← All works

B'Mareh HaBazak Volume VIII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 497 sections

1. 36.17

   ב. אם המלווה ירצה לגבות גם את הריבית יש איסור לייצגו, למסור לו עזרה ונתונים או להפנות אותו לעורך דין אחר, משום איסור מסייע ידי עוברי עבירה2המכשיל אחר עלול לעבור על שני איסורים. הראשון הוא איסור 'לפני עיוור לא תתן מכשול', ואיסורו מן התורה. האיסור השני הוא איסור מסייע בידי עוברי עברה, ואיסורו מדרבנן. איסור 'לפני עיוור לא תיתן מכשול' קיים כאשר העברה לא יכולה הייתה להתבצע ללא עזרתו של המכשיל. הדוגמה בגמרא במסכת עבודה זרה (ו ע"א-ע"ב) היא הגשת כוס יין לנזיר כאשר הנזיר נמצא בעבר אחד של הנהר והכוס נמצאת בעברו השני, וללא עזרתו של המגיש לא יוכל הנזיר להגיע אל הכוס ולעבור על האיסור. לדעת הרבה מן הראשונים גם כאשר יהודי יכול לקיים את העברה בעצמו וללא עזרה, אם תעזור לו בכל זאת יש בכך איסור דרבנן של מסייע ידי עוברי עבירה. כך כתבו הר"ן (עבודה זרה א ע"ב בדפי הרי"ף), תוספות (שבת ג ע"א ד"ה בבא) ורא"ש (שבת פרק א סי' א). עיין עוד בדברי הרמ"א (יו"ד קנא, א). הש"ך (שם ס"ק ו) טוען שאיסור דרבנן זה של מסייע קיים רק בישראל כשר ולא בגוי או מומר. עוד עיין לעיל סי' כה דיון ארוך ומקיף בנושא זה..

2. 36.18

   ג. אין איסור לגבות כסף מהמלווה על עבודה שכבר בוצעה.

3. 37.1

   ירושלים, ישראל, אייר תשע"ב

4. 37.2

   לז. מסלול מותר לכהנים בהר הרצל

5. 37.3

   שאלה:

6. 37.4

   אני אחראית על הסיורים החינוכיים המתבצעים בהר הרצל ומוזאון הרצל. בסיורים משתתפים לרוב בני נוער וחיילים. חלק מהם כהנים, ורבים מהם מסרבים להשתתף בסיור מחשש שמא יכנסו למקומות האסורים בכניסה לכהנים. אודה לכם על תשובתכם והדרכתם בנושא זה.

7. 37.5

   תשובה:

8. 37.6

   מבוא

9. 37.7

   מדינה יהודית עצמאית היא חלק בלתי נפרד מעולמו הרוחני השלם של עם ישראל. לצערנו רק במשך זמן קצר יחסית מתוך היסטוריה ארוכת שנים זכה עם ישראל למתנה זו מידי הקב"ה.

10. 37.8

    במאה השנים האחרונות זכה עם ישראל להתגשמותם של חלקים גדולים מחזון הנביאים ולחזות עין בעין בשיבת ציון, היינו כחולמים. לנגד עינינו מתרחש נס "תחיית מתים" לאומי. מי שזכה להניע את התהליך כאיש חזון ומעשה היה בנימין זאב הרצל. לכן חובה לחנך את הדורות הבאים ולהביא להם ממורשתו כדי שיבינו את רוחב חזונו והעומק שבו.

11. 37.9

    המשך קיומה וחיזוקה של מדינת ישראל תלוי גם בהכרת השורשים והמעשים שהביאו בסופו של דבר להתרחשות הנס, בבחינת "זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור, שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (דברים לב, ז), ו וכדברי יגאל ידין: "מי שאין לו עבר – אין לו גם עתיד". על כן עלינו ללמוד וללמד על האנשים והתהליכים שהביאו להקמת המדינה, ומצווה להשתתף בסיורים בהר הרצל המלמדים על כך.

12. 37.10

    לכן יש לדאוג למסלול סיור בהר שאף כהנים יוכלו להשתתף בו.

13. 37.11

    מכיוון שמדובר בתכנון מסלול לציבור הרחב ולשנים רבות, קבענו את המסלול על פי נקודות ברורות בשטח, כדי שלא יבואו כהנים להיכשל באיסור טומאת מת. אף על פי כן, בעוד כעשר שנים יש לערוך שוב בדיקה בהר כדי לוודא שלא חלו שינויים בשטח המצריכים את עדכון המסלול.

14. 37.12

    על הנהלת הר הרצל לדאוג לכך שכל המדריכים בהר יעברו הדרכה בנושא וילמדו את המסלול המאושר לכהנים. כמו כן יש לחלק לכהנים הבאים לבקר בהר דף הנחיות המפרט את המסלול המותר להם.

15. 37.13

    עקרונות הלכתיים

16. 37.14

    ישנם שני עקרונות הלכתיים עליהם מבוסס תכנון המסלול:

17. 37.15

    א. על הכהנים לשמור מרחק של ארבע אמות (כ-2.4 מטר3על פי שיטת הנודע ביהודה והחזון איש (מדות ושיעורי תורה פרק ה עמ' קה).) מן הקברים4שולחן ערוך יו"ד שעא, ה..

18. 37.16

    ב. אסור לכהן לעמוד מתחת לגג או ענפים שמאהילים על קבר5משנה אהלות (ח, ב), רמב"ם (הלכות טומאת מת יג, ב) ושולחן ערוך (יו"ד שסט, א). עיין גם בשו"ת איתן האזרחי (סי' ה-ז), שו"ת שבט הלוי (חלק ח סי' רנז) ובשו"ת בצל החכמה (חלק ב סי' כד) שם דנו מתי ענפים של אילנות מצטרפים לכדי אוהל המביא את הטומאה. בנדון דידן, מכיוון שמדובר בפסק הלכה לרבים ולזמן רב, וישנו קושי לבדוק את המציאות באופן מתמיד - יש להחמיר שבכל מקום שבו יש רצף של אילנות שקצתם מאהילים על קבר אין לכהנים ללכת תחתיהם. .

19. 37.17

    המסלול המותר

20. 37.18

    כשמגיעים לקבר הרצל (נקודה 4 במפה) אסור לכהנים לעלות על המבנה הפנימי בצורת עיגול המקיף את הקבר.

21. 37.19

    כשמגיעים לחלקת ראשי ההסתדרות העולמית וילדיו של הרצל (נקודות 8-5), על הכהנים להישאר על המדרגות היורדות לרחבה שלפני הקברים ולא להיכנס אל תוך הרחבה, מכיוון שאין סימון ברור של מרחק ארבע אמות מהקברים וכן משום שיש עץ המאהיל גם על חלק מהקברים וגם על חלק מהרחבה.

22. 37.20

    כשמגיעים לחלקת גדולי האומה אין להיכנס אל הרחבה או הסככה הסמוכה לחלקה, אך אפשר ללכת על הרחבה המוגבהת הסמוכה שמשקיפה על החלקה. בקצה הרחבה בפינה ישנם עצים שעלולים להאהיל על אחד הקברים ועל פינת הרחבה, ולכן על הכהנים להישאר בתחילת הרחבה ולהתרחק מכל רצף העצים שחלקם עלולים להאהיל על אחד הקברים.

23. 37.21

    כשמגיעים לקבר ז'בוטינסקי אין להיכנס אל הרחבה של הקבר, משום שאין בה סימון ברור של ארבע אמות, וכן אין ללכת אל שטח הדשא המקביל לרחבה שמאחורי הקבר, משום שנמצאים שם קברי בניו של ז'בוטינסקי.

24. 37.22

    אין ללכת לכיוון האנדרטה לנפגעי פעולות האיבה ואנדרטאות המעפילים משום שיש רצף של עצים מחלקת גדולי האומה ועד לשביל המוביל לעברם.

25. 38.1

    ניו יורק, ארצות הברית, טבת תשע"א

26. 38.2

    לח. הפלה, כללים הלכתיים לרופא

27. 38.3

    שאלה:

28. 38.4

    אני רופא מתמחה ברפואת נשים. מתוקף תפקידי אני נדרש לבצע גם הפלות. האם תוכלו להדריכני מה הם הכללים ההלכתיים בתחום זה?

29. 38.5

    תשובה:

30. 38.6

    א. נחלקו הפוסקים בגדרו של איסור ההפלה. יש שסברו כי איסור ההפלה נכלל באיסור רציחה1הרב הראשי לישראל הגר"א אונטרמן (נועם ו עמ' א), שו"ת אגרות משה (חו"מ חלק ב סי' סט-עא), שערי הלכה ומנהג (חלק ד סי' ד), הגרי"ב ז'ולטי (בהסכמתו לספר הרפואה לאור ההלכה א, תש"מ), שו"ת יביע אומר (חלק ד אבן העזר סי' א), שו"ת משנה הלכות (חלק ט סי' שכח), בשבילי הרפואה (ג-ד, תש"מ, עמ' צה-קט), הגר"א ליכטנשטיין (תחומין כא, עמ' 93 ואילך). עיין עוד באנציקלופדיה הלכתית רפואית בעריכת הרב פרופ' אברהם שטיינברג, ערך הפלה. המקור לשיטה זו הוא מדברי הגמרא (סנהדרין נט ע"א) שם אמרו שאין דבר שבני נח מצווים עליו וישראל אינם מצווים עליו. ומאחר שבני נח חייבים מיתה על הפלת עוברים, ממילא נלמד ישראל אסורים בזה. בתוספות (שם ד"ה ליכא מידעם) שאלו מדוע אפשר להרוג עובר המסכן את חיי אמו? עיין שם תירוצם, ומוכח מעצם שאלתם שהבינו שהאיסור בהריגת עובר הינו מדין רציחה. עוד סמכו פוסקים אלו על דברי הרמב"ם (הלכות רוצח א, ט) שכתב שהטעם שמותר לחתוך את העובר במעי אמו כאשר הוא מסכן אותה, הוא משום שיש לעובר דין רודף. ומשמע מדבריו שלולי טעם זה לא היה היתר להרוג את העובר, משום שיש לו 'נפש'. עוד סמכו פוסקים אלה על שיטת הבה"ג (הלכות יום הכיפורים סי' יג) שפסק שמותר לחלל את יום הכיפורים כדי להציל עובר, ואם מותר להציל עובר - משמע שהוא נכלל בהוראה: "וחי בהם", והוא נחשב לנפש.. יש שאמרו שאיסור הפלה הוא מדרבנן בלבד2ר"ן (חולין נח ע"א ד"ה ולעניין), שו"ת אחיעזר (חלק ג סי' סה אות יד), שו"ת חיים ושלום (חלק א סי' מ), הגר"ש קלוגר (בתשובה המובאת בשו"ת צלותא דאברהם סי' ס), שו"ת מהר"ש ענגיל (חלק ה סי' פט וחלק ז סוף סי' קע), שו"ת בית יהודה (אבן העזר סי' יד), צדה לדרך (פרשת משפטים), שו"ת אמונת שמואל (סי' יד), שו"ת תורת חסד (אבן העזר סי' מב) והחפץ חיים בדעת התוספות (הובאו דבריו בשו"ת משפטי עזיאל חו"מ סי' מו אות ד). עיינו עוד בעניין זה בשו"ת בני יהודה (אבן העזר סי' יד), שו"ת יביע אומר (חלק ד אבן העזר סי' א אות ה), נשמת אברהם (חו"מ סי' תכה) ושו"ת ציץ אליעזר (חלק ח סי' לו, חלק כ סי' ב וחלק כא סי' כט). הפוסקים הללו דחו את הראיה מהגמרא סנהדרין (נט ע"א), מאחר שישנן הוכחות רבות שהרמב"ם סבר שאין לפסוק את הכלל: "מי איכא מידי דאסירא לבני נח ומותר לישראל". כמו כן מדברי התוספות (נדה מד ע"ב) משמע שהם סוברים כי אין איסור מן התורה בהריגת עוברים, וכן משמע מדברי הרמב"ן (שם) ומדברי הר"ן (חולין נח ע"א). הפוסקים הללו ביארו שדברי הרמב"ם המגדירים את העובר המסכן את אמו כרודף אינם ראיה כלל למעמדו של העובר, מפני ששם מדובר שהיא כבר ישבה על המשבר, ומשישבה על משבר אכן יש לעובר דין של נפש, אבל לא לפני כן.. דעת מו"ר הגר"ש ישראלי היא שאיסור הפלה הוא איסור דאורייתא משום חובל באישה ובל תשחית של גוף האישה3עמוד הימיני (סי' לב). ושיטתו מבוססת על דברי הגמרא במסכת ערכין (מובאת לקמן) שאיסור הפלה נדחה מפני צער האם. משמע שאין באיסור הפלה סניף של שפיכות דמים. אבל אם נאמר שטעם האיסור הוא משום חובל באם - הדברים מיושבים, מפני שמותר לאם לחבול בעצמה לצורך בריאותה. וכן מיושב לפי הטעם שהאיסור הוא משום בל תשחית שהרי כל שעושה לצורך אינו מוגדר כהשחתה ומותר. .

31. 38.7

    ב. לכן יש פוסקים שהתירו לבצע הפלה רק אם יש סכנה לאם, ויש שהקילו יותר. דעתו של מו"ר הגר"ש ישראלי היא להתיר ביצוע הפלה אם יש לוולד מום גדול או פיגור עמוק, מצבים שבהם צפוי צער גדול לאם או לוולד גם אם אין סכנת חיים לאם4עמוד הימיני (שם). מקורו מסוגיית הגמרא בערכין (ז ע"א) שם אמרו על דברי המשנה: "האשה שיצאה ליהרג - אין ממתינין לה עד שתלד. האשה שישבה על המשבר - ממתינין לה עד שתלד. האשה שנהרגה - נהנין בשערה. בהמה שנהרגה - אסורה בהנאה": "פשיטא, גופה היא! איצטריך, סלקא דעתך אמינא: הואיל וכתיב 'כאשר ישית עליו בעל האשה', ממונא דבעל הוא ולא ליפסדיה מיניה, קא משמע לן. ואימא הכי נמי! אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן, אמר קרא: 'ומתו גם שניהם', לרבות את הוולד. והאי מיבעי ליה: עד שיהו שניהן שוין, דברי רבי יאשיה! כי קאמרת מ'גם'". ממה שהקשו בגמרא: "פשיטא, גופה היא!", משמע שלא חששו כלל לחיי העובר. אמנם על כרחנו יש לומר שאף שיש איסור תורה בהריגת העובר, איסור זה נדחה משום עינוי הדין של האם, וממילא יש להסיק מכאן שבמקום שיש צער גדול לאם - איסור ההפלה נדחה מחמתו. הפוסקים שפסקו שיש בהפלה סניף של איסור שפיכות דמים כתבו שאין ראיה מגמרא זו, מפני שיש לפרש שמה שאמרו בגמרא הוא שברור הוא שאין להמתין מהריגת האם בשביל להציל את עוברה, שהרי אף הוא חייב מיתה מאחר שהוא יונק את חיותו מהאם, וכפי שכתבו התוספות בסנהדרין (פ ע"ב) בשם רבינו תם. ואולם הר"ן במסכת חולין (יט עמוד א בדפי הרי"ף) כתב שהטעם הוא מפני שעובר אינו ירך אמו, ואף על פי כן היות שאין בו חיות גמורה, הרי הוא נדחה מפני עינוי הדין של האם, וההוכחה לכך שעובר אינו ירך אמו היא מהסיפא של המשנה, שאם ישבה על משבר ממתינים לה, ואם נאמר שהוא ירך אמו או שאף הוא נידון למיתה, גם במקרה כזה לא היה לנו להמתין. ועיין עוד בדברי מו"ר הגר"ש ישראלי שכתב שלא רק לדעת הרמב"ן (יומא פב ע"ב) הסובר שאין לחלל שבת עבור סכנת עובר, משום שאין בהפלת עובר סניף של שפיכות דמים, אלא גם הבה"ג שמתיר לחלל שבת או יום הכיפורים בשביל הצלת עובר, אין זה מפני שאנו מחשיבים אותו לנפש, אלא מפני ששייך לומר עליו את הכלל: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", ולא לחינם ציין הבה"ג לכלל זה כמקור לדבריו, ולא כתב את הכלל של "וחי בהם", שממנו למדו את כל דיני הצלת נפשות, משום שבאמת אין העובר בכלל נפש..

32. 38.8

    ג. מו"ר הגר"ש ישראלי התיר ביצוע הפלה במקרים המנויים לעיל אם יש חשש גדול לבריאות האם, פגיעה פיזית או נפשית, או ידיעה ברורה שיש פגיעה בוולד העומד בפנינו או אם ישנו רוב סטטיסטי ברור המנבא פגיעה חמורה בוולד5עמוד הימיני שם..

33. 38.9

    ד. כל הפוסקים מתייחסים לאיסור ההפלה קודם שהסתיימו ארבעים ימי היריון הראשונים כאיסור קל בהרבה6אכן בגמרא (יבמות סט ע"ב) מבואר שעד לשלב זה נחשב העובר "מיא בעלמא" (ראה רמב"ם הלכות תרומות ח, ג: "שכל הארבעים יום אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב"). חלק מהפוסקים למדו מכאן שבשלב זה של ההיריון איסור ההפלה הוא קל בהרבה. עיין שו"ת תורת חסד (אבן העזר סי' מב אות לג), חמדת ישראל (עמ' פח), שרידי אש (חלק ג סי' קכז), שו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סי' מח פרק א אות ח) ושו"ת באהלה של תורה (חלק א סי' קטו). עיין עוד באנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך הפלה. וראה אמונת עתיך כרכים 99-98.. אך גם במקרה כזה אין מדובר בהיתר גורף.

34. 38.10

    ה. יש מן הפוסקים שהקלו יותר בהפלה בשלושת חודשי היריון הראשונים7ראה שו"ת יביע אומר (שם, אות י). וטעמו הוא שבשלושת החודשים הראשונים העובר ממילא מסוכן. כמו כן נקבע זמן זה לזמן הכרת העובר בהלכה..

35. 38.11

    ו. משכלו שלושת חודשי ההיריון הראשונים ועד שעת התעוררותו של הוולד לצאת מרחם אמו8עמוד הימיני שם, כך דייק מדברי הרמב"ם, שכל שהתעורר לצאת מרחם אמו - חשוב כנפש. , האיסור שווה בחומרתו.

36. 38.12

    ז. גם במקרים המותרים, יש להעדיף דרכי הפלה שהם בדרך גרמא9עיין בתשובת יביע אומר (חלק ד אבן העזר סי' א בשם ספר בית יהודה). ועיין עוד בשו"ת חיים ושלום (חלק א סוף סי' מ), שו"ת חוות יאיר (סי' לא) ושו"ת שפת הים (אבן העזר סי' יד)..

37. 38.13

    ח. נושא ההפלה הוא רגיש ביותר מבחינה רוחנית ומבחינה ערכית. אף שציינו לעיל שבמקום צער גדול ומום גדול אפשר להקל, למעשה אין לאשה המבקשת להפיל להחליט לבדה על כך, אלא עליה לפנות למורה הוראה מובהק שיבחון את הנושא. כנ"ל במה שנוגע לרופא המבצע את ההפלה.

38. 38.14

    ראוי שרופא שמתעתד לעסוק בתחום זה ילמד הלכות אלו לעומק, ויעמוד בקשר תמידי וישיר עם פוסק הלכה הבקי בתחום זה.

39. 39.1

    ירושלים, ישראל, כסליו תשע"א

40. 39.2

    לט. פג, חיוב הצלתו והטיפול בו

41. 39.3

    שאלה:

42. 39.4

    תינוק הנולד קודם זמנו בגיל עשרים ושלושה שבועות ושלושה ימים, במשקל שש מאות גרם ובעיניים עצומות, שלפי ההגדרה הרפואית תינוק כזה אינו בר חיות, ועל כן הנחיות בית החולים הן להניחו בחדר לידה ללא טיפול עד למותו. ברצוננו לדעת מה עמדת ההלכה לגבי טיפול בו בחול ובשבת, ומה על המיילדות לעשות כאשר התינוק נמצא אצלן במחלקה וממשיך לחיות?

43. 39.5

    תשובה1תשובה זו נכתבה לאחר התייעצות עם הרב פרופ' אברהם שטיינברג, מנהל היחידה לאתיקה רפואית במרכז הרפואי שערי צדק שבירושלים, מנהל יד הרב הרצוג ומערכת האנציקלופדיה התלמודית, מחבר אנציקלופדיה הלכתית רפואית ועוד. עם זאת אין לראות בו אחראי על תוכן התשובה, שכן לא תמיד קיימת זהות בין עמדתו לעמדתנו וכדלהלן. כמו כן סייעו בידינו ומסרו לנו נתונים חשובים הנחוצים לתשובה זו פרופ' מיכאל שימל מנהל היחידה לטיפול נמרץ ילודים במרכז הרפואי שערי צדק שבירושלים, ד"ר אורית ברנהולץ מהאגף נשים ויולדות במרכז הרפואי שערי צדק וד"ר רחל קופמן מהמרכז הרפואי קפלן שברחובות. תודתנו נתונה לכולם. :

44. 39.6

    א. בגמרא קבעו ש"בן שמונה (היינו שנולד לאחר שמונה חדשי הריון בלבד) הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו (בשבת)", נחלקו חכמים בהסבר מימרה זו2גמרא (שבת קלה ע"א), שולחן ערוך (או"ח של, ז) ועוד. לדעת רוב הראשונים אסור לטפל בכל דרך שהיא בתינוק כזה כיון שאין לו כל סיכוי לחיות. לכן אפילו איסור טלטול מוקצה אינו נדחה לצורכו. הרמב"ם (הלכות שבת כה, ו) העתיק את הכלל "בן שמונה הרי הוא כאבן", אך לא כתב במפורש שאין מחללין את השבת להצלתו, ובהלכות מילה (א, יג-יד) פסק שאין מחללין את השבת למולו. אפשר להסיק מכאן כי לדעת הרמב"ם גם בן שמונה הוא ספק נפל, ולכן אף על פי שאינו נימול בשבת מותר לעסוק בהצלתו גם תוך כדי חילול השבת כדין "ספק פיקוח נפש". מו"ר הגרנ"א רבינוביץ (יד פשוטה הלכות מילה שם ובתחומין ח עמ' 439-438) סובר שפירוש דברי הרמב"ם הוא שכל בן שמונה אף שלא גמרו שערו וציפורניו הוא ספק, ובמיעוט המקרים הוא מתקיים, וכיון ש"אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב" - יש לחלל את השבת להצלתו. לדעתו, זו גם שיטת רש"י (יבמות פ ע"ב) בניגוד לדעת רוב הראשונים. יש לציין כי בניגוד לדעתו רוב האחרונים הבינו שגם לדעת הרמב"ם אין לחלל את השבת להצלתו. את הפירוש ש"אין מחללים עליו את השבת" מוסב לעניין מילה ולא לעניין פיקוח נפש כבר כתבו בעולת שבת (סי' של ס"ק ז), תהלה לדוד (שם ס"ק ט) ובביאור הלכה (שם, ז ד"ה או ספק), והאחרון אף עמד על ההבדל שבין הרמב"ם לראשונים אחרים בעניין זה. לדעת העולת שבת והתהלה לדוד גם השולחן ערוך אינו חולק על כך להלכה, והפעולות שאסר בשולחן ערוך לעשות בשבת הן, לדעתם, פעולות שאינן בגדר פיקוח נפש ונועדו רק למניעת צער מהתינוק. אלא שהם כתבו כן רק לגבי ספק בן שבעה ספק בן שמונה, והניחו שמעמדו של בן שמונה אינו שנוי במחלוקת, משום שאין לגביו ספק רגיל אלא קרוב לוודאי שאינו מתקיים, כפי שמשמע מלשונם של התוספות (יבמות פ ע"א סוף ד"ה והא תניא): "מילתא דלא שכיח היא". בדומה לכך כתב גם הפרי תאר (יו"ד סי' יג ס"ק י) לגבי בהמה שלא כלו חודשיה, שהאפשרות שבן שמונה יתקיים היא "מעשה ניסים". כך נקט גם החזון איש (אבן העזר סי' קטו ס"ק א ויו"ד סי' קנה ס"ק א) לגבי בן שמונה שלא גמרו שערו וציפורניו. עיין עוד במאירי (שבת קלה ע"א) שכתב שאם בן שמונה, ואפילו גמרו צפורניו, חי - הרי זה "דרך הזרות", ואם אירע כן, אנו תולים ב"חסרון הכרתנו בסימנין אלו (=גמרו שערו וציפורניו)"..

45. 39.7

    ב. פוסקי דורנו הסכימו שכיום יש לטפל בפגים, בחול ובשבת, הן טיפול רגיל ככל תינוק והן טיפול מיוחד הנדרש כדי להציל את הפג ולהביאו לידי "בן קיימא"3א. כיון שהשתנו הטבעים, ובניגוד למצב שתארוהו חז"ל כיום רואים שהרבה יילודים שנולדו טרם זמנם מתקיימים אף ללא טיפול חריג. ב. התקדמות הרפואה הביאה לכך שגם אותם יילודים שלא היו שורדים בעבר ללא טיפול מיוחד יכולים לשרוד ולהתפתח כיום. עיין אמרי יושר (חלק א סי' קעז), חזון איש (יו"ד סי' קנה ס"ק ד ואבן העזר סי' קטו ס"ק ד), מנחת שלמה (חלק א סוף סי' לד), מנחת יצחק (חלק ד סי' קכג אות יט-כב ואות כו-כט וחלק י סי' לא אות יג), ציץ אליעזר (חלק יח סי' יט אות ג), שבט הלוי (חלק ג סי' קמא וחלק ח סי' פט על שולחן ערוך או"ח של, ז), לוית חן (סי' של אות צו), תשובות והנהגות (חלק ב סי' תשלב), שו"ת קניין תורה (חלק ג סי' מב), יסודי ישורון (חלק ד עמ' רלה), הלכות שבת (Halachos of Shabbos לרב שמעון איידר, קונטרס ב מלאכת דש הערה רעה) בשם הגר"מ פיינשטיין, שמירת שבת כהלכתה (פרק לו הערה כד, ובמהדורת תש"ע הערה כו), הגרנ"א רבינוביץ (תחומין ח עמ' 439-440), תורת היולדת (מהדורה בתרא פרק נז סע' ב), ואנציקלופדיה הלכתית רפואית (הרב פרופ' אברהם שטיינברג, ערך ילוד עמ' 909-908). אמנם חלק מפוסקים אלה צירפו לשיקולי ההיתר את ההנחה שאין לנו ודאות שמדובר בבן שמונה, ולצירוף זה אין מקום בנדון דידן, אך להלכה יש לסמוך על הפוסקים שלא נזקקו לצירוף זה, שהם הרוב, ועל טעמם שמסתבר, ועוד שספק נפשות להקל. וראה עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עט הערה 18)..

46. 39.8

    ג. פג שעל פי הגדרות הרפואה וההלכה4ראה הגדרתו לקמן סעיפים ז-י. מוגדר גם כיום כ"ודאי נפל", אין לגביו חובת טיפול והצלה אפילו ביום חול. ואין לחלל את השבת כדי לטפל בו5ואפילו באיסורים מדרבנן, כפי שעולה מדין הגמרא הנ"ל (הערה 2). גם אם נניח שפעולות מסוימות יאריכו במקצת את חייו של הפג בלי להוסיף לו סבל אין להתיר חילול שבת משום חיי שעה, שכן היתר זה לא נאמר במי שאינו בן קיימא, ועל זה נאמר: "בן שמונה הרי הוא כאבן". גם סברותיהם של העולת שבת והתהלה לדוד (לעיל הערה 2) שיש לחלל את השבת על בן שמונה או ספק שמונה (ראה שם), אינן אלא משום שיש תקווה כלשהי להצילו, מה שאין כן כשאין תקווה כזו. מסתבר שבמצב שיש סיכוי להצלת הפג לחיי עולם, אך לאור מכלול השיקולים יוכרע שמצד אפשרות כזו אין לטפל בו (ראה לדוגמה סעיף ט), יש לראותו כמי שלא יטופל ויחזור דינו להיות כבן שמונה שדיברו בו חז"ל. להלן (הערות 25 ו-32) יובאו דברי הגרש"ז אוירבך שחידש היתר לחלל את השבת עבור פג שסיכויי הצלתו קלושים כדי שלא יזלזלו בחיי אחרים, אך זה אינו שייך במקום שבו מורים בפירוש ובמודע שלא לפעול למען הצלת חייו של הפג (וכל הדיון הוא על פעולות שנועדו להקל עליו ואולי להאריך במעט את חיי השעה שלו), ואם כי מצינו (בתשובתו שנדפסה במשנת חיי שעה, פינת יקרת, עמ' ריט ובשלחן שלמה, ערכי רפואה, חלק ב, ערך חיי שעה, הערה ג, ועיין עוד בנשמת אברהם חלק ד, או"ח סי' של סוף ס"ק ה, ובמהדורת תשס"ז שם סוף ס"ק כג), שהזכיר סברה זו גם לגבי חיי שעה של תינוק שכלו לו חודשיו אבל אינו בן קיימא, משום שהוא אנאנציפלוס (=נולד ללא המוח העליון), מכל מקום לא סמך על סברה זו אלא כצירוף למה שהסתפק בו, משום ששם היה מדובר בתינוק שכלו לו חודשיו. לכן יש מקום לומר שאף שאין לו סיכוי לחיות אין זה נפל, אלא טרפה שיש להאריך את חיי השעה שלו אף על ידי חילול שבת. ברם בנדון דידן המצב שונה, שכן מדובר בנפל, (ועיין בשמירת שבת כהלכתה פרק לו הערה כד, ובמהדורת תש"ע הערה כו, אנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד עמ' 911 ובהערה 373 שם, ונשמת אברהם חלק א או"ח סי' של ס"ק יט, וחלק ד או"ח סי' של ס"ק ג, ובמהדורת תשס"ז שם ס"ק כ, בשם הגרש"ז אוירבך עצמו, ש"חיי שעה של נפל לאו כלום הוא גם בזמננו שיש אינקובטור"). זאת ועוד, כאשר מורים להימנע מלהאריך חייו של פג, וסוברים כי אין חשש שהדבר יביא לזלזול בחיי אחרים, גם לעניין שבת אין לחשוש לכך. דהיינו שאין לומר מחד גיסא לא להציל את התינוק (ולהניח שלא יגרם על ידי כך זלזול בהצלת חיים של אחרים), ומאידך גיסא לחלל עליו את השבת כדי שלא יזלזלו בחובת ההצלה. כך משמע מדברי הגרש"ז אוירבך (הובאו בנשמת אברהם שם, בשלחן שלמה, ערכי רפואה שם, ובמאמרם של הרב נפתלי בר אילן, ד"ר יחיאל בר אילן וד"ר רחל קופמן, אסיא עג-עד, עמ' 103-94, ספר אסיא יב עמ' 139-130), שבמצבים מסוימים פג ש"אין לו חזקת חיים והעמל כה גדול ... אין חיוב לטפל ... וגם אין לחלל עליו שבת". ברם אם יוחלט לנסות ולהצילו יהיה מותר לחלל עליו את השבת. לדעת העולת שבת והתהלה לדוד הנ"ל עיקר הדין שנאמר בשולחן ערוך (או"ח של, ז): "הולד שנולד עושין לו כל צרכיו ומרחיצין אותו ... אבל נולד לח' או ספק בן ז' או בן ח' אין מחללין עליו...", הכוונה היא שלא לעשות פעולות אלה כדי למנוע ממנו צער, להבדיל מפעולות הנצרכות כדי להחיותו. מדברים אלה עולה שאסור לעבור גם על איסורי דרבנן (למעט מוקצה ואמירה לגוי כדלהלן בסעיף הבא ובהערות 8-7), אף כדי להפחית את סבלו, שכן הפעולות המנויות בשולחן ערוך (שם) אינן אסורות מן התורה, כמבואר במגן אברהם (שם ס"ק יג, ועיין במשנה ברורה שם ס"ק כג וס"ק כז ובבאור הלכה ד"ה הוולד, שדעתו היא שבבן קיימא מותרות חלק מפעולות אלה גם באיסור תורה, ולא כדברי המגן אברהם, אך אינו חולק על כך שבדרך כלל אין פעולות אלה כרוכות באיסורי תורה ולמרות זאת הן אסורות כשמדובר בוולד שאינו בן קיימא). .

