← All works

B'Mareh HaBazak Volume VIII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 497 sections

1. 27.6

   ב. אם האנייה תעגון בשבת בנמל, האם אנו רשאים לרדת ממנה ולסייר ברגל?

2. 27.7

   תשובה:

3. 27.8

   א. באניית נוסעים1לרוב אניות הנוסעים יש מחיצות והאנייה מוגדרת כרשות היחיד. בעניין ספינה שאין לה מחיצות, כגון רפסודה, כתב בשולחן ערוך (או"ח שסו, ב) שאין מטלטלין בה אלא בד' אמות. ששובתים בה בשבת יהודים וגויים ומתקיימים התנאים המובאים בהמשך - אין צורך לתקן עירוב חצרות כדי שיהיה מותר לטלטל בכל האנייה. יש מקרים שבהם צריך לתקן עירוב חצרות ואף לשכור רשות מבעל האנייה, על מנת שיהיה מותר לטלטל בין החדרים, מהחדרים לאזורים הציבוריים ומהם לחדרים2שולחן ערוך (או"ח שפב, כ)..

4. 27.9

   ב. אם היהודים כולם אוכלים יחד בחדר אוכל משותף3בגמרא (עירובין עב ע"ב) נחלקו רב ושמואל מה נחשב מקום דירתו של אדם שאוסר על אחרים לטלטל בחצר. לדעת שמואל מקום לינה נחשב לדירתו, ולדעת רב "מקום פיתא", דהיינו מקום האכילה. הראשונים פסקו כדעת רב, וכן פסק בשולחן ערוך (או"ח שע, ד). ולכן אם כולם אוכלים באותו מקום - אינם צריכים לעשות עירוב חצרות., ואפילו אם אוכלים במקומות נפרדים אך הבעלים של האנייה או שלוחו הם יהודים והם אוכלים באנייה בקביעות4שו"ת בצל החכמה (חלק ה סי' קמ) ונתיבות שבת (פרק לד, ו). - מותר לטלטל אף אם אין עירוב חצרות5בירושלמי עירובין (ו, ב), וכן בבבלי שם (סט ע"ב), מבואר שאורח איננו אוסר ואין צריך לערב בגללו. כך פסק גם בשולחן ערוך (או"ח שע, ח), שהמתארח בחצר, אם לא מתארח דרך קבע אלא לשלושים יום או פחות – אינו אוסר על בני החצר, והוא והם מותרים לטלטל מן הבית לחצר, ובלבד שבעלי הבתים הקבועים עשו ביניהם עירוב. מוסיף הרמ"א שאפילו אם יש בעל הבית אחד קבוע והשאר אורחים - אינם אוסרים ואין צריך לערב. .

5. 27.10

   ג. אם יש יהודים שאוכלים במקומות נפרדים ואין אף אדם שנמצא באנייה בקביעות - חייבים לתקן עירוב חצרות6הרמ"א (או"ח שע, ח ובשו"ת סי' קכ) חידש שאורחים אינם צריכים לערב רק אם בחצר גר לפחות אדם אחד בקביעות, אך בחצר שכולם אורחים חייבים בעירוב.. ואם יש מי שנמצא בקביעות אך הוא אינו יהודי, צריך לתקן עירוב חצרות בלא ברכה7נחלקו האחרונים (ראה שער הציון סי' שע ס"ק לו ובביאור הלכה שם סוף סי' שפב) אם גם במקום שמתארחים אצל גוי דירת האורחים בטלה ואין צריך לערב או שדין זה, שהאורחים בטלים לגבי הקבועים, אינו קיים בבעל הבית גוי, ונמצא שזו חצר שכולם אורחים בה וצריכים לערב. לכן מספק רצוי לערב אך ללא ברכה. . בשני מקרים הנ"ל קודם עירוב החצרות יש לשכור רשות מהבעלים של האנייה8אף על פי שדירת גוי אינה דירה ואינה אוסרת, חכמים רצו שיהודים לא יגורו בשכנות עם הגוי כדי שלא ילמדו ממעשיו, ולכן גזרו שצריכים לשכור את רשותו של הגוי, וכדי להימנע מטרחה זו, ועוד שלא תמיד יסכים הגוי להשכיר את רשותו, ימנעו היהודים מלגור עם גויים. ראה שולחן ערוך (או"ח שפב ובנושאי כלים שם). עוד עיין באריכות בשו"ת במראה הבזק (חלק ז סי' מ-מא) פרטי הלכות שכירות הרשות.. אפשר לסכם מראש ששכירות הרשות תהיה כלולה בתשלום עבור השיט באנייה9שולחן ערוך (או"ח שפב, כ)..

6. 27.11

   ד. אם אי אפשר לשכור רשות מבעל האנייה אפשר בדיעבד לטלטל בלא שכירת הרשות10בשו"ת מהרש"ם (חלק ה סי' לו) חידש שמכיוון שבידו של בעל הבית להעביר את האורח מחדר לחדר - האורח לא נחשב כקובע מקום דירה, ולכן יש להקל ואין צריך עירוב חצרות. אמנם יש מהאחרונים שחלקו על סברה זו מאחר ובעל הבית לא יכול לסלקו לגמרי מהדירה אלא רק להעבירו מחדר לחדר, ועל כן עדיין יש לו רשות בחצר וחייבים בעירוב. אפשר לצרף לסברת המהרש"ם קולא נוספת לעניין שכירות הרשות מן הגוי (הובאה בשו"ת גינת ורדים כלל ג סי' כב), שכיוון שעיקר הגזרה הייתה שלא יגור בין הגויים וילמד ממעשיהם, היום שאנו מעורבים בכל מקרה בין הגויים - אין צורך לשכור רשות. עוד אפשר לצרף את דעת החזון איש (או"ח סי' צ ס"ק מא) שאוסר להוציא רק ממקום האכילה לחצר..

7. 27.12

   ה. מותר לטלטל חפצים ודברים ששבתו באזורים הציבוריים בכניסת שבת בין המקומות הנ"ל, אך לא להכניסם לחדרים11שולחן ערוך (או"ח שעב, א). ובעניין כלים שבכניסת שבת היו בחדר והוציאום באיסור או דרך מלבוש לשטח הציבורי עיין ביאור הלכה (שם ד"ה שמא יטלטל) שכתב שיש מחלוקת בין הפוסקים אם מותר לטלטלם בכל השטח הציבורי או רק בתוך ארבע אמות. ונראה שבנדון דידן מכיוון שיש פוסקים שסוברים שאין צריך לערב עירוב חצרות, כמבואר בהערה הקודמת, ודאי שאפשר להקל באופן זה..

8. 27.13

   ו. מכיוון שהאנייה שטה בגובה של יותר מעשרה טפחים מקרקעית הים, אם הגיעה בשבת לנמל, מותר לרדת ממנה בשבת וללכת בכל העיר, ואם עגנו ביבשה במקום שאינו עיר - יכולים ללכת עד אלפים אמה12שולחן ערוך (או"ח תד, א). ואף שמבואר שם שהולך עד אלפיים אמה, בבית יוסף שם מבואר שאם הגיע לעיר - דינו כבני העיר ומהלך את כל העיר, וכן פסק בנתיבות שבת (פרק מה הערה מא). . אך אסור לטלטל מהאנייה ליבשה13יש לשים לב שברוב אניות הקרוז אי אפשר לצאת מן האנייה ולהיכנס בחזרה בלי שימוש בכרטיס מגנטי, וזה מעלה שאלה נוספת לגבי הירידה מן האנייה והחזרה אליה בשבת. בכל מקרה שכזה יש צורך בידיעת הפרטים כדי שאפשר יהיה להורות הלכה ברורה..

9. 28.1

   ניו ג'רסי, ארצות הברית, כסליו תשע"ב

10. 28.2

    כח. משחק גולף בשבת

11. 28.3

    שאלה:

12. 28.4

    האם מותר לשחק גולף בשבת במקום שיש עירוב?

13. 28.5

    תשובה:

14. 28.6

    הקדמה:

15. 28.7

    יום השבת הוא יום שמיועד להתעלות רוחנית והחלפת כוחות1ירושלמי שבת טו, ג: "רבי ברכיה בשם רבי חייא בר בא: לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה", וראה גם במורה נבוכים (ב, לא), שם כתב הרמב"ם שמטרת המנוחה היא כדי שיוכל להעמיק באמונות, וראה גם שם ג, מג..

16. 28.8

    כדי לשמור על אווירת השבת2באיכה רבה (פרשה ב, ראה גם ירושלמי תענית ד, ד) אמרו:: "טור שמעון (=שם עיר) הוה מפיק תלת מאה גרבין, ולמה חרבו? ... א"ר הונא, משום שהיו משחקין בכדור בשבת" בערוך השולחן (או"ח שח, ע) כתב שהמנהג להקל ולפסוק שכדור אינו מוקצה בשבת, אך הוסיף: "אמנם בירושלמי... דעיר אחת חרבה בשביל שהיו משחקין בכדור בשבת". נראה שרמז שאין ראוי לשחק בשבת. אמנם הראי"ה קוק (שו"ת אורח משפט או"ח סי' קנב) ביאר שהעיר חרבה מפני ששחקו ברשות הרבים ועברו על איסור הוצאה בשבת, אמנם גם הרב קוק כותב שאף במקום שאין איסור מלאכה בשבת אין להתיר לשחק בכדור אלא לקטנים. וכן כתב המהרש"ל (ים של שלמה ביצה פרק א סי' לד): "ודבר תימה להתיר ביום טוב לשחק בכדור, דאין בו צורך היום כלל, אלא שחוק של ילדים שלא הגיעו לכלל חיוב, הנח. אבל גדולים - נראה מנהג רע בעיני כי זה אינו טיול אלא שיחת ילדים וקלות ראש"., תקנו הנביאים שמלבושינו, מעשינו ודיבורינו בשבת יהיו שונים מאלו שבימות החול. לכן בכל שאלה מסוג זה בהלכות שבת צריך לדון בשני היבטים:

17. 28.9

    א. אם בפעולה עובר על איסור ממלאכות שבת או איסור אחר.

18. 28.10

    ב. מה ההשפעה של העיסוק על אווירת השבת.

19. 28.11

    התשובה לשאלה הראשונה נכונה בכל מקום ובכל זמן, ואילו התשובה לשאלה השנייה תלויה גם בזמן וגם במקום. אם אין בעיה הלכתית מבחינת איסורי שבת על הרב המקומי לשקול את שיקוליו ביחס לקהילתו, האם היתר מסוג זה יגביר את אווירת השבת ויקרב את החברים בקהילה לעבודת ה', או ח"ו ירחיק אותם מכך.

20. 28.12

    בנדון דידן, מכיוון שיש בעיות הלכתיות הקשורות לאיסורי שבת, אין צורך בהתייחסות לשאלה השנייה.

21. 28.13

    אסור לשחק גולף בשבת מכמה סיבות:

22. 28.14

    א. מלאכת קוצר - המכה בכדור גורמת בוודאות לתלישת דשא, לכן הדבר אסור משום פסיק רישיה3נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון אם אסור לעשות מלאכה בשבת כשאינו מתכוון לעשותה, כמו במקרה שלנו, שלא מתכוון לתלוש דשא אלא לתת מכה לכדור. בגמרא (שבת קג ע"א ועוד) אמרו שאם ודאי שתעשה המלאכה ("פסיק רישיה") – גם רבי שמעון מחייב: "והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות!". של מלאכת קוצר4במסכת עירובין (ק ע"ב) אמרו: "אמר רמי בר אבא אמר רב אסי: אסור לאדם שיהלך על גבי עשבים בשבת... והאידנא דקיימא לן כרבי שמעון - כולהו שרי". הגמרא מתירה ללכת על גבי עשבים בשבת מכיוון שאין זה מוכרח שיתלשו, אבל אם מוכרח שיתלשו עשבים בהליכתו או במעשה אחר משמע שאסור. הסמ"ג (לאוין סי' סה אות ג) כתב: "ואמרינן נמי בעירובין בפרק המוצא תפילין מצינו אסור להלך על גבי עשבים בשבת במקום שאי איפשר לו שלא יתלוש". וביארו המהרש"ל (ביאור לסמ"ג מהד' מכון ירושלים עמ' סז) שלדעתו הגמרא בעירובין דנה במקרה של פסיק רישיה, שבוודאי יתלשו עשבים ואף על פי כן למסקנת הסוגיה הדבר אינו אסור כי אין זו מלאכת מחשבת. כלומר מאחר שהדבר נעשה בלי תשומת לב, בדרך הילוכו, הדבר מותר. אך הריטב"א (עירובין שם ד"ה כאן בימות החמה) ביאר שבגמרא מדובר באופן שאינו פסיק רישיה, ולכן התירו. הביאור הלכה (סי' שלו ד"ה מותר לילך) דחה את פירוש המהרש"ל ופירש שלדעת הסמ"ג יש לאסור אם ודאי יתלוש עשבים בהליכתו, והסתמך על דברי הריטב"א. אמנם גם לשיטת המהרש"ל לא ברור שחביטה בכדור מותרת, שהרי החבטה לא נעשית בדרך הילוכו אלא במעשה מכוון. מכל מקום הלכה למעשה המשנה ברורה (שם ס"ק כה) פסק שרק במקום שאין פסיק רישיה מותר ללכת על גבי עשבים. ועיין ערוך השולחן (או"ח שלו, כא) שלדעתו בהליכה על גבי עשבים לעולם אין פסיק רישיה שיתלשו עשבים.