47. 39.9

    ד. אמנם כדי למנוע סבל מפג כזה6גם אם נקבל את הטענה שלפיה פג כזה אינו מוגדר "אדם" ואין כלפיו חיובי בין אדם לחברו, כטענת הרב נפתלי בר אילן (במאמר הנ"ל בהערה 5 וכפי שיובא בהרחבה בהערה 9), על כל פנים יש למנוע ממנו סבל משום החובה לדבוק במידותיו של הקב"ה ש"רחמיו על כל מעשיו", כפי שכתב הרב בר אילן עצמו (שם), ועל אחת כמה וכמה שיש לנהוג כך אם אין מקבלים טענה זו ואנו מגדירים אותו כ"אדם" (וכפי שיובא בהרחבה בהערה 9). מותר לעבור על איסורי מוקצה7אף על פי שמלשון הגמרא והפוסקים (שבת קלה ע"א, יבמות פ ע"א, בבא בתרא כ ע"א, רמב"ם הלכות שבת כה, ו, הלכות טומאת מת טו, ב ושולחן ערוך או"ח של, ח) משמע שבמצב כזה אסור לעבור אפילו על איסור מוקצה, "אסור לטלטלו", למעשה יש להורות שאיסור זה אינו תקף כאשר המטרה היא למנוע ממנו סבל נוסף כל עוד הוא חי. זאת על פי חידושו של הגרש"ז אוירבך (נשמת אברהם חלק ד, או"ח סי' של ס"ק ה, במהדורת תשס"ז שם ס"ק כג, שלחן שלמה, ערכי רפואה, חלק ב, ערך חיי שעה עמ' י, אנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד עמ' 907 ובהערה 356, מאמרו הנ"ל של הרב בר אילן באסיא הערה 24), שמה שאמרו "אסור לטלטלו" מתייחס רק למצב שבו התינוק "שוכב דום ללא תנועה וללא בכי", וכמשמעות הביטוי שבגמרא: "הרי הוא כאבן", "אבל ברור שאם הוא בוכה מצער אז מותר לטלטלו", ולמד זאת "קל וחומר מצער בעלי חיים". [בעניין טלטול מוקצה במקום שיש צער בעלי חיים ראה שולחן ערוך (או"ח שה, יח), ואמנם שם לא התירו אלא טלטול בגופו, במשנה ברורה (שם ס"ק סה) כתב ש"לא רצו להקל לסלקו בידיים כיון דאפשר", ומשמע שללא אפשרות כזו היו מתירים אף טלטול מוקצה בידיים, וכך דייק מדבריו בשו"ת הר צבי (או"ח חלק א סי' רה). וראה גם במשנה ברורה (שם ס"ק ע) שדן במחלוקת הפוסקים לגבי טלטול הבהמה עצמה ובשולחן ערוך (שם שח, מ) ובמשנה ברורה (שם ס"ק קנא) לגבי טלטול מקצת הבהמה.] יש להעיר שעל פי הבחנה זו בין איסור מוקצה לבין שאר האיסורים, מובן גם מדוע השולחן ערוך כתב דין זה בסעיף נפרד (סעיף ח) משאר הדברים הנעשים לוולד בן קיימא ולא לנפל (שהובאו בסעיף ז). גם לפי פרשנותו של הגרנ"א רבינוביץ (לעיל הערה 2) לדברי הרמב"ם בהלכה זו, אין כלל איסור לטלטל פג זה לצורך הטיפול בו, שכן הוא סובר שיש לטפל בו כבחול ושדברי הרמב"ם (הלכות שבת ב, יד): "ומרחיצין את הקטן בשבת ביום שנולד..." אמורים אף בוולד כזה, ואילו האיסור לטלטלו הוא טלטול שלא לצרכו האסור, לפירושו, אף בחול משום שיש בו סכנה לחייו של הפג וכיון שכך, מיתווסף עליו גם איסור מוקצה. אם כי מציין שם שבכתב-היד של משנה תורה שחתם עליו הרמב"ם לא נכתב כלל "אסור לטלטלו בשבת" אלא "אסור לטלטלו". ואמירה לגוי8על פי מה שחידש הגרש"ז אוירבך (ראה בהערה הקודמת): "קל וחומר מצער בעלי חיים", ומאחר שמצינו שהתירו אמירה לגוי לעניין חליבה בשבת כשהבהמה מצטערת מריבוי החלב משום צער בעלי חיים (שולחן ערוך או"ח שה, כ, ועיין עוד שם שלב, ד, משנה ברורה ס"ק ט, וביאור הלכה ד"ה ואם הוא ספק). אמנם במשפטי עזיאל (חלק ג או"ח סי' נ) מפקפק בכך, ורצה לומר שהתירו רק שבות דשבות, והיתר החליבה על ידי גוי הוא משום שחליבה אסורה רק מדרבנן. אמנם כבר האריך הציץ אליעזר (חלק ב סי' ג פרק ג) לדחות טענה זאת והוכיח שההיתר קיים אף אם חליבה על ידיו אסורה מן התורה. לכאורה על עצם הקל וחומר מצער בעלי חיים יש להקשות לכאורה שבצער בעלי חיים מצאנו שהתירו אמירה לגוי, בחליבה, אף על פי שהוא רק "צער בעלמא" ולא "חולי", ואילו באדם לא התירו אמירה לגוי אלא בחולה ולא בצער בעלמא ולא למדי קל וחומר. (וכבר העיר על כך הציץ אליעזר שם, סוף אות ד). ונראה לישב שכיון שאדם מצווה על השבת אסרו עליו לעבור על איסור גם על ידי אמירה לגוי ואפילו אם יצטער כתוצאה מכך, ואדרבה, לפום צערא אגרא. מה שאין כן בהמה שאינה מצווה, אין לנו לצערה אם נוכל למנוע את הצער על ידי שבות של אמירה לגוי. אפשר גם להטעים שאינו דומה צערו של אדם היודע לשם מה הוא מצטער לצערה של בהמה הסובלת ללא הבנה. יתכן שלגבי בהמה חוסר ההבנה הופך את צערה למשמעותי יותר. לפי זה יש לומר שצערו של תינוק דומה לצערה של בהמה, הוא אינו מצווה בעצמו על השבת וגם אינו מבין שיש מטרה ותוחלת לצערו. לכן יש להקל יותר במניעת הצער ממנו. לפי זה יש לומר עוד שהכלל "צרכי קטן כצרכי חולה" (רמ"א או"ח שכח, יז) אינו מבוסס רק על ההנחה שכל קטן הוא חלוש בגופו, אלא על כך שקטן (לפחות כל עוד הוא אינו בר הבנה) אינו מצווה על השבת וגם אינו יכול להבין את משמעות צערו ותכליתו. גם אם יש מקום לספק בדבר, כדאי הוא הגרש"ז אוירבך לסמוך עליו, וכיוון ש"בשל סופרים הלך אחר המקל" (עבודה זרה ז ע"א, רמב"ם הלכות ממרים א, ה) ו"בדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא" (עירובין סז ע"ב) יש לפסוק כך ולא להחמיר על חשבון צערו של פג מסכן זה. נראה שהקולא לעניין אמירה לגוי אף מבוססת יותר מהקולא במוקצה, הן לעניין חולה שאמירה לגוי הותרה בו בפשטות (שולחן ערוך או"ח שכח, יז), ואילו מוקצה הותר רק בהעדר אפשרות אחרת (מגן אברהם שם ס"ק טו) ולחלק מהדעות רק בשינוי (משנה ברורה שם ס"ק נח בשם הפרי מגדים). והן לעניין צער בעלי חיים שבו היתר האמירה לגוי הוא מוסכם, וקרוב לוודאי, אף במלאכה דאורייתא, ואילו במוקצה, לכל הפחות במוקצה מחמת גופו כפג זה ש"הרי הוא כאבן" ודומה לנדון של טלטול הבהמה עצמה, דין טלטולו שנוי במחלוקת כמבואר בשולחן ערוך רסו, ט). צד נוסף להקל באמירה לגוי הוא מפני שעיקר איסורה הוא כאשר עושה הגוי מלאכה עבור הישראל או אם עושה מלאכה לעצמו בממונו של ישראל (שולחן ערוך ורמ"א או"ח שז, כא, מגן אברהם שם ס"ק כט ומשנה ברורה ס"ק עג), וכאן אין הנאת הגוף או ממון לישראל האומר לגוי לטפל בפג זה (ופשוט הוא שאין לדון מצד הנאת הפג עצמו שאינו חייב במצוות), ואין הוא גם רכוש של הוריו (וכל שכן של הרופאים). בכך עדיף נדון זה על הנדון של צער בעלי חיים שבו מדובר על טיפול בבהמה השייכת לישראל ויש לישראל גם הנאה ממונית מכך. .

48. 39.10

    ה. יש לאמוד את סיכויי חיותו של כל פג לגופו9יש בסיס להוראה, שהוזכרה בשאלה, שלא לטפל בכל פג שנולד לפני שבוע עשרים וארבע, ובלבד שקיימת ודאות בקביעה זו על פי כל הפרמטרים (וסת אחרונה, נתוני אולטרא סאונד מתקופת ההריון, מצב הפג וגודלו לאחר הלידה מתאימים לכך). זו היא עמדתו של הרב פרופ' אברהם שטיינברג כפי שמסר לנו, ונימוקו הוא שמכיוון שרוב רובם של הנולדים בשבוע עשרים ושלוש לא שורדים, נראה שדינם כנפל כמו הנולדים לשמונה חדשים בימי חז"ל. עם זאת, המקרה שבשאלה הוא חריג גם לדעתו, ולגביו כתב לנו: "אם התינוק נולד עם דופק ונשימות עצמוניות, ובפרט אם הוא בוכה... לפענ"ד יש לבצע בו פעולות החייאה ולהעריך את מצבו בהמשך... אם התינוק מראה סימני חיים ברורים בלידתו יש לנסות להחיותו...". כעין זה כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יח סי' יט אות ג): "אם חייבים בכלל להחיותו – נראה דלפי המצב העכשווי לא אפשר לקבוע שמחויבים בכך". (אמנם יש לעיין אם קביעתו מלפני יותר מעשרים ושתים שנים שרירה וקיימת כיום. ולקמן נדון בכך). עוד יש לציין למאמרו של הרב נפתלי בר אילן (בשיתוף עם ד"ר יחיאל בר אילן וד"ר רחל קופמן, אסיא עג-עד, עמ' 103-94, ספר אסיא יב עמ' 139-130) שם צידד לומר שמעיקר הדין אין כלל חיוב להציל את חייו של פג שהוא ספק בן קיימא (היינו אפילו בספק שקול, וקל וחומר כשסיכויי ההצלה נמוכים). לדעתו יש בכך רק חובה כללית של רחמנות, שלגביה אפשר לומר שבשיקלול החשש הגבוה להיוותרות מומים חמורים, טובת פג זה היא שלא להחיותו. למרות האמור אין אנו מסכימים לגישה זו מהטעמים הבאים: נימוקו של הרב פרופ' שטיינברג הוא שרוב רובם של הנולדים בשבוע עשרים ושלוש לא שורדים, ולכן לדעתו יש להשוותם לבן שמונה שהגדירוהו חז"ל כנפל. (הנחה זו הובאה גם בשו"ת במראה הבזק חלק ו סי' עט הערה 18). אולם כפי שמסר לנו (ואף כתב כן באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד עמ' 846), סיכויי פג כזה להיוותר בחיים נעים בין 0% ל-16.7%, וסביר להניח שההבדל בין הסטטיסטיקות השונות נובע בין השאר מהמדיניות הנקוטה בפגיות השונות לגבי טיפול אגרסיבי בפג כזה. משמעות הדברים היא שאם אכן יונהג טיפול כזה – ישנה סבירות להגיע לנתון הגבוה של כ16.7% סיכויי הישרדות או קרוב לכך, אם כי הדבר תלוי גם בכח האדם המצוי בפגיות. להלן נתייחס למחקרים שפילחו את הנתונים תוך הבחנה, בין השאר, בין פגים שטופלו טיפול אגרסיבי יותר או פחות. זאת ועוד, במאמרם הנ"ל של הרב נפתלי בר אילן, ד"ר יחיאל בר אילן וד"ר רחל קופמן כתבו שסיכויי הישרדות הם גבוהים יותר ומגיעים ל-20%. (במאמר באסיא שפורסם בשנת 2004 לא צויינו המקורות של נתון זה, אך ד"ר רחל קופמן מסרה לנו כי היא סבורה שהנתונים המוצגים במאמר הם עדכניים יותר מאלו המוצגים באנציקלופדיה הלכתית רפואית). להלן בהערה 14 נביא נתונים נוספים ועדכניים יותר, שעל פיהם יש להבחין בין מצבים שונים של הפגים וכן לקבוע לפיהן קביעות עקרוניות כלליות והחלטות פרטיות לכל פג. גם הרב פרופ' שטיינברג עצמו כתב באנציקלופדיה הלכתית רפואית (שם, סוף הערה 39): "ראה נתונים נוספים עם שיפור הולך וגדל של תוחלת החיים של ילודים שנולדו בשבוע 23 להריון ואילך..." (וציין למס' מחקרים מן השנים 1993, 1995, 2000, ו-2005, בניגוד לנתונים הנ"ל, המתבססים, כפי שציין שם בתחילת ההערה על מחקרים מהשנים 1986, 1989 ו-1990). לדעתנו ברור שפג שסיכויי הצלתו יכולים להגיע לאחוזים כאלה אינו זהה לבן שמונה שחז"ל הגדירוהו נפל, שלגביו (כפי שצויין לעיל בהערה 2) כתבו תוספות שהאפשרות שיחיה "מילתא דלא שכיח היא", והפרי תאר והחזון איש כתבו שאפשרות זו היא בגדר "מעשה ניסים". נזכיר שכאמור לעיל המקרה שלפנינו הוא חריג גם לדעתו של הרב פרופ' שטיינברג. לעניין קביעתו של הציץ אליעזר שכתב שסיכויי ההשרדות של פג כזה הם כ-10%, וכתב: "אם אחוזי התקוה לחיים יעלו עם ההתפתחות הרפואית עד שיצא מהמיעוט הגמור, אזי נראה דיוכלו (-אפילו) לחלל על שכזה את השבת". היות שלפי האמור קיימים כיום סיכויים גבוהים, ואולי אף גבוהים בהרבה מ10% - הרי שנראה שלדעת הציץ אליעזר כיום יש להציל פג כזה. ראוי גם לציין שגם בתשובתו שם כתב שאף שאין חובה להציל ואין לחלל את השבת על כך, מכל מקום "מן הראוי לנסות להחיותו (=בחול) אפילו במיעוט דמיעוטא כזה". הטענה העקרונית של הרב נפתלי בר אילן (במאמרו הנ"ל) לפיה אין כלל חיוב להציל את חייו של פג שהינו ספק בן קיימא (ואפילו בספק שקול), וכל שכן שאין לחלל עליו שבת מעיקר הדין, מבוססת במאמר באסיא על ההסבר הבא: הרמב"ן בספר תורת האדם דן בשאלה אם מותר למעוברת לאכול ביום הכפורים כדי להציל את העובר. וכתב שם שלדעת בה"ג רשאית לאכול מטעם ש"חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה", לפי הדעה השנייה אינה רשאית לאכול שכן: "אין מחללים משום נפלים". הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קסז) מבאר את המחלוקת כך: בגמרא (יומא פו ע"ב) הביאו שני טעמים להיתר לעבור עבירות לצורך הצלת נפשות, "וחי בהם - ולא שימות בהם", ו"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". לכאורה הלימוד מ"וחי בהם" תקף רק ביחס "לאדם", ועובר עדיין אינו "אדם", ואילו הנימוק "חלל עליו שבת אחת..." שייך גם בעובר. בה"ג סובר שהדרשות משלימות זו את זו, ולפיכך מותר להציל עובר מהנימוק "חלל עליו שבת אחת...". אך הרמב"ן סובר שיש מחלוקת בין הדרשות, ולהלכה ההיתר מבוסס רק על הדרשה מ"וחי בהם". מוסיף הנצי"ב שדרשת "וחי בהם" שייכת אף בספק פיקוח נפש, ואילו הטעם של "חלל עליו...", שייך רק במצב של ודאי פיקוח נפש, "רק על ודאי מחללין, ולא על ספק". מכאן, ש"גם בה"ג סבירא ליה, שאין מחללים את השבת על העובר, אלא על הודאי ולא על הספק". כלומר, אפשר לחלל את השבת להציל עובר רק אם מדובר בעובר שרוב הסיכויים שיחיה ו"ישמור שבתות הרבה". מסקנת המאמר היא שלאור הסבר הנצי"ב, לכל הדעות עובר ופג אינם בגדר "אדם", ולכן אין כלפיהם שום מצווה שבין אדם לחברו וגם בחול לא חייבים להצילם. לכן אין מחללים עליהם את השבת, וגם בחול יש מקום להתחשב בכל החלטה הנוגעת להצלתם בשיקולים נוספים. מסקנה זו מבוססת איפוא, על ההנחות הבאות: 1. לכל הדעות עובר אינו "אדם" ולא נאמר לגביו "וחי בהם". אם מחללים עליו את השבת זה רק משום הנימוק "חלל עליו שבת אחת...", וטעם זה אינו אלא בוודאי (או ספק שיש בו רוב לחיים) אך לא בספק שקול וכל שכן בספק שבו סיכויי ההצלה הם מיעוט. 2. דינו של נפל זהה לדינו של עובר שאינו "אדם" (ורק בספק בן שמונה יש לדון אם הוא דומה לעובר, כיון שאין לו חזקת חיים, או שספק בן שמונה שונה מעובר מכיוון שעל הצד שאינו בן שמונה הרי הוא "אדם"). על כל אחת מהנחות אלה יש לערער: 1. הביאור הלכה (סי' של סע' ז ד"ה או ספק) נקט שמחללים שבת על ספק בן שמונה, וביאר שזה משום שפסקו של הריטב"א הוא כדעת בה"ג, שמחללין את השבת על עובר, וכפי שכתב קודם לכן: "כל שכן בנולד והוא ספק". הבנתו היא, כפי שציין הרב בר אילן עצמו בהערה, שלדעת בה"ג אף על ספק פיקוח נפש של עובר מחללים את השבת, ושלא כדעת הנצי"ב. גם הציץ אליעזר (חלק יא סי' מג אות ד) מערער על הנחתו של הנצי"ב, ומוכיח שלדעות שמחללים שבת על עובר הוא הדין גם בספק פיקוח נפש שלו, ואין משמעות לכך שהמקור הוא מהנימוק "חלל עליו..." ולא משום דרשת "וחי בהם". (ולפי זה בזמן חז"ל לא היו מחללים על בן שמונה משום שבזמנם לא היה אפילו ספק שאי אפשר להצילו, וזאת מהטעמים הנ"ל שהדבר היה בגדר "לא שכיח" ו"מעשה ניסים"). מו"ר מרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' לב) גם הוא סובר שחילול השבת עבור עובר נובע רק מסברת "חלל עליו שבת אחת..." ולא מדרשת "וחי בהם", ועם זאת משמע מדבריו שלעניין ספק פיקוח נפש אין בכך נפקא מינה (אף שלדעתו יש לחילוק זה השלכות אחרות). הוא מבאר שכשם שהתחדש בדין פיקוח נפש שאין הולכים בו אחר הרוב, כך התחדש, מכח הנימוק "חלל עליו...", שאין דין זה תלוי בגדרי "נפש" שבכל התורה (ולכן הוא תקף גם בעובר). ולדעתו חידושים אלה באים כאחד, דהיינו שהתורה הרחיבה את דין פיקוח נפש. 2. הטיעון שבן שמונה אינו בגדר "אדם" יכול להתבסס על אחת מהטענות הבאות: א. לשון התוספות (בבא בתרא כ ע"א ד"ה ועכו"ם) שכתבו: "ובן שמונה אינו מקבל טומאה כשהוא חי, דלא איקרי אדם". על כך יש להעיר שלא מצינו שחז"ל דרשו שבן שמונה ממועט מגדר "אדם". אדרבה מצאנו שלשון "נפש אדם" היא מקור לרבות בן שמונה. ראה ספרי (במדבר פי' קכה ד"ה לכל נפש), ומכילתא דרבי ישמעאל (פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה ד ד"ה מכה איש, ופרשה ח ד"ה וכי ינצו). יש לציין שבגמרא (סנהדרין פד ע"ב) אמרו: "אי כתב רחמנא 'כל מכה נפש' הוה אמינא אפילו נפלים, אפילו בן שמונה". ובפסוק נאמר: "נפש אדם", נמצא שלא די שלא מיעטו את בן שמונה מהיות נפש אדם, אלא שיש הוה אמינא לרבותו מפסוק זה. אכן אפשר לחלק בין "נפש אדם" ל"אדם" (וראה בית האוצר לר"י ענגיל מערכת א-ד עמ' 34 שחילק ביניהם לעניין אחר) אך זהו דוחק. זאת ועוד, בפסוק הדן בקבלת טומאה לא נאמר "אדם" אלא "איש". לכן נראה לומר כי התוספות התכוונו לומר שבן שמונה אינו מקבל טומאה משום שאינו קרוי "איש". ואכן מצאנו שמיעטו בן שמונה מתיבת "איש", ראה מכילתא דרבי ישמעאל שם. (אפשר לשער שלשון "אדם" השתרבבה לתוך דברי התוספות על ידי מעתיק שעירבב דיון זה עם הדיון במקומות אחרים במיעוט מ"אדם" לגבי בן שמונה המטמא להבדיל מהדיון לגבי מקבל הטומאה). עיין עוד בספר באר משה (דאנושבסקי, יו"ד סי' ג) שמציע לגרוס בדברי התוספות: "לא מיקרי נפש", בטענה שבן שמונה אינו כלול בנפש אלא כשיש ריבוי: "כל נפש", וביאר מדוע אין למעטו מ"איש". ועל כל פנים אין מקור לכך שאינו קרוי "אדם". בספר יד יהודה (אשכנזי, בבא בתרא כ ע"א) כתב: "לשון תוספות לשון מושאל הוא, והכוונה דלא חשיב איש". ובשער הלקוטות - פתחי שערים (ווינגוט, בבא מציעא קיד ע"ב) האריך לדון אם בן שמונה קרוי "אדם". יש לציין שהנצי"ב עצמו מבסס את הטענה שעובר אינו "אדם" על כך שאינו מטמא בנגעים, אף שתינוק בן יום אחד מטמא משום "אדם". הוא מעיר שאף על פי שמהגר"א משמע שהמיעוט אינו מ"אדם" אלא מ"איש" (אליהו רבה לנגעים ז, א), מכל מקום אין לקבל זאת, שהרי "תינוק בן יום אחד מטמא", ו"איש" משמע גדול. גם כאן יש לציין שאין זו ראיה לבן שמונה. אמנם בספר באר משה הנ"ל הציע לפרש את דברי תוספות באופן נוסף, לפיו דבריהם: "לא מיקרי אדם" הם כפשוטם, וכוונתם היא שמשום כך אינו מטמא בנגעים, שנאמר בהם: "אדם כי יהיה בעור בשרו". הוא הסביר שהדבר נצרך משום שאמרו שם שבן שמונה חוצץ בפני טומאת מת, ואילו היה מטמא בנגעים לא היה חוצץ. ברם דברים אלה נסתרים ממשמעות המשנה (אהלות יג, ו): "אלו שאינן ממעטים ... ולא השתי והערב המנוגעים", וכן מהרמב"ם (הלכות טומאת מת טו, ה): "מיעט את הטפח בשתי וערב המנוגעין או בגוש מבית הפרס אינו מיעוט, שדבר טמא אינו חוצץ", משמע ששתי וערב שאינם מנוגעים, אף על פי שראויים להטמא בנגעים - חוצצים, ועיין במשנה אחרונה (כלים י, א, ואהלות יג, ה) שדייק כך. כן הוכיח גם בספר מי נפתוח (פרפר לה אות ד) מתוספות (מנחות לא ע"א), וכן דעה אחת ברמב"ן וברשב"א (שבת מד ע"ב), שהוצרכו לבאר שמה שראוי לקבל טומאת מדרס אינו חוצץ, זה לפי שראוי לקבל גם כן טומאת מת. מכאן שהעובדה שדבר ראוי לקבל טומאה כלשהי שאינה טומאת מת - אינו מהווה סיבה לכך שלא יחצוץ. וגם לדעת הרמב"ן והרשב"א עצמם בשבת (שם) והתוספות (שבת פד ע"ב ד"ה מי) בשם ר"י, שהסתפק שמא גם דבר הראוי לקבל טומאה אחרת אינו חוצץ, מכל מקום זה דווקא בראוי לקבל טומאה מדבר אחר, אך לא כשיכול רק להיטמא מעצמו, כפי שמוכח משתי וערב הנ"ל. ועיין משנת ר' אהרן (טהרות סי' לז אות יז), שהוכיח כן. בנוסף עיקר הטענה נסתרת לכאורה מהמכילתא הנ"ל, שמיעטו בן שמונה מ"איש", ועל כרחך שיש מקומות שבהם פירשו חז"ל ש"איש" בא להוציא רק עובר או נפל, ויש מקומות שדרשו בהם ש"איש" - להוציא אף קטן. וכנראה שהדבר תלוי במה שהסתבר להם לדרוש (דהיינו שכשיש ריבוי מיוחד לקטנים, כגון במכילתא שבה מרבים קטן מ"כל נפש אדם", וייתכן שלולי המיעוט היינו מכלילים אף עוברים, וכנגדו מיעוט מ"איש" - אז מסתבר לרבות את הקטן ולמעט את העובר. הוא הדין לגבי המיעוט בנגעים, כיון שמהכתוב: "אדם כי יהיה בעור בשרו" מרבים אף קטן, כמבואר בגמרא ערכין ג ע"א, וכפי שהביא הגר"א עצמו באליהו רבה שם ג, א - לכן אין ממעטים מ"איש" אלא את העובר, וגם כאן יתכן שלולי ההכרח למעט מ"איש" - אף עובר היה מתרבה מ"אדם"), או במה שנצרך לדרשה (כגון כשמיעטו בקידושין יט ע"א ובסנהדרין נב ע"ב מ"איש אשר ינאף את אשת איש" שאין קטן נהרג על אשת איש וכן שאין אישות לקטן, וכשמיעטו במכילתא הנ"ל קטן הרוצח מ"איש כי יכה כל נפש" - היינו משום שלא שייך למעט עובר או נפל, שהרי אינו יכול לקדש או לא לבוא על אשת איש או לרצוח). ועיין עוד בשו"ת משנה הלכות (חלק ז סי' רפא) שתמה על טענה זו של הנצי"ב, והביא שגם בפירוש המזרחי על התורה (שמות כא, יב; כב) כתב כדברי הגר"א (המזרחי מביא את הדרשה שבמכילתא המופיעה גם ברש"י שם, ומפרש ש"איש" מתפרש כאן כמי ש"ראוי להיות איש", להוציא נפל ועובר שייתכן שיהיה נפל). ב. האחרונים קשרו בין הדין של בן שמונה לדינו של עובר, וגם לשון הרמב"ן היא: "אין מחללין על הנפלים", לשון "נפלים" כוללת לכאורה גם בן שמונה, והנצי"ב הבין שזה משום שאינם בגדר "אדם". על כך יש להשיב שהביאור הלכה (שם) הבין שכוונת הרמב"ן היא רק לעוברים, שלגביהם "לא מחללין משום דישראל אינו מצווה על העוברין", לעומת זאת ב"נולד לאויר העולם" הוא מבאר שאמנם אין ההורגו נהרג עליו אבל רק מחמת הספק שמא בכל מקרה לא היה בן קיימא, ואילו לעניין הצלת היילוד - יש להצילו אפילו על ידי חילול שבת משום ספק פיקוח נפש. אמנם ברור שדברים אלה אמורים בספק בן שמונה ולא בוודאו. אך לאור הנ"ל אי אפשר להוכיח שהסיבה שאין מצילים אותו היא מחמת חסרון מהותי, דהיינו שבן שמונה אינו מוגדר כ"אדם", וייתכן שמה שאין מחללים עליו את השבת הוא מפני שאין סיכוי ממשי להצילו, מה שאין כן במציאות שיש סיכוי להצילו. בנוסף גם אם נקבל את ההנחה שבן שמונה אינו מוגדר "אדם", עדיין אין הכרח לראות בכך מעין "גזרת הכתוב" או "הלכה למשה מסיני" (כפי שהניח הרב נפתלי בר אילן, והסיק מכך שהטעמים שהתירו כיום לחלל שבת על בן שמונה, שהם משום שנשתנה הטבע או שמחמת התקדמות הרפואה קיים סיכוי להצילו - לא יכולים להתקיים אלא על בסיס הפסיקה העקרונית שמחללים שבת גם על מי שאינו מוגדר "אדם", ומשום הנימוק "חלל עליו שבת אחת..."). אפשר לפרש ש"אדם" מוגדר מי שהוא בן קיימא, ולכן הקריטריון לקבוע אם בן שמונה הוא "אדם" תלוי בהגדרה אם הוא בן קיימא או לא. לפי זה כיום לכל הדעות יחזור דינו של בן שמונה להיות מוגדר "אדם" שמצילים אותו גם בחילול שבת. סיוע לסברה זו יש להביא מספר ידי משה (הורוויץ, עמ' פא) שדן בדברי שו"ת חוות יאיר (סי' לא) שכתב (בניגוד לדברי הנצי"ב) שלפי דברי התוספות בבבא בתרא הנ"ל עובר קרוי "אדם", וכתב שבן שמונה נחשב כמת וגרוע מעובר. דבריו ברור מיללו, עובר, אף שכעת לא כלו לו חודשיו, מכל מקום בדרך הטבע עוד יכלו חודשיו ויחיה, מה שאין כן כשנולד בן שמונה. ולפי דבריו משמע שבמציאות שבה גם לבן שמונה יש סיכוי לחיות הוא מוגדר "אדם", ולכולי עלמא מחללים את השבת כדי להצילו אף בספק פיקוח נפש. נוסיף את דברי הגרז"נ גולדברג שציין (בעל פה) להבדל שבין דברי הרמב"ם בדיני טריפת בהמה לדיני טריפת אדם. בטריפת בהמה כתב (הלכות שחיטה י, יב-יג): "אין להוסיף על טריפות אלו... ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות. וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו... שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים...", ובדין טריפת אדם כתב (הלכות רוצח ב, ח): "ההורג את הטריפה... פטור מדיני אדם, וכל אדם בחזקת שלם הוא וההורגו נהרג עד שיודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר". הבדל זה נובע משום שדין טריפת בהמה היא גזרת הכתוב, והקביעה מה היא טריפה יסודה בהלכה למשה מסיני. לעומת זאת אדם שרצח טריפה פטור מדרשת חז"ל (סנהדרין עח ע"א): "ואיש כי יכה כל נפש אדם - עד דאיכא כל נפש", דהיינו שמיעטו חז"ל שאינו נהרג אלא אם היכה את "כל נפשו", וזה מפני שגם ללא הכאה זו כבר היתה נפשו מוכה, כלומר הוא היה במצב שמיתתו צפויה בקרוב. ממילא הדין תלוי בהערכת המציאות. חילוק זה מבואר כבר באחיעזר (חלק א סי' יב אות ה) ובאגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג אות ד) ועוד. הוא הדין בנדון דידן, מעמדו החריג של בן שמונה ואי הגדרתו כ"אדם" אינם מפורשים בתורה ולא בהלכה למשה מסיני, וחז"ל קבעו את דינו, שאינו בן קיימא, מכח הערכת המציאות, ועל כן דינים והגדרות אלו משתנות במציאות שבימינו. נזכיר גם את דברי המנחת שלמה (חלק א סוף סי' לד, לעיל הערה 3) שכתב: "מסופקני במי שנמצא כיום באיזו מדינה אשר אין שם אינקובטור אם מותר לחלל שבת עבור חיי שעה של בן ח', כיון דבזמננו הם יכולים לחיות". דהיינו שיש מקום לומר שבזמננו יוגדר כל בן שמונה כבן קיימא כיון שקיימת אפשרות עקרונית להצילו, אף אם אינה מעשית. דרך זו קרובה אף היא לסברה הנ"ל, שאף אם בן שמונה לא היה מוגדר בעבר לפי דעות מסוימות "אדם", מכל מקום כיום יוגדר "אדם" לכולי עלמא. מלבד הנ"ל יש לציין שלדעת העולת שבת והתהלה לדוד בהבנת דברי השולחן ערוך וכן לדברי הגרנ"א רבינוביץ בהבנת דברי רמב"ם (לעיל הערה 2), יש חיוב להציל אפילו בן שמונה ודאי כל עוד שיש סיכוי כלשהו לחיים, ומעולם לא התכווונו חז"ל לומר שאין להצילו או שאין לחלל שבת על הצלתו (אמנם העולת שבת והתהלה לדוד דיברו רק בפק בן שמונה, אבל ברור מדבריהם שזה משום שבעבר לא היה סיכוי להציל בן שמונה ודאי, וימינו דינו שווה לספק בן שמונה). נקודה זו הועלתה כבר בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עט הערה 18). בנוסף יש לציין לפוסקים הרבים שהובאו דבריהם לעיל הערה 3, שנקטו בפשטות שיש לחלל את השבת להצלת בן שמונה בזמננו, ולא תלו את הדבר במחלוקת הבה"ג והרמב"ן, ולא התנו את ההיתר בכך שיש לפחות 50% סיכויים להצלתו. מכאן שהם סוברים שבן שמונה מוגדר "אדם" ויש חיוב להצילו ולחלל את השבת על כך (וממילא גם במצב שבו סיכויי השרדותו של הפג נמוכים בהרבה יש להצילו בדרך כלל, ואף לחלל את השבת על כך). במיוחד נזכיר את הנאמר בספר תשובות והנהגות (חלק ב סי' תשלב) שכתב שאפילו במצב של 5% של סיכויי הישרדות קיימת חובה לטפל בפג ולהצילו ואף לחלל את השבת על כך, ועיין שם שלדעתו החילוק בין ודאי בן קיימא לספק בן קיימא הוא רק שבוודאי בן קיימא מותר לחלל את השבת אף לצורך טיפול שטרם הוכחה יעילותו, אלא שיש יסוד לשער שטיפול זה יועיל, ובספק בן קיימא הותר רק טיפול שהוכחה יעילותו במקרים אחרים, אף אם רק במיעוטם. נציין שהרב פרופ' שטיינברג תמה, מה מקור הקביעה שב-5% כבר יש בסיס לחיוב הצלה? אכן, מעיון בדברי התשובות והנהגות נראה שייתכן שלדעתו שאפילו באחוזים נמוכים יותר יש לכך מקום, אלא שאין הדבר ברור לו, בניגוד לסיכוי של 5% שלגביו הוא מסתמך על הוראת החזון איש במעשה שהיה, שם היה מדובר במציאות על סיכוי של 5% סיכויי חיים (וייתכן שהיה מורה כך גם בסיכוי נמוך יותר). חידושו של התשובות והנהגות אינו אלא בכך שהוראה זו תקפה לדעתו גם בפג. זאת לאור שיטתו שחיוב ההצלה בפג ובבן קיימא שווה (חוץ מבטיפול שטרם הוכחה יעילותו). אמנם אין לקבוע שיש לטפל בכל פג בגיל זה, מאחר שהמחקרים מוכיחים שקיימים פרמטרים נוספים (שיפורטו להלן) מלבד שאלת הגיל שמשפיעים על סיכוייו של הפג לשרוד וכן על איכות החיים הצפויה לו אם ישרוד. המסקנה המתבקשת היא שיש לבצע אומדן סיכויים מדויק לכל פג שנולד או שצפוי להיוולד. הנחיה זו נכונה, לדעתנו, אף אם אין וודאות בקביעת גיל הפג, ויש סיכוי מסוים לטעות, כך שהגיל האמיתי הוא גבוה יותר, וזאת בניגוד להנחיה הגורפת יותר, המותנית כאמור לעיל, בוודאות כזו.. כיון שחלק ניכר מאומדן הסיכויים של פג מסוים יכולים להערך עוד טרם לידתו10שהרי על ידי בדיקות אולטרא סאונד אפשר לדעת את מין העובר ולהעריך את משקלו. גם חישוב סיכוייו לשרוד, על פי הנתונים, יכול להתבצע מראש., יש לבצעו כבר אז11כאשר הערכת המצב שעל פיה מחליטים אם להתאמץ ולהציל את הפג מתבצעת לפני הלידה ובשלב שבו יש עוד די זמן לכך לטיפול בסטרואידים לשם זרוז הבשלת הראות - יש לבצע את ההערכה תוך התייחסות כאילו אכן ניתן טיפול כזה, ואם מסקנת הערכה זו היא שיש להציל את הפג - יש לבצע טיפול זה. משום שבבואנו לדון על חובת ההצלה עלינו להתייחס לסיכויי ההצלה אם ייעשו כל המאמצים. יש לציין שכיום, כפי שיוסבר בהמשך ועל פי הטבלאות שבנספח לתשובה, בחלק מהמקרים יש לנסות ולהציל גם פג שנולד ללא מתן סטרואידים.. בכל מקרה שהמסקנה תהיה חיובית - יש להתחיל את הטיפול מיד12בהנחיה זו נכללים הן טיפול טרום לידה, כגון מתן סטרואידים להבשלת הראות, והן התחלה מיידית של הטיפול לאחר הלידה. דבר שיגדיל את סיכויי ההשרדות.