23. 28.15

    ב. איסור חופר - נעיצת הקונוס שעליו מונח הכדור אסורה משום מלאכת חופר5בגמרא בשבת (עג ע"ב) אמרו: "תנא: החורש והחופר והחורץ כולן מלאכה אחת הן. אמר רב ששת: היתה לו גבשושית ונטלה בבית - חייב משום בונה, בשדה - חייב משום חורש. אמר רבא: היתה לו גומא וטממה בבית - חייב משום בונה, בשדה - משום חורש". נלמד מכאן שחפירה או סידור אחר של הקרקע אסורים משום תולדה של חורש או בונה. הרמב"ם בהלכות שבת (ז, ב) כתב ששיעורו בכל שהוא, ולכן אף עשיית חור הקטן באמצעות הקונוס אסורה משום מלאכת חופר..

24. 28.16

    ג. גזירת חכמים - חכמים גזרו שלא לשחק משחקי כדור על גבי קרקע משום שיש חשש שיבוא ליישר את הקרקע במהלך המשחק6בגמרא בעירובין (קד ע"א) אמרו: "אלא הא דאמר רב יהודה אמר רב: נשים המשחקות באגוזים - אסור. מאי טעמא? לאו דקא מוליד קלא, וכל אולודי קלא אסיר? לא, דלמא אתי לאשוויי גומות. דאי לא תימא הכי, הא דאמר רב יהודה: נשים משחקות בתפוחים אסור. התם מאי אולודי קלא איכא? אלא: דילמא אתי לאשוויי גומות". ופירש רש"י שהמשחק היה לגלגל אגוזים או תפוחים על גבי קרקע, ולכן החשש הוא שיישר את הקרקע כדי שיוכל לגלגל. כך פסק גם בשולחן ערוך (או"ח שלח, ה). הרב אביגדור נבנצל בהערותיו על המשנה ברורה (מהד' ביצחק יקרא) כתב שמשחק שלא על גבי קרקע, כגון כדורסל, לא נאסר. אבל לשחק גולף ודאי אסור, מכיוון שגולף דומה למשחק של תפוחים ואגוזים, שאף בו מגלגלים את הכדור על גבי הקרקע וצריך שהקרקע תהיה ישרה. וכן כתב בספר נשמת שבת (חלק ו סי' תכז)..

25. 28.17

    במשחק על משחק במגרש סינטטי נחלקו הפוסקים7המשנה ברורה (סי' שלח ס"ק כ) אסר לשחק בקרקע מרוצפת שמא יבוא לשחק על קרקע שאינה מרוצפת. בערוך השולחן (שם, יב) התיר משום שבמשחק לא גזרו על קרקע מרוצפת (בניגוד לכיבוד הבית לחלק מהדעות) מכיוון שהוא אינו דבר של קביעות. ונראה שלדעתו במשטח סינטטי יהיה מותר..

26. 28.18

    ד. טלטול מוקצה - יש שלב במשחק שבו השחקן מכה בכוונה8אם החול היה יוצא בדרך אגב - היה זה נחשב כטלטול מן הצד, שלא נאסר בשבת. אבל אם המכה ניתנת בכוונה בחול כדי להזיזו - זהו טלטול ממש שאסור במוקצה מחמת גופו. בחול כדי להוציא את הכדור מהאזור החולי במגרש. בהכאה זו עובר על מלאכת חופר9חופר מדרבנן. חפירת בור שלא לשם עשיית בור אלא לשם הוצאת העפר היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. במלאכה שאינה צריכה לגופה נחלקו התנאים, לדעת ר' יהודה (וכן פסק הרמב"ם) חייב בה מן התורה, ולדעת ר' שמעון (וכן פסקו רוב הראשונים) אין חייבים בה והיא אסורה מדרבנן. אם חופר כדי להוציא את העפר ואינו צריך לבור - לכולי עלמא האיסור הוא מדרבנן משום מקלקל. כך מבואר במסכת שבת (עג ע"ב): "אמר רבי אבא: החופר גומא בשבת ואינו צריך אלא לעפרה - פטור עליה. ואפילו לרבי יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה הני מילי - מתקן, האי - מקלקל הוא". ועל איסור טלטול החול שהוא מוקצה10החול הוא מוקצה מחמת גופו, דבר שאינו כלי או מאכל ואין לאדם שימוש בו, כאבנים פיסות עץ וכדו'. אם מייחד את הדבר לשימוש - אזי מותר לטלטלו. במסכת שבת (נ ע"א) מבארים כיצד אפשר להכין חול לצורך שימוש בשבת: "אמר רב יהודה: מכניס אדם מלא קופתו עפר, ועושה בה כל צרכו. דרש מר זוטרא משמיה דמר זוטרא רבה: והוא שיחד לו קרן זוית". היינו כדי להכין חול לשימוש בשבת צריך גם לחשוב על שימוש מסוים וגם לעשות מעשה שמעיד על כוונה זו. כך פסק בשולחן ערוך (או"ח שח, לח). בשמירת שבת כהלכתה (פרק טז סעיף ד) התיר לילדים לשחק בארגז חול בשבת. בארגז חול אין בעיה של מוקצה, מפני שהחול הובא לשם לייעוד מסוים, לצורך משחק (ישנה מחלוקת בין השולחן ערוך והרמ"א [או"ח שח, מה] אם ייעוד למשחק נחשב כשימוש שמוציא חפץ מדין מוקצה, לפי השולחן ערוך משחק איננו נחשב כשימוש ולרמ"א נחשב כשימוש, וההיתר בארגז חול הוא על פי דברי הרמ"א) על פי הגדרה זו נראה שהחול שבמגרש הגולף הוא מוקצה, מפני שהחול לא נמצא שם בשביל שישחקו בחול עצמו, אלא המטרה היא שחלק מהמגרש שעליו משחקים יהיה חולי. מכיוון שאין החול מיועד לשימוש - הרי שהוא מוקצה..

27. 28.19

    ה. אם רגילים לכתוב את התוצאות במהלך המשחק - יש האוסרים לשחק במשחק כזה בשבת, גזרה שמא יכתוב11כך פסק החיי אדם (לח, יא). אך בברית עולם (עמ' צ) כתב שלא מצא מקור לדברי החיי אדם. ובנשמת שבת (חלק ו סי' תיט) כתב שאם קובע מראש לשחק בלא כתיבה אין לחשוש שמא יכתוב. .

28. 29.1

    טקסס, ארצות הברית, אלול תש"ע

29. 29.2

    כט. בן ארץ ישראל, עלייתו לתורה כחתן תורה בשמחת תורה בחוץ לארץ

30. 29.3

    שאלה:

31. 29.4

    ראיתי בשו"ת במראה הבזק (חלק ה סי' נה) שאין להעלות בן ארץ ישראל לתורה בחוץ לארץ ביום שמחת תורה שלהם. מה הדין לענין "חתן תורה"? אחד השליחים בעירנו, שהעביר הרבה שיעורים וחיזק מאד את הקהילה, עוזב אחרי חג הפסח של שנה זו. האם אנו יכולים לכבדו בעלייה של חתן תורה?

32. 29.5

    תשובה:

33. 29.6

    אם הקהילה חפצה מאוד לכבד תלמיד חכם בן ארץ ישראל ב"חתן תורה" - יש לה על מה לסמוך ואפשר לכבדו1ההיתר מבוסס על כמה טעמים: א. כלל גדול נאמר לגבי מנהגים, שאדם שאינו מבני המקום ואינו חייב במנהגי המקום, מכל מקום בדברים של פרהסיה עליו לנהוג כמנהג המקום ולא לשנות, בין לקולא ובין לחומרה. לפיכך אם כתוצאה מכך שלא יעלו תלמיד חכם לחתן תורה יהיה ניכר שזה מחמת היותו בן ארץ ישראל ואינו נוהג כמנהגם בענין יום טוב שני, (דבר זה תלוי במדיניות הנהוגה בקהילה לגבי חלוקת הכיבודים) יש לו לעלות לתורה ואסור לו להימנע. ב. עלייה זו של חתן תורה אינה ממניין הקרואים, שהרי בכל מקרה יש מספיק עולים לתורה בשמחת תורה, ואם כן עלייה זו היא מחמת המנהג שנהגו להוסיף עליות, וממילא אף בן ארץ ישראל רשאי לעלות, כך כתב בספר יום טוב שני כהלכתו (עמ' רלא) בשם הגרש"ז אוירבך. ג. נהגו ישראל לסיים את התורה בכל שנה, והמנהג לסיים את התורה אינו תלוי בשמיני עצרת (מו"ר הגרז"נ גולדברג הביא לכך ראיה מכך שבעבר הרחוק בארץ ישראל נהגו לסיים את התורה פעם בשלוש שנים). ומכיוון שגם השליח שייך במצווה לגמור את התורה, לכן מחויב בקריאה זו, כך כתב בספר יום טוב שני כהלכתו (עמ' רלא) בשם הרבנים פירסט וגרינבלט בשם הרב משה פיינשטיין. ד. ייתכן שאין כלל איסור להעלות לתורה את מי שאינו חייב בקריאת התורה, וראיה לדבר אפשר להביא מהדין שהכול עולים למניין שבעה, אפילו אישה ואפילו קטן (מגילה כג ע"א), אף על פי שאישה וקטן אינם חייבים בקריאת התורה. אמנם החיד"א (חיים שאל א, יג) דחה ראיה זו, משום שעל כל פנים לאישה וקטן זהו יום שנתקן בו קריאת התורה, מה שאין כן לבן ארץ ישראל בחוץ לארץ הרי שזהו יום חול לגמרי. למעשה החיד"א (חיים שאל חלק א סי' יג) כתב שלכתחילה לא יעלה, ובשו"ת חלקת יעקב (או"ח סי' רכה) פסק שבמקום שאם לא יעלה יהיה ניכר שזה מחמת שהוא בן ארץ ישראל - יש לו לעלות לתורה. השרידי אש (חלק א סי' נא) הורה שאפשר להעלות בן ארץ ישראל לחתן תורה, והעיד: "וכן עשיתי מעשה, ובהיות כאן הגר"י סרנא שליט"א ר"מ דישיבות חברון בירושלים לפני שנים, נתכבד בחתן תורה, וקיבל". לפיכך נראה שלמקלים יש בסיס רחב לסמוך עליו. אף לדעות שלכתחילה לא יעלה, אם קראוהו לעלות צריך לעלות ולברך ואין בכך חשש ברכה לבטלה, משום שאם לא יעלה או לא יברך יהיה ניכר שעושה כן מחמת שאינו מבני המקום, ובפרהסיה חייב לנהוג כבני המקום (ראה שאילת יעבץ חלק א סי' קסח וחלקת יעקב או"ח סי' קכה). .

34. 31.1

    ‏אילינוי, ארצות הברית, סיוון תש"ע

35. 31.2

    לא. דין המדיח והכלים אם נשטפו כלים חלביים ובשריים בו זמנית

36. 31.3

    שאלה:

37. 31.4

    במטבח של אחד מבני הקהילה הוכנסו למדיח כלים בטעות צלחות חלביות ובשריות בני יומן. מה דין המדיח ומה דין הצלחות ושאר הכלים שנשטפו בו זמנית?

38. 31.5

    תשובה:

39. 31.6

    בתשובתנו נתייחס למדיח כלים ביתי שפעולתו מתוארת כך: לאחר ניקוי הכלים מהלכלוך הגס, העלול לגרום לסתימה במדיח, מניחים את הכלים במדיח על גבי מגש מרושת המאפשר רווח בין כלי לכלי. עם סגירת דלת המדיח מתחיל המדיח את פעולתו, והיא מורכבת משלושה שלבים. בשלב הראשון מבצע המדיח שטיפה של הכלים במים בלבד, על ידי ממטרה אשר מתיזה את המים שבתחתית המדיח אל הכלים על מנת לשטפם. בחלק מהמדיחים מדובר על מים שהתחממו בתוך חלל המדיח על ידי גוף חימום הקבוע בקרקעיתו לחום של לפחות חמישים מעלות צלזיוס. בשלב השני, מתווסף הסבון אל המים ומתחילה שטיפה שניה של הכלים שבמדיח. לאחר מכן מתבצע השלב השלישי בו הכלים שוב נשטפים במים חמים כדי לנקותם מהסבון.

40. 31.7

    נציין כי במדיח מותקנת רשת המונעת משיירי מאכל מוצקים לסתום את מערכת הניקוז, ועל כן הם נשארים בחלל המדיח.

41. 31.8

    בהנחה שהכלים שהוכנסו למדיח היו מלוכלכים1על פי הוראות היצרנים אין להכניס למדיח כלים עם שאריות ממשיות של אוכל. לכן הנחת היסוד שלנו בתשובה זו היא שמכניסים למדיח כלים שיש עליהם שומן וסימני מזון בלבד, ולא כלים שיש בהם גושי מזון שאינם נמסים תוך כדי פעולת המדיח. מכיון שאלו הן הנחיות היצרן, אין לחשוש שנשארו שאריות אוכל ממש. כך הכריע גם הראשל"צ הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר חלק ו יו"ד סי' י) וכן הורה מו"ר הגרנ"א רבינוביץ., פרטי ההלכות הן כך:

42. 31.9

    א. אם השטיפה הראשונה של המדיח מתבצעת במים חמים2ישנם מדיחי כלים שבהם השטיפה הראשונה נעשית במים חמים כדי לאפשר שטיפה יעילה יותר של הכלים. כאשר טמפרטורת המים היא מעל 50 מעלות צלזיוס, יש לחשוש שהמים מוגדרים חמים כך שהיד סולדת בהם והם מפליטים ובולעים. ועיין שמירת שבת כהלכתה (פרק א סעיף א ובהערה ג בשם הגרש"ז אוירבך) הסובר שמעל 45 מעלות צלזיוס יש להסתפק שמא המים מוגדרים כמים חמים שהיד סולדת בהם והם מפליטים ובולעים. לדעת האגרות משה (או"ח חלק ד סי עד, בישול אות ג) יש לחוש לכך כבר מ-43 מעלות צלזיוס. אם כן אם במדיח המדובר חום המים בשטיפה הראשונה הוא פחות מ-43 מעלות חלות ההלכות המופיעות בפסקה ב לקמן. בלא סבון3אף על פי שלאחר שטיפת הכלים במים בלבד שוטף המדיח את הכלים במי סבון, אין הכלים חוזרים מאיסורם הראשון בגלל שנבלע בהם סבון הפוגם את הבליעה. זאת למדנו מדברי התוספות במסכת עבודה זרה (עו ע"א ד"ה מכאן) שכתבו בעניין בישול בסיר שבישלו בו איסור ועתה אינו בן יומו: "ויש לתת טעם, מה ראו להתיר המאכל ולאסור הקדרה? לפי שהקדרה היה בה איסור גמור תחלה, אבל המאכל - לא נבלע בו איסור מעולם", דהיינו שאם בלעה הקדירה איסור שיש בו טעם לשבח, אף על פי שאחר כך הוא נפגם (שעתה אינו בן יומו או שנפגם על ידי סבון) - אין הכלי יוצא מידי איסורו. וכן כתב הרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ד ראש שער ד). ועיין בשו"ת יביע אומר (חלק ו יו"ד סי' י).: מכיוון שמי השטיפה נידונים ככלי ראשון4כן כתב הרב ישראל רוזן במאמרו בתחומין יא (עמ' 130) שמי המדיח נחשבים ככלי ראשון, וכן משמע באגרות משה (יו"ד חלק ג סי' י). ההסבר לכך הוא שמכיון שמדובר בכלי אחד שכולו חם מהאדים של המים והוא מלא בהבלם, והמים החמים שבו עולים ומתערבבים כל הזמן בכל מקום במדיח – הרי שיש להחשיב את המים כל זמן שהן מתערבבים בתוכו כנמצאים בכלי ראשון. דוגמה לכך מביא הרב רוזן ממה שפסק הרמ"א (יו"ד צב, ז) בעניין טיפה שנפלה על כיסוי הקדירה, שהיא נחשבת כאילו נפלה כנגד הרוטב עצמו, וזה מכיון שהזיעה עולה ויורדת ומגיעה אל הכיסוי ומשם מורידה את הטיפה אל הרוטב. לפי זה משמע שטיפה שעלתה מלמטה אל הכיסוי דינה כאילו לא יצאה מהרוטב, שהרי חלל המדיח מלא בזיעת המים. אמנם הרב גדעון פרל כתב במאמרו בתחומין יא (עמ' 113) שמי המדיח נידונים כעירוי מכלי ראשון, אך מבירור עמו עולה שהמאמר עוסק במדיח שבו המים מתחממים בתא אחר מהתא שבו נמצאים הכלים. מציאות זו אינה שכיחה בימינו., ומכיוון שאין מספיק מים במדיח בכדי לבטל את הכלים והלכלוך שעליהם בשישים במי המדיח - הכלים והמדיח אסורים וצריכים הכשרה5הסירים צריכים הגעלה לכל הדעות, והמדיח צריך הגעלה במים רותחים ואבן מלובנת לדעת האגרות משה (יו"ד חלק ג סי' נח) או בהפעלתו ברמת חום גבוהה יותר מהרגיל (הדבר אפשרי רק במדיחים שבהם ישנן כמה תוכניות חום). אמנם יש המתירים בהפעלת המדיח פעם אחת בחום המקסימלי לאחר עשרים וארבע שעות מזמן השימוש האחרון אף אם זהו החום הרגיל. .

43. 31.10

    ב. אם השטיפה הראשונה של המדיח מתבצעת במים קרים6מברור שעשינו עם היבואן (נכון לסיוון תש"ע) עולה כי במדיחי כלים מתוצרת בוש, סימנס וקונסטרוקטה השטיפה הראשונה מתבצעת במים קרים.: יש להחשיב את טעם הבשר והחלב שנבלע בכלים במהלך השטיפה השניה כטעם שנפגם, וזה מפני שהמים התערבבו עם הסבון, ועל כן הכלים מותרים7בשולחן ערוך (יו"ד צה, ד) פסק: "יראה לי שאם נתנו אפר במים חמין שביורה קודם שהניחו הקדירות בתוכה, אף על פי שהשומן דבוק בהן - מותר, דעל ידי האפר הוא נותן טעם לפגם". אך הש"ך (שם ס"ק כא) והט"ז (שם ס"ק טו) חלקו, וסברו שאין הטעם נפגם מהאפר. וכתב היד אפרים (שם) שאף המחמירים מודים שבבורית שלנו יש להתיר, מפני שהיא פגומה מאוד עד שנפסלה מאכילת כלב. בשו"ת יביע אומר (חלק י יו"ד סי' ד) פסק שסבון הכלים שבמדיח פוגם את טעם הבשר והחלב, ואף הש"ך והט"ז יודו לדין זה וכדברי היד אפרים. וראה גם בילקוט יוסף (איסור והיתר חלק ג עמ' תפה), ובמאמרו של הרב גדעון פרל בתחומין יא (עמ' 113). אמנם באגרות משה (יו"ד חלק ג סי' כח) כתב שאפשר להתיר רק בשעת דחק גדול משום שיש להסתפק שמא מרוב המים אין הסבון פוגם את טעמם, ועוד הוסיף שיש לאסור שמא ידיח את הכלים בלא חומר הפוגם, ואף על פי שאין חשש כזה במדיח, שמא יש לגזור משום כלי אחר שמדיחים בו כלים. וכן בספר כשרות ושבת במטבח המודרני (עמ' קיד) כתב שיש לחוש לדעת הש"ך והט"ז, ושרק במקום הפסד מרובה יש לסמוך על דעת המחבר. אך כאמור, לדעת היד אפרים אף הש"ך והט"ז יודו בנידון דידן. .

44. 31.11

    ג. אם נמצאו שאריות מאכל במסננת המדיח: יש להחשיב את השאריות שנשארו במדיח לאחר ההדחה בסבון כחתיכות מאכל שטעמם נפגם שאינן אוסרות את הכלים8במאמרו בתחומין יא (עמ' 130) כתב הרב ישראל רוזן, שחתיכות הבשר והחלב עצמן אינן נפגמות מהסבון, וטעמם נשאר כשהיה. אך יש לחלוק על דבריו ולומר שטעם החתיכות נפגם בצורה משמעותית מהמים והסבון. ועוד שאף אם יש בהם עדיין מקצת טעם לשבח, מכל מקום השאריות נחשבות כפגומות מבחינה הלכתית, ואינן אוסרות את הכלים, מפני שאין טעמם לשבח כבעבר. וכן משמע מלשון המשנה בעבודה זרה (ה, ב): "זה הכלל: כל שבהנאתו בנותן טעם - אסור, כל שאין בהנאתו בנותן טעם - מותר, כגון חומץ שנפל על גבי גריסין". ומשמע שאין חובה שהאיסור ייפסל מאכילה כדי שייחשב לנותן טעם לפגם, אלא רק שלא תהיה הנאה בטעמו. ועל כן אף על פי שטעם החתיכות שהודחו במדיח אולי לא נפגם לגמרי, מכל מקום אין הנאה מטעמם מפני טעם הסבון, שטעימה ממנו אף מזיקה לאדם. את הטענה הזו אפשר גם להוכיח מדין אחר, שקדרה שאינה בת יומה - טעם שלה אינו אוסר ונחשב לנותן טעם לפגם, אף על פי שאינו נותן טעם רע בתבשיל, אלא די במה שאינו נותן טעם לשבח בתערובת. גם בנדון דידן, אף על פי שלא נפגם טעם החתיכות לגמרי, הן אינן נותנות טעם משובח בתערובת. וכן פסק בשולחן ערוך (יו"ד קג, ב) שאף אם פוגם קצת אינו אוסר את התערובת. ועיין בפרי מגדים (שם משבצות זהב ס"ק א) שכתב שלדעת הרשב"א בכל תערובת שנתערב בה טעם איסור, אם טעם זה נותן טעם לפגם קצת - אין לאוסרה משום הטעם, ולדעת הר"ן כל שאינו נהנה מן הטעם - אינו אוסר. גם מדבריו יש להוכיח שאין להחשיב טעם של חתיכה שנמאסה במידת מה בהדחה במדיח כחתיכה הפולטת טעם לשבח, שהרי היא אינה נותנת טעם לשבח בתערובת וכן אין נהנים מטעמה. אמנם אין ללמוד מכאן שמותר לשטוף במדיח כלי חלב ובשר יחדיו לכתחילה, וכל דברינו הם למקרה שהדיח כלים בשריים וחלביים יחד בדיעבד. ואף שיש שהתירו זאת, לכתחילה, מכל מקום נראה שירא שמים יחוש להחמיר בדין זה לחלק מדעות הפוסקים ולנהוג כמנהג ישראל שמפרידים הפרדה ניכרת בין כלי הבשר והחלב גם בדברים שאינם מחויבים לפי ההלכה. . גם לסוברים שטעם השאריות לא נפגם, כאשר יש במים בכדי לבטל את שאריות המאכל בשישים, הכלים והמדיח מותרים לכל הדעות.

45. 32.1

    מישיגן, ארצות הברית, שבט תשע"א

46. 32.2

    לב. יוגורט קפיר (kefir), כשרותו

47. 32.3

    שאלה:

48. 32.4

    האם מותר להכין ולאכול יוגורט קפיר ביתי9תיאור המציאות (מתוך ויקיפדיה, ערך קפיר): קפיר הוא משקה חלב (דומה ליוגורט) שמקורו בקווקז ומופק בתסיסה חיידקית. תהליך ייצור המשקה: משרים גרעיני קפיר בתוך חלב, ולאחר יממה החלב הופך לקפיר. בסיום התהליך מסננים את גרעיני הקפיר ומשתמשים בהם לייצור יוגורט נוסף, וכן על זו הדרך. היחס המקובל בין הגרעינים לבין החלב הוא אחד לחמישים. אולם לא מדובר בקו ייצור תעשייתי. יתרה מזו, הכמויות משתנות לפי שיטות ההכנה שבהן נוקטים המשתמשים, מצבם של הגרעינים וכן לפי הטמפרטורות שבהן משרים אותם בחלב. לכן סביר להניח שפעמים רבות היחס הוא של אחד לשישים. כאשר מעוניינים לשמור את הגרעינים לפרק זמן מסוים בלא להכין יוגורט חדש, משרים את התערובת בתוך כמות חלב קטנה. גרעיני הקפיר הם צירוף של חיידקים פרוביוטיים ושמרים במטריצה של חלבונים, ליפידים וסוכרים. הצירוף המדויק של חיידקים ושמרים משתנה מתערובת לתערובת. המשקה שנוצר מוגז קלות ומעט אלכוהולי. תהליך ייצור גרעיני הקפיר: קשה עד בלתי אפשרי להתחקות אחר תהליך הייצור המדויק מכיוון שהוא שמור בסוד אצל הכפריים באזור הקווקז. באחד העיתונים המדעיים (World Journal of Microbiology & Biotechnology 13: 579-581. כמו כן אפשר לעיין באתר kefir.ilbello.com/articoli/k4.pdf) מתואר התהליך כך: לוקחים שק מעור של עז, שוטפים אותו במים סטריליים וממלאים אותו בחלב פרה מפוסטר ובפלורת המעי (צמחיית המעי - חיידקים שנמצאים באופן תקין במערכת העיכול) של כבשה. במשך שתי יממות שומרים אותו בטמפרטורה של כ-25 מעלות צלזיוס ומנערים את השק כל שעה. לאחר שהחלב מתגבן מחליפים שלושת רבעי ממנו בחלב טרי. כך עושים במשך שנים־עשר שבועות. במשך הזמן מופיע בהדרגה על הקיר הפנימי של השק קרום ספוגי לבן. מעבירים קרום זה לחלב פרה מפוסטר ושם מתפתחים גרעיני הקפיר. יש לציין כי אף שהם קרויים גרעינים בלשון המדעית, הם רכים כמו גרגירי קוטג'. התרבות הגרעינים: בכל תהליך הכנת קפיר גם הגרעינים עצמם עוברים תהליך של התרבות משמעותית. כמו כן חלק מהגרעינים מתפורר ומתערבב ביוגורט. נמצא שלאחר תהליך הכנת היוגורט, הגרעינים המסוננים הם תערובת של הישנים והחדשים.?