49. 39.11

    ו. גם במקרה כזה, אין להמליץ לאם על ניתוח קיסרי כדי לשפר את סיכויי הולד לשרוד, ואין לבצעו אלא אם האם דורשת זאת13זאת כמובן אם אין סיבות נוספות המצדיקות ניתוח. ניתוח מהווה בדרך כלל סיכון נוסף מעבר לסיכון הקיים בכל לידה. אמנם לא מדובר בסיכון גדול יחסית, ולכן מקובל לבצע ניתוח קיסרי ממגוון סיבות (ובחלק מבתי החולים על פי בקשת האם גם ללא סיבה אובייקטיבית). עם זאת אפילו בעובר רגיל לא ברור שיש לחייב את האם להסתכן בניתוח לטובתו, עיין נשמת אברהם (חלק ה או"ח סי' של ס"ק א; במהדורת תשס"ז או"ח שם ס"ק ב) שהביא מחלוקת בעניין זה בין הגרש"ז אוירבך (שדבריו מובאים גם בשמירת שבת כהלכתה פרק לו הערה ד) לבין הגרי"ש אלישיב. עוד מבואר שם שגם לדעת הגרי"ש אלישיב, הסובר שיש מקום לחייב, הדברים אמורים רק כאשר הצפי הוא ללידת ילד בריא בעל סיכויים מירביים לחיות, אך לא כשיש ספק אם הילד יחיה גם אם יוולד בניתוח. כך מובא גם בתשובת הרב זילברשטיין לרב פרופ' שטיינברג בשם הגרי"ש אלישיב (הובאה בקובץ ברכה לאברהם, עורך: הרב יצחק שטיינברג, תשס"ח, עמ' 306-305). יתר על כן במאמרו של הרב זילברשטיין באסיא (סה-סו עמ' 9 ואילך, ספר אסיא חלק י, עמ' 3 ואילך) כתב בשם הגרי"ש אלישיב שדבריו, שיש חובה על האשה להסכים לעבור ניתוח, אמורים רק כשיש לשער שהאם אינה מבינה שהימנעות מניתוח תביא בוודאות למותו של העובר, אך אם היא מודעת היטב למצב ומבינה אותו אלא שאינה מסכימה לעבור ניתוח משום שהעובר הצפוי להיוולד יהיה בעל מום והיא מעדיפה שלא יוולד חי כלל - אז איו להכריח את האם. דברי הגרש"ז אוירבך והרב זילברשטיין הובאו גם בשלחן שלמה (ערכי רפואה, חלק ג, ערך יולדת, דינים שונים, עמ' קכו). הרב זילברשטיין העיר (נשמת אברהם שם, ברכה לאברהם שם) שראוי לנסות לשכנע את האם להסכים לעבור את הניתוח. למרות האמור נראה שנדון דידן שונה. כאן מדובר בפג שגם אם יוולד בניתוח ספק אם יהיה בן קיימא, והניתוח אינו משפר את סיכוייו, ככל הנראה, באופן קיצוני (כך מסר לנו פרופ' מיכאל שימל, מנהל טיפול נמרץ יילודים בשערי צדק). במצב כזה נראה שלכל הדעות לא רק שאין חובה על האם להסכים לניתוח, אלא שלא ברור כלל שראוי לעשות כן, כיון שגם לגבי התועלת לעובר, כמו לגבי הסכנה לאם, לא מדובר באחוז גבוה של סיכוי מול הסיכון. ומשכך, יש לנהוג על פי הכלל שחיי האם קודמים לחיי העובר קודם שנולד, וזה אף כשמדובר בפגיעה אקטיבית וודאית בעובר להצלת האם, (עיין שולחן ערוך חו"מ תכה, ב, שכששניהם מסכנים זה את זה - העובר מוגדר כרודף ביחס לאם ולא להפך) וכל שכן בהימנעות מפעולה בשב ואל תעשה. לגבי פג ש"אין רוב סיכויים שיחיה", הסכים הרב זילברשטיין שאין חובה להסכים לניתוח, ואף אין להמליץ עליו (קובץ עטרת שלמה ט, עמ' קד). אך אם האם דורשת לעבור ניתוח כדי להגדיל את סיכויי הפג לחיות, נראה שיש מקום לקבל דרישה זו (ולכן כתבנו "אין לבצעו שלא על פי דרישת האם"), שכן הסיכון בניתוח קיסרי הוא קטן יחסית. מצאנו שמותר לאדם להסתכן בסיכון כזה לצורך פרנסה, עיין בנודע ביהודה (תנינא, יו"ד סוף סי' י) שכתב: "מי שהוא עני ועושה זו למחייתו לזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים, שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה: 'ואליו הוא נושא את נפשו', ואמרו רז"ל: 'מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה? לא על שכרו?'...". וכן התירו באבני נזר (או"ח סי' תכח אות יא ואבן העזר סי' פ אות ב), משפט כהן (סי' קמג), ציץ אליעזר (חלק ט סי' יז פרק ה), יביע אומר (חלק א יו"ד סי' ח אות ד), משנה הלכות (חלק יב סי' תסח) ועוד. כמו כן מצאנו שהתירו לעבור ניתוחים לצורך מניעת צער שאין בו סכנה, עיין למשל שבט הלוי (חלק י סי' רצב אות א). פוסקים רבים התירו ניתוח אף לצרכים קוסמטיים וכדו', עיין באגרות משה (חו"מ חלק ב סי' סו) ומנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ז [ובמהד' תניינא סי' פו אות ג]), עיין גם במשנה הלכות (חלק ד סי' רמו) ויביע אומר (חלק ח חו"מ סי' יב) שהתירו וכתבו שאין בכך סכנה, משום שהניתוח הוא חיצוני וההרדמה היא לפרק זמן קצר. הדבר ברור שגם לדבריהם אין הכוונה שאין סכנה כלל, שהרי היו דברים מעולם שמטופל מת אפילו בהרדמה מקומית, אלא שאין לחשוש לסכנה כזו, וכלשון היביע אומר שם (אות ג): "שמאחר שעינינו הרואות שמעשים בכל יום שעושים הניתוח הזה, ורובא דרובא מהם אחר הניתוח חוזרים לבריאותם השלמה, אפילו אם יקרה אסון ח"ו לאחד מרבבה, הרי זה בגדר דבר שאינו מתכוין, שמותר", ובשם הגרי"ש אלישיב כתב (שם סוף אות ב) שאין זה "חשש אמיתי". כעין זה נקטו גם החלקת יעקב (חלק ג סי' יא בדפוס ישן, ובדפוס החדש חו"מ סי' לא אות ו ואילך). שיקול נוסף הוא שטיפול רפואי מקובל ושגרתי אינו נחשב בדרך כלל לסיכון שיש בו איסור, וזה משום ש"דשו בו רבים", עיין ציץ אליעזר (חלק י סי' כה פרק יז אות א-ב), שהזכיר שיקול זה בדיון על ניתוח שאמנם יש בו צורך רפואי והצלה מסכנה אך קיימת גם סכנה בניתוח עצמו, ועיין חלקת יעקב הנ"ל שהזכיר שיקול זה בנדון של ניתוח קוסמטי, והִשווה שם את הדבר לנסיעה ברכב או טיסה שהיתרם מוסכם על אף סכנת התאונות. עיין עוד במנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות יב) שכתב: "יש אשר נשים מכניסות עצמן לספק סכנה של הריון רק בגלל רצון חזק לילד, ואין מוחין בהן, אף שמצד הדין מותרות הן למנוע את ההריון". מבואר מדבריו שהרצון החזק לילד, הדומה לרצון להגדיל את סיכוייו של הילד לחיות בנדון דידן, מהווה סיבה לגיטימית לסיכון של האם. מובן מאליו שהיתר זה לנתח על פי דרישת האם אינו אמור כאשר הרופאים מעריכים שבמצבה הרפואי של אשה זו ניתוחה כרוך בסיכון משמעותי..

50. 39.12

    ז. פג שנולד לפני שבוע עשרים וארבע ומשקלו מצוי מתחת ל"אחוזון 25" - אין לטפל בו (אך יש להסביר את המצב להורים ולהתחשב ברצונם במקרה שהפג טופל בסטרואידים קודם לידתו) 14על פי נתוני המחקר של ה NICHD(National Institute of Child Health and Human Development- המכון הלאומי לבריאות הילד ולהתפתחות אנוש, השייך לNIH - Institutes of Health National - המכונים הלאומיים לבריאות, של ה HHS- מחלקת הבריאות ושרותי האנוש, של ממשלת ארצות הברית) אין להעריך את סיכויי הישרדותו של פג אך ורק על סמך משקלו וגיל ההריון. הסיכויים תלויים גם בשאלות הבאות: מין הפג (לנקבות יש סיכוי טוב יותר), מתן סטרואידים להבשלת הראות לפני הלידה, והאם ההריון היה הריון של עובר יחיד או הריון מרובה עוברים (נתונים אלה נכונים לארצות הברית, הנתונים בארץ הם מעט פחות טובים). תודתנו נתונה לד"ר אורית ברנהולץ מבית החולים שערי צדק על שמסרה לנו מידע זה. פרופ' מיכאל שימל (מנהל טיפול נמרץ ילודים בשערי צדק) הביא לידיעתנו את מחקרם של פרופ' דוד בדר (מנהל מחלקת ילודים ופגיה במרכז הרפואי בני ציון בחיפה, ויו"ר ועדת מחקר של בני ציון והאיגוד הישראלי לרפואת פגים( וד"ר אמיר קוגלמן (מנהל יחידת ריאות ילדים ופגים בבני ציון) שפורסם לאחרונה בכתב העת של האקדמיה האמריקנית לרפואת ילדים (American Academy of Pediatrics), המתייחס למצב בבתי החולים בארץ. פילוח הנתונים המובאים במחקר זה מראה שהפרמטרים המשפיעים הם אותם פרמטרים שעלו גם במחקר של הNICHD, למעט ההבדל הבא: על פי מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן ישנה משמעות רבה למשקלו של הפג ביחס לגילו. פג שנמצא באחוזון ה-25 ומטה (כלומר רק 25% של הפגים בני גילו שוקלים פחות ממנו) - סיכוייו קטנים ב-16% מאלה של פג המצוי באחוזון 75-25 (היינו שלא פחות מ-25% שוקלים פחות ממנו אך לא פחות מ-25% שוקלים יותר ממנו) וב-32% מאלה של פג המצוי באחוזון ה-75 (היינו 75% מהפגים בני גילו שוקלים פחות ממנו). במחקר לא מצאו הבדל משמעותי בין זכרים לנקבות. יתכן שהבדל זה המצוי במחקרי הNICHD- נובע מכך שמשקלן היחסי של נקבות נמוך משל זכרים, ולכן כשמשקלם זהה הם מצויים באחוזונים שונים (ומכך נובע ההבדל בסיכוייהם לפי מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן). על פי מחקר זה מתן סטרואידים לזרוז הבשלת הריאות לפני הלידה מגדיל את סיכוייו של הפג לשרוד בכ-22%. בנספח 2 מצורפת טבלה המסכמת את המחקר האמור, ומופיעה במאמרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן (כולל תרגום ותוספת הסבר שלנו). המסקנה העולה ממחקר זה (וכאמור תואמת באופן כללי גם למחקרי NICHD) היא שלפג שנולד קודם לשבוע עשרים וארבע, משקלו מצוי מתחת ל"אחוזון 25" ולא קיבל סטרואידים להבשלת ראותיו - אין סיכוי לשרוד. פג כזה שקיבל סטרואידים - סיכוייו עומדים על כ-17%. מבין אלו שישרדו - חלק ניכר יסבלו מלקויות שונות. להלן (בהערה 30) נסקור את המשמעות ההלכתית של שילוב פרמטרים אלה שממנו נובעת המסקנה לפיה יש לנקוט גם במצב זה במדיניות של "שב ואל תעשה", אלא אם אחד ההורים מבקשים לטפל בתינוק (כדלהלן בסעיף יב). ,15נכון לחודש כסליו תשע"א ובמדינת ישראל. לפני כל הכרעה הלכתית יש לקבל עדכון על המצב בזמן הנתון ובמקום האירוע..

51. 39.13

    ח. פג16גם לגבי ילוד שאינו פג יתכן שאם ברור שסיכוייו לשרוד אפסיים - דינו כנפל. זאת לא רק כשייתכן שלא כלו לו חודשיו והוא (ספק) בן שמונה שהוגדר כנפל (ובמצב המתואר כאן אין הבדל בין תקופת חז"ל לבין זמננו), אלא אף אם ברור שכלו לו חודשיו, כיון שאין לו סיכוי לשרוד ומעולם לא היתה לו חזקת חיים (ובכך הוא נבדל מבן קיימא שהפך לסופני, ואף מהמוגדר כטרפה, שיש להצילם אף לחיי שעה). אך למעשה אין לראות בכך כלל קבוע בנוגע לילוד כזה, ויש לבחון בכל מקרה לגופו לא רק עד כמה נמוכים הסיכויים לכך שישרוד לאורך זמן, אלא גם האם כלו לו חודשיו ומהי תוחלת החיים, גם אם אינה מרובה, הצפויה לו. כמו כן יש לבחון האם הילוד המדובר סובל או צפוי לסבול במשך חיי השעה הצפויים לו מצד עצמו כתוצאה מהטיפול שנועד להאריך את חייו אלו. ילוד שכלו חודשיו, ואולי אפילו כשהדבר בספק, ויכול להתקיים יותר משלושים יום, אף שברור שימות לאחר מספר חדשים מחמת מום חמור, לדעת המנחת יצחק (חלק ט סי' קכ) אינו נחשב נפל אלא טרפה. מדברי הגרש"ז אוירבך (בתשובה שנדפסה במשנת חיי שעה, פינת יקרת, עמ' ריט ובשלחן שלמה, ערכי רפואה חלק ב, ערך חיי שעה הערה ג), נראה שהוא מסופק בדבר, ורק ביחס להחייאה הכריע שאין חיוב לבצעה. אך מדבריו (שהובאו בנשמת אברהם חלק ד, או"ח סי' של סוף ס"ק ה, ובמהדורת תשס"ז שם ס"ק כג), נראה שגם הוא נקט שאם כלו לו חודשיו אין לו דין נפל (ואף אם לא יוכל להתקיים אפילו שלושים יום, ואם יוכל להתקיים שלושים יום – אפילו אם יתכן שלא כלו לו חודשיו). כך עולה גם מדבריו לגבי תינוק שנולד עם מום חמור אחר בלב או במוח שמחמתו אינו יכול לחיות יותר מכמה ימים (שם, ס"ק ג, ובמהדורת תשס"ז ס"ק כ), אלא שלדעתו אין חיוב לבצע בילוד כזה החייאה, כיוון שגם בבן קיימא גמור הסובל ומצבו סופני אין חיוב כזה לדעתו ולדעת פוסקים רבים נוספים כפי שיבואר להלן (הערה 20). לעומת המנחת יצחק והגרש"ז אוירבך, דעת הגרי"ש אלישיב (הובאו דבריו בנשמת אברהם מהדורת תשס"ז, יו"ד סי' שלט ס"ק ז) לגבי תינוק שנולד עם בעיה בהתפתחות כלי הדם הריאתיים וכל הטיפולים האפשריים נכשלו היא: "שלתינוק זה יש דין של נפל, ולכן במצב כזה מותר לנתק אותו גם כשאין תינוק אחר שמחכה למכשיר". (לפי המובא שם גם לדעת הגרש"ז הדבר מותר, אלא שלדעתו אין תינוק זה נחשב נפל, וההיתר מסתמך על סברה אחרת, עיין להלן הערה 37). שנולד כאשר סיכוייו לחיות מוגדרים כאפסיים17לא הגדרנו כאן מה הם "סיכויים אפסיים". לפי האמור לעיל בהערה 9 נראה שסיכויי הישרדות הפחותים מ-5% יש לראותם כאפסיים. זאת מאחר שלא מצאנו שום פוסק שחייב במפורש להציל פג במצב כזה וכל שכן שלא התירו לחלל את השבת לשם כך (אף על פי שייתכן שהיה מקום אף לכך כאמור בסוף ההערה הנ"ל). לעומת זאת לגבי סיכוי של 5% יש לקבל את הוראתו של בעל תשובות והנהגות (חלק ב סי' תשלב) ולנסות להציל. אמנם הציץ אליעזר (חלק יח סי' יט אות ג) נקט שאין חובה לטפל ואין לחלל שבת אף על סיכוי של 10% לחיות, אך במחלוקת פוסקים הנוגעת להצלת נפשות יש להכריע לפי הכלל: "ספק נפשות להקל" לפחות במה שבעלי אחת הדעות התירו במפורש. בהמשך נדון בהשלכות של החשש שהפג, אם ינצל, יסבול מנזקים קבועים כאלה או אחרים, שיקול המיתווסף על סיכויי ההצלה הנמוכים (אף אם הם יותר מ-5% ואולי גם יותר מ-10%) לקביעה באלו מצבים יש להתאמץ להצילו. עוד נוסיף כי לעיל (הערות 2 ו-9) הזכרנו את דברי התוספות שאמרו כי האפשרות שבן שמונה יחיה לאורך ימים היא דבר לא שכיח, והסברנו שזה היסוד לכך שאין חובה להצילו ואין לחלל עליו את השבת. כתבנו גם שוודאי שאין לראות בסיכויים של כ-16% דבר שאינו שכיח, אך לא הוגדר מהו שכיח. הפוסקים דנו בהקשרים שונים מהו מיעוט המצוי, והאם מדובר באחוז סטטיסטי קבוע או שזו הגדרה התלויה בהקשר. עיין בית אפרים (יו"ד סי' ו), משכנות יעקב (יו"ד סי' יז), דרכי תשובה (יו"ד סי' לט ס"ק ג), מנחת שלמה (חלק ב סי' סא סעיף א אות א), שבט הלוי (חלק ד סי' פא וחלק ה סוף סי' קנו). ראה גם בכתב העת אמונת עתיך (גליון 13 עמ' 25-22, מאמרו של הרב יואל פרידמן, ובגליון 15 עמ' 36-33 תגובתו של הרב עזריאל אריאל). נראה ברור שלעניין ספק נפשות יש לנקוט כגישה המקילה ביותר, היינו הגישה שלפיה די בסיכוי נמוך יחסית כדי להגדיר מיעוט המצוי (שהוא היפוכו של לא שכיח). בספר בדיקת המזון כהלכה (הרב משה ויא עמ' 118) כתב לעניין חיוב הבדיקה מתולעים וכדו' (שהיא חובה מדרבנן, ומדאורייתא הולכים אחר הרוב) שדעת הגרי"ש אלישיב היא שיש לחשוש שמ-5% ומעלה נחשב דבר כמצוי, וכן הובא בתבואת יוסף, קיצור הלכות ערלה (סי' טו) בשם הגר"ח קנייבסקי. ואם כך היא דעתם בנידון זה - קל וחומר בפיקוח נפש, שהוא חמור משאר האיסורים ואין הולכים בו אחר הרוב, שאין לראות בסיכוי של 5% לא שכיח. בדומה לזה הובא בקובץ מוריה (קלד, אלול תשס"ב, עמ' קח סוף הערה 25) ובהליכות שלמה (מועדים חלק ב פרק ו, אורחות הלכה הערה 2) בשם ספר שערי חיים (תשנ"ג, קונטרס הערות עמ' מז) שהביא בשם הגרש"ז אוירבך שבפיקוח נפש יש להחשיב כמצוי גם אם הסיכוי הוא פחות מ-10%. לדעות אלה, שהכרענו כמותם, מותר אף לחלל את השבת לצורך הטיפול (וראה להלן הערה 32). לגבי יום חול יש לצרף גם את דברי הציץ אליעזר עצמו (לגבי סיכוי של 10%, ואולי גם בפחות) שגם אם אין חיוב להצילו "מן הראוי לנסות ולהחיותו". מחמת מומים נילווים או פרמטרים רפואיים אחרים18כאמור לעיל בהערה 14 נתוני המחקר של ה NICHDוהמחקר של פרופ' דוד בדר וד"ר אמיר קוגלמן מלמדים שסיכויי ההשרדות של פג תלויים גם בנתינת סטרואידים להבשלת הראות לפני הלידה, והאם ההריון היה הריון של עובר יחיד או הריון מרובה עוברים. (בנוסף לשאלת גיל ההריון ומין ומשקל הילוד או לחלופין האחוזון בו מצוי משקלו). לפי מחקרם של פרופ' דוד בדר וד"ר אמיר קוגלמן מתן סטרואידים לזרוז הבשלת הריאות לפני הלידה מגדיל את סיכוייו של הפג לשרוד בכ-22%. ההבדל בסיכויי ההשרדות של פג שנולד לאחר הריון מרובה עוברים לזה שהיה עובר יחיד עומד על כ-7%. נתון נוסף שמסר לנו פרופ' שימל הוא כי לא נמצא קשר בין הערכת המצב הגופני של הפג לאחר הלידה על פי מבחן "אפגר" לבין סיכוייו לשרוד בהמשך. מכאן שתוצאות מבחן זה אינן חשובות לענייננו. - אין לטפל בו19על פי הרב פרופ' אברהם שטיינברג ועל פי העיקרון העומד מאחרי עמדתו (שהוסברה בתחילת הערה 9) לפיה אין לטפל בכל פג בגיל זה והוא שווה לבן שמונה שבזמן חז"ל. אף שבאופן כללי לא קיבלנו השוואה זו, מכל מקום במצב המדובר כאן נראה גם לנו שההשוואה נכונה, וממילא יש ליישם את העיקרון הנ"ל. ראה גם מאמרו של הרב פרופ' אברהם סופר אברהם בעמק הלכה, אסיא (חלק ב, תינוק הנולד עם מום קשה, עמ' 207)..

52. 39.14

    ט. פג שסיכויו לחיות אינם עולים על עשרה אחוזים, ורוב הסיכויים הם שאף אם יחיה ייפגע בצורה משמעותית וחייו יהיו מרובי סבל - אין לטפל בו20הציץ אליעזר (חלק יח סי' יט אות א) סובר שכאשר קיימת חובת הצלה, בין בחולה בוגר ובין בפג, חובה לעשות זאת אף בניגוד לרצונו של החולה, אף אם יוותר פגוע קשה בגופו או בנפשו, ואף כאשר הטיפול הרפואי עצמו הוא שיגרום לפגיעה (וכל שכן בפג, שאינו יכול להביע את רצונו, וקיים רק הרצון של ההורים או אומדן שלנו שהדבר אינו רצוי לו). זו גם דעת הרב זילברשטיין (השואל בציץ אליעזר שם, וכתב כך גם בספר בשבילי הרפואה חלק ט עמ' עה ואילך. דבריהם הובאו באנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך ילוד, עמ' 905 ובהערה 345). לעומתם המנחת שלמה (חלק א סי' צא אות כד) כתב: "על דבר הילדה החולנית ... נלענ"ד דכיון שעל ידי הניתוח היא תישאר ח"ו משותקת לכל ימי חייה, וגם נוסף לזה אין ההצלה ודאית, בכגון דא מוטב להשאר בשב ואל תעשה ... אמנם פשוט וברור דאף על גב שהחיים של משותקים ל"ע אינם כלל חיים לפי המושגים הפשוטים שלנו ... הננו מצווים וגם חייבים להשתדל בקום ועשה להארכת חייהם של משותקים ... להזדרז בהצלתו וגם לחלל עליו את השבת... מכל מקום הואיל וסוף סוף החיים של המשותקים הם רעים ומרים, וגם יש אשר טוב להם המות מהחיים - לכן בכגון דא מסתבר שאין חייבין לעשות מעשה של נתוח בקום ועשה, ובפרט בנידון דידן שגם עצם ההצלה אינו אלא ספק". עוד הוסיף: "יש סוברים דכשם שמחללים שבת עבור חיי שעה כך חייבים להכריח את החולה ... אך מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים או אפילו סבל נפש חזק מאוד, חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו, אבל מותר להימנע מתרופות הגורמות סבל לחולה אם החולה דורש את זה. אולם אם החולה ירא שמים ולא נטרפה דעתו - רצוי מאוד להסביר לו שיפה שעה אחת בתשובה בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". לדבריו בנדון דידן אין חובה לטפל, ואף עדיף לנקוט בשב ואל תעשה, כיון שגם אפשרות ההצלה אינה ודאית, ובנדון דידן היא אף מיעוט, בניגוד למצב שבו יש אפשרות ברורה של הארכת החיים, שלגביו הוא סובר שאמנם אין חובה לטפל אבל רצוי לשכנע את החולה לקבל טיפול אף עבור חיי שעה. בנוסף לכך משמעות דבריו היא שבמצב שבו יש אפשרות ברורה של הארכת החיים, רק כשהחולה מסרב לטיפול אין לטפל בו, מה שלא שייך בפג. יתר על כן נראה שלדבריו אף אם ברור הוא שנוכל להאריך את חייו של הפג לכל הפחות במעט - אין לעשות כן. הסיבה שרצוי לשכנע את החולה להסכים לטיפול היא, לדעתו, משום ש"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה...", ונימוק זה אינו שייך ביחס לפג כשרוב הסיכויים הם שמדובר בהארכה מועטת של חיי שעה ולא בחיי עולם. עוד נראה שאין משמעות של חיי שעה אצל פג, שכן אם מצד האפשרות להצלה של חיי עולם אין חובה לטפל בו - נוכל לראותו כמי שלא יטופל, וממילא יחזור דינו להיות כבן שמונה של חז"ל שאין צורך להאריך את חיי השעה שלו. באנציקלופדיה הלכתית רפואית (שם הערה 346) כתב שכך הורה הגר"מ הלברשטאם, על פי דברי המנחת שלמה, לגבי פג במצב כזה. יש לציין כי כדעת הגרש"ז אוירבך, שאין חובה להאריך באופן מלאכותי חיי סבל של חולה סופני בניגוד לרצונו, היא גם דעת האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג ס"ק א, סי' עד ס"ק ב, וסי' עה ס"ק א) והגרי"ש אלישיב (הובאו דבריו בנשמת אברהם חלק ד יו"ד סי' שלט ס"ק ב וס"ק ד, ובמהדורת תשס"ז שם ס"ק ד, ושם הביא גם פסיקות דומות מהגרש"ז אוירבך, האגרות משה והציץ אליעזר). כך מצדד גם בעל קהילות יעקב (קובץ אגרות קריינא דאיגרתא, מכתב קצ) ושם גם תמה על הגישה ההפוכה שנסתרת מההלכה המפורשת לגבי גוסס שאין להאריך את גסיסתו. החידוש בדברי הגרש"ז אוירבך הנוגעים לענייננו הוא שאין חובת הצלה אפילו אם יש סיכוי מסוים להצלה לחיי עולם על ידי הטיפול כל עוד אין ההצלה ודאית, ואפילו שלא הייתה הבעת דעה מפורשת של החולה (כך משמע מדבריו "על דבר הילדה החולנית", ולא הוזכר כלל רצונה של הילדה, ולא ברור שהיא בגיל ומצב שבו היא יכולה להביע את רצונה, והשואל הוא כנראה אביה).וראה עוד מה שהורה הגרש"ז אוירבך לגבי הארכת חייו של חולה סופני מחוסר הכרה (נשמת אברהם שם, ושלחן שלמה, ערכי רפואה חלק ב, ערך חולה סופני עמ' ג ו-ז). גם מדברי הגרי"ש אלישיב (שהובאו בנשמת אברהם שם) משמע הוראה דומה לגבי חולה שלא הביע את דעתו אך ברור לנו שהוא סובל, אלא שנחלקו לגבי דינו של חולה חסר הכרה, שמשום כך אין ודאות שהוא חש בסבל. עיין עוד במאמרו של הרב פרופ' שטיינברג (תחומין ז, עמ' 229 ובהערות שם) שהביא גם הוא את הדיון לגבי חולה סופני ואת ההתלבטות לגבי פג. ועיין עוד במאמרו של הרב משה וינברגר (עמק הלכה אסיא, חלק א שער ב, יסורים קשים כשיקול בהחלטה רפואית, עמ' 53) עיין עוד בדברי הגרש"ז אוירבך בנשמת אברהם (שם) ובשלחן שלמה (שם, ערך חיי שעה עמ' יא-יב). עוד יש לציין בנדון דידן את דברי הגרש"ז אוירבך שהובאו לעיל (הערה 5) שלפיהם פג שיש לו רק 10% של סיכויי הישרדות כיון שאין לו חזקת חיים ו"העמל (=הצפוי להיות בטיפול בו) כה גדול... אין חיוב לטפל... וגם אין לחלל עליו שבת" (בעודו חי, כיון שאין מטפלים בו על מנת להציל את חייו). דברים אלה תקפים במיוחד במצב שבו צפויים מומים נילווים שאז בוודאי שיהיה "העמל גדול". להכרעת ההלכה יש לצרף גם את העובדה שהציץ אליעזר (שאף שלדעתו יש להאריך חיי כל חולה, אף במחיר סבל) סובר שאין חובה כלל להציל פג שסיכויי הצלתו הם כ-10%, (ואף אם הסיכוי כיום גדול יותר, וייתכן שכיום היה מורה לטפל, מכל מקום אין הדבר ודאי). ראה עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עט, ובעיקר סעיף א הערה 1, סעיף ב הערות 13-12 וסעיף ג הערות 20-18). גם אם נוקטים שמצב של חיי סבל צפויים אין די בו כדי להתיר שלא להאריך את חייו של הפג, בנדון דידן שעצם ההצלה היא ספק ואף לא ספק שקול אלא ספק שבו רוב הסיכויים הם לאי הצלחה, יש לנקוט כאמור שם לגבי פג שמצבו סופני שאין חובה לטפל בו. .

53. 39.15

    י. פג שנולד ללא טיפול בסטרואידים וגילו צעיר מעשרים וארבע שבועות ומשקלו מצוי ב"אחוזון 75-25"15 - אין לטפל בו21על פי מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן פג שנולד בגיל עשרים ושלושה שבועות, משקלו מצוי באחוזון 75-25 והוא לא קיבל טיפול בסטרואידים טרום לידה - סיכוייו לשרוד הם כ-11%. קרוב למחצית מפגים אלה שישרדו יסבלו, כפי שעולה ממחקרי NICHD, מנזקים חמורים ורובם המוחלט יסבלו לפחות מנזקים שאינם חמורים. מצב זה דומה מאוד למצב שבו הכריע הגרש"ז אוירבך (ראה בהערה הקודמת) שכאשר "שיעור ההשרדות עומד על 10%, כשרק פחות ממחציתם יהיו נורמליים - אין חיוב לטפל...". וראה הרחבה בעניין זה להלן הערה 30..

54. 39.16

    יא. בכל המקרים המנויים לעיל בסעיפים ז-י אין גם חובת הזנה22אמנם המנחת שלמה (חלק א סי' צא אות כד) כתב: "מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים... שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו, אבל מותר להימנע מתרופות הגורמות סבל". בדומה לזה הובא בשמו בנשמת אברהם (יו"ד סי' שלט ס"ק ד) שיש להבדיל בין "טיפולים הממלאים את צרכיו הטבעיים של החולה או המקובלים כשגרתיים" ובין "טיפולים שהם מחוץ לגדר השגרה" שאותם אין להמשיך. ברם דברים אלה אמורים בחולה שהיה בן קיימא והייתה לו חזקת חיים, ואין ללמוד מהם לעניין פג שלגביו קבע הגרש"ז באופן גורף ש"אין חיוב לטפל". תוקף להבחנה זו יש להביא ממה שכתבנו (לעיל הערות 5 ו-20) שאם מצד האפשרות להצלתו לחיי עולם אין חובה לטפל בו - נוכל לראותו כמי שאכן לא יטופל, וממילא יחזור דינו להיות כבן שמונה שבימי חז"ל שאין צורך להאריך את חיי השעה שלו, וכדברי הגרש"ז אוירבך עצמו (מובאים בכמה מקומות, עיין לעיל הערה 5): "חיי שעה של נפל - לאו כלום". [עיין עוד במובא משמו בספר ועלהו לא יבול (חלק ב עמ' קלו-קלז) לגבי תינוק שסובל מתסמונת מולדת הצפויה להביא למותו הקרוב, אך גם שם מדובר בילד שמצבו סופני אך אינו נפל, וראה לעיל הערה 16 שאין להשוותם]. עיין עוד בציץ אליעזר (חלק יד סי' פ) שמבאר כי במצב שבו אין חובת הצלה ומותר להסיר את הדברים המעכבים את המוות (ובכלל זה ניתוק מכשירי ההנשמה, אם כי להלן נראה שבתשובתו בחלק יז סי' עב חזר בו בנקודה זו) היתר זה כולל גם הפסקת הזנה. אמנם לדעתו (שם ובחלק יג סי' פט) היתר זה תקף רק בגוסס שאין לו נשימה עצמונית כלל ואין סיכוי לחידושה, להבדיל ממי שיש לו סיכוי לכך, ולו גם לזמן קצר. אך נקודה זו, (הנובעת מעמדתו שיש להאריך חיי שעה של כל אדם אחר אף בניגוד לרצונו וכאשר הוא סובל, עמדה שעליה חולקים רוב הפוסקים כפי שביארנו לעיל) אינה קשורה לעיקרון לפיו הפסקת הזנה גם היא אינה אלא מניעת הצלה. ראוי לציין כי בניגוד להפסקת הנשמה שעלולה לגרום למוות מיידי, הפסקת הזנה אינה גורמת לכך, ומבחינה זו היא קלה יותר (עיין להלן בהערה 35, וכפי שיבואר שם הבחנה זו משתמעת גם מהציץ אליעזר). אמנם הרב משה הרשלר (הלכה ורפואה, חלק ב, חיוב הצלה בחולים ומסוכנים, פרק ב אות א) כתב שהמונע מזון או תרופות מאדם ועל ידי כך גורם למותו נחשב לרוצח בגרמא, וראייתו מהרמב"ם (הלכות רוצח ב, ג-ד). לפי זה היה מקום לאסור זאת גם בנפל. אולם מדברי הפוסקים שהתירו הימנעות מהנשמה וכדומה במצבים מסויימים (כנ"ל) נראה שלא כדבריו. גם עיקר טיעונו של הרב הרשלר והראיה שהביא לדבריו תמוהים, שכן הרמב"ם עוסק במי שמונע מחברו גישה למזון באופן אקטיבי ("כפתו עד שמת ברעב") ואין הדבר דומה למי שנמנע מהזנתו של חולה או תינוק שאינו יכול, בדרך הטבע, להזין את עצמו. נראה שהימנעות כזו אינה רציחה אלא הימנעות מהצלה, שאסורה בדרך כלל משום "לא תעמוד על דם רעך" ו"והשבותו לו", אך במצב שבו אנו עוסקים אין בה איסור לדעת רוב הפוסקים. עם זאת הימנעות מהזנה עלולה להביא לסבל של רעב שבדרך הטבע הוא גם ממושך יותר מהסבל שעלול להיגרם על ידי הימנעות מהנשמה, שכן אם אין נשימה עצמונית - ימות המטופל תוך זמן קצר ביותר, ואילו העדר מזון או אף נוזלים יגרום למוות רק לאחר זמן ממושך יותר, אלא שהמשך ההזנה והארכת החיים על ידה עלולים לגרום להארכת סבל אחר. כבר הדגשנו שגם כשאין לנקוט במאמצי הצלה יש להשתדל למנוע סבל מיותר מן הפג. על כן ההחלטה בעניין מסורה לצוות הרפואי שישקול לגופו של עניין מה הדרך העדיפה ביותר מבחינת השיקול של מיזעור הסבל., אך יש להשתדל למזער את הכאבים ואת הסבל23כנ"ל סע' ד ובהערה 6. מותר לעבור על איסור מוקצה ואמירה לגוי בשבת לשם כך, כנ"ל (שם ובהערות 8-7).. טיפולים שיימנעו סבל ועלולים לקרב את המיתה באופן עקיף - מותרים24כך כתבו אף לגבי גדול, שבוודאי יש לו חזקת חיים ויש חובה להצילו, הציץ אליעזר (חלק יג סי' פז וחלק יד סי' קג), הנשמת אברהם (יו"ד סי' שלט סוף ס"ק ד, במהדורת תשס"ז שם ס"ק ד [2, א, 2], ראה גם במאמרו של הרב נפתלי בר אילן הנ"ל בסופו ובהערה 48 בשם הגרש"ז אוירבך), הרב שלמה קורח (ספר אסיא ד, עמ' 264-263 בתגובה לדברי הרב נבנצל שם עמ' 262-263), מנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות א [ובמהד' תניינא סי' פו אות ב]) ושלחן שלמה, ערכי רפואה (חלק ב, ערך חולה סופני עמ' ד-ז, והיא היא תשובתו של הגרש"ז אוירבך לפרופ' שמעון גליק שנדפסה באסיא נט-ס עמ' 46 ובספר אסיא יא עמ' 3). בדברי הגרש"ז אוירבך (שם) מבואר שמותר לעשות כך אף כשאי אפשר לשאול את דעתו של החולה עצמו. ואף על פי שמדברי האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג סוף ס"ק א) נראה שלדעתו אין לתת תרופות להקלת הכאבים אלא אם כן "איכא סמי מרפא שיקילו היסורין ולא יקצרו אף רגע מחייו", מכל מקום למעשה מקובל ומסתבר להורות כדעת רוב הפוסקים הנ"ל, ועיין עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עח). , ובלבד שלא מדובר בפעולה שתביא בפני עצמה למיתתו הוודאית25נשמת אברהם ושלחן שלמה הנ"ל בהערה הקודמת. תנאי נוסף העולה מדבריהם ומפורש גם במנחת שלמה (שם) ובציץ אליעזר (שם) הוא שלא יתנו חלילה טיפול מתוך כוונה לגרום (גם) למוות. דברים אלה תקפים גם בנדון דידן, שהרי גם לגבי עובר כתבו תוספות (סנהדרין נט ע"א ד"ה ליכא, חולין לג ע"א ד"ה אחד עכו"ם) שאף על פי שאין ישראל נהרג על הריגת עובר, מכל מקום מוזהר עליה (ועיין גם בחידושי הר"ן חולין נח ע"א ועוד). כך משמע גם מהגמרא בנדה (לא ע"א) שאפילו על פעולה העלולה בגרמא להביא למיתת העובר אמרו: "הרי זה כשופך דמים". כן מוכח גם מהרמב"ם (הלכות רוצח א, ט) שביאר שההיתר להרוג עובר כדי להציל את חיי האם הוא מפני שהעובר הוא רודף. וראה גם בחוות יאיר (סי' לא), נודע ביהודה (תניינא, חו"מ סי' נט), חקרי לב (או"ח סי' נח), מהר"ם שיק (יו"ד סי' נה) ועוד. וכן הסכמת הפוסקים האחרונים, ראה באחיעזר (חלק ג סוף סי' סה), משפטי עזיאל (חלק ד חו"מ סי' מו-מז), עמוד הימיני (סי' לב), אגרות משה (חלק ב, חו"מ סי' סט-עא וסי' עג ס"ק ח), ציץ אליעזר (חלק ז סי' מח פרק א, חלק ח סי' לו, חלק ט סי' נא שער ג פרק א-ג, חלק יג סי' קב, חלק יד סי' כז וסי' ק, חלק כ סי' ב), נשמת אברהם (חו"מ סי' תכה ס"ק א), שלחן שלמה (ערכי רפואה חלק ג ערך הפלה מלאכותית בשם הגרש"ז אוירבך ועוד), יביע אומר (חלק ד אבן העזר סי' א), משנה הלכות (חלק ה סי' שו, חלק ז סי' רפא, וחלק יד סי' רעד-ערה). עיין עוד שדי חמד (פאת השדה, מערכת האלף כלל נב, ושיורי הפאה כלל יט), נשמת אברהם (הנ"ל) ואנציקלופדיה הלכתית רפואית (ערך הפלה עמ' 159-152) שסקרו את הדעות השונות. לדעת כולם יש איסור בכך ולא נחלקו אלא בגדרו ובחומרתו, וממילא באפשרות ההיתר במקרים חריגים. כיון שכך נראה ברור שגם נפל שאין חובה להחיותו ושבוודאי ימות בתוך זמן קצר, אינו קל מעובר ואסור להרגו. גם מלשון הרמב"ם (הלכות רוצח ב, ו): "אחד ההורג את הגדול או את הקטן בן יומו ... הרי זה נהרג עליו ... והוא שכלו לו חודשיו, אבל נולד לפחות מתשעה חדשים הרי הוא כנפל עד שישהה שלשים יום וההורגו בתוך שלשים יום אינו נהרג עליו", משמע שיש איסור, אלא שאין חיוב מיתה. אמנם לכאורה היה מקום לטעון שהאיסור הוא רק בעובר כיון שיש סיכוי, ואף רוב, שסופו להיוולד כבן קיימא ולהאריך ימים, וכן בנולד קודם סיום תשעה חודשי הריון שיש סיכוי שישהה שלשים יום וייצא מכלל נפל, מה שאין כן בנפל ודאי (עיין בביאור המזרחי על התורה, [שמות כא, כב] שכתב כי ההורג עובר פטור מחמת הספק, שמא עתיד להיות נפל. ולפי דבריו יתכן שההורג עובר דינו פטור אבל אסור מספק, ובנפל ודאי אין ספק וממילא אין איסור). ראה גם בנודע ביהודה הזכיר את סברת השואל, הר"י פיק: "דלא כלו חודשיו הוא גרע מטריפה", וכתב על חילוק זה הנודע ביהודה עצמו: "הנה זה בודאי לא כלו חודשיו ונולד כך הרי סופו למות, אבל הורג עובר במעי אמו קודם שכלו חודשיו, מה ענין זה לטריפה? טריפה היה סופו למות אף שלא היה זה הורגו, אבל עובר במעי אמו, אם לא היה זה הורגו אולי היה משלים ימי עבורו והיה נולד כדרכו?". מכל מקום להלכה ודאי שאי אפשר להקל בדיני נפשות על סמך חילוק שאינו הכרחי אף שהוא אפשרי. ועוד, שיש להוכיח ההפך מחילוק זה: א. מלשון הרמב"ם הנ"ל משמע שמשווה בין ה"נולד לפחות מתשעה" ל"נפל" לעניין רציחה, והרי זה בא ללמד ונמצא למד, שבשניהם יש איסור להרגם ולא מספק. ב. הנודע ביהודה הנ"ל דחה את הסברה שנאמרה לעיל, והוכיח שהפטור ממיתה על הריגת עובר אינו נובע מכך שהעובר הוא ספק נפל, וממילא אין בסיס לחידוש שבנפל אין כלל איסור רציחה. ג. במשפטי עזיאל (חלק ד סי' מו) האריך לבאר שאדרבה נפל חמור מעובר, ולדעתו עובר אינו קרוי כלל נפש, ואילו נפל קרוי נפש והתמעט רק מ"איש". (אמנם מהמשך דבריו נראה שכוונתו רק לספק נפל, אך נפל גמור שווה דינו לעובר, שחיותו היא, לדבריו, מחיות אמו. ומכל מקום גם לגבי עובר יש איסור בהריגתו. ד. במשנה בערכין (א, ד) נאמר: "האשה שיצאה ליהרג - אין ממתינין לה עד שתלד". ובגמ' (שם ז ע"א) מבואר שהמקור לכך הוא מריבוי: "ומתו גם שניהם - לרבות את הוולד". בהמשך הגמרא אמרו: "האשה היוצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הוולד תחילה, כדי שלא תבוא לידי ניוול". מסוגיה זו למדו לדין הריגת עובר, ויש שהוכיחו (ראה למשל משפטי עזיאל וציץ אליעזר שהובאו לעיל) ממנה שיש להקל בכך אם יש בכך צורך רפואי לאם (גם אם אין סכנה לחייה) וכדומה. לעומתם יש שדחו את ההוכחה וחילקו בין עובר זה שבוודאי ימות בקרוב, כשתהרג אמו, ובפרט שהרי למדו מן הפסוק שגם הוא ייהרג, וממילא יש לומר שמותר להרגו אף לפני אמו ולא רק עמה, לבין עובר שיש לו סיכוי לחיות (ראה בחוות יאיר, אגרות משה ויביע אומר הנ"ל). על כל פנים מוכח מכאן שאפילו עובר שבוודאי ימות בקרוב, לא התירו להרגו אלא מכוח הדרשה מן הפסוק ו"כדי שלא תבוא לידי ניוול" (שהוא דין תורה, ראה סנהדרין נב ע"ב). עיין עוד ברדב"ז (חלק ב סי' תרצה) שנשאל על "נשים שמתות מחמת לידה, והולד מפרפר בבטנה, והנשים מכות על בטנה לקרב את מיתתו", דהיינו שהעובר בכל מקרה ימות בקרוב, והדיון הוא רק על קירוב מיתתו. וכתב: "ראוי לגעור בנשים העושות ככה משום דמחזי כעין רציחה". ואחרי שביאר שלדעתו אין זו רציחה ממש כיון ש"אית ביה תרתי לריעותא, חדא שלא היה לו חזקת חיות. ותו, כיון שאין קורעין את אמו ודאי ימות מיד", כתב: "ומכל מקום מונעין אותן שלא יקרבו את מיתתו בידים". ואם כן כל שכן בנפל שכבר נולד. (יש להעיר על הנאמר באנציקלופדיה הלכתית רפואית (ערך ילוד עמ' 925) שכתב כי הפוסקים נחלקו אם הריגת נפל מותרת או אסורה, וציין (בהערה 460) לתורה שלמה (שמות פרק כא אות רלו) שכתב שיש מחלוקת בעניין זה בין הצידה לדרך למרכבת המשנה. ברם הצידה לדרך ומרכבת המשנה עסקו בעוברים ולא בנפל שכבר נולד, ואם כוונתו ללמוד דין נפל מדין עובר - אין סיבה לציין כמקורות לדיון רק את דבריהם, בשעה שיש ספרות ענפה בשאלת הריגת עובר, [ובתורה שלמה עצמו אכן ציין למקורות רבים נוספים]). ראוי לציין שגם לדעות שהקלו לגבי הפלה כאשר העובר צפוי להוולד עם מומים חמורים (כגון העמוד הימיני והציץ אליעזר הנ"ל), נראה שכאן אין להקל בהריגת הוולד, שכן יש לחוש לסברה הנ"ל שנפל שכבר נולד חמור מעובר. ועוד, שאם הקלו בהפלה מתוך התחשבות בסבל העתידי הממושך הצפוי לעובר זה ולהוריו שאין דרך למנעו אלא על ידי ההפלה - אין זו ראיה להקל בהריגת נפל, שבכל מקרה צפוי למות בקרוב (ועל כל פנים אם לא נאריך את ימיו באופן מלאכותי) ולא ימשך הסבל עוד, שבזה ודאי יש לחשוש לדעת המחמירים בספק נפשות. עוד ראוי לצייין שלדעת מו"ר הגרנ"א רבינוביץ (לעיל בהערה 7) האיסור שנאמר בבן שמונה שאסור לטלטלו הוא מחשש שהדבר יקרב את מיתתו ודומה לדין גוסס שאסור להזיז בו אבר. כמו כן ברור שבהריגת נפל באופן אקטיבי שייכים דברי הגרש"ז אוירבך (הובאו בנשמת אברהם, במאמר הנ"ל של הרב נפתלי בר אילן, באנציקלופדיה הלכתית רפואית ובתשובת הרב פרופ' שטיינברג אלינו, וכעין זה במשנת חיי שעה ובשלחן שלמה, שהזכרנו לעיל הערה 5 ולהלן הערה 32), שזילזול בחיי נפל, ובנדון דידן בהריגתם בפועל עלול להביא לזילזול גם בחייהם של פגים שאפשר להצילם. וכאן שמדובר על הריגה ממש, הדבר אף עלול להביא לזלזול בחיי חולים סופניים אחרים עד כדי המתת חסד ח"ו, ושמא טעמו של הרדב"ז: "מחזי כעין רציחה", קרוב אף הוא לטענה זו..

55. 39.17

    יב. בכל המקרים המנויים בסעיפים ז-י אם ההורים מבקשים לנסות ולהציל את הילוד ומתחייבים לטפל בו26לאחר שהוסברו להם סיכויי ההישרדות הנמוכים, משמעותם של המומים וסיכויי היוותרות נזק כתוצאה מהפגות (בנוסף למומים אלה). - יש להיענות לבקשתם27לכאורה ההחלטה על הצלתו או אי הצלתו של ילד אינה נתונה בדרך כלל בידי הוריו, שאין הם בעלים עליו ועל חייו, ולכן לכאורה כשמדובר בילד שאינו יכול להביע את רצונו או העדר רצונו בטיפול צריכה ההחלטה להקבע על פי שיקולים אובייקטיבים בלבד. גם אצל חולה בר דעת יש משקל לרצונו, (כמובא בדברי הפוסקים שציינו אליהם בהערה 20). למרות האמור נראה שיש להתחשב בבקשתם של ההורים וכפי שיבואר. הגרש"ז אוירבך (בדבריו שהובאו בהערות 5 ו-20), כתב בין הנימוקים לאי החובה לטפל בפג כזה: "מאחר... והעמל כה גדול". נראה שאין כוונתו לעמלם של הצוות הרפואי בטיפול שבזמן הקרוב, שכן אין עמל זה שונה מעמלם הקבוע בהצלת חיים, והם לא יעבדו מעתה יותר משמרות כדי להציל את הוולד, אלא כוונתו לעמל הצפוי של ההורים, שיצטרכו להתמודד במשך שנים ארוכות עם קשיי הטיפול והגידול של ילד שיסבול, כנראה, מלקויות שונות. חידושו של הגרש"ז אוירבך הוא שבתנאים אלה אין ההורים מחויבים ליטול על שכמם מעמסה זו, ואף אנו לא חייבים, ושמא לא רשאים, להטילהּ עליהם או על אחרים. לכן אין חובה לנסות להציל את חייו של פג זה. ברם נראה שאם ההורים מוכנים ומבקשים לקבל על עצמם מעמסה זו, בטל שיקול זה מאליו וחיוב ההצלה חוזר וניעור. כך עולה גם מהמשך דברי הגרש"ז שם: "אם בכל זאת רוצים לטפל בו - מותר, ואז מותר גם לחלל עליו את השבת". עוד יש לציין לדברי הציץ אליעזר (חלק יח סוף סי' יט) שגם במצב שעליו כתב: "דלפי המצב העכשוי לא אפשר לקבוע שמחויבים בכך", מכל מקום ייחס משמעות לעמדת ההורים, וכתב: "מן הראוי לנסות בכך להחיותו... כי דרכיה דרכי נועם, ובפרט כאשר ההורים רוצים בכך". אפשר להוסיף ולבאר שגם אם נבסס את הכרעתנו על השיקול האובייקטיבי, הרי שחלק משיקול זה הוא ההערכה מה היא טובתו של פג זה. אפשר לקבוע, כמעט בוודאות, שישנו שוני מהותי בין המצב ואיכות החיים של ילדים פגועים הגדלים בבית של הורים בעלי יכולת נפשית להתמודד עם מצבו של הילד לכאלה הגדלים בבית שבו ההורים אינם כאלה ומטפלים בילד אך ורק מתוך ההכרח שלא להזניחו לחלוטין. כשהורים מבקשים לטפל בילד לאחר שהוסברו להם סיכויי ההשרדות הנמוכים, משמעותם של המומים וכו' (ראה לעיל הערה 26) - משמעות הדברים היא שהם מוכנים להתמודדות כזו, ולכן יש לשער שגם מבחינה אובייקטיבית יהיה מצבו של פג זה, לכשישרוד ויגדל, טוב יותר. ולכן אפשר שטובתו של הילד היא להשאירו בחיים. עיין גם באגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עד ס"ק ג וס"ק ה) שנראה מדבריו שההכרעה לגבי הארכת חיי סבל מסורה להורים. אך גם בדבריו מדובר רק במצבים שבהם נקט באופן עקרוני שאין להאריך את חיי הסבל, אלא שלגבי מצבים גבוליים שלגביהם לדבריו "לא ידוע לן להכריע" כתב שמחוסר היכולת להכריע "תלוי זה בדעת החולה, ובקטן - תלוי זה בדעת אביו ואמו ואחים וכדומה, שעליהן מוטל יותר עד שיתברר הדין למעשה על בוריו", וכן כתב שם שבמצבים שבהם "קשה לסמוך על אומדנות הרופאים... מסתבר שתלוי בדעת החולה ומשפחתו, ואם החולה הוא תינוק או אף גדול שאינו יודע להחליט - רשאין אביו ואמו וכל המשפחה להחליט, והרשות שיש להם משום דרוב חולים סומכין על דעת האב והאם, ואף על המשפחה כאחים ואחיות ובניהם, שרוצים מה שיותר טוב להחולה ולבני ביתו, וכשליכא קרובים ודאי יש לסמוך על דעת הבית דין שבעיר". עיין עוד במאמר של הרב פרופ' שטיינברג (תחומין ז עמ' 230) שלדעתו נראה ברור שיש לשמוע להם. אמנם אם המצב הוא הפוך התלבט שם הרב פרופ' שטיינברג וצידד שאין להתחשב ברצון ההורים. וכן כתב הרב זילברשטיין (קובץ עטרת שלמה ט עמ' קב-קג). אך לפי דברינו כאן אין הדבר כן, ועיין עוד להלן. נציין כי פנינו ללשכת סגן שר הבריאות ר' יעקב ליצמן בשאלה האם קיימת הוראה בחוק או בתקנות המאפשרת להוריו של פג כזה לדרוש לטפל בו אם יתברר שכך היא דעת ההלכה לפחות לפי חלק מדעות הפוסקים. הפנייה הועברה לרב ד"ר מרדכי הלפרין (הממונה על האתיקה הרפואית ועל יישום חוק החולה הנוטה למות), והוא השיב לנו שאמנם אין בחוק התייחסות ספציפית לפג, אולם היחס החוקי אליו נגזר מהנקבע בחוק ביחס לקטין הנוטה למות, שלגביו קובע החוק בסעיף 24: "הורה של קטין מוסמך לייצגו בענין הטיפול הרפואי בו, בין לענין הארכת חייו ובין לענין הימנעות מהארכת חייו. אפוטרופוס של קטין, שהוא אדם קרוב, רשאי להשמיע את עמדתו לעניין זה, והרופא האחראי רשאי לפעול על פיה. היה הקטין חסר הורים, או שנשללה אפוטרופסות ההורים ולא נקבע לקטין אפוטרופוס או שאפוטרופסו אינו אדם קרוב - תכריע בענינו הועדה המוסדית". סעיף 28א לחוק קובע: "נתגלעו חילוקי דעות בין הורי קטין שהוא חולה הנוטה למות, או בינם לבין הרופא האחראי, לענין הטיפול הרפואי בו - תכריע בדבר הועדה המוסדית". בהקשר לשאלתנו ציין לקביעת החוק בסעיף 14-13. סעיף 13 לחוק קובע: "חולה הנוטה למות הרוצה שחייו יוארכו ומבקש טיפול רפואי שלדעת הרופא האחראי אין לו הצדקה בנסיבות הענין - יש לכבד את רצונו ולתת לו את הטיפול המבוקש בהתאם לכל דין ובהתאם לתנאים ולהסדרים הנוהגים, מעת לעת, במערכת הבריאות בישראל. הוראות סעיף זה לא יחולו לגבי טיפול רפואי שלדעת הרופא האחראי אינו צפוי להאריך את חייו או עלול לגרום נזק משמעותי למטופל או לזולתו". סעיף 14 לחוק עוסק בקביעת רצונו של החולה. סעיף 14א עוסק בחולה בעל כשירות וסעיף 14ב בחולה שאינו כזה וגילו עולה על 17. הסעיף הנוגע לנו הוא סעיף 14ג הקובע כי "בהעדר הנחיות או החלטות כמפורט בסעיף קטן (ב), על פי 1) הצהרה מפורשת של אדם קרוב לענין רצונו של החולה הנוטה למות, 2) ובהעדר הצהרה כאמור ייקבע רצונו של החולה הנוטה למות על פי עמדת אפוטרופסו שהוא אדם קרוב, ככל שישנו". אם יתקיימו שני תנאים: א. אם יש סיכוי כלשהו להצלתו28להוציא מצב של פג שנולד קודם השבוע העשרים וארבע וללא טיפול סטרואידי, כשמשקלו מצוי מתחת לאחוזון 25 שסיכוייו לשרוד עומדים כיום, על פי מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן, על 0%. , ב. אם אין בכך פגיעה בסיכויים של אחרים לקבל טיפול מציל חיים29שכן למי שסיכוייו להינצל טובים יותר ושמן הדין קיימת חובה להצילו, יש דין קדימה וכדלהלן סעיף טו והערה 33..