49. 32.5

    תשובה:

50. 32.6

    א. מותר להשתמש בגרעיני הקפיר לצורך הכנת היוגורט, ולאכול יוגורט זה מיד, אם מדובר בגרעינים שכבר השתמשו בהם זמן רב10א. דין הגרעינים המקוריים: לאור העובדה שייצור הגרעינים נעשה בידי גויים, הרי שהחלב היה חלב גויים. יתר על כן, על פי מקורות מסוימים משתמשים בו גם בחלב גמלים (http://coproweb.free.fr/kefir.htm). כמו כן עור העז, שבתוכו הושרה החלב, הגיע מנבילה או טריפה (ואין לדעת אם עור זה היה יבש או לא, ראה שולחן ערוך יו"ד פז, י). פלורת המעי גם כן הגיעה מנבילה או טריפה, ואף שאין בכך כדי לאוסרה (ראה דרכי תשובה יו"ד סי' פז ס"ק קמ, וראה גם באגרות משה יו"ד חלק ב סי' קמו), חלק מהמקורות מתארים שימוש בעור עצמו בלא בידוד של פלורת המעי (cfaitmaison.com/kefir_lait/historique.html). כמו כן, במקורות אחרים מתארים תערובות הכוללת חומץ, ויש לחוש שמדובר בחומץ יין נסך. יש לשוב ולהדגיש שלא מדובר בקו ייצור תעשייתי וסביר להניח שישנן כמה שיטות ייצור. לכאורה היה מקום להתיר את הגרעינים המקוריים מטעם שאינם ראויים לאכילה, ואם כן הם לא נחשבים לאיסור. אולם במסכת עבודה זרה (סח ע"א) אמרו בגמרא ששאור, אפילו שאינו ראוי לאכילה - אוסר משום שאפשר להחמיץ בו עיסות אחרות. ועיין בחוות דעת (יו"ד סי' קג סוף סעיף קא) ובשו"ת אחיעזר (יו"ד סי' יא, אות ג-ו) שהאריכו לדון בשמרים המחמצים את העיסה, וכתבו שדין זה נכון בכל איסורים ולא רק בשאור. ממילא הוא הדין בגרעיני הקפיר האוסרים בתערובת אף שאינם ראויים למאכל (עיין עוד בספר בעקבי הצאן לרב הרשל שכטר סי' כז). באחיעזר (שם אות ח ו-יא) ביאר שכוונת הגמרא היא שהשאור עדיין ראוי לאכילה, דהיינו שאחרי שיעמידו בו את העיסה - ייאכל השאור כחלק מהעיסה (וראה גם באגרות משה יו"ד חלק ב סי' כג). סברתו שייכת גם בנדון דידן מכיוון שהגרעינים עומדים לסינון לאחר שיעמידו את היוגורט וחלקם נשאר בתוך היוגורט, והם אלו שנותנים ליוגורט את ערכו המקרוביוטי המיוחד. לכן גרעיני הקפיר המקוריים אסורים באכילה. ב. דין הדורות הבאים של גרעיני הקפיר: הגרעינים שעליהם אנו נשאלים עברו מיד ליד והעמידו חלב כשר שנים רבות. ממילא עברו תהליכי שינוי והתרבות רבים, ומבחינה ביולוגית אינם עוד הגרעינים המקוריים שהעמידו קיבת נבילה וחלב הגויים. הסיבות לאסור את הדורות הבאים של גרעיני הקפיר הן שתיים: 1. דין טעם כעיקר - אם הגרעינים המקוריים נתנו טעם בבאים. 2. דין מעמיד - הגרעינים המקוריים הם אלו שחוללו בחלב שבו הושרו את התהליך שיצר את הגרעינים הבאים. ב.1. טעם כעיקר - חנ"נ (=חתיכה נעשית נבילה) כפי שהקדמנו, מבחינה ביולוגית אין בגרעינים עליהם אנו דנים שום זכר או טעם לגרעינים המקוריים. אולם יש לדון שמא לאורך השלבים הגרעינים נאסרו מחמת דין חתיכה נעשית נבילה - חנ"נ. דהיינו שלפני שנעלמו הגרעינים המקוריים הם הספיקו לתת טעם בגרעינים החדשים. וכיוון שהם מושרים בחלב, וכבוש דינו כמבושל, לא יתבטל הטעם אלא בשישים. וכל עוד שאין שישים כנגד האיסור, לפי פסיקת הרמ"א (יו"ד צב, ד) שדין חנ"נ שייך בכל האיסורים ולא רק בבשר וחלב, נמצא שגם הגרעינים החדשים נעשים לאיסור ואוסרים את הבאים אחריהם. מכל מקום, הקפיר מותר מהסיבות הבאות: ב.1.א. חנ"נ בספק: הב"ח (יו"ד סי' עב, ה, ובסי' עד, א) פסק שאין דין חנ"נ אלא כאשר ברור לנו שהייתה נתינת טעם אוסרת. אבל במקום שיש ספק, בין אם הספק אם היה שישים או לא ובין אם הספק הוא אם הייתה תערובת איסור או לא - אין דין חנ"נ. טעמו הוא שחנ"נ בשאר איסורים הוא רק איסור דרבנן, גזירה משום בשר בחלב (עיין חולין ק ע"א ובר"ן שם מד ע"ב בדפי הרי"ף), וספק דרבנן לקולא. והפרי מגדים (משבצות זהב שם ס"ק א) הסכים עמו להלכה. ברם ר' עקיבא איגר בתשובה (יו"ד סי' ז) הוכיח מהט"ז (יו"ד סי' צח ס"ק ה) שיש דין חנ"נ בשאר איסורין גם כשיש ספק אם היה שישים בתערובת או לא. אמנם נראה שאף הוא יודה שיש להתיר כאן, משום שכפי שכתבנו בפתיחה היחס בין הגרעינים לכפיר הוא קרוב לאחד לשישים, ומכיוון שלא מדובר בקו ייצור תעשייתי מדויק, יש להניח שלאורך השנים שבהם השתמשו בגרעינים היו פעמים רבות שבהן היה שיעור של שישים. אם פעם אחת היה שישים, ולאחריה סיננו את החלב, הרי שבגרעינים שישמשו להכין את המשקה הקפיר הבא תהיה תערובת של גרעינים אסורים ומותרים, ואז ודאי יהיה ששים כנגד הגרעינים האסורים, ושוב יתרבו הגרעינים המותרים, ולאחר מספר מועט של ערבובים נוספים יתבטלו הגרעינים האסורים בגרעיני ההיתר. יש להתיר גם אם אחר כך השרו את התערובת בתוך כמות חלב קטנה שאין בה שישים כנגד הגרעינים המקוריים, מכיוון שגרעיני האיסור בטלים ברוב ההיתר, והכלל הוא שמין במינו בטל ברוב. ואף שגרעיני ההיתר נכבשים עם גרעיני האיסור, ובשולחן ערוך (יו"ד קט, ב) פסק שבמקרה כזה האיסור חוזר וניעור, מכל מקום הרמ"א שם כתב שבמקום הפסד יש להקל כדעת החולקים על שיטה זו ואין אומרים שהאיסור חוזר וניעור. לאור כל הנ"ל נראה שבנדון דידן שיש רק ספק אם הגרעינים המקוריים היו אסורים, וגם יש ספק אם התערובת הושרתה במעט חלב קודם שהיה שישים לבטל את גרעיני האיסור - לשיטת הרמ"א מותר לכתחילה, מפני שאנו אומרים שהאיסור לא חוזר ונעור, וגם לשיטת השולחן ערוך מותר לכתחילה מפני שהוא פוסק שאין דין חנ"נ בשאר איסורים. לסמוך על הספק שמא הגרעינים המקוריים לא היו אסורים ולהתיר הכל אי אפשר, מפני שיש כאן כמה ספיקות לאסור: שמא שק העור לא היה יבש, ואף אם היה יבש, שמא החלב הועמד בעור קיבה, ואף אם לא, שמא הגרעינים שהו בחלב טמאה. כשיש חשש כזה ייתכן שאין להתייחס אליו כספק אלא כוודאי איסור. ובפרט כשהגרעינים המקוריים אסורים משום גבינות גויים, האסורות כאיסור ודאי (לדעת הש"ך יו"ד סי' קי, דיני ספק ספיקא, יז-יט, על פי איסור והיתר הארוך [כלל כה דין יב וכלל מז דין א] אסורות כאיסור תורה ודאי; ולדעת הפרי חדש [שם ס"ק יד] באיסור דרבנן ודאי), ובאיסורי דרבנן יש דין חנ"נ. ב.1.ב. חנ"נ בכבוש: בנדון דידן טעם האיסור לא נקלט בבישול אלא רק בכבישה. נחלקו הראשונים אם יש דין חנ"נ במליחה ובכבוש. (המקלים סוברים שכיון שמה שהחמירו לומר דין חנ"נ הוא גזרה משום בשר וחלב, ובבשר בחלב התורה אסרה דרך בישול ולא בכבישה ומליחה, לפיכך אם נאמר שיש דין חנ"נ בשאר איסורים גם בדרך כבישה ולא רק בבישול נמצא שזו גזרה לגזרה). הרמ"א בתורת חטאת (סי' לח, ב) והש"ך (יו"ד סי' קלד ס"ק טז) כתבו שאפשר להקל בהפסד מרובה. ובשו"ת דעת כהן (ענייני יו"ד סי' נב) כתב שבמקום ספק אפשר לכתחילה לסמוך על המקלים. ואף שבנדון דידן ישנו איסור ודאי של חלב גויים, מכל מקום לדעת הפרי מגדים (יו"ד סי' צז שפתי דעת ס"ק א) לא אומרים חנ"נ בחלב גויים. ועוד, שמא השרו בחלב מועט עד שנוצר יחס של שישים בין הגרעינים הכשרים לאסורים, וממילא אף זה בכלל הספק. ב.1.ג. חנ"נ לח בלח: אפשר להתיר מטעם שאין דין חנ"נ אלא במקום שהחתיכה ניכרת ומובדלת, שאז היא נעשית חנ"נ, אבל כשאינה ניכרת, כגון בתערובת לח בלח כבנדון דידן, לא אומרים חנ"נ (כן כתבו המרדכי [חולין סי' תרצז] והרמ"א [יו"ד צב, ד]). ב.1.ד. לא אומרים חנ"נ בשאר איסורים: לדעת השולחן ערוך ופוסקים רבים אין אומרים חנ"נ בשאר איסורים אלא רק בבשר בחלב. אמנם גם כאן, כשהשרו את הגרעינים בפעם הראשונה ישנו איסור בשר וחלב משום שהחלב נכבש בעור הקיבה, אך איסור זה אינו מתגלגל לדורות הבאים, וכשיטת הש"ך (יו"ד סי' צד ס"ק כב) והפר"ח (שם ס"ק כ ד"ה ועדיין) שכתבו שאחרי שנוצר בשר וחלב אינו אוסר אחרים, ובניגוד לדעת הבית יוסף (סוף סימן קג) הפוסק שדבר שנאסר באיסור בשר וחלב גורם לחתיכות אחרות להיות חנ"נ. ראייה לשלושת היתרים אלו (ב-ד) אנו מוצאים בטור (יו"ד סי' קלד, וראה ש"ך שם ס"ק טז שכן דעת הרבה מהראשונים), שכתב שאם נפלו מים לתוך יין נסך, אפילו נפלו מעט מעט, כיון שנתרבו המים עד שאין היין נותן בהם טעם - מותר. והקשה שם הש"ך מדוע שלא נאמר שהמים הראשונים נעשו חנ"נ, וראשון ראשון יאסר? ותירץ בשלושת האופנים הנ"ל: שלא אומרים חנ"נ בשאר איסורין; או שלא אומרים חנ"נ בצונן; או שלא אומרים חנ"נ בלח בלח. ודברי הש"ך נאמרו אפילו אם אין הפסד כלל. ב.1.