56. 39.18

    יג. לעומת כל האמור לעיל בסעיפים ז-י, פג שנולד קודם לשבוע עשרים וארבע ומשקלו נמצא מעל "אחוזון 25" (למעט מקרה שבו המשקל מצוי בטווח "אחוזון 75-25" ולא טופל בסטרואידים קודם ללידה)15 - יש לטפל בו ולנסות להצילו30לעיל (הערה 9) נימקנו מדוע אין לקבל, לדעתנו, את הקביעה הגורפת לפיה אין לטפל בכל פג בגיל זה מחמת סיכויי ההצלחה הנמוכים. הבאנו (בהערה 17) גם את דברי הפוסקים שנוקטים שסיכויים כאלה הם בגדר מיעוט המצוי, וכן הובאו דברי בעל תשובות והנהגות לפיהם יש לנסות להציל את הפג גם כאשר סיכויי ההצלחה הם רק כ-5%. שיקול נוסף שלא לטפל הוא הסיכוי להיוותרותם של נזקים, שעלולים להוות סיבה להכריע לנהוג בשב ואל תעשה, כפי שהובא בהערה 20. אולם בניגוד למצב שתואר שם שבו יש ודאות של נזק כזה, כאן מדובר בספק. הרב פרופ' שטיינברג (אנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך ילוד עמ' 849-848), מציין כי "מבין הנותרים בחיים שנולדו בשבוע 23 סבלו 100-95% מנזק משמעותי". נתון זה הוא כוודאות של נזק. אולם לפי הנתונים שהוצגו במאמרם הנ"ל של הרב נפתלי בר אילן, ד"ר יחיאל בר אילן וד"ר רחל קופמן, (לעיל הערה 9) מדובר ב"כ-20%... הפרעה נוירולוגית כלשהי, כ-25%... לקות ראיה ו-13%... פגור שכלי משמעותי". ניתוח נתונים אלה מלמד כי כ-52.2% לא יסבלו מאף אחד מנזקים אלה, ובהנחה שההתייחסות למומים אלה בלבד משמעה שאלו המומים המשמעותיים ביותר שיש להתייחס אליהם, הרי שחל שיפור רב בנתונים, ולפיו רוב הילודים בגיל זה שישרדו לא יסבלו מנזק חמור. עוד ציינו שם ש"כ-46% מהילדים הנולדים במשקל נמוך מ-1 ק"ג ומשתחררים מן הפגיה יסבלו בגיל 8 שנים מהגבלה ביכולת פעילות יום יומית אחת או יותר". גם כאן מדובר אמנם באחוז ניכר, אבל עדיין הרוב לא יסבלו מכך. לאור נתונים אלה, ובהנחה כי הנתונים הטובים יותר נובעים מהתקדמות הרפואה והם עדכניים יותר, נמצא שאין בסיס להורות על שב ואל תעשה מחמת החשש להיוותרות נזקים, מלבד מצב שישנה אינדיקציה לחשש כזה אצל הפג הנדון. נתונים עדכניים יותר ומפורטים יותר ניתן למצוא, כפי שציינו לעיל (הערה 14), באתר של NICHD. על פי המצב המוצג בטבלאות שלהם (ראה נספח 1) פג ממין נקבה שיטופל מראש במתן סטרואידים להבשלת ראות ולאחר הלידה יונשם – סיכוייו לשרוד ללא ליקויים נוירו-התפתחותיים עמוקים הם כ-35%, וב-22% אף ללא ליקוי בינוני. מצב זה רחוק מלהחשב כוודאות של נזק חמור המהווה סיבה שלא לטפל בה. גם לפג ממין זכר, שסיכוייו טובים פחות, יש עדיין סיכויים של 23% לשרוד ללא ליקויים נוירו-התפתחותיים עמוקים וכ-12% אף ללא ליקוי בינוני, אם אכן יטופל באופן הנ"ל. נציין כי אין אנו מתחשבים בשאלת הסיכויים של פג שלא יונשם, שכן (כפי שהערנו לעיל בהערה 11) בבואנו לדון על חובת ההצלה עלינו להתייחס לסיכוייה אם אכן ייעשו כל המאמצים. מאותה סיבה אנו מתייחסים לאפשרות של מתן סטרואידים לצורך הבשלת הראות. עם זאת גם אם לא בוצע טיפול להבשלת הראות, מחוסר אפשרות או מחמת התנגדות האם, עדיין הסיכויים של פג ממין נקבה שתונשם לאחר הלידה לשרוד ללא ליקויים יהיו כ-23%, וב-13% מהמקרים אף ללא ליקוי בינוני. גם מצב זה אינו מצדיק התייחסות לפג כאל מי שיוותר בעל נזק חמור או בינוני בוודאות. אכן במצב כזה לגבי פג זכר שסיכוייו לשרוד ללא נזקים עמוקים או בינוניים הם בין 7% ל-14%, שהיינו קרוב לוודאי שיישארו נזקים, ולכן במצב כזה יש מקום לאפשר להורים להחליט (על פי האמור בהערה 27). עוד יש להבחין בין אלה שאינם צפויים כלל לשרוד לבין אלה שישרדו עם נזקים. ולשמה הוספנו שתי שורות בכל אחת מהטבלאות שבנספח. אם ברצוננו לשקול את הסבל שיגרם לפג ולמשפחתו, אם ישרוד כבעל מום, יש להתייחס בעיקר לאלה שישרדו עם נזקים ולבחון את הסיכון שבכך בהשוואה לסיכוי לשרוד ללא נזקים, שכן אלה שלא ישרדו כלל - לא יסבלו לאורך זמן. מכאן שבבואנו להחליט על נסיונות להצלתו של פג או על הימנעות מכך, אין לשקלל את אלה שימותו למרות הנסיונות להצילם (ולכן אין תועלת בנסיונות אלה) ואלה שישרדו כבעלי לקויות שונות (ולכן אולי עדיף שלא להצילם), לעומת אלה שישרדו ללא לקויות משמעותיות. אלא יש להפריד ולדון מהם סיכויי ההישרדות בכלל, ולקבוע האם יש לראות פג זה כבן קיימא, ובמקביל לדון בחובת הצלתו של מי שישנם סיכויים מסוימים להשאר בעל לקויות כאלה או אחרות. יש אמנם גם מקום לחיבור בין שני הדיונים, אך חיבור זה הוא מוגבל. הדיון על הסיכויים להיוותרות מומים ישפיע על הדיון בהגדרתו של פג זה כבן קיימא, מפני שפג שימות כתוצאה מהעדר טיפול בו בגין הנזקים הצפויים יש לראותו כמי שאינו בן קיימא, וממילא זה ישפיע על האחוז הכללי של אינם בני קיימא. אולם הדיון בהגדרת פג כבן קיימא אינו משפיע ישירות על הדיון בכדאיות ההצלה לאור החשש מהיוותרות מומים. הפוסקים שהזכרנו לעיל שצידדו לומר שאין חובה לטפל בפג במצב שבו ישנה ודאות או סבירות גבוהה של היוותרות נכות קבועה וכדומה, עסקו בדרך כלל במצבים שבהם הייתה ודאות של נזק כזה. העמדה המקילה ביותר בעניין היא ככל הנראה עמדתו של הגרש"ז אוירבך, שאמנם בתשובתו במנחת שלמה, שלא עסקה בפג, התייחס למצב שבו החולה ישאר משותק, אך דבריו (שהובאו בנשמת אברהם, בשלחן שלמה ועוד, עיין לעיל הערות 5, 20 ו-27), לפיהם פג ש"אין לו חזקת חיים... והעמל כה גדול... אין חיוב לטפל... וגם אין לחלל עליו שבת", עסקו (לפי נשמת אברהם והשלחן שלמה) במצב שבו "שיעור ההשרדות עומד על 10%, כשרק פחות ממחציתם יהיו נורמליים". דברים אלה יכולים להתפרש בשלשה אופנים: א. הסיכויים להיוותרות מומים משליכים על הדיון בהגדרת הפג כבן קיימא. הפגים שייוותרו פגועים, אילו היינו יכולים לבודדם משאר הפגים - היינו קובעים שאין חובה לנסות ולהצילם כשיש ספק בהצלחת הנסיון. ובהתחשב בעובדה שסך כל סיכויי ההצלה עומדים על 10% שיותר ממחציתם הם כאלה שבדיעבד יתברר שהיה עדיף שלא לנסות להצילם - אפשר לומר שמראש ישנם פחות מ-5% בני קיימא שראוי היה להצילם, ובמצב כזה אין חובה להצילם ואין לחלל את השבת. (לפי זה הגבול הקובע הוא כ-5% וזאת כדעתו של בעל תשובות והנהגות על פי החזון איש לעיל הערה 9). ב. מעיקר הדין די בכך שסיכויי ההצלה הינם רק כ-10% (ובהתאם לסברה שמתחת ל-10% נחשב הדבר כמיעוט שאינו מצוי, עיין לעיל הערה 17) כדי לפטור מחובת ההצלה לפחות ביחס לפגים שאין להם חזקת חיים, אלא שאם לניצולים או לרובם יש סיכוי לחיים טובים או סבירים - ראוי להתאמץ ולהציל אף יותר מהחובה הבסיסית. לא כן כאשר מרבית הסיכויים הם שחייהם של הניצולים יהיו קשים. כל זאת בצירוף העובדה שהעמל הצפוי להיות בטיפול בהם הוא "כה גדול". ג. שילוב שני האופנים. דהיינו גם כאשר יש-5% סיכויי הצלה יש להציל בדרך כלל, ואצל בר קיימא או מי יש סיכוי סביר שיחיה אין להימנע מהצלתו אלא אם הסבל העתידי הוא ודאי או קרוב לכך. אבל בצירוף נתונים אלה יחד אפשר לומר שמי שסיכויי השרדותו כה קלושים – אין חובה להצילו אם במרבית המקרים הוא צפוי לחיי סבל. מכל מקום, לפי כל האופנים, אם סיכויי ההצלה הינם יותר מ-10%, ובמקביל הסיכויים להשרדות ללא ליקויים מגיעים ל-50% מבין השורדים (דהיינו יותר מ-5% מכלל הפגים), אין בסיס בדבריו לכך שלא לנסות ולהציל. מעיון בטבלאות שעל פי נתוני ה-NICHD עולה שסיכויי ההשרדות הצפויים לפג שנולד בשבוע עשרים ושלוש במשקל 600 גרם הם גבוהים מ-10%, גם לפג שנתוניו הם הגרועים ביותר שסיכוייו הם כ-14%. עם זאת, סיכוייו של פג שנתוניו גרועים (כנ"ל) לסבול מליקויים חמורים עומדים על כ-50% מבין השורדים, ובצירוף כלל הסיכויים לליקויים מדובר בכ-77% מכלל השורדים, ואחוז השורדים ללא נזקים אלה עומד רק על כ-5% מכלל הפגים בני אותם פרמטרים. לכן נראה שבמצב זה אין חובה לנסות ולהציל. ברם בשאר המקרים לא זו בלבד שסיכויי ההשרדות עולים על 10%, אלא גם סיכויי ההשרדות ללא נזקים עמוקים עולים על 50% מכלל השורדים, וגם בהתחשבות בליקויים הבינוניים עדיין יהיו השורדים ללא ליקויים למעלה מ-5% מכלל הפגים בעלי אותם נתונים. נבהיר שלא קבענו עמדה נחרצת ביחס למעמדם של נזקים בינוניים, אם להתייחס אליהם כסיבה מספקת להימנע מטיפול או לא, והתייחסנו אליהם רק כאל גורם מכריע במצבים גבוליים, מאחר שקשה לדעת, כפי שנמסר לנו גם על ידי פרופ' שימל, מה הוגדר על ידי המחקרים של NICHD כנזק חמור ומה הוגדר כנזק בינוני, והאם הייתה הגדרה ברורה ואחידה אצל כל בתי החולים שהשתתפו במחקר. כמו כן לא התייחסנו לאפשרות של נזקים נוספים שאינם נוירולוגיים, מאחר שרק במאמרם של הרב בר אילן, ד"ר בר אילן וד"ר קופמן מצאנו התייחסות לכך (וביחס לנתונים שבמאמרם, כבר ציינו ששקלול כל הנזקים כפי שהם מתוארים במאמר אינו מצדיק לדעתנו הימנעות מטיפול). גם פרופ' שימל מסר לנו שנזקים אלה הם שוליים בהשוואה לנזקים הנוירולוגיים, הן מבחינת חומרת הנזק והן מבחינת שכיחותו. על כן עיקר ההתייחסות היא להבטים הנוירולוגיים. נציין שאמנם הסתמכנו כאן על נתוני ה-NICHD. וייתכן שתמונת המצב בארץ שונה מזו שהם הציגו, כפי שהיא שונה לגבי אחוזי החיות גרידא (ראה לעיל הערה 14), אלא שאין בידינו נתונים מדויקים על כך. מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן עסק רק באחוזי החיות ולא באחוזי הנזקים. עם זאת לאור הנתונים וההסברים שקיבלנו מפרופ' שימל הנחתנו היא שכיון שעיקר ההבדל בין המצב בארץ לנתוני ה-NICHD נובע מחוסר בכח אדם הגורם לכך שלעיתים לא יקבל הפג את מלוא הטיפול הרצוי, ולא מהבדל מהותי בסוג ואיכות הטיפול - הרי שלא צפוי הבדל משמעותי בין סיכוייהם של פגים שזכו לטיפול האופטימלי הראשוני ושייוותרו בחיים לשרוד ללא נזק לבין סיכויי מקביליהם שנסקרו על ידי ה-NICHD. השערה זו מקבלת חיזוק גם מן העובדה, המשתקפת בנתוני ה-NICHD (ראה נספח 1), שאפילו הנשמת הפג לאחר לידתו, שאף שהיא מעלה בצורה משמעותית את סיכוייו לשרוד – מכל מקום כמעט שאינה משפיעה על אחוזי השורדים ללא ליקויים נוירולוגיים. למשל, בשאלה שנשאלנו דובר על פג בגיל עשרים ושלושה שבועות שמשקלו 600 גרם, שנולד בלידת יחיד וטופל מראש בסטרואידים. הנשמה של ולד כזה מעלה את סיכויי ההישרדות מ-30% ל-40% בזכרים, ומ-40% ל-51% בנקבות. לעומת זאת את סיכויי פג כזה לשרוד ללא נזקים חמורים מעלה ההנשמה רק מ-57% ל-57.5% מכלל השורדים בזכרים ומ-67.5% ל-69% מכלל השורדות. מכאן שהסיכוי של פג מסוים לשרוד ללא נזקים אלה בהנחה שהוא ישרוד מושפע בעיקר מנתוניו הראשוניים ולא מהטיפול שלאחר לידתו. אמנם יתכן שיווצר הבדל בסיכויים אם יקלע הפג למצוקה כלשהי, לא יטופל מיידית עקב חוסר בכח אדם וייגרם לו נזק בלתי הפיך. אך מצב כזה אף שאי אפשר לחזותו מראש, מכל מקום אפשר לזהותו לאחר מעשה. להלן (סעיף טו אות ד ובהערה 37) נבהיר שמצב כזה, דהיינו שלאחר התחלת הטיפול בפג חלה הדרדרות במצבו שמחמתה הוא צפוי להיוותר עם נזקים משמעותיים - אפשר להפסיק את הטיפול בו, וממילא אין לחשוש מכך שהתחלת הטיפול תגרום לכך שנאלץ להשאיר בחיים באמצעים מלאכותיים פג שיסבול כל חייו מנזקים אלה. אמנם עדיין אפשר לטעון שדי בכך שרוב השורדים יסבלו מליקויים, ואפילו בינוניים, ולצרף לכך את העובדה שרוב הפגים בגיל זה אינם שורדים, אף שהשורדים הם יותר מ-10%, כדי שנמנע מטיפול. אולם לטיעון זה אין אסמכתא מדברי הגרש"ז אוירבך. יתר על כן בנשמת אברהם ובשלחן שלמה (שם) נאמר בשמו, כי "באותם בתי חולים משוכללים" שבהם, לפי האמור שם, סיכויי ההשרדות לאחר טיפול עומדים על 25%, "מחוייבים לטפל בתינוק כזה", ויש "לחקור דרכים וטיפולים שונים כדי להעלות את אחוז ההשרדות ולשפר את איכות החיים של אלו הנותרים בחיים". ממילא כיון שמהטבלאות של ה-NICHD עולה שבכל המקרים, מלבד הגרוע ביותר הנ"ל, סיכויי ההשרדות הם יותר מ-25%, הרי שמפורש מדברי הגרש"ז אוירבך שיש לטפל במקרים כאלה. יש לציין עוד לאמור בנשמת אברהם עצמו (במהדורת תשס"ז או"ח סי' של סוף ס"ק כב): "היום הדבר השתנה בהרבה עקב טיפולים חדשניים ומשוכללים, וההישרדות בחיים של פג ברוב בתי החולים היכן שקיימת מחלקת טיפול נמרץ ליילוד... בגיל 24 שבועות שיעור ההישרדות בחיים הוא כ-43%, ולכן חייבים לשאול שאילת חכם ביילוד שנולד בגיל 24 שבועות". ביחס למצב בארץ: סיכויי ההשרדות לאחר טיפול בפגים בני עשרים ושלושה שבועות המצויים באחוזון 75 ומעלה הם יותר מ-25% ולא פחות מ-20% בלידה שאחרי הריון מרובה עוברים וללא טיפול בסטרואידים או בתינוקות שמשקלם מצוי באחוזון 75-25, וטופלו בסטרואידים טרום לידה. בכל אלה יש לטפל בפג לפי דברי הגרש"ז אוירבך, וכן לפי החישוב דלעיל שהעריך את הסיכוי להישרדות ללא נזקים חמורים או בינוניים. לכל זה יש לצרף את דעתו של הציץ אליעזר (חלק יח סוף סי' יט) לפיה גם ב"מצב העכשוי לא אפשר לקבוע שמחויבים בכך", מכל מקום "מן הראוי לנסות בכך להחיותו אפילו במיעוט דמיעוטא כזה...". מסקנתנו היא שבנתונים העכשוויים יש להתאמץ להציל גם פג בגיל כזה אם הוא טופל בסטרואידים קודם לידתו והוא ילוד יחיד בלידה זו או אם הוא מצוי באחוזון 75 ומעלה אף אם לא טופל בסטרואידים. פג בן עשרים ושלושה שבועות שמשקלו מצוי באחוזון 75-25 (כדוגמת המקרה שנשאלנו עליו) שקיבל טיפול טרום לידה בסטרואידים יש לו 33% סיכויים להיוותר בחיים, בתנאים הקיימים כיום בארץ (לפי מחקרם של פרופ' בדר וד"ר קוגלמן), ואם מדובר בהריון מרובה עוברים הסיכוי הוא כ-27%. אם אחוז השורדים ללא נזקים יעמוד בעינו לפי נתוני ה-NICHD הרי שסיכוייו לחיות ללא נזקים חמורים עומדים על כ-19% לפחות, ואם הוא אחד משני עוברים או יותר על כ-15%. חישוב דומה ביחס להעדרם של נזקים בינוניים נותן סיכויים של כ-10% וכ-7% בהתאמה. לגבי פג בגיל זה המצוי באחוזון 25 ומטה, שגם לאחר טיפול בסטרואידים סיכוייו לשרוד עומדים רק על כ-17% כשמדובר בלידת יחיד יש מקום להסתפק ביחס לדעת הגרש"ז אוירבך, ובצירוף החישובים שמהם אפשר לשער שסיכוייו לשרוד ללא נזקים חמורים (סיכויים הנעים בין 54% ל-64% מכלל הנותרים בחיים על פי טבלאות של ה-NICHD) נעים סביב ה-10%, והסיכויים שישרוד אף ללא נזקים בינוניים נעים סביב ה-5%. נראה שמדובר במצב גבולי בו ויש ליידע את ההורים ולטפל בוולד רק אם הם מבקשים זאת, וללא בקשתם יש לנהוג בשב ואל תעשה. כפי שביארנו לעיל (הערה 27) העיקרון שלפיו בהעדר יכולת לקבל הכרעה ברורה אובייקטיבית יש להשאיר את ההחלטה ביד ההורים עולה מדברי האגרות משה, ויש להדגיש כי במצב כזה משמע מדבריו שקיימת חובה להיוועץ בהורים (בניגוד למצבים שבהם ההנחייה הבסיסית היא לא לטפל אלא אם ההורים ישאלו וידרשו זאת מיזמתם). ברם מסתבר שכאשר לאחר הבהרת המצב ההורים לא מבקשים במפורש לטפל בוולד - יש לנקוט בשב ואל תעשה, ובפרט שיש להניח שזו פרשנותה הנכונה של שתיקתם, ואין לצפות מהורים לומר בפירוש שלא לטפל בילדם. קל וחומר לגבי פג שהיה אחד מבין שני עוברים או יותר, שסיכוייו לשרוד הם כ-10% או פג שנולד בגיל עשרים ושלושה שבועות ומשקלו מצוי באחוזון 75-25 ולא קיבל טיפול בסטרואידים שסיכוייו לשרוד הם כ-11%, שקרוב למחציתם יסבלו מנזקים חמורים, ורובם המוחלט יסבלו לפחות מנזקים בינוניים. ודאי שהמצב דומה מאוד למצב שעליו דיבר הגרש"ז אוירבך, והמסקנה המתבקשת היא להימנע מטיפול. דברים אלה עומדים בבסיס האמור בסעיפים ז ו-י, ביחס לפג בגיל זה המצוי מתחת לאחוזון 25 או מצוי באחוזון 75-25 ולא טופל בסטרואידים. , קל וחומר אם הוא נושם באופן עצמוני ובוודאי אם נשימה זו נמשכת מעבר לאופן הרגיל בפג כה צעיר31שכן זה מלמד על כך שפג זה מצוי במצב רפואי טוב יותר מהרגיל בגיל זה, וסיכויי ההישרדות שלו ללא נזקים טובים יותר מן הממוצע. במצב זה, גם עמדת הרב פרופ' שטיינברג, כפי שמסר לנו, היא שיש "לבצע בו פעולות החייאה, ולהעריך את מצבו בהמשך". .

57. 39.19

    יד. בכל המקרים שבהם מנסים להציל את הפג על פי ההלכה יש לעשות זאת גם בשבת32אמנם אין מחללים את השבת על בן שמונה (שולחן ערוך או"ח של, ז), והיה מקום לומר שאף על פי שלגבי בן שמונה עצמו אין מורים כך כיום (כמבואר לעיל הערה 3), מכל מקום פג שסיכוייו לשרוד קלושים ביותר דינו הוא כשל בן שמונה שבזמן חז"ל. אבל לדעתנו (כפי שהוסבר לעיל הערה 9) רק פג שאפשרות הצלתו היא בגדר "לא שכיח" ו"מעשה ניסים" אין לחלל עליו את השבת. לגבי חלק מן המקרים שנדונו לעיל, יתכן שהוראה זו שנויה במחלוקת, אך למעשה ההוראה היא שאף על הספק, לרבות ספק הנובע ממחלוקת הפוסקים, מחללים את השבת משום פיקוח נפש. בגישה זו נקט הביאור הלכה (שם ד"ה או ספק) שכתב שנחלקו בדין ספק בן שמונה, ומשמע מדבריו שלמעשה יש לחלל עליו את השבת מספק. נדון דידן אף דומה לספק בן שמונה, שכן כאן הספק ההלכתי השנוי במחלוקת הוא האם פג בגיל זה נחשב לבעל מעמד הלכתי של בן שמונה. יש לצרף להיתר חילול השבת גם את סברת העולת שבת והתהלה לדוד ואת סברת מו"ר הגרנ"א רבינוביץ (לעיל הערות 2, 5 ו-9) שלפיהם גם בבן שמונה שבזמן חז"ל לא נאסר מעולם חילול שבת עבור סיכוי כלשהו של הצלה. כן יש לצרף את סברת הגרש"ז אוירבך (הובאו דבריו בנשמת אברהם חלק ד או"ח סי' של ס"ק ג, ובמהדורת תשס"ז שם ס"ק כ 2, במאמר של הרב נפתלי בר אילן הנ"ל בהערה 9, ואצל הרב פרופ' שטיינברג באנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך ילוד, עמ' 910, ובתשובתו אלינו) שכיום יש לחלל את השבת בבתי חולים על נפל שלא כלו חודשיו גם כשסיכויי הצלתו נמוכים מאוד, כדי שלא יבואו לזלזל בחייהם של פגים אחרים (ועיין עוד בתשובתו שנדפסה במשנת חיי שעה, פינת יקרת, עמ' ריט, ובשלחן שלמה, ערכי רפואה, חלק ב, ערך חיי שעה הערה ג, שצירף סברה זו לעניין תינוק שכלו לו חודשיו אבל אינו בן קיימא משום שנולד ללא המוח העליון). גם במצבים שבהם ההוראה היא שאין חובת ההצלה מוחלטת או שהדבר תלוי ברצון ההורים - יש להסתמך על הוראת הגרש"ז אוירבך לגבי פג שיש לו רק 10% סיכויי הישרדות, שאף שאין לו חזקת חיים ו"העמל כה גדול", ולכן "אין חיוב לטפל... וגם אין לחלל עליו שבת" - מכל מקום "...אם בכל זאת רוצים לטפל בו - מותר... גם לחלל עליו את השבת" (נשמת אברהם שם, שלחן שלמה שם, ובמאמרו של הרב בר אילן באסיא [ראה לעיל הערות 5, 20 ו-27] בהערה 28). נראה שההסבר להיתר חילול השבת גם עבור טיפול בפג שאין חובה לטפל בו אף בחול הוא מכיון שעל ידי הטיפול יש סיכוי להצלתו - הרי שיש לדונו לעניין זה כבן קיימא שמצווה לחלל עליו את השבת. אך אם מתקבלת החלטה שלא לנסות ולהביאו לחיי עולם, ממילא חיי השעה שלו מוגדרים כחיי שעה של מי שאינו בן קיימא הדומה לבן שמונה שבימי חז"ל, ואין לחלל את השבת עליו. אמנם אף ללא הסבר זה אפשר לומר שגם אם אין חיוב להציל אדם או להאריך את חייו, מכל מקום אם רוצים לעשות כך - מותר אף לחלל את השבת לשם כך. ראה מה שכתב הרב אוריאל אייזנטל במגילת ספר (שבת סי' כז אות ו) ובמכתבו המובא בסוף ספר אשמרה שבת (חלק ב עמ' רעז-רעח) שהביא מדברי האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג ס"ק א) בעניין חולה בעל ייסורים שאי אפשר לרפאותו אלא רק לתת לו תרופות שמאריכות את חיי השעה שלו בייסורים - אין לתת לו תרופות אלא יניחוהו כמות שהוא. והביא שבספר בדי השולחן העיר על כך מהגמרא (יומא פה ע"א: "דאפילו לחיי שעה") ובשולחן ערוך (או"ח שכט, ד) שמי שנפלה עליו מפולת ומצאוהו חי, אפילו אם הוא מרוצץ ואינו יכול לחיות אלא חיי שעה - מחללים עליו את השבת אף שמסתבר שהוא סובל. הרב אייזנטל ציין שכבר קדם בהערה זו התפארת ישראל (יומא ח, ז) שהקשה שמצד אחד מצאנו (כתובות קג ע"א) שאמתו של רבי התפללה עליו שימות מחמת ייסוריו, ומצד שני התירו לחלל את השבת על חיי שעה של ייסורים. ומוכח שהיה ברור לו שאין להתיר לחלל את השבת על חולה שאין חיוב לרפאותו בחול. המגילת ספר כתב שהתפארת ישראל אוחז כאן בשיטתו (חולין ג, ה) שאין לסמוך על ספק ספיקא בחשש סכנה, שהרי מי שנפלה עליו מפולת אפילו אם יש כמה ספקות מפקחים עליו להצילו (משנה יומא ח, ז, רמב"ם הלכות שבת ב, יח, שולחן ערוך או"ח שכט, ג), וברור לתפארת ישראל שאם היה מותר להעלים עין מהסכנה בספק ספקא היה אסור לחלל עליה את השבת. אך הפרי מגדים (משבצות זהב או"ח סוף סי' קעג) הסתפק אם אפשר לסמוך על ספק ספקא בחשש סכנה, ולדעתו צריך לומר שאין הדברים תלויים זה בזה. עוד ביאר המגילת ספר על פי ההנחה שאין תלות בין ההיתר לחלל את השבת משום פיקוח נפש לבין חובת ההצלה, את דברי המגיד משנה (הלכות שבת ב, יד) הדן בחולה שיש בו סכנה שמותר לעשות עבורו דברים שאין במניעתן סכנה, וכתב הרדב"ז (חלק ד סי' קל) שהטעם הוא שהיות שהוא מסוכן - אין לדעת מה יועיל לרפואתו. וכתב: "אף שברור שצרכים הללו הנמנע מלעשותם לחולה שיש בו סכנה אינו נחשב כעומד על דם רעהו, כיון שרק על צד רחוק יכול להועיל לו, בכל זאת הותר לעשותם בשבת. וכן במה שמבואר בגמרא שתינוק שננעלה בפניו הדלת מותר לשברה שמא יבעת התינוק, ולא אומרים שאפשר לקרקש לתינוק באגוזים עד שיביאו מפתח, נראה שמי שאינו שובר מיד את הדלת, אלא מקרקש לתינוק מבחוץ, אינו נחשב שעומד על דמו של התינוק, כיון שיש צד רחוק של סכנה". עוד ציין לחזון איש (או"ח סי' נט ס"ק ג-ד, ואבן העזר סי' קלד - הערות ליבמות קיד ע"א) בביאור דברי הגמרא: "סתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב", שלא מדובר בתינוק רעב שאין מה להאכילו אלא שיש לו תחליפים להאכילו, אך אין לו חלב טהור ומותר להאכילו חלב טמא, מפני ש"חסרון חלב סכנה הוא לו, שיכול לבוא לידי חולי, וכל חולי הוא ספק סכנה". וכן לגבי תינוק שיש אוכל לא מבושל להאכילו, אבל חסרון אוכל מבושל גורם לו לפעמים לכאב בטן - יש לחושבו כספק סכנה. וכיוצא בזה כתב בשמירת שבת כהלכתה (פרק לו הערה סב, ובמהדורת תש"ע הערה סז) בשם הגרש"ז אוירבך שיש להתיר למינקת לשאוב את החלב לתוך כלי, שכיון שחלב אם הוא המזון הטבעי שלו, אף שיש לו תחליפים - נחשב הצורך בחלב אם לספק סכנה. וכתב על זה במגילת ספר שאף שרגילים בימות החול לתת לתינוק תחליפי חלב ואוכל לא מבושל, ולא חוששים לסכנה רחוקה, מכל מקום נקטו שמותר לחלל את השבת על זה. את כל האמור ביאר במגילת ספר שפירוש מה שאמרו "וחי בהם ולא שימות בהם" הוא שעל ידי קיום דיני התורה "לא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל", וכדרך שפירשו התוספות (יומא פה ע"א ד"ה ולפקח), שזה הטעם שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב. ולכן גם כשיש חששות רחוקים שמצד חיובי ההצלה אין צריך לחוש להם, מכל מקום הבא לחוש לצדדים רחוקים ולנסות בכל זאת להציל - דיני התורה אינם מונעים ממנו את הניסיון להציל, וכמו שכתב הרמב"ם (הלכות שבת ב, ג) על דין זה של "וחי בהם": "שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם". ורש"י כתב ביומא פב ע"ב ד"ה מאי: "שחביבה נפשן של ישראל לפני המקום יותר מן המצוות". על פי זה ביאר את דברי האגרות משה שהדין שאין חיוב להציל מי שיש לו רק חיי שעה וייסורים מתגברים עליו אינו סותר את ההיתר לחלל עליו את השבת, מפני שהתורה לא עומדת בדרכו של מי שרוצה להאריך את ימיו אף של בעל ייסורים, והרשות נתונה גם לחלל את השבת עליו, מפני שגם אם אין חיוב הצלה – אין משפטי התורה מעכבים מלהציל, ובלבד שרצונו בכך. אמנם על מקצת הדוגמאות אפשר לטעון שאכן יש בהן חובת הצלה בחול ועוד שלא הרי חילול שבת עבור אדם שיש חובה להצילו אלא שהפעולה הנעשית כעת אינה הכרחית לכך או שהוא מצוי כעת במצב שבו חובה זו אינה תקפה (כדברי האגרות משה על בעל ייסורים קשים) כהרי מי שאולי אין כלל חובה מעיקרא להצילו. אבל על כל פנים העיקרון העולה מן הדברים הוא שמשמעות הציווי "וחי בהם" הוא שכיון "שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום" ולכן אין משפטי התורה מעכבים מלהציל גם כשאין חובה. לעיקרון זה יש מקום גם בענייננו. נציין גם לדברי שבט הלוי (חלק ו סי' קעט, חלק ח סי' פו וסי' רפז אות ג) שאף שאין חובה להאריך את חיי השעה של הגוסס (השווה לדברי הרמ"א יו"ד שלט, א) מכל מקום מותר לעשות כן ולחלל את השבת על כך וכמבואר בשבות יעקב (חלק א סי' יג). עוד יש להוסיף לדוגמאות אלה גם את המובא בנשמת אברהם (חלק ה או"ח סי' של ס"ק א, ובמהדורת תשס"ז שם ס"ק ב) בשם הגרש"ז אוירבך שאשה אינה חייבת להסכים לעבור ניתוח קיסרי כדי להציל את עוברה (ראה לעיל הערה 13), אך אם היא מסכימה - מותר לחלל את השבת ולנתחה. עוד עיין במאמרו של הרב יוסף שלמה כהן בקובץ עטרת שלמה ז (עמ' רסח ואילך), שדן אף הוא בשאלה של הצלת עובר (הקרובה לנדון דידן), ובתוך הדברים (סעי' ג אות ב) דן אם גדרי ההיתר לחלל את השבת משום פיקוח נפש זהים לחובת ההצלה, והביא את דברי תוספות (נדה מד ע"א ד"ה איהו מיית) שגם אם נאמר שמותר להרוג עובר בבטן אמו - מכל מקום מחללין עליו את השבת משום פיקוח נפש. אמנם בהמשך שם הביא את דברי החוות יאיר שתמה על כך, והסיק שוודאי אין כוונתם לומר שמותר להורגו אלא שההורגו פטור, וכתב שגם לדברי החוות יאיר ודאי שאין חובת הצלה ולמרות זאת מחללין עליו את השבת. אמנם יש לדחות את הטענה הזו ולומר שאם ההורגו פטור אבל אסור - הרי שיש חובת הצלה. ואמנם בהמשך המאמר כתב שהשיטה מקובצת בשם הרא"ש כתב שאם מחללים עליו את השבת ודאי שאסור להורגו, ודייק מכך שיש חיוב להצילו, וזה להפך ממה שדקדק מהחוות יאיר. לכן נראה שאי אפשר להוכיח, לא מהרא"ש ולא מהחוות יאיר, לא לכאן ולא לכאן. ברור משניהם שלא יתכן שיהיה מותר מצד אחד להרוג מאן דהו ומצד שני לחלל את השבת עבור הצלתו, ולעומת זאת ברור הוא שייתכן שההורגו יהיה פטור ומכל מקום יהיה מותר לחלל את השבת עליו, אך לא ברור אם במצב זה תהיה הצלתו ביום חול ובשבת חובה או רשות. במאמר זה הובאו גם דבריו של הקובץ הערות (סי' ט אות ז-ח וסי' מח אות טז) שביאר בדברי התוספות הנ"ל שלא המצווה והחובה שבהצלה דוחים את השבת, אלא המציאות של פיקוח נפש, דהיינו האפשרות שינצלו חייו של אדם, והביא סייעתא לכך גם מדברי ראשונים נוספים. באופן נוסף יש לבאר על פי מרן הגר"ש ישראלי, שגם הוא נקט (עמוד הימיני סי' לב אות ח-ט) על פי דברי התוספות הנ"ל וראשונים נוספים שאין זהות בין היתר חילול השבת משום פיקוח נפש לבין חובת ההצלה ואף האיסור לקצר את חייו של אדם בדרך עקיפה ואצל עובר אפילו במישרין, ופעולה זו אינה בגדר רציחה. הוא מבאר שם שמה שאמרו חז"ל: "חלל עליו שבת אחת ... - כוונת הדברים: כל שחילול השבת הוא במטרה שעל ידי זה יקיימו את התורה אין על זה שם חילול שבת כלל, וביטולה זהו קיומה", ולפי זה מובן שהיתר חילול השבת משום פיקוח נפש אינו תלוי במצווה או חובה להציל, אלא בתוצאה המקווה..

58. 39.20

    טו. בכל המקרים שבהם יש לטפל בפג יש להקפיד על סדר הקדימות בטיפול לפי הכללים הבאים: א. בן קיימא קודם לפג. ב. פג בעל סיכוי גבוה יותר קודם33כתב הפרי מגדים (או"ח סי' שכח, משבצות זהב ס"ק א): "אם יש אחד שודאי מסוכן על פי הרופאים וכדומה, וזה ספק, ורפואה אחת אין מספקת לשניהם - הודאי דוחה הספק". כיוצא בזה הבאר היטב (או"ח סי שלד ס"ק כב) וחידושי רעק"א (יו"ד סי' שלט, א) הביאו את דברי ספר חסידים (סי' תשכד) לעניין הצלה מן הדלקה ש"בריא ומסוכן - בריא קודם", וכן כתב בשולחן עצי שטים (סי' א סעיף י). טעם הדבר הוא שהצלת הבריא היא לוודאי חיי עולם ואילו הצלת המסוכן היא רק לחיי שעה או לספק חיי עולם. (נציין כי בספר חסידים עצמו כתב: "טריפה" ולא "מסוכן", ולפי זה מדובר בחיי עולם לעומת חיי שעה ולא לספק). עיין בציץ אליעזר (חלק ט סי' יז, פרק י אות ה), שכתב על השלחן עצי שטים: "כנראה כוונתו במסוכן כזה שמובן ההצלה אצלו מתבטא רק בלהאריך החיי שעה שלו". אך במקום אחר (חלק יז סי' עב אות יז) חזר בו וכתב על דברי השלחן עצי שטים להפך: "שהמדובר על מסוכן סתם, אפילו כשאיננו טריפה, ואפילו לא שבטוח שחייו חיי שעה בלבד, דאם לא כן לא היה נמנע... מלפרש...", ופלא שלא הרגיש שכך כתבו גם הבאר היטב והרעק"א, ולא ציין בחלק יז שחזר בו מדבריו שבחלק ט, ומה שכתב בחלק ט "כנראה" זה מפורש מספר חסידים, אם כי עדיין יתכן שלדינא נכונים הדברים גם ב"מסוכן" גרידא, ויתכן, כטענתו בחלק יז, שלכן סתם השלחן עצי שטים, והוא הדין לגבי הבאר היטב והרעק"א). גם היעב"ץ (מגדל עוז, אוצר הטוב, מוסד ה, פינה א - אבן בוחן, אות צב) כתב, כדבר פשוט, שיש להקדים את מי שיש לו יותר סיכוי להנצל לחיי עולם. על פי דברים אלה וראיות נוספות נקטו הפוסקים שאם יש לפנינו שני חולים שלאחד מהם יש סיכויי הצלה טובים יותר מלחברו – הוא קודם. כך כתבו האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג אות ב), הגרש"ז אוירבך בתשובתו לפרופ' שמעון גליק (פורסמה באסיא נט-ס, עמ' 48, ובספר אסיא יא עמ' 5 ובמנחת שלמה חלק ב סי' פב אות ב [במהדורת תניינא סי' פו אות א]), הציץ אליעזר (חלק ט סי' כח אות ג, וחלק יז סי' עב אות טו ואילך), שבט הלוי חלק י סי' קסז, הגרי"ש אלישיב בקובץ תשובות (חלק ג סי' קנט), תשובות והנהגות (חלק א סי' תתנח) ועיין עוד בנשמת אברהם (יו"ד סי' רנב ס"ק ב ובהערה 6, ובמהדורת תשס"ז הערה 7) ובשלחן שלמה (ערכי רפואה, חלק ב, ערך מכשיר הנשמה, עמ' יד-יז). הפוסקים ביארו שדברים אלה כוללים שלושה תנאים: 1. קדימות מי שיש לו סיכוי לחיי עולם, אפילו אם הצורך בטיפול הרפואי מוטל בספק, על פני מי שהצלתו היא רק לחיי שעה (אגרות משה, ציץ אליעזר, מנחת שלמה, קובץ תשובות ותשובות והנהגות), 2. התחשבות ב"גודל הסכנה והסיכויים להצלה", אם אצל שני החולים מדובר בטיפול המציל לחיי שעה או ששניהם לחיי עולם (הגרש"ז אוירבך). 3. הקדמה גם בניגוד לכללי הקדימה המבוארים במשנה הוריות (ג, ז-ח: "האיש קודם לאשה... כהן קודם ללוי וכו'") שאותם יש לפרש כמוסבים על שניים שסכנתם וסיכוייהם שווים (שבט הלוי והגרש"ז אוירבך). ראה גם מה שכתב הרב משה הרשלר בספר הלכה ורפואה (חלק ב תשמ"א, חיוב הצלה בחולים ומסוכנים, פרק ג, בעיקר סעיפים ו ו-ח; חלק ד תשמ"ה, בעיות רפואיות בהלכה, קדימה והעדפה במישור הרפואי עמ' פב-פד) והרב משה וינברגר, (עמק הלכה, אסיא א, תשמ"ו, שער ב, קדימויות בריפוי חולים, עמ' 109) ושו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עט סעיף א-1 ובהערות שם). נציין כי המובא שם בהערה 5 בשם הגרש"ז אוירבך תואם לעיקרון המצוי בתשובתו שבמנחת שלמה (שם), ולפיה מצב שבו "יום יום מצילים אנשים", נחשב כמצב שבו אותם אנשים הם לפנינו ממש (וכן כתבו בציץ אליעזר חלק יז סי' עב אות יד והתשובות והנהגות חלק א סי' תתנח, אם כי הוא מציין שלדעתו לא לכל עניין נחשב מצב זה כחולה שנמצא לפנינו). הפוסקים דנו גם האם ומתי יש להורות כפי סדרי הקדימות שבמשנה הנ"ל, אך לא ראינו אל נכון להאריך בכך, כיוון שכאמור, סדרי קדימה אלה הינם רק בשניים השווים בסיכוייהם לחיות ובצורך שלהם בטיפול, והסבירות להימצאות שני פגים כאלה בעת ובעונה אחת כשרק באחד ניתן לטפל - נמוכה ביותר. מכל מקום מקורות לדיון בסוגיה זו מצויים באנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך קדימויות בטיפול רפואי, עמ' 625-624).. ג. אם אין לפנינו תינוק או פג אחר הזקוקים כרגע למכשור או לכח האדם ויש חשש סביר שיגיעו בקרוב - יש לחבר את הפג הנדון למכשירים שפעולתם תפסק מאליה לאחר זמן ויהיה צורך להפעילם מחדש. אם יגיע בר קיימא או פג בעל סיכויים גבוהים יותר - כח האדם יופנה מיד לעבר מי שסיכוייו עדיפים34רבים מהפוסקים, ומהם אלה שהוזכרו בהערה הקודמת, כתבו שאם כבר התחילו לטפל בחולה, אפילו אם סיכויי הצלתו נמוכים יותר או שהזדקקותו לטיפול פחותה - אין להפסיק את הטיפול בו לטובת החולה אחר, אפילו אם הוא זקוק יותר לטיפול או שיש יותר סיכויים גדולים יותר להצילו. הפוסקים דנו בשאלה זו הן ביחס למטפל, אם רשאי או צריך להפסיק את הטיפול באחד לטובת השני, והן ביחס למכשור רפואי, אם להעבירו מהחולה הראשון לשני. האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג אות ב) כתב: "אם כבר הכניסו שם את החולה שלדעתם הוא רק לחיי שעה - אין מוציאין אותו משם, בין שהכניסוהו כדין ובין שעשו שלא כדין... דלהחולה עצמו ליכא חיוב להציל נפש אחרים בנפשו, וכיון שהכניסוהו להיחידה לרפאותו - כבר זכה בהמקום ... קנה במה שהובא שם להיות שם הזמן שצריך להיות שם והשעבודים שיש על בית החולים והרופאים דשם לרפאותו. ואינו מחוייב, ואולי גם אסור, שיתן את זכותו". הגר"מ פיינשטיין חידש כאן שיש לחולה מעין קניין על הזכות לקבל את הטיפול הרפואי שהתחילו בו, קניין הכולל זכויות במיכשור הרפואי וגם השתעבדות של אנשי הצוות הרפואי. אמנם לא נתבאר איך נוצר קניין זה. ונראה שלדעתו כיון שבאופן עקרוני ישנה חובת הצלה אף לגבי חולה כזה לכן כאשר מתחילים לטפל בו מחויבים להמשיך בכך, והדבר הופך ממצווה גרידא ל"שיעבוד", כעין שיעבוד ממוני כלפיו (שלכן אף כאשר ישנה מצווה גדולה יותר של טיפול בחולה הזקוק יותר לטיפול או בעל סיכויים טובים יותר, אין לעזוב את הראשון, כיוון שהשיעבוד אינו פוקע על ידי המצווה הגדולה יותר). דוגמה לדבר מצאנו בהלכות אבידה ומציאה. גם במצב שבו אדם אינו מחוייב בהשבת אבדה משום שאינה לפי כבודו, מכל מקום "אם מצא בהמה והכישה - נתחייב ליטפל בה ולהחזירה... שהרי התחיל במצוה" (בבא מציעא ל ע"ב, ושולחן ערוך חו"מ רסג, ב) וממילא חובת ההשבה עתה יוצרת שיעבודים, שחייב בשמירתה ובאחריותה של האבדה. יש לציין שכיון שאחד המקורות לחובת ההצלה הוא מהפסוק: "והשבותו לו" (דברים כב, ב) האמור בהשבת אבדה, וממנו דרשו (סנהדרין עג ע"א): "לרבות אבדת גופו", הרי שיש בסיס להשוואה בין דיני השבת אבדה לדיני הצלת נפשות. בקובץ תשובות לגרי"ש אלישיב (חלק ג סי' קס) כתב שאין הנדונים שווים כיון שבנדון דידן אינו בא לפטור את עצמו מן המצווה, והוא רק עובר מהצלת אחד להצלת האחר. מכל מקום גם לדעתו אסור לעזוב את הטיפול בראשון לטובת השני משום דברי הריטב"א (סוכה כה ע"א) שכתב כי המשמעות של הכלל "העוסק במצווה פטור מן המצווה" היא שלא יעזוב את המצווה שהחל לעסוק בה אפילו לטובת מצווה גדולה ממנה, שכן בשעה שהוא עוסק במצווה - המצווה השנייה נחשבת לגביו כרשות, ונמצא שעוזב מצווה שחייב בה לעסוק בדבר הרשות. כעין זה מבואר במנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ב [במהד' תניינא סי' פו אות א]) ובתשובת הגרש"ז אוירבך לפרופ' שמעון גליק (אסיא נט-ס, עמ' 48, ספר אסיא יא עמ' 5) שכתב: "וכן אם כבר התחיל הרופא להתעסק עם חולה מסוכן, מסתבר דכמו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה כך הוא פטור, ואולי אסור, מלהניח את הראשון ולהתעסק עם השני כששניהם בסכנה, אף אם יש יותר סיכוי להציל את השני". (אגב, לגבי מכשירים כתב שם כעין דברי האגרות משה, ואילו לגבי הרופא המטפל לא כתב סברה זו שהשתעבד לחולה, וצריך ביאור). אלא שיש להקשות על דבריהם, שאם כן אף אם שעוסק במצווה אחרת, היעלה על הדעת שלא יעזבנה למען פיקוח נפש? אכן בשאלה זו עצמה עמד בקובץ תשובות (חלק א סי' קכד) ותירץ שאין לעוסק במצווה היתר לעבור על לאו, וכשנמנע מהצלת חברו עובר על "לא תעמוד על דם רעך", ולדעתו לאו זה עומד בפני עצמו גם כאשר אין מצוות עשה של "והשבותו לו", וזה בניגוד ללאווים הנובעים ממצוות עשה זו, שכשפטור מהעשה משום שעוסק במצווה - אינו עובר על הלאו. לנו נראה לתרץ באופן נוסף. המשמעות של מה שאמרו: "אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש" הוא שאינו דוחה רק את מצוות התורה אלא גם את גדרי הדין הכלליים שלה, וממילא אף דין עוסק במצווה פטור מן המצווה נדחה ובטל במצב של פיקוח נפש. ולאחר שבטל דין זה אין הצלת הנפשות רשות, אלא חוזרת להיות מצווה. באופן אחר יש להסביר לפי מה שכתבנו לעיל (הערה 32) שלא מצוות ההצלה היא שדוחה את שאר המצוות, אלא המציאות של פיקוח נפש, ולכן גם אם פטור מן המצווה, מכל מקום המציאות של פיקוח נפש דוחה את המצווה בה הוא עוסק, ורשאי לעזבה לטובת הצלת הנפשות, ונראה שכתוצאה מכך אף מתהפכים הדברים - המצווה שעסק בה עד עתה הופכת לדבר רשות בלבד, כיון שהמציאות של פיקוח נפש דחתה אותה, וממילא אין היא יכולה לדחות את המצווה של הצלת נפשות, ושוב יש כאן לא רק מציאות של פיקוח נפש שמחמתה מותר לו לעזוב את המצווה שעסק בה, אלא אף מצווה וחובה של הצלת נפשות, וחייב לעזוב את המצווה שעסק בה כדי לקיים את המצווה של הצלת נפשות. אמנם נראה שהבנה זו לפיה במציאות של פיקוח נפש הופכת המצווה האחרת להיות דבר הרשות בלבד תתכן רק אם נניח שבפיקוח נפש כל מצווה אחרת הותרה. לעומת זאת אם היא דחויה הרי שעדיין זו מצווה. לשיטה זו החובה לעזוב מצוות אחרות לטובת הצלת נפשות תתפרש לפי ההסבר הראשון. [לגוף השאלה אם פיקוח נפש יוצר גדר של הותרה או דחויה עיין במהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' ר, ובמהדורת מקיצי נרדמים חלק ב סי' מא), הובאו דבריו ברא"ש (יומא פרק ח סי' יד, ובשו"ת הרא"ש כלל כו סי' ה) ששבת הותרה בפיקוח נפש כאוכל נפש ביום טוב, וכן כתב בהגהות מרדכי (שבת סוף סי' תסו) בשמו, ששבת הותרה ולא דחויה. כך מסיק גם התשב"ץ (חלק ג סי' לז, שם הוכיח זאת מהראב"ד ויש שדחו הוכחתו וראה גם מהרי"ץ חיות ליומא מא, ע"ב]. עיין עוד בשו"ת שואל ומשיב (תנינא חלק ב סי' טו, ותליתאה חלק א סי' תלג) ומהר"ם שיק (או"ח סי' קלח ד"ה ונראה, וסי' קמז ד"ה אמנם בגוף) שהוכיחו שגם דעת התוספות (פסחים מו ע"ב ד"ה רבה) היא ששבת הותרה לגבי פיקוח נפש. כדבריהם עולה כבר מהישועות יעקב (או"ח סי' כב ס"ק ב, וסי' תקט ס"ק ד) וכיוון לדבריו גם הגרש"ז אוירבך במאורי אש (יב ע"ב) שאם שבת דחויה בלבד בפיקוח נפש - אין מקום לקושיית התוספות. (יש להעיר כי לפי מה שכתב הגריא"ה הרצוג בהיכל יצחק [או"ח סי' לג אות ז] יתכן שיש לדחות הוכחה זו). עיין גם בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה קעה*, ובמהדורת תש"ע הערה קפה) שמדברי הר"ן (בחידושים המיוחסים לו, שבת ל ע"א ד"ה איני) בשם הרא"ה נראה שגם הרא"ה סובר שהותרה השבת. לעומתם הרשב"א (שו"ת חלק א סי' תרפט, חלק ז סי' שמג ותשובות החדשות סי' שע) והר"ן (ביצה ט ע"ב בדפי הרי"ף) כתבו שהשבת דחויה ולא הותרה. הבית יוסף (או"ח סי' שכח) הביא את דברי הרשב"א והר"ן, וכתב שכך היא דעת הרמב"ם (הלכות שבת ב, א וראה כסף משנה שם), וכן כתב המשנה ברורה (שם ס"ק לט ובשער הציון אות יט), אולם הרמ"א בתשובה (סי' עו) כתב בדעת הרמב"ם ששבת הותרה במצב של פיקוח נפש. עיין עוד בדברי הצפנת פענח (הלכות שבת שם) שמה שכתב הרמב"ם: "דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות" כוונתו היא שגוף השבת נדחה מפני הסכנה, והיינו הותרה, ולכן כתב: "כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול". כן כתבו בדעת הרמב"ם גם האבני נזר (או"ח סי' תנה), אור הישר על הרמב"ם שם (שנקט שכל המצוות ודאי הותרו, וכוונת הרמב"ם היא לחדש שגם שבת הותרה) וחתנו הגריא"ה הרצוג בהיכל יצחק (או"ח סי' לב סוף אות ג, ובעמוד הימיני סי' יז אות ב-ג דחה דבריו). יש שרצו לחלק כך: השבת הותרה אצל פיקוח נפש, אבל איסורים אחרים דחויים, או בין איסורי שבת ואיסורים אחרים שהם איסור גברא לבין איסור חפצא. כך היא משמעות לשון ההגהות מרדכי הנ"ל בשם מהר"ם, וכן כתבו החתם סופר (או"ח סי' עט) והבית יצחק בדעת המהר"ם (או"ח סי' צד אות ב) שעדיף לשחוט בהמה לחולה בשבת ולא להאכילו נבלה מפני ששבת הותרה, אך נבלה לא הותרה. (אמנם זה אינו מוכרח, שהרי המהר"ם והראב"ד עצמם נימקו שהשבת היא העומדת כעת בפני הפיקוח נפש ולכן יש לומר שהותרה לגמרי, מה שאין כן איסור נבלה שאינו מנוגד לפיקוח נפש, ועל כן לא הותר במקרה זה. ואם כך יש לומר שכאשר איסור נבלה נדחה מפני פיקוח נפש נחשב הדבר הותרה), מאיר עיני חכמים (חלק א סי' קכה) וקובץ הערות (סי' יח אות ט-י, וסי' כג אות ב). לעומתם יש שכתבו להפך, כל המצוות ודאי הותרו כנגד פיקוח נפש, וההתלבטות היא רק לגבי שבת ראה שו"ת האלף לך שלמה (או"ח סי' רצז), אור הישר (שם) ועמוד הימיני (סי' מד). עיין עוד בשו"ת עטרת חכמים (או"ח סי' ד), ביאור הגר"א (יו"ד סי' רסו ס"ק כה), ערוך השלחן (שם סעיף כה), שו"ת פעולת צדיק (חלק ג סי' קיט), עין יצחק (או"ח סי' טו אות ב, ה, י, יח, כו, מ, מב ו-מה), דברי מלכיאל (חלק ד סי' טו), ווי העמודים על היראים (סי' יט אות ו), יסודי ישורון (חלק ד, מערכת פיקוח נפש, עמ' רכא-רכג), משנת יעבץ (או"ח סי' מט אות ה), יביע אומר (חלק א יו"ד סי' כב אות ד, חלק ז או"ח סי' נב אות א, סי' נג אות ב ועוד), יחווה דעת (חלק ד סי' ל). ועיין עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ג סי' קז, וחלק ה סי' מה). וכן בילקוט יוסף (שבת ד, סי' שכח, חולה שיש בו סכנה הערות א, כד לח ו-מה. אכן דבריו צ"ע, שבהערה כד הביא את הסברה לחלק בין שבת לבין שאר איסורים ואת ההסבר ששבת היא איסור גברא, ואף על פי כן כתב שאכילה ביום הכיפורים היא כשאר איסורים כמו שכתב בקובץ הערות [סי' יח אות ט-יו, הובאו דבריו ביביע אומר חלק ז או"ח סי' נב אות א]. דברים אלה תמוהים שכן אכילה ביום הכיפורים היא איסור גברא כמו שכתב הוא בעצמו בעמ' קפח הערה א, והסברה לחלק בין יום הכיפורים לבין שבת אינה יכולה להתבסס על חילוק זה אלא רק על הטענה שבשבת יש דרשה מיוחדת "חלל עליו שבת אחת", וכמו שכתב הקובץ הערות). על כל פנים נראה שאם פיקוח נפש יוצר מעמד של דחויה - אין המצווה הנדחית מפניו הופכת לדבר הרשות. מעתה כדי להסביר מדוע אין אומרים שהעוסק במצווה פטור מן המצווה של פיקוח נפש מוכרחים לכאורה להזדקק לסברה שדין העוסק במצווה עצמו נדחה מפני פיקוח נפש. לפי האמור יש לשוב ולדון גם כשהמצווה שעוסק בה בעצמה היא הצלת נפשות, כבנדון דידן, שמא עדיין מותר לעזבה לטובת הצלת נפשות אחרות, כיון שאף על פי שעצם הצלת הנפש הראשונה אינה נדחית מפני השנייה, מכל מקום הדין של העוסק במצווה נדחה (או שאין לו משמעות כיון שלא המצווה של הצלת הנפשות דוחה את שאר המצוות, אלא המציאות של הצלת נפשות). משכך הדבר יכול הרופא לעזוב את הטיפול בחולה הראשון ולעבור לטפל בחולה השני, שהרי גם אצלו יש פיקוח נפש. לכאורה יתכן אפילו שיהיה חייב לעשות כך, כיון שאם אכן חובת ההצלה של השני גדולה מחובת ההצלה של הראשון - הרי שפיקוח הנפש שיש כאן ידחה את הדין של העוסק במצווה, והמצווה הגדולה יותר שבהצלת השני תדחה את עצם המצווה של הצלת הראשון. גם לפי ביאורו של הקובץ תשובות עצמו, לפיו מצוות אחרות שעוסק בהן נדחות מחמת הלאו של "לא תעמוד על דם רעך", יש לומר כי גם כשעוסק במצוות הצלת נפשות אין זה פוטרו מהצלת נפשות אחרת, שהרי יש בה לאו של "לא תעמוד", אלא שלמעשה הוא אנוס בכך שאינו יכול להציל את שניהם כאחד. במצב זה ודאי שאם יעזוב את הצלת הראשון לטובת הצלת השני אין הצלת האחרון בגדר רשות, שהרי אין בה פטור מהותי של עוסק במצווה, אלא אונס בלבד. ממילא יש לומר שאין איסור לעזוב את הטיפול בראשון כדי לטפל בשני (ואולי אף צריך לעשות כך, אם לשני יש יותר סיכויים להנצל). אמנם אם נאמר שהסיבה שיש להניח מצווה שעוסק בה כדי להציל נפש אינה מפני שדין עוסק במצווה נדחה, אלא שהמציאות של פיקוח נפש הופכת את המצווה הראשונה לרשות - מסתבר שאם המצווה הראשונה גם היא הצלת נפשות אי אפשר לומר שהיא הופכת לרשות מחמת המציאות של פיקוח נפש של השני, ואף אם הצלת השני היא מצווה גדולה יותר. שכן כאשר שתי מצוות עומדות לפניך ואחת גדולה יותר אין מקום לומר שהשנייה הותרה אלא רק דחויה. לכן אין חובה לעזוב את הצלת הראשון לטובת השני. עוד יתכן לומר שאף לפי הביאור הראשון שדין עוסק במצווה נדחה מפני פיקוח נפש, מכל מקום אם גם במצווה הראשונה יש פיקוח נפש, אף אם המצווה שבו פחותה מהשניה, אין בכוחה של המציאות של פיקוח נפש לדחות פיקוח נפש אחר, ונותרות כאן בשני עברי המתרס שתי מצוות, שהאחת אמנם פחותה מחברתה, אבל מכל מקום העוסק בה אינו פוסק ממנה לטובת חברתה. ואולי זו סברת המנחת שלמה והקובץ תשובות. על כך יש להעיר שאם אכן במצב של פיקוח נפש שיש בו מצווה גדולה כנגד פיקוח נפש שיש בו מצווה פחותה ממנה אין המציאות של פיקוח נפש יכולה לדחות מצוות או דינים הנלווים לפיקוח נפש השני, ואם הם נדחים, הרי זה רק משום שגוברת המצווה של פיקוח נפש על פיקוח הנפש האחר, והרי הוא כבר עוסק במצווה. אם כך במצב שבו אין כלל חובה ומצווה של הצלת נפשות אלא רק מציאות של פיקוח נפש תהיה חובה לבחור בהצלת מי שהצלתו כרוכה בפחות איסורים, וגם בהעדר כל איסור יהיה מותר לבחור בהצלת זה שדיני הקדימה מורים בדרך כלל שלא להקדימו (שהרי אנו מניחים שדיני הקדימה תלויים במצווה של פיקוח נפש ולא במציאות של פיקוח נפש, שלגביה אין הבדל בין זה לזה, ואנו עוסקים במצב שבו אין מצווה כזו). כך למשל אם נניח שבעובר, בשלבים מסוימים על כל פנים, אין חובת הצלה, ואף על פי כן מותר לחלל את השבת כדי להצילו מחמת שהדבר נחשב למציאות של פיקוח נפש - הרי שאם יש בפנינו שני עוברים שלאחד סיכויי הצלה גבוהים יותר, אך הצלתו כרוכה בחילול שבת מרובה, והשני שסיכויי הצלתו פחותים אך די במעט חילול שבת - נצטרך להעדיף את זה שסיכוייו מועטים, שהרי אין מצוות הצלה לגבי אף אחד מהם, ומבחינת המציאות של פיקוח נפש אין קדימות לזה על זה, ואין בכוחה של מציאות זו לדחות איסורים אחרים כל עוד התועלת בכך תהיה רק הצלתו של זה ולא של חברו. דברים אלה הם מחודשים, ומכך שהפוסקים לא הזכירו הגבלות אלה על היתרי חילול שבת הנ"ל או על דיני הקדימה בפיקוח נפש נראה שאינם סוברים כן, אלא שהמציאות של פיקוח נפש יכולה לדחות את דיני התורה גם כאשר קיים פיקוח נפש גם לצד השני. אם בנוסף לכך נוקטים שפיקוח נפש יוצר מצב של דחויה ולא הותרה, לא נוכל לומר שהסיבה שיש להניח מצווה שעוסק בה כדי לעסוק בפיקוח נפש היא שהמציאות של פיקוח נפש הופכת את המצווה הראשונה לרשות. המסקנה ההכרחית תהיה שדין עוסק במצווה נדחה מפני פיקוח נפש, ודחיה זו יכולה להיות גם כשהמצווה שעוסק בה היא הצלת נפשות. ממילא העוסק בהצלת מי שסיכוייו להנצל פחותים יכול, ואולי אף חייב, לעזוב מצווה זו לטובת הצלת נפשו של מי שהמצווה בהצלתו גדולה יותר כגון שיש לו יותר סיכויים להנצל או מסיבה אחרת הכלולה בדיני הקדימה. אין הדבר דומה לדברי הריטב"א שלא יעזוב מצווה שהחל לעסוק בה לטובת מצווה גדולה ממנה מחמת דין עוסק במצווה, שכן דין זה עצמו נדחה בנדון דידן. מחמת כל הנ"ל נראה שאין כוונת הדברים שיש כאן ממש גדר העוסק במצווה פטור מן המצווה. ונראה לבאר את כוונת הדברים באופן אחר. הקובץ תשובות פתח בהבחנה בין נדון זה לבין "הכישה - נתחייב בה" שבהלכות אבדה ומציאה, וכתב שכאן אינו בא לפטור את עצמו אך לא ביאר מה בכך. כך גם המנחת שלמה שכתב שהחולה זכה במכשירים, ולגבי הרופאים נזקק לנימוק של עוסק במצוה ואף דקדק וכתב "דכמו שהעוסק במצווה פטור ..." (משמע שאין זה ממש אותו גדר אלא דומה לו). כוונתם היא שאין הנדון זהה לנדון באבדה, שכן אפשר לטעון שמי שהתחיל במצווה אינו רשאי לעזבה ללא סיבה, אך כשאין רצונו להפטר ממנה אלא לקיים מצווה אחרת המקבילה אליה - היה מקום לטעון שאין בכך פסול. מאותו הטעם לא ניתן לבסס את החיוב להמשיך בטיפול רק על ההשתעבדות, שכן בניגוד למיכשור הרפואי, ששייכת בו השתעבדות ממונית כבכל ממון (אם כי יסודה עשוי להיות בחובת ההצלה של בעלי המכשור או מפעיליו), האדם המטפל אינו יכול להשתעבד לכך. השתעבדות שאינו יכול לחזור ממנה תלויה בכך שקיימת מצווה מחייבת (בנידון דידן לטפל בחולה), וממילא יש מקום לטעון שכאשר האדם אינו פוטר את עצמו כעת מן המצווה של הצלת נפשות אלא עובר לקיומה כלפי אדם אחר - אולי אין בכך פסול. כדי לדחות את הטענה הזאת שהשעבוד לקיום מצווה אינו מונע ממנו לעבור לקיום מצווה אחרת באה ההשוואה לדין עוסק במצווה. שם אמרנו, לאור דברי הריטב"א, שהעוסק במצווה אנו רואים כאילו לא קיימת מצווה אחרת והוא פטור ממנה. הוא הדין שמי שעוסק בהצלת נפשות - כאילו לא קיימת