ה. חנ"נ אחר חנ"נ אחר חנ"נ: יש מקום לומר שאף לדעת הרמ"א אין כאן דין חנ"נ, שהרי בשאר איסורים לא גזרו חנ"נ אלא משום בשר וחלב, ובבשר בחלב עצמו אינם נעשים חנ"נ אלא בזמן התערובת הראשונה. אם כן יש לומר שגם בשאר איסורים לא גזרו מהתערובת השנייה או השלישית ואילך (וכשיטת הש"ך והפרי חדש הנ"ל, ולא כבית יוסף). אלא שקשה על זה, מדברי התוספות (חולין ק ע"ב) שהביאו ראיה לשיטת רבינו אפרים שאין אומרים חנ"נ בשאר איסורין ממה שצוותה התורה להגעיל את כלי מדין, ולפי רבינו אפרים אפשר להכשיר כלים גדולים באופן שיגעיל את הכלים כמה פעמים, בכל פעם חלק אחר של הכלי, ואז האיסור יתבטל. אך לחולקים וסוברים שיש דין חנ"נ אף בשאר איסורין, הרי המים בהגעלה הראשונה נעשו חנ"נ, ולא תועיל הגעלה כמה פעמים להתיר את הכלי הגדול. ואילו לפי דברינו שאין אומרים חנ"נ מהפעם השלישית ואילך הרי שלסוברים שיש דין חנ"נ בשאר איסורין יכולים להגעיל את הכלי ארבע וחמש פעמים ודי בזה, ומדוע התקשו שם בתוספות? אמנם אפשר לתרץ שהתוספות התקשו בזה לשיטתם שסוברים שדין חנ"נ בשאר איסורים הוא מדאורייתא (וכך כתב גם ר' עקיבא איגר [חולין שם], והוכיח זאת ממה שרצו התוספות ללמוד מכלי מדין שאסורים מדאורייתא לשאר איסורים), מה שאין כן לפי הראשונים האחרים הסוברים שאין דין חנ"נ בשאר איסורים אלא מדרבנן - אפשר שלא גזרו אלא בתערובת שנייה אך לא בשלישית. ב.2. מעמיד: אף שהסקנו שאין לחוש לטעם איסור בגרעינים שלפנינו ואף לא לחנ"נ, יש לדון האם יש לאסור אותם מדין 'מעמיד'. גם כאן ישנן כמה סיבות להכשיר: ב.2.א. אין איסור מעמיד באיסורי אכילה: לדעת רוב הראשונים אף מעמיד בטל בשישים (ראה יד יהודה [סי' פז ס"ק כה בפירוש הארוך] שהוכיח שכן היא דעת רש"י, ר"ת, תוספות בחולין, ספר התרומה, סמ"ק, עיטור, רז"ה, ראב"ד, רמב"ן, רשב"א, יש"ש ועוד). אולם השולחן ערוך והרמ"א (שם, יא) פסקו כדעת הר"י מיגש והרמב"ם שמעמיד אינו בטל בשישים, והסכימו האחרונים שאין לזוז מהוראתם. ב.2.ב. אף לסוברים שמעמיד אינו בטל, אינו אלא מדרבנן: אף לאותם הסוברים שמעמיד אסור בכלשהו, אין זה אלא מדרבנן. ראה פרי חדש (יו"ד סי' ק ס"ק ג) ומהרי"ט (חלק ב יו"ד סי' ג ד"ה והך טעמא). ועיין מגן אברהם (סי' תמב ס"ק ט) שכתב שדעת הטור היא שאיסורו מדאורייתא, אך בחק יעקב (סי' תמב ס"ק טז) כתב שדברי המגן אברהם אינם מוכרחים. ב.2.ג. אין איסור מעמיד מההעמדה השלישית ואילך: אמרו בתוספתא (פסחים ב, א): "חמץ של כותיים מאימתי מותר אחר הפסח? של בעלי בתים אחר שלש שבתות של אפייה". כלומר, חמץ של כותים אסור אחר הפסח מפני שאינם מקדשים את החודש כמותנו, ואנו חוששים שמא קידשו את חודש ניסן יום אחד לפנינו, ונמצא שבשביעי של פסח הם נוהגים כביום חול. עם זאת, כיון שבעלי בתים אופים פעם בשבוע לכל השבוע (תוספתא כפשוטה שם עמ' 484) - אחרי שלושה סבבים של אפיה השאור שהשתמשו בו לאפיה מותר. בטעם ההיתר מבארים בירושלמי (עבודה זרה ה, יא): "אותה העיסה השנייה לא מאיסור והיתר מתחמצת? אמר רבי ירמיה בשם ריש לקיש מאן תנא חמיצן של כותים רבי לעזר... רבי הילא בשם ריש לקיש: ירדו לחמיצן של כותים כרבי ליעזר". דהיינו שהעיסה מתחמצת מהאיסור המקורי ומההיתר החדש, והדין הוא זה וזה גורם (=זוז"ג) - מותר. אלא שבחמצן של כותיים החמירו כרבי אליעזר שזוז"ג אסור. לאחר שלוש פעמים אף רבי אליעזר מודה שמותר, כיוון שהאיסור כלה ואין כאן אפילו זוז"ג. לפי זה בנדון דידן כיוון שהסקנו שאין לומר חנ"נ ולאסור גם את הגרעינים החדשים, הרי שכאשר תערובת גרעיני האיסור (הישנים) וההיתר (החדשים) העמידו את הגרעינים הבאים - יש כאן מצב של זוז"ג ומותר. ממילא אין צורך להמתין אפילו שלוש פעמים מדין מעמיד. אולם תוספתא זו נפסקה בעיטור (חלק ב הלכות ביעור חמץ) וברבינו ירוחם (נתיב ה חלק ה) כפשוטה וללא הסבר הירושלמי. ולפי דבריהם כתב הבית יוסף (יו"ד סי' קטו): "ויש ללמוד מכאן למי שעבר והעמיד חלב בחלב חמוץ של גוים ולקח חלב זה והעמיד בו אחר ומהאחר אחר - שמותר ליקח מחלב שלישי זה ולהעמיד בו חלב אחר ואוכלו, דלאחר שלש פעמים כבר כלה חלב של גוים". הבית יוסף (שם) הבין שפסיקת רבינו ירוחם והעיטור אינה מסויגת כפי שסייגהּ הירושלמי, ונכונה אף בחלב גויים. נמצא שבנדון דידן אין להתיר מיד מחמת זוז"ג ורק אחרי שלוש תערובות יש להתיר. (יש להקשות על הירושלמי והפוסקים מדוע לא נאמר חנ"נ? ראה בשו"ת מנחת יצחק (חלק ו סי' עג). ונראה לתרץ שאדרבה, מהברייתא יש ללמוד חומרה זו שאומרים חנ"נ מחמת המעמיד. לדעת הירושלמי חומרה זו שייכת דווקא בחמץ של כותים, ולדעת הבית יוסף היא שייכת אף בחלב גויים. התוספתא מלמדת אותנו שלא נאמרה חומרה זו אלא כאשר אפשר עדיין לומר שזוז"ג, כלומר שהאיסור המקורי עדיין גורם לחלק מהתהליך, אך כאשר כלתה השפעתו - אין להחמיר עוד). אמנם הקשו קדמונים מדברי הראב"ן (סי' ח הובאו דבריו במגן אברהם סי' תמב ס"ק ט) שכתב שדבש שנתחמץ בשמרי דבש, ואותו דבש הוא רביעי או חמישי לדבש שנתחמץ בשמרי שכר - אסור להשהותו מטעם שמעמיד חשוב כאילו הוא האיסור עצמו. ולכאורה היה צריך להתיר שם מטעם זוז"ג (ראה בספר מקור חיים [סי' תמב ביאורים ס"ק ו] ובמגן האלף [סי' תמב ביאורים ס"ק ו] שדנו בדברי הראב"ן מדוע אין בזה משום זוז"ג, אך דבריהם אינם עולים יפה עם מה שכתב הבית יוסף הנ"ל). וכן הקשה באליהו זוטא (סי' תמז), ונשאר בצ"ע אם אפשר להקל כבית יוסף שהרי הראב"ן לא השתמש בקולא זו גבי חמץ. וכתב ששאל את ר' משה כהן מירושלים והוא תירץ שיש לחלק בין חמץ, שאסור במשהו, לבין שאר איסורים. אך האליהו זוטא הקשה על דבריו שהמעמיד אינו מתבטל לעולם אפילו באיסורים שאינם אוסרים במשהו. המנחת יצחק (חלק ו סי' עג) הסיק מחמת זה שקולת הבית יוסף ורבינו ירוחם לא התקבלה אלא באיסורי דרבנן קלים כגון חלב גויים וחמץ שעבר עליו הפסח, אך לא באיסור חמץ בפסח ואיסורי תורה אחרים. בדומה לזה, לדעת שולחן ערוך הרב (או"ח תמב, י) יש לחלק בין איסור שיש לו עיקר מן התורה לאיסור שאין לו עיקר מן התורה. הירושלמי והבית יוסף אחריו התירו בחמץ שעבר עליו הפסח שאין לו עיקר מן התורה, וכן בחלב של גויים, ואילו הראב"ן אסר בחמץ לפני הפסח שיש לו עיקר מן התורה. ולפי זה יש להחמיר בקפיר, שהרי גבינות הגויים נידונות לכל הפחות כאיסור דרבנן שיש לו עיקר מן התורה (ש"ך יו"ד סי' קי, כללי ספק ספיקא, ס"ק יז-יט). גם מדברי היד יהודה (סי' פז בפירוש הארוך ס"ק כו) נראה שיש לאסור, שהרי כתב שיש לחלק בין מקרה שהמעמיד אינו אלא זרז לתהליך שהיה יכול להתרחש באופן טבעי, כמו החמצת עיסה או גיבון גבינה, שכל עיסה וחלב נעשים לשאור וגבינה אם משהים אותם זמן רב, ולכן בזוז"ג מהסוג הנ"ל אין האיסור ניכר. לעומת זאת מעמיד שיוצר תהליך שאינו יכול להתרחש אלא באופן מלאכותי, כהתססת הדבש, שאין הדבש מחמיץ מעצמו לעולם, מכיוון שרק הגורם הראשון גרם לכל התהליך - אנו דנים כאילו האיסור הראשון נמצא בכל התערובות מכאן ואילך והוא אוסר (הדבש הוא חומר משמר טבעי כמבואר בגמרא [בבא בתרא ג ע"ב] שהורדוס טמן תינוקת בדבש במשך שבע שנים. וראה הסבר נאה במאמרו של הרב יוסף מרדכי זילבר, השימוש במחמצות שמקורן בחלב גויים, בנתיב החלב, חלק א עמ' 61). ולפי זה בנדון דידן לא יהיה היתר לקפיר, היות שיוגורט כזה לא היה נוצר באופן טבעי אלמלא המעמיד הראשון. אולם הדגול מרבבה (יו"ד סי' קטו על הט"ז הנ"ל) יישב את הסתירה בין הבית יוסף לראב"ן. הראב"ן דן כשידוע בוודאי שהעמיד את הדבש בחמץ, ואילו הבית יוסף התיר בחלב גויים שאינו אסור אלא מספק (וצריך לומר שגם שאור של כותים אינו אסור אלא מספק, שמא לא אפו בשאור זה בשביעי של פסח שלנו). ולפי זה, גם בנדון דידן יהיה היתר בהעמדה שלישית. כמו כן, בשו"ת פנים מאירות (חלק א סי' קז) דחה את דברי הראב"ן מפני דברי הירושלמי והתוספתא הנ"ל, ואף שלא מלאו ליבו להתיר את הדבש בשתייה בפסח, "אבל לשהותו נראה דמותר". ובאמת בשולחן ערוך הרב (הנ"ל) כתב שיש לסמוך על דבריו אפילו לשתות בפסח אם משום שלא נתיר לו לשתות יהיה לו הפסד מרובה. וכן פסק בערוך השולחן (שם, כב). עוד יש לומר שאף הראב"ן היה מקל בנדון דידן, שכן כל הסיבה שלא קבלו את דינו של רבינו ירוחם בדינים חמורים היא מפני שהכלל שאומר שאחר שלוש פעמים כלה האיסור המקורי אינו ודאִי מבחינה מציאותית, וממילא אין לסמוך עליו אלא באיסורים קלים. אולם בנדון דידן, שברור לחלוטין שגרעיני האיסור כלו לגמרי ופנים חדשות באו לכאן, לא נאמרה החומרה של מעמיד. ויש להוסיף לכך שפשטותם של דברי הירושלמי מורים שמותר מיד, ואדרבה הבית יוסף הוא המחמיר. לפי זה אפשר להתיר בנדון זה שאינו אסור לרוב הראשונים כיון שאין האיסור נותן טעם; ואף לאוסרים אין זה אלא מדרבנן; ועוד שלא ברור שיש לפנינו איסור כלל; ואף אם במקור ישנו איסור – הרי איסור זה עבר מזמן מן העולם בהעמדות רבות; ואף האוסר בהעמדות רבות יתכן שיתיר כאן שאינו אסור אלא מפני הספק; ואף האוסרים כשיש לאיסור דרבנן עיקר מן התורה הקלו בהפסד מרובה ולא קבעו מסמרות בדבר. נמצא שהיוגורט מותר בלא פקפוק, יאכלו ענווים וישבעו.. למי שאינו סומך על "חלב החברות"11חלב המשווק על ידי חברות שיש עליהם פיקוח ממשלתי שלא יערבבו בו חלב בהמה טמאה. לדעת האגרות משה (יו"ד חלק א סי' מז-מט) אין בחלב זה איסור של חלב גויים מכיוון שהם מתייראים לערבב בו חלב בהמה טמאה. אך יש הנוהגים להחמיר ולא לסמוך על היתר זה. , ההיתר מותנה בכך שאת היוגורט הכין יהודי, מחלב ישראל.

51. 32.7

    ב. המחמירים שלא לשתות מ"חלב החברות", יכולים להשתמש בגרעיני הקפיר כדי ליצור יוגורט מחלב ישראל, וממנו יכינו יוגורט שני שאותו יוכלו12אף שהבית יוסף התיר רק את התערובת השלישית של החלב שהוחמץ בחלב גויים, כאן אין צורך בשלוש פעמים: בניגוד למקרה של הבית יוסף שם השתמשו בחלב האסור עצמו, הרי שלצורך יצירת הקפיר אין משתמשים בחלב האסור, אלא רק בגרעיני הקפיר המסוננים. בגרעינים עצמם אין איסור חלב גויים, שהרי חלב טמא אינו מתגבן. עם זאת, אף שמסנן את גרעיני הקפיר, אי אפשר לסננם לגמרי ועל כרחך חלק מהחלב האסור נכנס לחלב החדש יחד עם גרעיני הקפיר. ואף שמעט חלב זה מתבטל בחלב החדש, מכל מקום אין מבטלים איסור לכתחילה. על כן נראה שלא יאכל מהיוגורט הראשון שמכין בחלב ישראל, אבל יכול לאכול מהיוגורט השני. באופן זה אין חשש לאיסור ביטול איסור לכתחילה מהטעם שיתבאר בהערה הבאה. לאכול13לכאורה יש לאסור לתת את הקפיר שנלקח מגויים ולתתו לתוך חלב שלנו, אף שאינו אוכל אלא את היוגורט השני, שהרי גורם בזה לבטל את חלב גויים האסור המעורב בין גרעיני הקפיר, ואין מבטלים איסור לכתחילה (ראה שולחן ערוך יו"ד צט, ה) ואפילו באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה אין מבטלים, וכל שכן באיסור דרבנן שיש לו עיקר מן התורה שאסור להנות מביטול זה גם בדיעבד (ראה בית יוסף שם). כך גם דייק בכנסת הגדולה (הגהות בית יוסף יו"ד סי' קטו אות נט) מדברי הבית יוסף (יו"ד סוף סי' קטו), שהתירו להעמיד בחלב השלישי רק בדיעבד. וכן כתב גם ביד יהודה (סי' פז ס"ק כו סוף ד"ה כתב הבית יוסף). ראה גם בדרכי תשובה (סי' קטו ס"ק מט). ברם, - המהרי"ט צהלון (סי' פא) התיר להעמיד חלב ישראל על ידי חלב גויים אפילו בתערובת ראשונה, וכתב שלא שייך לומר שזהו ביטול איסור לכתחילה מכמה טעמים: ראשית, שאין כאן ודאי חלב טמא אלא רק ספק; ועוד שאינו חפץ לאכול את החלב הטמא, "ולא אמרינן אין מבטלין איסור אלא בדבר שחפץ בו ורוצה להתירו ומרבה עליו להתירו ולבטלו, אבל בכהאי גוונא אינו חפץ בו ואדרבה קץ בו - לא מקרי ביטול איסור לכתחלה". ואף שהקשה על דבריו ביד יהודה (שם) שמכל מקום אין לבטל איסור לכתחילה גם כשאין כוונתו להתירו, יש לומר שזה דווקא אם אוכל את התערובת הראשונה, כמו שהתיר המהריט"ץ, אבל אם אין כוונתו לאכול את התערובת הראשונה, מדוע יהיה אסור לערב? והלא חלב גויים נאסר רק באכילה ולא בהנאה. ואמנם נאסור את התערובת באכילה כדין מי שביטל איסור במזיד, אך אין תערובת זו אסורה בעצם, אלא רק באיסור גברא לאכול ממנה. ולכן יוכל להעמיד בה את התערובות הבאות, ואז אינו מבטל איסור אלא היתר. כעין מחלוקת זו, אם מותר לבטל איסור כשאינו רוצה אלא ליהנות ממנו באופן המותר, מצאנו גם במקום אחר: הפרי תואר (סי' צט סוף ס"ק ח) כתב שאין לבטל איסור כדי להאכילו לגוי, כגון שהיו לו שתי חתיכות של היתר ורצה להניח לפני הגוי שלוש חתיכות, שאין לערב חתיכה של איסור עמהן, שהרי סוף סוף מבטל איסור. אך ר' דוד פארדו במזמור לדוד (מהד' ליוורנו עז ע"א) חלק וכתב: "דכל שאין כוונתו לבטל האיסור, אף על גב דודאי מתבטל ממילא - בזה לא מיקרי מבטל איסור לכתחילה... והכא נמי אין כוונתו לבטל האיסור, אלא להרבות הדורון לגוי, ולגבי הגוי ליכא איסור כלל, דגוי אכיל נבילה". אמנם אפשר לומר שאף הפרי תואר יודה שבנדון דידן יש להתיר, שהרי אין בחלב גויים אלא איסור דרבנן, והוא אסר שם בביטול איסור דאורייתא. והחילוק מבואר, שדווקא באיסור דאורייתא, שהוא איסור חפצא - אין לבטל, שאם יעשה כן נמצא שהוא מכשיר את מה שהתורה אסרה. אבל איסורי דרבנן אינם אלא בגברא (עיין נתיבות המשפט חו"מ סי' רלד, ביאורים ס"ק ג). ממילא כשהוא מבטל בדרך אגבית - אינו מבטל איסור בחפצא, ואף הגברא כבר ראוי היה ליהנות מאיסור זה באופן המותר. ועוד שבנדון דידן אפשר לצרף להיתר את דעת המקלים בחלב החברות (ראה לעיל הערה 3)..

52. 32.8

    ג. אם את היוגורט שהוא מקבל עתה הכין גוי, יכין ממנו יוגורט ראשון, מהראשון יוגורט שני וכן הלאה עד הרביעי, את היוגורט הרביעי מותר לאכול14הובא לעיל (הערה 2, מעמיד, סעיף ג) שהבית יוסף התיר לשתות רק מהחלב הרביעי ואילך. ועל פניו גם כאן יש להתיר רק מהיוגורט הרביעי ואילך, משום שלקפיר שהכין גוי יש דין גבינות גויים. אך יש לחלק ולומר שלקפיר שבדורות ההמשך אין דין גבינות גויים אף אם יצרוהו גויים, היות שאופן הייצור של דורות ההמשך אינו מאפשר העמדה בקיבת גויים (כמתואר בהערה 1, בניגוד לגרעינים המקוריים שאותם יש לאסור משום גבינות גויים. ואין לחוש שהגרעינים שבידו הם הגרעינים המקוריים שזה חשש רחוק מאוד). וכשם שהתירו חמאה של גויים במקום שלא נהגו בה איסור (ראה שולחן ערוך יו"ד קטו, ג), שמכלל חלב גויים האסור יצאה ולכלל גבינת גויים האסורה לא באה. דומה הדבר למה שהתיר הפרי חדש (יו"ד קטו, ס"ק כא) את נסיובי דחלבא של גויים ואת גבינת הריקוטה שמכינים אותה מתוצרי הלוואי של ייצור גבינה, ושבהכנתה לעולם אין משתמשים בעור קיבת נבילה. ואף שבמזמור לדוד חלק על דבריו, זה מפני שבריקוטה מעורבת גם גבינה רגילה (ראה דרכי תשובה סי' קטו ס"ק ל), אבל כאן יש לומר שגם לדעת המזמור לדוד אפשר להקל. אולם אפשר לטעון שהקפיר הראשון מיוצר על ידי העמדה בקיבת נבילה, ואף שכל דורות ההמשך אינם נוצרים באופן זה, מכל מקום היות שעל מעט מהקפיר חלה גזירת חז"ל בגבינות - חלה הגזירה על כל הקפיר, ואף שרק מיעוט קטן נוצר באופן האסור. אף שנראים דברי המקל, מכל מקום מכיוון שאין כמעט הפסד אם נחמיר לומר שמותר לשתות רק מהיוגורט הרביעי, נראה שכך יש לנהוג. כאמור בהערה 4, באופן זה אין משום ביטול איסור לכתחילה. .

53. 32.9

    ד. יוגורט קפיר המיוצר בתהליך תעשייתי חייב הכשר, ככל מוצר תעשייתי אחר.

54. 33.1

    רומא, איטליה, ‏תשרי תשע"א

55. 33.2

    לג. פתרון איסור "פת עכו"ם" על ידי הדלקת התנור באמצעות שעון שבת

56. 33.3

    שאלה:

57. 33.4

    אם יהודי יכוון שעון שבת שידליק תנור חשמלי, האם פעולה זו יכולה להיחשב כזריקת קיסם והפת שתאפה אחר כך בתנור לא תחשב "פת גויים"?

58. 33.5

    תשובה:

59. 33.6

    א. חז"ל אסרו לאכול פת שאפה גוי1 פסק הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יז, ט): "ויש דברים שאסרו אותם חכמים ואף על פי שאין עיקר איסורן מן התורה גזרו עליהן כדי להתרחק מן הגויים שלא יתערבו בהן ישראל ויבואו לידי חתנות, ואלו הן … ואסרו לאכול פיתן או בישוליהן ואפילו במקום שאין לחוש לגיעוליהן". מקור האיסור במשנה במסכת עבודה זרה (ב, ו) ונחלקו הראשונים בטעם האיסור, רש"י (שם לה ע"ב על המשנה שם ד"ה שלקות) כתב שהטעם שאסרו בישולי גויים הוא משום חתנות וכדברי הרמב"ם לעיל, וכן כתבו התוספות בהמשך (שם לח ע"א ד"ה אלא), ושם דחו את פירוש רש"י על הגמרא (שם לח ע"א ד"ה מדרבנן) שכתב שטעם האיסור הוא שמא יאכילנו הגוי דברים טמאים. השולחן ערוך (יו"ד קיב, א) כתב שטעם איסור פת גויים הוא משום חתנות, וכן בבישולי גויים הסבירו הפוסקים שעיקר הטעם הוא משום חתנות (ט"ז יו"ד סי' קיג ס"ק א וערוך השלחן שם, ב). בענין איסור פת גויים נחלקו הפוסקים באיזו פת נוהג, השולחן ערוך (שם קיב, ב-ג) כתב שיש מקילים לקחת פת מנחתום (=אופה) גוי במקום שאין נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק, אך אין להקל לקנות פת מבעל הבית. הרמ"א כתב שיש מתירים פת נחתום גוי אף במקום שמצוי פת ישראל. ההיתרים המובאים לקמן נצרכים רק בפת שנכללה באיסור. , אולם אם עשה ישראל אחת ממלאכות האפייה, כגון הסקת התנור, חיתוי גחלים או הכנסת הפת לתנור, או שעשה ישראל היכר על ידי זריקת קיסם וכדומה - הפת מותרת2 מכיוון שעיקר החשש הוא משום חתנות, לא אסרו חז"ל אם ישראל שותף בהדלקת האש או בבישול ואפילו אם זרק קיסם אחד לתוך התנור מותר. משום שהשתתפות ישראל באפייה או בהכנת התנור להסקה היא פעולה שבאה להזכיר שפת הגוי אסורה. השולחן ערוך (יו"ד קיב, ט, ושם קיג, ז) פסק שזריקת קיסם מועלת רק בפת גויים, אך בבישולי גויים צריך ישראל להניח את התבשיל על האש ולא די בהיכר של זריקת קיסם. והרמ"א מיקל וסובר שגם בבישולי גויים די בזריקת קיסם לאש..

60. 33.7

    ב. פת שאפה גוי בתנור שישראל הדליקו על ידי שעון - אינה בכלל פת גויים.