הצלת נפשות אחרת. לכן אין העוסק בפיקוח נפש של אחד רשאי לעזבו לטובת פיקוח נפש של אחר, שכן עבורו אין פיקוח נפש אחר, והרי הוא כמי שעוזב את הצלת הנפשות ללא סיבה. (לעומת זאת אם העוסק במצווה אחרת יעזבנה לשם הצלת נפשות, כיון שגם אם מצוות הצלת נפשות כביכול אינה קיימת, המציאות של פיקוח נפש קיימת גם לגבי עוסק במצווה, והיא פוטרתו מן המצווה שבה הוא עוסק, וממילא שוב גם המצווה של הצלת נפשות חוזרת וניעורה. רק כשעוסק בפיקוח נפש, המצוי באותו מישור גם אם לא באותה דרגת חיוב, של הפיקוח נפש השני - נחשב הפיקוח נפש השני כמי שאינו קיים לגביו). עיין מאמרו של הרב משה אליעזר וכטפוגל (קובץ עטרת שלמה ז, דחיית נפש מפני נפש במכשירים וטיפולים רפואיים, ענף ב, עמ' קע), ובשלחן שלמה, (ערכי רפואה, חלק ב, ערך מכשיר הנשמה, הערה ב) שהביא את דבריו. גם הוא דקדק מדברי הגרש"ז אוירבך שאין כאן עוסק במצווה ממש, אלא סברה דומה לסברת עוסק במצווה. ובסוף דבריו ביאר סברה זו. (קודם לכן הביא גם הוא את דברי הקובץ תשובות [חלק א סי' קכד], וכתב שיש לבאר באופן אחר מדוע אין דין עוסק במצווה כשיש כנגד זה פיקוח נפש, וזאת על פי העקרון שכתב הרמב"ם: "שאין משפטי התורה נקמה בעולם", ואם נאבד נפש כתוצאה מדין העוסק במצווה הרי נעשו בכך משפטי התורה כ"נקמה בעולם". ביאור זה קרוב לסברה שהעלנו שפיקוח נפש אינו דוחה רק מצוות אלא אף דינים כלליים של התורה. עוד עמד על כך שלפי זה גם כשעוסק בהצלת נפשות אין לדון אותו, ביחס להצלת נפשות אחרות, בדין עוסק במצווה אלא יש להתחשב לכאורה בסיכויים להצלה, ואם כתוצאה מהחלת דין עוסק במצווה יגדלו הסיכויים לאבדן נפש, שכן אדם זה יימנע מלהציל את מי שסיכוייו גבוהים ויעסוק בהצלת מי שמרבית הסיכויים שימות בכל מקרה - הרי נעשו בכך משפטי התורה "נקמה בעולם". עוד הוסיף לטעון כך גם מההבט של האיסור "לא תעמוד על דם רעך", שגם אותו יש לפרש כחובה לעשות את המירב על מנת שלא יאבד דם רעהו, וכלשון רש"י: "חזור על כל צד שלא יאבד". עוד הציע לבאר שהחולה מוחזק, אף ללא קניין, בטיפולו של הרופא, ולכן הפסקת הטיפול בו אסורה ונחשבת אף כגרמא של הריגתו). גם השבט הלוי (חלק י סי' קסז) כתב: "וכן אם כבר התחיל לטפל באחד - אסור לעזוב אותו מכח דין הקדמה לבד", אך יש להעיר שהוא עוסק בדין קדימה המוזכר במשנה בהוריות, וייתכן שיש מקום לחלק בין קדימה זו לבין עדיפותו של מי שהסיכויים להצילו גבוהים יותר. עיין עוד בדברי הרב משה הרשלר (הלכה ורפואה ד, תשמ"ה, קדימה והעדפה במישור הרפואי, עמ' פד) שכתב: "מיהו נראה מן הסברא שאם התחיל לטפל במי שיש לו ספק סכנה... ובא באמצע שני שאם לא יטפלו בו ודאי ימות - שאין צריך לעזוב זה ולעבור לשני, שכבר נתחייב בטיפולו של זה (ואף שאין ראיה לדבר הסברא מכרעת בזה, וכל זה בהשבת גופו, אבל בהשבת ממון אמרינן כיון דהכיש בה נתחייב בה...)". יש לשים לב להדגשתו שאין ראיה לדבר, ולכך שאין הוא טוען שאסור לעזוב את הראשון לטובת השני, אלא ש"אין צריך". והעובדה שהוא מנמק "שכבר נתחייב בטיפולו של זה" אינה סותרת לכך, שהרי יש לומר שמכל מקום גם בהצלת השני הוא מתחייב, אלא שאם לא היה מתחיל כבר לטפל בראשון היה מתחייב רק בשני כיון שיש לו דין קדימה, ולטפל בשניהם כאחד אי אפשר. (אמנם אפשר שהנחתו שיש חילוק ברור בין השבת גופו להשבת ממון אינה מוסכמת, ולעיל הצענו לפרש את דברי האגרות משה, שמניח כדבר פשוט שעל ידי התחלת הטיפול נוצרים שיעבודים, שהבסיס לשיעבוד הוא מהדין שבהשבת אבדה. עם זאת להלן נטען שגם בהשבת אבדה לא פשוט הדבר שהתחלת המצווה מחייבת תמיד לסיימה). עיין עוד בנשמת אברהם (יו"ד סי' רנב ס"ק ב) שכתב: "אם הרופא כבר התחיל לטפל בחולה אחד או חיבר אותו למכשיר... אסור לרופא לעזוב את החולה הראשון כדי לטפל בשני, וכן אסור לקחת את המכשיר...", אך לא נימק את דבריו ולא ציין להם מקור, וסיים שם: "וכן כתב לי הגרש"ז אוירבך שליט"א: אין דוחין נפש מפני נפש אפילו להציל עצמו או אחרים, אפילו לחכם גדול וצדיק שרבים צריכים לו בקרוב מיתתו של איש פשוט זקן מופלג אפילו חרש ושוטה". אך לכאורה אין בדברי הגרש"ז אוירבך ראיה לדברי הנשמת אברהם, שכן דברי הגרש"ז הללו עוסקים בדחיית נפש על ידי קרוב מיתתו בפועל (ואולי ניתוק מכשירים בכלל זה, כפי שיבואר להלן), ולא ברופא העוזב את החולה. (הגע עצמך, והרי הגרש"ז כתב: "אפילו להציל עצמו", וכי יעלה על הדעת שאסור לרופא המטפל בחולה להפסיק לטפל בו כשנשקפת סכנה לחיי הרופא עצמו? אלא ודאי הגרש"ז דיבר על קרוב מיתה ממש, וזה אסור גם כשמציל את עצמו). למרות האמור נראה שבנדון דידן יש להורות למעשה שמותר לרופא לעזוב את הטיפול בפג שסיכוייו לשרוד נמוכים כדי לטפל בפג שסיכוייו לשרוד גבוהים וכל שכן כדי להציל בן קיימא גמור. וזאת מהנימוקים הבאים: לעיל (הערה 25) הזכרנו את הדיון אם יש איסור רציחה בהריגת נפל, וביארנו שלמעשה ודאי יש לנקוט בספק איסור רציחה לחומרה, ומה גם שיש ראיות לכך שעל כל פנים יש איסור בדבר אף אם אין זה איסור רציחה. אולם בנדון של עזיבת פג שסיכוייו קלושים לטובת טיפול מציל חיים באחר אין לנקוט הנהגה של חומרה, שהרי חומרה זו היא קולא ביחס לפיקוח הנפש של האחר. אמנם ברור שלא נתיר הריגת פג בידיים לשם הצלת אחר, אך כשמדובר בהימנעות מטיפול אין כאן רציחה אלא לכל היותר עברה על "והשבותו לו" ועל "לא תעמוד על דם רעך" בשב ואל תעשה. לגבי זה ודאי שיש מקום לצרף את הספק שאולי אין כאן כלל איסור רציחה, וכן אין חובת הצלה (אף אם ראוי להצילו, ואף אם מותר לחלל את השבת לשם כך, ראה לעיל הערה 32), כדי להציל את מי שסיכוייו להנצל טובים יותר. יש להדגיש שדברי הפוסקים שהתנגדו להפסקת הטיפול בחולה אחד לטובת חברו אינם דברים ברורים ומוחלטים. הגרש"ז אוירבך, בצד דבריו דלעיל, כתב: "אין אני קובע מסמרים בכל מה שכתבתי, כי השאלות הן חמורות מאד ואינני יודע ראיות ברורות", היינו האיסור אינו ברור לו, אלא שלמעשה אינו מתיר לעזוב את הטיפול בחולה הראשון, שהרי לכל הפחות יש בכך ספק. גם את עיקר ההשוואה לעוסק במצווה לא כתב הגרש"ז אוירבך כדבר ברור, אלא כ"מסתבר", ואף כתב לגביה "פטור, ואולי אסור, מלהניח את הראשון", לאמור אף אם נקבל השוואה זו ואין חובה לעזוב את הראשון לטובת הטיפול השני - מכל מקום אין בכך איסור ודאי אלא "אולי אסור". גם באשר לדברי הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות שם) כבר ביארנו שמסתבר שכוונתו היא כעין דברי הגרש"ז, ואילו מצד דין העוסק במצווה נראה שאי אפשר לאסור עזיבת טיפול בחולה אחד לצורך פיקוח נפשו של אחר שסיכויי הצלתו עדיפים. גם אם יש להחמיר בכגון זה בחולה בן קיימא. גם כאשר רק "מסתבר... ואולי אסור" - עדיין יש מקום שלא לנקוט כך בפג, שהוא (ספק) נפל. עיין גם בדברי הרב זילברשטיין (הובאו בקובץ עטרת שלמה ט, עמ' ק סעיף ה, ובעמ' קג, תשובות לרב פרופ' שטיינברג סעיף ג) שלדעתו פג כזה, שאין לו חזקת חיים, אין לגביו איסור של "לא תעמוד על דם רעך", ולכן אמנם ראוי להחיותו, אך מותר להימנע מלטפל בו כדי לתת טיפול למי שיש לו סיכויים טובים יותר לחיות (אלא שהוא אוסר לנתקו מציוד החייאה שאליו הוא מחובר, ולדעתו זו הריגה בידיים). לגבי דברי שבט הלוי, כבר הערנו שיש לחלק בין קדימה הנובעת מדין המשנה בהוריות לזו הנובעת מהבדל בסיכויי ההצלה, ואין ראיה מדבריו לנדון דידן. לדברים אלה יש לצרף את טענתו המסתברת של הרב וכטפוגל (במאמרו בעטרת שלמה ובשלחן שלמה) שעל פי מה שכתב הרמב"ם: "שאין משפטי התורה נקמה בעולם", אם תאבד נפש כתוצאה מדין העוסק במצווה - הרי נעשו בכך משפטי התורה "נקמה בעולם". כאמור לעיל, לפי זה גם כשעוסק בהצלת נפשות אין לדון, ביחס להצלת נפשות אחרות, מדין עוסק במצווה אלא יש להתחשב לכאורה בסיכויים להצלה, דהיינו שאם כתוצאה מהחלת דין עוסק במצווה יגדלו הסיכויים לאבדן נפש, שכן יימנע מלהציל את מי שסיכוייו גבוהים ויעסוק בהצלת מי שמרבית הסיכויים שימות בכל מקרה - הרי נעשו בכך משפטי התורה "נקמה בעולם". עוד הוסיף לטעון כך גם מההבט של "לא תעמוד על דם רעך", שגם אותו יש לפרש כחובה לעשות את המירב על מנת שלא יאבד דם רעהו, וכלשון רש"י: "חזור על כל צד שלא יאבד". וכבר הערנו לעיל שלפי טענה זו אין מקום לדון בדין העוסק במצווה או סברות כעין אלו. גם אם לא נסמוך על טענה זו נגד הוראת גדולי הפוסקים, כשמדובר בהפסקת טיפול בחולה בר קיימא או אפילו טריפה שהייתה לו חזקת חיים קודם, מכל מקום ודאי שיש להתחשב בסברה זו לגבי פג, כשמנגד עומדים חייו של מי שיש יותר סיכויים להצילו. אשר לטענת האגרות משה שהחולה זכה בהשתעבדות של הרופאים והציוד הרפואי לצורך הצלתו כבר ביארנו לעיל ששיעבוד זה ביחס לרופאים יכול להתבסס רק על קיומה של מצווה, ויש מקום לומר שבמצב שבו מצד דיני עוסק במצווה וכדומה מותר, ואולי אף מצווה, לעזוב את הטיפול בזה לטובת הטיפול בחברו - גם השיעבוד אינו קיים יותר, והרופא רשאי לחזור בו משיעבודו. יש להוסיף לגבי הדמיון לדין "הכישה" שנאמר בהשבת אבדה. בדין זה נחלקו ראשונים (ושורש מחלוקתם בביאור ספק הגמרא בבבא מציעא ל ע"ב), ובעקבותיהם השולחן ערוך והרמ"א (חו"מ רסג, ב). אבדה שטיפול בה בעיר אינו לפי כבודו של המוצא, אך בשדה הוא לפי כבודו, ונמצאה האבדה בשדה, דעת הרמב"ם (הלכות גזילה ואבדה יא, יג) והשולחן ערוך שחייב לטפל בה, שהרי שם היא לפי כבודו. וכיוון שהתחיל במצווה - מחויב לגמרה ולהחזירה אף בעיר. אך דעת הרא"ש (בבא מציעא פרק ב סי' כא, על פי הבנת הטור חו"מ סי' רסג) והרמ"א היא שמכניסה מן השדה לעיר, ששם היא לפי כבודו, ומניחה כיוון ששוב אינה לפי כבודו. משמע מכאן שלשיטת הרא"ש והרמ"א יתכן שיהיה מצב שבו קיימת מצווה שיש סיבה לפטור את האדם ממנה (אבדה שאינה לפי כבודו), וכאשר סיבה זו אינה קיימת בזמן ומקום מסוים הוא מתחייב במצווה (בשדה), אך חיוב זה ייפקע כאשר תחזור סיבת הפטור (כשיגיע לעיר), ואין אומרים שכיון שהתחיל במצווה מחוייב לגמרה. לדבריהם יש לומר שאף לגבי הצלת חיים, אם ישנה מצווה עקרונית להציל את חייו של אדם, אך מצווה זו נדחית מפני הצלת אדם אחר הקודם להצלה, יש לומר שגם אם התחיל בהצלת הראשון – מכל מקום אין הדבר מחייב להמשיך במצווה זו עד שיגמרנה, אלא רק חיוב להמשיך בה עד שתחזור סיבת הפטור ממנה. עוד נוסיף כי מו"ר הגרז"נ גולדברג (הלכה ורפואה ב, תשמ"א, עמ' קצא ואילך) סובר שמותר ואף חובה לעזוב את הטיפול במי שיש לו אפשרות לחיות רק חיי שעה לטובת הצלת אחר לחיי עולם (דבריו שם בעניין ניתוק מכשירים יבואו להלן). עוד כתב שהצלת נפשות דוחה את דין העוסק במצווה, והוסיף שיש לומר כך גם אם נאמר שהעוסק במצווה נפטר אף אם עובר על לאווין שאין בהם מעשה (כשיטת הפרי מגדים שהביא שם, ולפי זה אין מקום לדברי הקובץ תשובות שאין העוסק במצווה פטור מהצלת נפשות מפני שעובר הלאו של "לא תעמוד על דם רעך", שהרי לאו זה הוא לאו שאין בו מעשה). בנוסף לכך נקט שהעוסק בהצלת חיי שעה במקום בהצלת אחר לחיי עולם עובר על "לא תעמוד על דם רעך". עם זאת ביאר שדבריו אמורים לגבי הקדמת הצלה לחיי עולם לעומת הצלה לחיי שעה אך לא בדיני הקדימה שמכח המשניות בסוף מסכת הוריות, שכן עברה על דיני קדימה שבמשנה אינה עברה על "לא תעמוד על דם רעך". מסתבר שלפי דבריו וסברתו יש לדמות את העדפת בעל הסיכויים הטובים יותר להעדפת חיי עולם על פני חיי שעה ולא לדיני הקדימה שבהוריות, ולכן מותר, ואף חובה, לעזוב את הטיפול במי שסיכוייו להנצל קלושים ולטפל במי שסיכוייו מרובים. עוד נוסיף כי רבים מהאוסרים הפסקת טיפול רפואי כדי לטפל בחולה שסיכוייו עדיפים, הסיקו מכך שאם הדבר שכיח שיגיע חולה שסיכוייו טובים יותר ולא יוכלו לטפל בו מחמת שהמיכשור משמש לטיפול בחולה הראשון - עדיף שלא להתחיל כלל לטפל בחולה הראשון (לפחות אם הוא בגדר טרפה). כתב המנחת שלמה הנ"ל: "החלטת בית החולים להימנע מהצלת טרפה במכונת ההחיאה יתכן שהיא נכונה אם אמת הוא כדבריהם, שיום יום הם מצילים בה אנשים שלמים... שהרי אם כבר התחילו בהצלת הטרפה - יותר נראה שאסור אז לנתק ממנו את המכונה למען הצלת אדם שלם". בדומה לכך מסיק הציץ אליעזר (חלק יז סי' עב אות כ-כג): "אילו היתה עומדת הבעייה שלפנינו לגבי מכונת ההחייאה בספק וודאי... הספק הזה נדחה מפני הוודאי פיקוח נפש... קל וחומר כגון הנידון... של הצלת ודאי, או הצלת טריפה ולחיי שעה... נראה לי להלכה כי יפה היא התקנה... שלא להשתמש במכונת ההחייאה היחידה שברשותם כי אם עבור חולים שניתן לרפאותם ולהצילם לחיי עולם, היות ואם יתנו הטיפול במכונת ההחייאה לזה שלחיי שעה - תדחה על יד כך ההצלה לזה שלחיי עולם, וימות. כי אז בהיות כבר החיי שעה מחובר למכונת ההחייאה, יהא אסור לנתק את המכונה... ולכן יש להשאיר מלכתחילה את מכונת ההחייאה פנויה, כדי להציל על ידה יהודים לחיי עולם...". כעין זה בתשובות והנהגות (חלק א סי' תתנח) צידד שיש לראות בניתוק מכשיר ההנשמה הריגה בידיים, וודאי שאסור לנתק אף את מי שיש לו סיכוי לחיות רק חיי שעה כדי לחבר את מי שיש לו סיכוי לחיות חיי עולם, ולכן עדיף להימנע מלכתחילה מחיבור מי שאין לו סיכויים לחיות חיי עולם למכשיר אם יש סיכוי סביר שבהמשך יזדקקו למכשיר לשם הצלת אחר לחיי עולם. לפי זה אם נניח שלא רק שאסור לנתק מכשירים כדי לחברם לחולה אחר, אלא גם אסור לרופא לעזוב את הטיפול בראשון כדי לטפל בשני הרי שנצטרך לפסוק שאם האפשרות שיגיע חולה שיש לו סיכויים טובים יותר לחיי עולם היא אפשרות שכיחה - הרי שיש להימנע מלכתחילה מלטפל בראשון שיש לו סיכוי לחיות רק חיי שעה (ולדברי הציץ אליעזר גם אם יש לו סיכוי לחיות חיי עולם אלא שהצלתו בספק, בעוד שסביר שיגיע אחר שיש ודאות קרובה שינצל). ברם פסיקה כזו אינה מסתברת, שהרי בניגוד לניתוק מכשיר, שאולי נחשב כהריגה בידיים ולכן חמור מהימנעות מלכתחילה מחיבורו, הפסקת הטיפול על ידי הרופא אינה הריגה, ואין סברה לומר שבמסגרת דיני "והשבותו לו" ו"לא תעמוד על דם רעך" נאמר שעדיף לא להתחיל כלל לטפל בחולה מאשר להתחיל ולאחר מכן להפסיק. (ואם דיני "והשבותו" ו"לא תעמוד" אכן מורים שעדיף להתחיל בטיפול ולהפסיק, הרי שגם אם דיני העוסק במצווה יורו ההפך - תדחה הצלת נפשות את דין העוסק במצווה). אין לומר גם שבשלב הראשון נתחיל בטיפול ולאחר מכן לא נפסיק משום גדר מעין העוסק במצווה הקיים גם בפיקוח נפש, שהרי זה מנוגד להוראת הפוסקים ביחס למכשירי החייאה. יש להטעים עוד שגם אם יש צד איסור בהפסקת הטיפול מכל מקום אם משמעות הדבר היא שנצטרך לאסור את התחלת הטיפול כדי שלא להגיע להפסקתו - הרי שאדרבה נתיר את ההפסקה כדי שנוכל להתיר את התחלת הטיפול, כעין מה שמצאנו בהצלת נפשות ש"התירו סופם משום תחילתם" (משנה ראש השנה ב, ה, רמב"ם הלכות שבת כז, יז, טור ושולחן ערוך או"ח תז, א-ג ועוד). בעניין זה עיין בחתם סופר (או"ח סי' רג) שביאר את דברי המשנה (שם א, ו): "אם אתה מעכב את הרבים נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", שכשם שעדות החודש דוחה את השבת אף באיסור דאורייתא - כך החשש להימנעות עתידית מעדות החודש דוחה. והראיה לכך מדין "התירו סופן משום תחילתן" בפיקוח נפש. משמע מדבריו שבפיקוח נפש התירו סופן משום תחילתן אפילו איסורי תורה. בתשובה אחרת (חלק ו סי' צט) ביאר שהטעם שהתירו סופן משום תחילתן בעדות החודש הוא מפני שהכלל "חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" שייך בכל מצב שבו ישנו חשש עתידי ש"יתחללו שבתות הרבה". טעם זה שייך כמובן גם בפיקוח נפש. (ועיין ציץ אליעזר חלק יא סי' לט אות ב ומנחת שלמה חלק א סי' ז אות ג שעמדו בזה, אם כי לדינא הם סוברים שהדבר אסור). כך נראה גם מדברי מרן הגריא"ה הרצוג בהיכל יצחק (או"ח סי' לב אות ג). עיין עוד אגרות משה (או"ח חלק ד סי' פ) שמתיר איסורי תורה ל"חבורה להצלת נפשות" משום הנימוק ש"התירו סופן משום תחילתם". וראה גם עמוד הימיני (סי' יז ס"ק ו). ראוי לציין שגם הציץ אליעזר הסובר שהיתר זה לא נאמר לגבי איסורי תורה כתב (חלק כא סי' נט ס"ק ג) שהרוצה לסמוך על דעת האגרות משה - אין למחות בידו. (וראה גם בשו"ת במראה הבזק חלק ג סי' לה, חלק ד סי' מה הערה 1 וחלק ז סי' נא הערה 4). זאת ועוד גם הסוברים שאין מתירים איסורי תורה משום סברת "התירו סופן משום תחילתן" יתכן שיודו שכאשר העברה היא בשב ואל תעשה הדבר מותר. עיין ציץ אליעזר (חלק ח סי' טו פרק יג אות ח, וחלק יא סי' לט אות א) על פי דברי המנחת חינוך (מצוה כד) שההיתר של סופן משום תחילתן הוא מדרבנן, ולכן אינו קיים באיסור תורה, שאין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה. לפי זה יתכן שאכן יש מקום להיתר זה בשב ואל תעשה אף באיסור תורה. יש גם להוסיף שבעוד שהיתר משום הכלל שהתירו סופן משום תחילתן עוסק בחשש בלבד, דהיינו שאם לא נתיר סופן - ימנעו מלכתחילה מלבוא להציל או להעיד, וזו לכאורה הסיבה שאין זה נחשב היתר גמור של פיקוח נפש וממילא לא התירו מחמתו איסורי תורה לרוב הדעות. הרי שבנדון דידן שמדובר בוודאות, ושאם לא נתיר סופן - בהכרח יימנעו מההצלה שבתחילתן, מחמת הפסיקה המחייבת שלא להתחיל טיפול במצב כזה, ואם כן יש לומר שבאופן זה יודו הכל שיש להתיר איסור תורה משום הכלל שהתירו סופן משום תחילתן. (ואכן המנחת שלמה הנ"ל כתב בסי' ח שיש לחלק בין חשש מהימנעות מהצלה מחמת עצלות וכדו', שבו לא חששו חכמים כל כך ולכן לא התירו איסורי תורה משום הכלל שהתירו סופן משום תחילתן. לבין חשש שיימנעו מהצלה מפני פחד וכדו' שהוא חשש גדול יותר, ויש להתיר בו אף באיסור תורה משום הנ"ל וקל וחומר לנדון דידן). לפיכך נראה שהאוסרים על רופא להפסיק את הטיפול בחולה הראשון לטובת הטיפול בחולה השני דיברו על שני חולים שאף אחד מהם אינו טרפה או נפל, אלא במקרה שלאחד יש סיכויי הצלה עדיפים, ואז אין להפסיק את הטיפול בראשון, ואף לכתחילה יש לטפל בו גם אם יתכן שבעקיפין יימנע על ידי כך טיפול בבעל סיכויים עדיפים שיבוא אחר כך. לחלופין יתכן שדנו רק במצב שבו אירע בדרך מקרה שהתחילו לטפל באחד ואחר כך הגיע השני, להבדיל ממצב שבו האפשרות שיגיע חולה אחר צפויה מראש, ומראש כוונת הרופאים להתחיל במצווה ולהשתעבד לטיפול החולה הראשון רק עד להגעת מי שנצרך יותר לטיפול. סברה זו היא סניף נוסף לקביעה שאפשר להתחיל את הטיפול בטרפה או בפג שסיכויי הצלתו מועטים על דעת שאם יזדמן אחר כך חולה בן קיימא או בעל סיכויים עדיפים לחיות יעזוב הרופא את הטיפול בטרפה או בפג לטובתו. עוד עיין בתשובת הגר"מ קליין (בשבילי הרפואה ח, תשמ"ז, עמ' טז ואילך) שבה הוא דוחה את הסברה שלא להתחיל בטיפול בחולה טרפה שמא נזדקק אחר כך להפסיק את הטיפול בו כדי לטפל בחולה שיש לו סיכויי הצלה לחיי עולם, אך סובר שאם יגיע אחר כך חולה כזה מותר להפסיק את הטיפול בחולה הראשון כדי לטפל בשני ואפילו לנתקו ממכשירים. (ומאחר שביאר שם שאין הדבר תלוי בהיתר לגרום למיתת הטרפה לצורך הצלת אחר, אלא הדבר תלוי בכך שפעולה זו נחשבת רק כמניעת הצלה, ולצורך הצלת מי שיש לו דין קדימה בהצלה מותר למנוע הצלה מהאחר, הטרפה. ברור שהדבריו תקפים גם בנדון דידן). יש לציין שאין הוא מעלה כלל אפשרות לאסור זאת משום דין עוסק במצווה או משום שהראשון כבר זכה בזכות לקבל טיפול וכדומה. עם זאת כדי למנוע התנגדות של משפחת החולה הראשון הוא מציע להתנות מראש את התחלת הטיפול בטרפה בכך שהטיפול יופסק במידת הצורך לטובת החולה השני. עיין עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ו תשובה עט סעיף א-2) שנדונו דעות הפוסקים בשאלה זו. יתכן שחובת ההצלה של פג פחותה משום שאין לו חזקת חיים, ומשכך יש לדחותה מפני טיפול במי שסיכוייו לחיות עדיפים, וכל שכן שלטובת בן קיימא הנתון בסכנה, אף כשמדובר בהפסקת טיפול שכבר התחילו בו. יש מקום לקשור זאת גם לטענה דלעיל, שלפיה יתכן שלא שייך במצב זה דין "וחי בהם", שיתכן שמשמעו המשך חזקת החיים הקיימת, ואולי גם לא חובת "והשבותו לו" שמשמעותה השבת חיים שכבר היו בחזקתו, אלא רק מציאות של פיקוח נפש ללא גדרי מצווה, וכן המטרה "שישמור שבתות הרבה". עוד נציין שישנה כיום בארץ בעייה חמורה של מחסור בכוח אדם בפגיות. וכבר ציינו זאת בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עט הערה 7) בשם הרב פרופ' שטיינברג, וכך נמסר לנו גם עתה על ידי פרופ' מיכאל שימל (מנהל טיפול נמרץ יילודים בשערי צדק). הוא ציין שמפני מיעוט תקנים בפגיות חסרות אחיות וכן יש מחסור ברופאים ניאונטולוגים. הוא אף הפנה אותנו להודעתה של ההסתדרות הרפואית (מתאריך 11.5.2010 למניינם) שבה ציינו שהניאונטולוגים בארץ מהווים רק כ-65% מהנדרש. כמו כן פרופ' שימל הביא לידיעתנו את הנתון הבא הממחיש את משמעותו האפשרית של שיפור המצב: לא זו בלבד שסיכויי ההישרדות של פג צעיר בארץ נמוכים, לעיתים בפערים משמעותיים מאלה המוצגים על ידי ה-NICHD (ראה לעיל הערה 14 ובנספחים 1 ו-2 לתשובה זו), אלא שאף נתוני ה-NICHD אינם בהכרח האופטימלים. בית החולים לנשים וילדים של אוניברסיטת דרום אלבמה בארצות הברית מציג נתונים טובים בהרבה משל ה-NICHD, הן ביחס לאחוזי הפגים ששורדים והן ביחס לאחוזי הפגים ששרדו ללא בעיות נוירולוגיות. פרופ' יעקב קוינט (מחלקת תינוקות ופגים של בית החולים תל השומר) הציג, בהרצאתו בכנס בנושא "דילמות בהריון בגבול החיות" שנערך לאחרונה במרכז הרפואי ע"ש שיבא, נתונים שמלמדים על הבדלים משמעותיים ביותר בין בתי חולים שונים בעולם באשר לסיכויי הישרדותם של פגים בגיל זה. מכאן שעקרונית יש אפשרות להתקדמות אדירה בתחום זה. אין ספק שמצווה רבה לפעול לתיקון מצב זה, ולהפוך את הדיון שבהערה זו לדיון שעיקרו "דרוש וקבל שכר", ולא לכזה הדן ב"הלכה למעשה". , פעילות המכשירים לא תחודש, וכשתפסק מעצמה או שהטיפול עצמו יחייב את הפסקתה - אז, ורק אז, ינותק הפג הנדון מהם35כפי שהוזכר בהערה הקודמת פוסקים רבים כתבו שאם כבר התחילו לטפל בחולה שסיכויי הצלתו נמוכים יותר או שהזדקקותו לטיפול פחותה אין להעביר את המכשור ממנו לחולה אחר שסיכוייו להנצל גדולים יותר או שנזקק יותר לכך. האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג אות ב) כתב ש"כיון שהכניסוהו להיחידה לרפאותו כבר זכה בהמקום ... קנה במה שהובא שם להיות שם הזמן שצריך להיות שם...". הסברנו לעיל שהאגרות משה חידש שיש לחולה מעין קניין על הזכות לקבל את הטיפול הרפואי שהתחילו בו, הכולל זכויות במיכשור הרפואי, אך לא ביאר איך נוצר קניין זה. והצענו לבאר שכיון שבאופן עקרוני ישנה חובת הצלה אף לגבי חולה כזה, אלא שלכתחילה יש להקדים חולה שסיכוייו לחיי עולם עדיפים, לכן כאשר מתחילים לטפל בו מחויבים להמשיך בכך, והדבר הופך ממצווה גרידא לשיעבוד, כעין שיעבוד ממוני כלפיו. (עיין עוד במאמרו של הרב משה אליעזר וכטפוגל [עטרת שלמה ז, דחיית נפש מפני נפש במכשירים וטיפולים רפואיים ענף א עמ' קסה] שהציע לבאר שהחולה מוחזק בשימוש במכשור הרפואי ואף בטיפול של הרופא אף ללא קניין, ויש דין קדימה בהצלתו על ידי דבר שהוא מוחזק בו). בנוסף לדעתו ניתוק ההנשמה נחשב כהריגת החולה, כדבריו במקום אחר (אגרות משה יו"ד חלק ג סי' קלב): "חולים גדולים שלא יכלו לנשום, והניחו הרופאים בפיהם מכונה שנושם על ידי זה... כל זמן שהמכונה עובדת עבודתה - אסור ליטול מפיו, דשמא הוא חי ויהרגוהו בזה". הוא אף סובר שגם אם מכונת ההנשמה הפסיקה את פעולתה בעוד שהחולה בחיים - חובה להפעילה מחדש "כשפסקה מלעבוד... ואם יחיה, היינו שיראו שהוא נושם גם בלא המכונה אך בקושי ובהפסקים - יחזירו המכונה עוד הפעם לפיו מיד". עוד כתב (יו"ד חלק ד סי' נד): "במקרה שהחולה יהודי מחוייב הרופא, והוא הדין שאר יהודים, לעשות כל שביכולתם להצילו, אף שרק מצילים אותו לכמה ימים, שהרי כבר הוי כגוסס... וגם אם על ידי הצלה זו יתחייב הרופא להוציא הון רב לשלם עבור המשכת מכשירי ההנשמה ושאר הטיפולים, מחוייב... כפי הגדרים של הארכת חיי שעה". (עיין עוד אסיא נג-נד עמ' 31-29 וספר אסיא ז עמ' 148 מה שכתב בביאור דעתו הרב שבתי רפפורט). במנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ב [במהד' תניינא סי' פו אות א]) ובתשובתו של הגרש"ז אוירבך שפורסמה באסיא (נט-ס, עמ' 48, ספר אסיא יא, עמ' 5) כתב דברים דומים: "...