61. 33.8

    ג. הפת מותרת לא רק אם גוי הניח את הפת בתנור ואחר כך נדלק התנור על ידי השעון שכיוון ישראל3 כן הורה מו"ר הגרז"נ גולדברג, וטעמו שכיוון שבזמן שהניח הגוי את הפת התנור היה כבוי, הרי שמעשה ההנחה של הגוי אינו כלום, ומכח הישראל שכיוון את השעון נאפתה הפת. , אלא אפילו אם התנור נדלק ואחר כך הניח הגוי את הפת4 בדבר זה נחלקו הפוסקים אך רובם נטו להתיר. בשו"ת מנחת יצחק (חלק ד סי' כח אות ד) פסק ש"אף שבכהאי גוונא הוי גרמא, מכל מקום יש לומר כיוון שפת גויים מהני אף מעשה כל דהו, ואפילו רק נפיחה באש כמובא ברמ"א (יו"ד קיב, ט) בין נפיחה בפה ובין נפיחה במפוח מהני כמובא בפרי חדש (שם ס"ק י"ט), ואם כן אף על ידי שעון מהני". ויש להעיר על דבריו שמקור דברי הרמ"א הנ"ל הם מתשובת מהרי"ל (סי' קצב,) ומבואר שם שמה שאנו אומרים שניפוח מועיל הוא משום שמסקנת הסוגיה בבבא קמא (יז ע"ב - יח ע"ב) היא שאנו מחשיבים ניפוח כמעשה בגופו ולא גרמא, וכן כתב בביאור הגר"א (שם ס"ק יט). וכן העיר על דבריו בשו"ת שבט הלוי (חלק ט סי' קסד). מקור נוסף שממנו דנו הפוסקים לנדון דידן הוא מדברי הרמ"א (יו"ד קיג, יז) שכתב: "ויש אומרים דאפילו לא חיתה ישראל ולא השליך שם קיסם, רק שהעובד כוכבים הדליק האש מאש של ישראל שרי". בשבט הלוי (שם) דן שלכאורה קל וחומר הוא לנדון דידן, שהרי בנדון של הרמ"א הישראל כלל לא הדליק את האש המבשלת והיא רק הודלקה מאש שהוא הדליק, והרי זה פחות מגרמא, כל שכן בהדלקת התנור על ידי שעון שכוון הישראל, שהאש המבשלת נעשתה בגרימת ישראל. אך הוסיף שיש לחלק, ששם הרי האש בסופו של דבר היא אש של ישראל, לעומת הדלקה על ידי שעון, שבה אין האש עצמה של ישראל. למסקנה כתב: "סוף דבר, אין לנו הוכחה ברורה להקל או להחמיר בגרמא, ואם מסברא ודע"ת יראה להקל". אולם בשו"ת שבות יצחק (חלק ו עמ' עב) כתב בשם הגרי"ש אלישיב שלא מועלת הדלקה על ידי שעון, שההיתר הוא רק אם ישראל משתתף במעשה האפייה, אבל על ידי שעון מכיוון שבזמן האפייה ההדלקה נעשית מאליה - לא ניכרת יד הישראל בעסק האפייה. ואף על פי שהתירו אם הדליק הגוי מאש של ישראל - שם מכיוון שמשתמש מאש קיימת של ישראל התירו, אבל כאן, שבזמן שהישראל פעל את פעולתו עדיין לא נדלקה האש ואחר כך כשנדלקה לא ניכרת בהדלקה יד הישראל - לא מועילים מעשיו הראשונים. עיינו עוד בשו"ת אבן ישראל (חלק ט סי' ע) שכתב שמוכח מלשונם של הרמב"ם והשולחן ערוך, "שאין הדבר אלא להיכר שפת של גויים אסורה", שההיתר של זריקת קיסם הוא משום שעל ידי כך יש היכר שידעו שפת גויים אסורה, והיכר זה הוא לבעל הבית שהגוי אופה בשבילו. אם כן בנדון דידן יש היכר, כיוון שהגוי לא הדליק בעצמו את התנור אלא הישראל. ועיין שם שדן להתיר גם אם ישראל מדליק את התנור באמצעות שלט מרחוק. עוד הוסיף שם שהיתר זה יועיל לא רק לשיטת הרמב"ם, אלא גם לשיטת הרמב"ן שלא התיר פת גויים בהיכר של חיתוי בקיסם, והצריך שההיכר יהא דווקא על ידי מעשה של קרוב הבישול או מעשה כלשהו ממעשה האפייה, כיוון שלשיטתו ההיתר תלוי בכך שמעשיו של הישראל יהיו ניכרים בפת, וכיון שבמקרה זה הישראל גרם להבערת כל האש, וכל האפייה נעשתה על ידי אש זו - ניכרים מעשיו של הישראל ומותר לכולי עלמא. בתנור5פתרון זה מועיל גם לנוהגים להחמיר שלא לאכול פת גויים בעשרת ימי תשובה (ראה ר"ן ראש השנה יב ע"ב בדפי הרי"ף)..

62. 34.1

    ניו ג'רסי, ארצות הברית, טבת תשע"א

63. 34.2

    לד. "בישול עכו"ם", מניעתו בבית שבו עובדת נכריה המבשלת עבור בני המשפחה

64. 34.3

    שאלה:

65. 34.4

    עוזרת בית גויה מבשלת אצלנו. היא בקיאה בכל דיני הכשרות ומקפידה עליהם. איננו רוצים לסמוך על השיטות שאם הגויה מבשלת בבית של יהודים אין איסור בישול גויים, איננו רוצים גם להשאיר את האש בכיריים דולקת במשך כל היום בגלל בעיות בטיחות.

66. 34.5

    באיזה אופן היא יכולה לבשל בלי חשש איסור בישולי גוים? כמו כן מה עלינו לעשות בנושא תנור האפיה?

67. 34.6

    תשובה:

68. 34.7

    א. בבישול בגז: לנוהגים כפסקי הרמ"א, יש להניח במטבח נר נשמה שהדליק ישראל, וממנו תדליק המבשלת הגויה את האש שמתחת התבשיל. ויש אומרים שפתרון זה מועיל גם לאלו שבדרך כלל נוהגים כפסקי השולחן ערוך1ראה לעיל סי' לג שם הבאנו את מקורות הדין. הרמ"א (יו"ד קיג, ז) פסק שאם גוי מדליק את האש שתחת התבשיל מאש שהדליק ישראל, אין איסור בישולי גויים. אמנם השולחן ערוך שם מחמיר, ולדעתו במקרה כזה התבשיל אסור ורק אם ישראל השתתף ממש בבישול אין איסור. אך בשו"ת יחוה דעת (חלק ה סי' נד) כתב שגם הנוהגים לפי פסיקות השולחן ערוך יכולים להקל כרמ"א, וראה גם בשו"ת במראה הבזק (חלק ה סי' ע)..

69. 34.8

    ב. באפיה בתנור: יש להשאיר את התנור פועל על חום נמוך2הרמ"א (יו"ד קיב, י) פסק שאם ישראל הסיק את התנור וגוי בא אחריו ואפה בו פת - הפת מותרת. או להשתמש בשעון עצר (=טיימר). בתנורי גז ידליק ישראל להבה וממנה יאפה הגוי.

70. 34.9

    ג. אם יש זקן או חולה, יש להקל שיבשל להם הגוי המטפל בהם בביתם גם באש שלא הדליקה ישראל3רבינו אברהם (הובאו דבריו בטור יו"ד סי' קיג) סובר שיש להתיר בישולי גויים אם גוי בישל בבית ישראל, מפני שבמקרה כזה לא שייך לחשוש לאיסור חתנות ואף אין חשש שמא יאכילנו דברים טמאים. אך רבינו תם (הובאו דבריו בתוספות עבודה זרה לח ע"א ד"ה אלא מדרבנן, ובמרדכי שם סי' תתל) חלק על שיטתו ולדעתו חכמים לא חילקו בין בישול ברשות ישראל לבישול ברשות גוי. וכתב באיסור והיתר הארוך (כלל מג דין יג) שיש לסמוך על דעת רבינו אברהם בדיעבד, ובהגהות שערי דורא (סי' עה אות ב) כתב שיש לסמוך על דעת רבינו אברהם בצירוף העובדה שמן הסתם אחד מבני הבית חיתה בגחלים או שהתנור נשאר חם מהיסק ישראל. בדרכי משה (יו"ד סי' קיג אות א) הביא את דבריהם. ובהגהותיו על השולחן ערוך (שם, ד) כתב: "ובדיעבד יש לסמוך אדברי מתירים, ואפילו לכתחלה נוהגין להקל בבית ישראל שהשפחות והעבדים מבשלים בבית ישראל, כי אי אפשר שלא יחתה אחד מבני הבית מעט". ומשמעות דבריו היא שאם בישלה כבר הגויה בלא שישראל חיתה בגחלים – התבשיל מותר בדיעבד כדעת רבינו אברהם. ועוד כתב שגם לכתחילה יש להקל שמותר לה לבשל לבדה בבית ישראל, כי אי אפשר שלא יחתה אחד מבני הבית מעט. ומכיוון שבדיעבד הקל הרמ"א לסמוך על דעת רבינו אברהם בלא כל צירוף, הקל מו"ר הגרנ"א רבינוביץ לגוי המטפל בזקן או חולה לבשל לו בלא שום היכר.. במקרה כזה בוודאי גם הנוהגים לפי פסקי השולחן ערוך יכולים להקל.

71. 35.1

    ניו ג'רסי, ארצות הברית, מרחשוון תשע"ב

72. 35.2

    לה. כנסיות, אם מותר להיכנס לתוכן

73. 35.3

    שאלה:

74. 35.4

    אני משמש כרב קהילה. פנו אלי מספר אנשים וכמה שאלות בידם: מה גדר האיסור להיכנס לכנסייה? האם יש היתר ללמוד בקורס מדריכי דרך שבו נדרשים התלמידים להיכנס לכנסיות? והאם מותר למדריך תיירים לקחת קבוצות של אינם יהודים לבקר בכנסיות?

75. 35.5

    תשובה:

76. 35.6

    א. אסור להיכנס לבית עבודה זרה1מקור איסור הכניסה לבית עבודה זרה הוא במשנה עבודה זרה (א, ד): "עיר שיש בה עבודה זרה - חוצה לה מותר. מהו לילך לשם? בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום - אסור". בפירושו על המשנה כתב הרמב"ם: "ולפיכך יש לדעת שכל עיר מערי האומה הנוצרית שיש להם בה במה, רצוני לומר בית תפילתם, אשר הוא בית עבודה זרה בלא ספק, הרי זו העיר אין מותר לעבור בה בכוונה, וכל שכן לדור בה. אבל ה' מסרנו בידיהם עד שנדור בעריהם בעל כרחנו, לקיים ייעודו הרע: 'ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן'. ואם זה הוא דין העיר, קל וחומר לדין בית עבודה זרה עצמו, שכמעט אסור להביט בו, וכל שכן לקרב אליו, וכל שכן להיכנס אליו".. הראשונים נתנו שני טעמים לדבר:

77. 35.7

    1. מפני החשד שנכנס לשם עבודה זרה2רש"י (עבודה זרה יא ע"ב) ביאר שטעם דין המשנה, שהובאה בהערה 1, שאסור ללכת בדרך ההולכת לבית עבודה זרה - הוא מפני החשד, ולכן המשנה חילקה בין דרך ההולכת רק לבית עבודה זרה ובין דרך שהולכת למקומות אחרים. ובדומה לו כתב הרשב"א שם: "ביום איד אסור לילך לרחוב שהעבודה זרה שם אם אין אותו רחוב פתוח לשווקים אחרים, מפני שיחשדוהו שמהלך לעבודה, כפירושו של רש"י ז"ל, וכל שכן שהוא אסור ליכנס לעולם בחצר עבודה זרה"..

78. 35.8

    2. שמא יימשך אחר העבודה זרה3חשש זה עולה מדברי התוספות (שם יז ע"ב ד"ה ניזיל אפיתחא) שכתבו: "מכאן יש ללמוד שדרך להרחיק מפתח עבודת כוכבים כל מה שיכול, משום דכתיב: 'אל תקרב אל פתח ביתה', ומוקמי לעיל בעבודת כוכבים, שהרי היה רוצה ללכת יותר אפיתחא דבי זונות". מההשוואה בין הדינים נראה שבעלי התוספות הבינו שהאיסור הוא שמא יימשך אחרי עבודה זרה, כמו שהגמרא דנה על החשש שייגרר אחר הזונות. בדומה לכך משמע מהרמב"ם (מורה נבוכים ג, לז), אם כי אינו מפורש בדבריו: "ואמנם אסור ההנאה בעבודה זרה מבואר מאד, שפעמים יקחה לשבור אותה וישאירה ותהיה לו למוקש, אפילו אם שברה ויצקה או מכרה לגוי נאסרה דמיה בהנאה. וסבתו, כי הרבה פעמים יחשבו ההמון הענינים המקריים סבות עצמיות, כמו שנמצא רוב בני אדם אומרים שאחר ששכן פלוני בזה הבית או קנה זאת הבהמה או זה הכלי העשיר והוסיף ממונו וכי היו מבורכים לו, וכן היה אפשר שיקרה לאיש אחד שתצליח סחורתו וירבה ממונו מן הדמים ההם ויחשבהו לסבה, ושברכת דמי הצורה ההיא הנמכרת גרמה לו זה ויאמין בה, מה שכונת התורה כולה הפך האמונה ההיא, כמו שהתבאר מכל דברי התורה, לזאת היא הסבה בעצמה באסור הנאת צפוי נעבד ותקרובת עבודה זרה וכליה, מפני שננצל מן המחשבה ההיא, כי היתה אמונתם בהם בזמנים ההם גדולה מאד עד שהיו חושבים שיחיו וימיתו ושכל טוב ורע מאתם רוצה לומר הכוכבים, ומפני זה עשתה התורה חזוקים להסיר הדעת ההוא, בברית, ועדים, ושבועות חמורות, ובאלות הנזכרות, והזהיר להשמר לקחת דבר ממנה וליהנות בה, והודיענו השם יתעלה שאם יתערב מדמיה שום דבר עם ממון אדם, יאבד הדבר ההוא כל הממון ההוא ויכלהו, והוא אמרו ולא תביא תועבה אל ביתך וגו', כל שכן שאין להאמין שיש בה ברכה.... וכשתעיין בכל המצות שבאו בעבודה זרה אחת אחת תמצא סבתם מבוארת, והוא להסיר הדעות הרעות ולהתרחק מהם עד הקצה האחרון". .

79. 35.9

    הראשונים ראו איסור זה כחמור מאוד, עד שלא היה ברור אם אפשר להתיר אותו משום פיקוח נפש4הרשב"א (עבודה זרה יא ע"ב) נטה להחמיר שאין להיכנס לבית עבודה זרה אפילו מפני פיקוח נפש. וזה לשונו: "וכל שכן שהוא אסור ליכנס לעולם בחצר עבודה זרה ואפילו לדבר עם אחד מהם מפני החשד, ואפשר דאפילו על עסקי רבים ואפילו על פקוח נפשות אסור ליכנס שם". ברם הרא"ש בתשובה (יט, יז) כתב: "ששאלת על אשר ברח ונכנס ליסגר בבית עבודת כוכבים המוקפת חומה ודלתים ובריח כדי לינצל. נראה לי שאין איסור ועון בדבר. ועוד יותר מזה אני אומר, כי בארצנו נהגו הכותים, אף מי שהיה חייב מיתה ונס אל בית עבודת כוכבים לא יקחוהו משם; ואם יהודי ברח שם לינצל, אין איסור בדבר. ולא דמי למתרפא בעצי אשרה. דהתם היינו טעמא, משום דסבור הישראל שיש ממשות בעבודת כוכבים ואתי לממשך בתרה, כיון שהרפואה תלויה בעצי אשרה, ולא משום שנהנה מעבודת כוכבים... וכן אם עובדי כוכבים נהגו קלון בבתי עבודת כוכבים, להציל הבורח לתוכן, בשביל זה לא אתי למימשך בתרה, דאין זו משום כח ועילוי שיש בעבודת כוכבים. ועוד, דלא אסרו להתרפאות אלא מעצי אשרה הנעבדת, שהיא עצמה עבודת כוכבים ומשתחוין לה".. להלכה נפסק להקל במקרה של פיקוח נפש5בשולחן ערוך (יו"ד קנז, ג) פסק כרא"ש., אך לצורך פרנסה אין להקל.

80. 35.10

    ב. איסור זה לא חל על מקום שכבר לא משמש לפולחן. על כן אין איסור להיכנס למקום שכיום משמש כמקום ביקור לתיירים ומטיילים בלבד ומטרת הכניסה היא להתרשם מהמבנה והתצוגה כדרך שנכנסים למוזיאון6בתשובות הרא"ם (חלק א סי' עט) כתב שמותר להתפלל בדרך אקראי במקום ששימש פעם לעבודה זרה, ורק אסר לקבוע שם בית כנסת. משמע מכאן שלדעתו לא נאסרה כניסה אקראית לצורך. המגן אברהם (או"ח סי' קנד ס"ק יז) ביאר שמכיוון שהבית מחובר, והוא עצמו לא נעבד – אין צורך שהגוי יבטל את העבודה זרה. עיין עבודה זרה (דפים מו-מז) בעניין עבודה זרה מחוברת לקרקע שנאסרה ודיני ביטולה. מכאן הרב ח"ד הלוי בשו"ת עשה לך רב (חלק ד סי' נג עמ' רפ) התיר להיכנס למקום למקומות ששימשו פעם ככנסיות וכיום משמשים לתיירות וכיו"ב. גם מתשובת אגרות משה, מובאת להלן הערה 10, יש רמז לכך שיש לחלק בין מקום שנעבד בעבר ובין מקום שעדיין עובדים בו. .

81. 35.11

    ג. כנסיות7בישראל אפשר ללמוד בקורס מדריכי דרך ללא הכרח להיכנס לכנסיות, כגון במכון לנדר.:

82. 35.12

    1. חלק מהפוסקים סוברים שנוצרים נחשבים עובדי עבודה זרה8עיין בשו"ת במראה הבזק חלק א סי' נט סיכום השיטות בעניין זה., ולכן לכנסיותיהם יש דין בית עבודה זרה וחל עליהם האיסור הנ"ל. ולכן אין להקל אף לצורך פרנסה.

83. 35.13

    2. גם מבין הפוסקים הסבורים שנוצרים אינם עובדי עבודה זרה היו שאסרו להיכנס לבית תפלתם, וזאת מכיוון שלגוי לא נאסר עבודה זרה בשיתוף9לעבוד את הקב"ה ודבר אחר., אך לישראל נאסרה, ולכן למרות שגוי העובד שם אינו נדון כמי שעבד עבודה זרה, אבל מבחינת היהודי זהו בית עבודה זרה, והחשש שייחשד או ייגרר אחרי העבודה נשאר בתוקפו10פוסקים רבים כתבו שכאשר דנים בשאלה האם מותר להיכנס לבית תִפלתם, הדיון אינו האם השיתוף נחשב עבודה זרה עבורם, אלא האם זו עבודה זרה עבור ישראל. גם אם לגוי זה מותר, ישראל עשוי להיחשד כעובד עבודה זרה אם נכנס לשם, מפני שלישראל זה נחשב כעבודה זרה, ובוודאי שישראל הנגרר אחר כך - נגרר אחר עבודה זרה, גם אם לגויים אין זה נחשב עבודה זרה. טעמי האיסור שנמנו לגבי כניסה לבית עבודה זרה תקפים בדיוק באותה מידה גם כאן, ולכן הגדרת הנוצרים כאינם עובדי עבודה זרה אינה מועילה לאיסור הנידון. חילוק זה כתבו להלכה הרב הרצוג (תחומין ב עמ' 175) והרד"צ הופמן (מלמד להועיל חלק א סי' טז), וכן בשו"ת עשה לך רב של הרב ח"ד הלוי (חלק א' עמוד קפ), וכן כתבנו בשו"ת במראה הבזק חלק א סי' נט. וכסברה זו משמע ביעב"ץ (מור וקציעה ראש סי' רכד), וראה עוד מהר"ץ חיות (כל כתבי מהר"ץ חיות עמ' תפט). וכן פוסקים נוספים החמירו למעשה, עיין משנה הלכות (חלק ו סי' קלט), ציץ אליעזר (חלק יד סי' צא), אגרות משה (יו"ד חלק ג סי' קכט), יביע אומר (חלק ז יו"ד סי' יב)., ולכן אין להקל אף לצורך פרנסה.

84. 35.14

    3. יש פוסקים שסבורים שהנוצרים היום אינם עובדי עבודה זרה, ולכנסייה אין דין של בית עבודה זרה, ולכן הנכנס לכנסייה אינו עובר על האיסור החמור של כניסה לבית עבודה זרה. גם לדעה זו אין להיכנס לכנסייה משום "הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, שמא יחשדוך בעבירה"11מסכת דרך ארץ א, יב. ובבמדבר רבה (פרשת נשא פרשה י סי' ח) הנוסח הוא: "הרחק מן הכיעור ומן הדומה לכיעור, שכך אמרו חכמים: הרחק מחטא הקל שמא יביאך לידי חמור". הרי ששני הטעמים שאמרנו לגבי איסור כניסה לבית עבודה זרה, חשד ושמא יבוא לידי עבירה, נאמרו גם לגבי הרחק מן הכיעור. , אך אפשר להקל במקום שיש צורך גדול או למי שפרנסתו תלויה בכך12כך דעת מו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ. לדעתו, הנוצרים היום כבר לא באמת מאמינים ביותר מא-ל אחד, ואף שהם מתפללים לדברים אחרים אלו רק בגדר מתווכים (משיח שלהם וכדו'), ולכן הם לא מוגדרים כעובדי עבודה זרה, ולא חל על בית תפלתם דין בית עבודה זרה. ואף שברור שליהודי אסור להאמין בנצרות מכיוון שיש בכך כפירה בעיקרי אמונה נוספים, מכיוון שהגויים אינם מוגדרים כעובדי עבודה זרה, ובית תפילתם אינו בית עבודה זרה, על כך לא גזרו (למרות שהטעמים של חשד ושל שמא יימשך אחריהם עדיין שייכים, כמפורט לעיל בהערה 11). לכן הוא הורה שלמעשה אסור להיכנס מצד הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, אך אין לאסור במקום צורך גדול.. לדעה זו, מי שמתפרנס מעסקי תיירות (ובאופן כללי יש לעודד עיסוק זה מפני שמדריכי התיירים יכולים להשפיע רבות במלחמת התעמולה שמתנהלת כיום כנגד ישראל ברחבי העולם, והניצחון במלחמה זו גם הוא גובל בשאלות של פקוח נפש) רשאי לקחת תיירים לבקר גם בכנסיות פעילות. בסיורים המיועדים ליהודים יש להשתדל להימנע מלבקר בכנסיות פעילות. אם אי אפשר להימנע מכך, אזי אם אפשר יציע למי שמעוניין להישאר בחוץ, תוך מתן הסבר מדוע.

85. 36.1

    ניו יורק, ארצות הברית, אלול תש"ע

86. 36.2

    לו. ייצוג לקוח התובע ריבית מיהודי על הלוואה

87. 36.3

    שאלה:

88. 36.4

    אני עורך דין המייצג אנשי עסקים בישראל ובארצות הברית.

89. 36.5

    יהודי מירושלים הלווה כספים יחד עם מספר חברים, חלקם יהודים, ליהודי בארצות הברית (להלן הלווה).

90. 36.6

    הלווה נחשב בעבר לאיש עסקים מצליח מאד, אך הוא ירד מנכסיו ונותר ללא כלום. בסופו של יום התברר שהוא רמאי שקיבל כספים מכל מיני אנשים בדרכים שונות, ובתחילת החודש הוא נאסר בארצות הברית והואשם במרמה והלבנת הון. בימים אלה מחפש הלווה אנשים שיעזרו לו להשתחרר בערבות.

91. 36.7

    בעקבות התרחשויות אלה פנה אליי המלווה לברר איזה צעדים עליו לנקוט בכדי לשמור על זכויותיו בהלוואה.

92. 36.8

    לצערי, לא שמתי לב מיד כי לפי הסכם ההלוואה למלווה קיימת הזכות לקבל ריבית אם יזכה לקבל את כספו בחזרה, ולכן התעוררו מספר שאלות:

93. 36.9

    א. האם מותר לי לייצג את המלווה נגד הלווה בתביעה בבית משפט בארצות הברית בגין הפרת חוזה ההלוואה או בגין מרמה?

94. 36.10

    ב. אם לא, האם מותר לי לתת למלווה ייעוץ ולהציע לו כי גוי ייצג אותו אם יחליט להגיש תביעה?

95. 36.11

    ג. אם לא, אני מניח כי אסור לי לקבל כסף עבור העבודה שביצעתי עד עכשיו?

96. 36.12

    ד. האם אפשר להודיע למלווה מה בררנו לגבי השאלות המשפטיות שחקרנו?

97. 36.13

    ה. האם אפשר להפנות אותו לעורך דין גוי בארצות הברית?

98. 36.14

    ו. האם אסור לעזור לו בכלל ועלינו לנתק את הסיוע באופן טוטאלי?

99. 36.15

    תשובה:

100. 36.16

     א. יש לסכם עם המלווה שתייצג אותו רק בתנאי שהוא יבקש לתבוע את הקרן בלבד ולא את הריבית1פסק השולחן ערוך (חו"מ נב, א) ששטר שכתובה בו ריבית בצורה מפורשת - אינו גובה בו את הריבית אבל גובה בו את הקרן. אמנם הרמ"א (שם) מביא בשם "יש אומרים" שהמלווה אינו גובה את הקרן מפני שקנסו אותו. עיין שם בש"ך (ס"ק ד), בט"ז (ד"ה ויש אומרים) ובביאור הגר"א (ס"ק ה) שהשיגו על דברי הרמ"א ופסקו כדעת השולחן ערוך..

← Previous · Next → — showing 301–400 of 497

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah -- Vol. 8. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/Data/UploadedFiles/SitePages_File/123-sFileEn.pdf Licence: CC-BY. Source.