אולם להעביר מכשיר הנשמה מחולה לאחר שהוא במצב יותר קשה או שיש לשני יותר סיכויים להצלה מסופקני מאד, כי יתכן דחשיב כאילו הראשון כבר זכה במכשיר...". בהמשך הדברים (במנחת שלמה) כתב: "שהרי אם כבר התחילו בהצלת הטרפה – יותר נראה שאסור אז לנתק ממנו את המכונה למען הצלת אדם שלם, כי אז זה נחשב כמעשה בידים". (בתשובתו באסיא נוספה הסתייגות: "בנוגע למכשיר הנשמה חושבני שתלוי בשיקול דעת של הרופא, ואם על פי רוב זה כבר ללא תועלת - מוטב להעביר את זה לשני", כך הועתק גם במנחת שלמה חלק ב ובשלחן שלמה והושמטה במנחת שלמה מהדורת תניינא. חלק מדברי הגרש"ז אוירבך הובאו גם בנשמת אברהם (יו"ד סי' רנב ס"ק ב). ועיין עוד במאמרו של הרב פרופ' אברהם (הלכה ורפואה ב, טיפול בגוסס וקביעת המוות עמ' קפט-קצ) בשם הגרש"ז אוירבך, ובמה שכתב הרב פרופ' שטיינברג באנציקלופדיה הלכתית רפואית (ערך קדימויות בטיפול רפואי, עמ' 642): "יש מי שכתבו... בכל מקרה אסור לנתק אדם ממכשיר הנשמה, גם אם הוא טריפה או חיי שעה, וגם אם הדבר נעשה עבור שלם", וציין בהערה 178: "שמעתי מפי הגרש"ז אוירבך". גם בתשובות והנהגות (חלק א סי' תתנח, והוא שהפנה שאלה זו לגרש"ז) צידד לומר שניתוק מכשיר הנשמה הוא כהריגה, ולכן אסור לנתק אף את מי שיש לו סיכוי לחיות רק חיי שעה לטובת מי שיש לו סיכוי לחיות חיי עולם ועדיף להימנע לכתחילה מחיבור מי שאין לו סיכוי לחיי עולם למכשיר. בציץ אליעזר (חלק יז סי' עב אות יג) כתב (בתשובה לבעל תשובות והנהגות): "ברצוני להבהיר גם זאת כי ניתוק ממכונת ההחייאה... לא נחשב כגורם למיתה אלא כממית בידים, היות שבניתוק המכונה הלה מת מכח ראשון. ואביא ראיה לכך מדברי אחד מהראשונים... דאפילו אם פעולת ההמתה באה עם הסרת גורם חיצוני, מכל מקום אם תהליך פעולת ההמתה מתחילה מיד עם סילוק הדבר החוצץ – אזי הגם שאיננו עושה הפעולה בגוף הדבר שממית אלא מסיר הדבר החוצץ... לא הוי זה בגדר גרמא בלבד, אלא... כרוצח". (ולכאורה חזר בו מה שכתב בחלק יג סי' פט, עיי"ש). מתוך כך הסיק (שם אות כב): "יפה היא התקנה... שלא להשתמש במכונת ההחייאה היחידה שברשותם כי אם עבור חולים שניתן לרפאותם ולהצילם לחיי עולם, היות ואם יתנו הטיפול במכונת ההחייאה לזה שלחיי שעה, תדחה על ידי כך ההצלה לזה שלחיי עולם וימות, כי אז בהיות כבר החיי שעה מחובר למכונת ההחייאה, יהא אסור לנתק את המכונה מהלחיי שעה עבור החיי עולם". אמנם יש לציין שמדברי הציץ אליעזר נראה שהוא רואה בניתוק מכשירים הריגה רק כש"בניתוק המכונה הלה מת מכח ראשון... אם תהליך פעולת ההמתה מתחילה מיד עם סילוק הדבר", דברים אלה תקפים במכשיר הנשמה, בפרט אם אין לחולה נשימה עצמונית כלל (בשונה ממצב שהמכשיר מהווה רק גיבוי לנשימה העצמונית), ברם דבריו אינם תקפים, לכאורה, בהתקנים המיועדים להזנה, החדרת תרופות, סילוק פסולת מהגוף ואולי גם לא באינקובטור. עיין עוד בדברי הרב זילברשטיין (הובאו בקובץ עטרת שלמה ט, עמ' ק סעיף ו, ובעמ' קג - תשובות לרב פרופ' שטיינברג סעיף ה) שם דן בפג שסיכוייו לשרוד הם כ-10%, וקובע שאם כבר חיברוהו לציוד החייאה - אסור לנתקו משום שהדבר נחשב להריגתו בידיים. (לעיל הזכרנו גם את דברי שבט הלוי חלק י סי' קסז שכתב: "אם כבר התחיל לטפל באחד - אסור לעזוב אותו מכח דין הקדמה לבד", והערנו שאין ראיה מכך לנדון דידן כיון שהוא מדבר על דין הקדמה שאינו נובע מסיכויים עדיפים להצלה). לעומת כל זאת יש לציין לדברי מו"ר הגרז"נ גולדברג (מוריה מח, אלול תשל"ח עמ' מח, והועתקו להלכה ורפואה ב, עמ' קמו-קפד ושם עמ' קצא ובעמק הלכה אסיא א, עמ' 64 ואילך) ודברי הגר"מ קליין, שהובאו בהערה הקודמת. לדעתם אין ניתוק ממכשיר הנשמה נחשב כהריגה אלא כמניעת הצלה בלבד, והוא מותר, ואף מצווה, כאשר זה נעשה כדי להציל את מי שחייו קודמים. עיין עוד בהשגותיו של הרב לוי יצחק הלפרין על דברי הגרז"נ בעמק הלכה אסיא (שם בהערות) ובמשא ומתן שביניהם (הלכה ורפואה שם). ועיין עוד בתשובתו של הגר"מ קליין במשנה הלכות (חלק ז סי' רפז) שגם בה נקט שהפסקת ההנשמה אינה נחשבת כהריגה, אלא כהימנעות מהארכת החיים. אלא ששם הוא מסייג זאת בכך שהדבר לא יביא למוות מיידי, וכן מציין שכשהחולה מוגדר כגוסס שאסור להזיזו, אסור להוציא את צינור ההנשמה מגופו בעודו חי, אך אפשר "להפסיק את המכונה מבחוץ". נעיר כי עמדתו של הגרש"ז אוירבך בעניין אינה מוחלטת וברורה. ולשונו בתשובה אחת היא: "יותר נראה שאסור", ובתשובה השניה: "מסופקני... יתכן", ובהמשך תשובה זו הוא כותב: "אין אני קובע מסמרים בכל מה שכתבתי, כי השאלות הן חמורות מאד, ואינני יודע ראיות ברורות". בתשובתו המקורית של הגרש"ז אוירבך שהופנתה לפרופ' שמעון גליק ופורסמה באסיא (נט-ס עמ' 48, ספר אסיא יא עמ' 5, וראה שם צילום כתב היד המקורי), במנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ב) ובשלחן שלמה (ערכי רפואה חלק ב, ערך מכשיר הנשמה עמ' טז) כתב: "בנוגע למכשיר הנשמה חושבני שתלוי בשיקול דעת של הרופא, ואם על פי רוב זה כבר ללא תועלת - מוטב להעביר את זה לשני". מדברים אלה נראה לכאורה שאם סיכויי ההצלה של הראשון הם נמוכים, וכל שכן אם הם נמוכים מאוד - מותר לנתקו ממכשיר ההנשמה לטובת חולה אחר, והדברים שכתב לאסור מתייחסים למצב שבו גם לגבי החולה הראשון אי אפשר לקבוע ש"על פי רוב זה כבר ללא תועלת", אלא שסיכוייו של השני עדיפים. יתכן שכשכתב: "יותר נראה שאסור אז לנתק... כי אז זה נחשב כמעשה בידים" התייחס למצב שבו צפוי הראשון למות מיד כשינותק מהמכשיר, ונמצא שיש תועלת בהנשמה, לפחות למניעת המוות המיידי, ואילו בתשובתו השניה התייחס למצב שאינו כזה. (גם המשנה הלכות מחלק בין מצבים אלה, וכן הגרז"נ. אך לדעת הגרז"נ כשהראשון הוא טריפה – מותר לנתקו לטובת הטיפול בשני גם אם הדבר יגרום למותו המיידי, ורק אם אפשר למנוע זאת עדיף). יתר על כן בתשובתו של הגרש"ז אוירבך לרב פרופ' אברהם (ספר אסיא ז, עמ' 148ב) כתב לגבי ניתוק מכונת הנשמה במצב של מוות מוחי: "מכיון שאת המכשיר רק שמו הרופאים, יש לראותו כאילו הוא רק מאריך את סוף הגסיסה ומעכב את הנשמה לצאת מן הגוף, ולכן מותר להסיר אותו". וכך סיכם הרב פרופ' אברהם בשמו (נשמת אברהם חלק ד יו"ד סי' שלט ס"ק א ובמהדורת תשס"ז יו"ד שם ס"ק ב): "מכיון שהוא מוגדר כגוסס ואין שום סיכוי שיחלים או שינשום שוב בכוחות עצמו - מותר להפסיק את מכונת ההנשמה שמעכבת את נשמתו מלצאת מגופו... בתנאי שיודעים בודאות מוחלטת שמוחו אינו מקבל שום הספקת דם". כך הובא משמו גם בשלחן שלמה (שם עמ' יח): "שאם יהיה פעם בירור גמור על המוח והגזע שהם הרוסים דשפיר מותר להפסיק את ההנשמה... מפני שהמכשיר רק מעכב את יציאת הנפש...". ברור אם כן שלדעתו בתשובה זו הפסקת ההנשמה אינה רציחה אלא רק הסרת המונע. יש להדגיש שתשובה זו היא משנתו האחרונה של הגרש"ז, שכן תשובה זו היא משנת תשנ"ג, כפי שציין הרב פרופ' אברהם שם, והתשובה שבה כתב: "נראה... שאז זה נחשב כמעשה בידיים" היא משנת תשמ"ה. אמנם בשלחן שלמה הוסיף העורך רש"ב לייזרזון את התיבות: "במקרה זה" לפני הקביעה ש"המכשיר רק מעכב...", ובכך ביקש כנראה לבאר מדוע ההיתר לנתק את המכשירים מותנה ב"בירור על המוח והגזע שהם כבר הרוסים", ואולי אף יישב את הדברים עם דברי הגרש"ז בשאר המקומות. אולם הוספה זו תמוהה, מפני שאין כל סיבה לראות בניתוק המכונה במקרה זה רק הסרת דבר המעכב את המוות ובמצב אחר הריגה ממש. אדרבה, אם יש לחלק בין המקרים אזי החילוק הוא בין מצב זה שבו ברור שהמוות יהיה מיידי עם ניתוק המכשיר ובין מצב שבו יתכן שהמוות לא יהיה מיידי. לכן ברור שמסקנת הגרש"ז אוירבך היא שניתוק מכונת ההנשמה לעולם אינו הריגה, אלא הסרת המניעה. והסיבה שההיתר מותנה ב"בירור על המוח והגזע שהם כבר הרוסים" היא משום שבדרך כלל רק במצב של גוסס מותר להימנע מהארכת החיים. מכאן שאם יש סיבה אחרת המצדיקה הימנעות מהארכת החיים, כגון שאנו רוצים להציל חולה בעל סיכויים לחיי עולם - יש מקום להתיר ניתוק המכשירים אף ללא תנאי זה (וכדברי הגרש"ז בתשובתו לפרופ' גליק). וגם אם נאסור זאת אין הדבר בגדר רציחה וכדו', אלא מניעת הצלה, שנחשב לגביה מעין עוסק במצווה או איסור מנימוקים אחרים. וממילא יש יותר מקום להקל אם ישנה מחלוקת או ספק בכך. נציין עוד שלפי מה שכתב בנשמת אברהם (שם) בשם הגרי"ש אלישיב: "כל עוד שלא ברור שחולה כזה מוגדר כגוסס - אין להפסיק את מכונת ההנשמה", משמע שגם הוא סבור שדין הפסקת המכונה הוא כהסרת דבר המונע את המוות ולא כהריגה (אלא שלגופו של עניין הוא סובר שהסרת מונע זו מותרת רק בגוסס, ומפקפק בהגדרת מי שמת מוות מוחי כגוסס), זאת בניגוד לשמועה שהביא הרב ד"ר מרדכי הלפרין באסיא (פא- פב, עמ' 99 ואילך, ספר אסיא יא עמ' 332 ואילך, סוף סעיף ו בשאלה) שלפיה דעתו היא כדעת האגרות משה. (לעצם הסברה לחלק בין גוסס לחיי שעה של חולה סופני אחר הסובל, שיש להאריך את חייו לפי דעה זו למרות סבלו עיין גם בקריינא דאיגרתא מכתב קצ, שכתב: "ואולי גוסס שאני", כדי ליישב את הסברה שיש להתאמץ בהארכת חיי שעה של סבל, בניגוד להלכה האמורה בגוסס. אולם מדבריו נראה שהוא עצמו אינו מצדד בהבחנה זו, ולדעתו גם בחולה סופני אחר אין להאריך חיי סבל שלו). עיין עוד בספר עשה לך רב (חלק ה סי' כט) שגם הוא התיר לנתק חולה הנוטה למות ממכונת ההנשמה במצבים שבהם הותרה הסרת המונע, הרב ברוך יהושע ירחמיאל רבינוביץ (הובאו דבריו בספר אסיא א עמ' 198-197) נוקט גם הוא שניתוק המכשירים אינו אלא הסרת המונע, אף במצב שבו החולה ימות מיד עם ניתוק המכשירים. הרב פנחס ברוך טולידאנו (ברקאי ד תשמ"ז, שו"ת בעניין חולה מסוכן, עמ' 53 ואילך) סבור אמנם שכל עוד יש סיכוי להחזרת נשימה עצמונית קיימת חובת הצלה, אך כשאין סיכוי לכך הוא מתיר את ניתוק המכשירים משום שאין זו הריגה אלא הסרת דבר המונע את המוות. [אמנם יש להעיר שבסוף דבריו כתב שכדעתו נקט הציץ אליעזר בתשובתו (חלק יג סי' פט). ואף על פי שכך נראה מדברי הציץ אליעזר שם, ובתשובה אחרת (חלק יד סי' פ) ביאר, בדומה לרב טולידאנו, שהדברים מתייחסים רק למצב שבו אין כל סיכוי לנשימה עצמונית, שכן במצב אחר קיימת לדעתו חובת הצלה, מכל מקום בתשובתו הנ"ל שבחלק יז חזר בו והגדיר את ניתוק ההנשמה כהריגה בידיים, אלא שאף אם חזר בו והסיק שהניתוק אסור מכל מקום לא חזר בו מכך שאין חובה לחברו, וכן אפשר לחברו למכשירים מתחילה באופן שייפסקו לאחר זמן על ידי שעון. עוד נעיר כי נראה ברור שבתשובתו שבחלק יז לא יעץ כך לא מפני שחזר בו מעצה זו, אלא יתכן שסבר שעצה זו אינה מעשית במקרה שעליו נשאל, שם הובע חשש שאם הטרפה יחובר למכשירי הנשמה יאבקו בני משפחתו בהחלטה לנתקו אחר כך לטובת חולה אחר]. ממילא נראה שגם לדעתם המשך פעולת המכשירים הוא הצלה, והפסקתם לטובת חולה אחר אינה אפילו גרמא של רציחה ואינה תלויה אלא בדיני הקדימה בהצלה בלבד. נציין גם לדברי הרב משה הרשלר (הלכה ורפואה ב תשמ"א, חיוב הצלה בחולים ומסוכנים, פרק ב סעיף ד-ה, ופרק ג סעיף ו-ז) שגם הוא כתב שיש לחשוש לכך שניתוק המכשיר דינו כהריגה ולא כהסרת המונע (ולכן אסור אפילו בגוסס. אך העלה סברה להקל יותר בטרפה כאשר המטרה היא הצלת מי שיש לו סיכוי לחיות חיי עולם. (הוא מציין שידון בעניין זה "בפרק רביעי אות ו", אולם הדברים חסרים מן הספר). ובהמשך דבריו התלבט בכך בנוגע לגוסס, ומסכם: "צריך הרבה ישוב בדבר". עוד כתב שאף "אם נתרוקן מיכל החמצן או שקית ההזנה ויש להחליף ולתת במקומם אחרים... נראה שיש לזה דין כאילו באו שניהם ביחד, שיש להעדיף את מי שיש לו סיכוי להבריא", ואף לגבי זה כתב "צריך להתישב בזה הרבה כדי לקבוע הלכה בזה". גם במקום אחר (הלכה ורפואה ד תשמ"ה, עמ' פד) הוא כותב: "...שאם יש מיתקן של הנשמה מלאכותית שצמוד לחולה אף שאין לו אלא חיי שעה - אין להוריד ממנו כדי להציל אפילו לחיי עולם... מיהו אם נתרוקן מיכל החמצן וכדומה ויש להחליף ולהביא אחר אפשר... ויש להציל הודאי שדוחה הספק, וצריך להתישב בכל זה...". מאחר שכפי העולה מן האמור נושא זה של ניתוק מכשירים שנוי במחלוקת גדולה בפוסקים, כאשר המחמירים יש מהם הרואים בכך עבירה של רציחה, קשה להקל בדבר, ויש להורות שאין לנתק מכשירי הנשמה וכדומה מפג שיש עדיין לו סיכוי לחיות, גם אם מטרת הניתוק היא להצלת אחר שסיכוייו טובים יותר. אמנם בפג שאין לו לחיות אלא חיי שעה בלבד נראה שמותר לנתקו משום שדינו כנפל גמור, ראה להלן בהערה הבאה. ברם כאשר המכשיר מפסיק את פעולתו ממילא או שבהכרח להפסיקו לשם הטיפול בפג זה עצמו - לרוב הדעות אין חובה לחברו מחדש למכשיר כאשר ישנו אחר שסיכויי הצלתו עדיפים, ואף מצווה להעדיף את חיי השני. לכן יש להורות כך, מפני שדעת האגרות משה האוסר זאת במפורש היא דעת יחיד, ומלבדו הרב הרשלר מסתפק ונוטה להתיר ולשאר הדעות מותר או אף חובה לעשות כן. כך עולה גם מנימוקיהם של האוסרים את הפסקת המכשיר במקרים שאינם שייכים במצב זה. ואף שהגרש"ז אוירבך כתב "מסופקני... יתכן דחשיב כאילו הראשון כבר זכה במכשיר", מכל מקום מכך שלא אסר אלא ניתוק והעברה של המכשיר, נראה שלדעתו החולה זוכה במכשיר רק כל עוד המכשיר פועל ברצף ומחובר לחולה, אך לא לכל זמן שיזדקק לו כדעת האגרות משה. גם מה שהתיר לנתק את המכשיר לטובת חולה אחר אם "על פי רוב אין בכך תועלת" מלמד על כך שזכיה זו מוגבלת, שהרי אם היה סובר כדעת האגרות משה היה אסור להפקיע את זכותו של החולה כל עוד שיש סיכוי כלשהו שהוא זקוק למכשיר. ואין צריך לומר שלדעת המתירים אף לנתק את המכשיר מהחולה הראשון לטובת השני שיתירו את הדבר כאשר פעולת המכשיר נפסקת. (עיין גם בשו"ת במראה הבזק חלק ו סי' עט הערה 7 שם ציינו נפקא מינה זו בין דעת האגרות משה לדעת הגרש"ז אוירבך, שכאמור היא גם דעת רוב הפוסקים בנקודה זו). מה גם שנימוקו של האגרות משה אינו משום חשש איסור רציחה, אלא מחמת הגדרת הראשון כמי שזכה בשימוש במכשיר. כיון שאף לדעתו אין בבסיס הדברים אלא קניין או שיעבוד שנוגע לכאורה לאיסור גזל, הרי שבממון הולכים אחר הרוב. (ואף על פי שאיסור גזל הוא חמור, וייתכן שאף אינו ניתר אף בפיקוח נפש כאשר אי אפשר להחזיר את הגזל, מכל מקום ודאי שאינו חמור כאיסור רציחה). [נראה גם שאין מקום לטעון "קים לי" כדעת האגרות משה ולהשאיר את המכשיר אצל הראשון, שכן אין הוא מוחזק במכשיר לאחר ניתוקו, ועוד שאין אומרים "קים לי" כפוסק יחיד, עיין מהרי"ק (סי' קמג), ועל פיו פסקו הרדב"ז (חלק א סי' תד), המהריב"ל (חלק א סי' צא וחלק ב סי' מא, מז ו-פב), המהרשד"ם (אבן העזר סי' קפא וחו"מ סי' יח, לט, סא, סד ו-צז), תקפו כהן (סי' עב ו-קכג ובש"ך חו"מ סי' ס ס"ק יב), כנסת הגדולה (חו"מ סי' כה, הגהות בית יוסף, כללי הקים לי סעיף טו), חכם צבי (סי' קלב), תומים (קיצור תקפו כהן, קכג-קכד), שבות יעקב (כללי הקים לי סוף חלק ב, אות ה ובביאורים אות טז) נודע ביהודה (קמא אבן העזר סי' סח וחו"מ סי' לא), קצות החושן (סי' עב ס"ק ט), ונתיבות המשפט (קיצור כללי התפיסה ס"ק כ ועוד)]. לאחר שעיקר הדין מוכרע בדיני ממונות שאין כאן קניין ושעבוד של הציוד הרפואי לחולה הראשון, ממילא אין כאן גזלה של זכותו להצלה (שמכוחה היה מקום לומר שחייו קודמים) או עבירה על "לא תעמוד על דם רעך" וכו' (שבהן אולי היה מקום להחמיר יותר), ואין צורך לדון בהן. בנוסף יש לומר שאם מגדירים מראש את מסירת המכשיר לראשון כמסירתו לזמן מוגבל (ראה לעיל הערה 34 על פי הצעת הגר"מ קליין) עד שיהיה אחר הקודם לו, יתכן שאין כלל מקום לסברת האגרות משה. (ועיין מה שכתבנו שם עוד שאם ההשתעבדות לטיפול בראשון מבוססת על כך שהתחילו במצוות ההצלה, ועל עיקרון הדומה לכלל האמור בהשבת אבדה "הכישה - נתחייב בה" - אזי יש מקום לומר שאפשר להגדיר מראש שההצלה מיועדת להימשך רק עד למצב שבו תהיה סיבה הלכתית להפסיקה, דהיינו לטובת מי שיש לו דין קדימה. וכעין שיטת הרא"ש והרמ"א באבדה שנמצאה בשדה והיא לפי כבודו בשדה, אך לא בעיר). מכוח היתר זה הוצע הפתרון של חיבור המכשירים לשעון וכדומה, הצעה זו מבוססת על הצעותיהם של הציץ אליעזר (חלק יג סי' פט אות יד) והתשובות והנהגות (חלק א סי' תתנח) שהביא עצה זו בשם הרב זילברשטיין והסכים עמו. דברים דומים כתב הרב זילברשטיין (עטרת שלמה ט, עמ' קג, תשובות לרב פרופ' שטיינברג, סעיף ו). עוד יש לציין בהקשר זה את פנייתו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין לרב יהושע נויבירט ולרב אביגדור נבנצל (בחודש מרחשוון תשס"ב. השאלה והתשובות מופיעות באסיא פא-פב, עמ' 99 ואילך, ספר אסיא יא עמ' 332 ואילך) בעניין אדם החולה במחלת ALS, ושם שאל האם מותר במקרים כעין אלה לחבר את החולה למכשיר הנשמה עם שעון באופן שכבר קודם לחיבור החולה למכשיר ההנשמה המכשיר יהיה מכוון להפסיק את פעולתו בזמן מסוים. כשהמכשיר יפסיק לפעול מצבו של החולה יהיה שוב כפי שהיה לפני החיבור הזמני, ואפשר יהיה לדון אם להפעיל את המכשיר או להימנע מהפעלה חוזרת. תשובת הרב נבנצל הייתה שאם החולה מתעקש - מותר לחברו למכשיר הנשמה עם שעון או באופן שאפשר להוציא את הצינור מפיו לאחר הפסקת הפעולה על ידי השעון ואפשר לסמוך על הרופאים שיעשו זאת. (ההתנייה האחרונה באה בגלל חשש שהיוותרות הצינור בשעה שאין המכשיר פועל מקשה על הנשימה ועלולה להוות זרז פעיל למוות. בהעדר חשש זה - לא קיימת ההתניה). הרב נויבירט התיר אף ללא התניה נוספת, וכתב: "ביום טוב (=שהבערה מותרת בו, אך לא כיבוי) מותר להוסיף שמן למנורה גם אם ידוע שכעבור זמן הנר יכבה, וכן שעון-שבת מותר לשנות את מחוגיו להאריך את זמן ההפעלה (=ואין זה נחשב גרמא לכיבוי לאחר זמן). על פי זה, כל שמוסיף אויר (=מחבר מכשיר הנשמה לזמן קצוב מראש) מבלי לעשות פעולת ההפסקה (=שנעשית מאליה בתום הזמן) תבוא עליו ברכה, ולכאורה גם אין צורך להתנות להוציא את הצינורית מן הפה...". יש לציין שרעיון זה מתאים גם ל"חוק החולה הנוטה למות", המבחין בסעיף 21 בין הפסקת "טיפול רפואי רציף" להימנעות מחידוש "טיפול רפואי מחזורי", ומגדיר (בסעיף 3, הגדרות) "טיפול רפואי מחזורי" כ"טיפול הניתן באופן מחזורי ובהפסקות" או כ"טיפול שתוכנן מראש באמצעים טכנולוגיים מתאימים, להינתן כטיפול רפואי מחזורי, למרות שעל פי טיבו הוא היה ניתן באופן מתמשך וללא הפסקות". עם זאת נציין שבדרך כלל אין כיום בארץ בעיה של מחסור בציוד בפגיות, אלא מחסור בכח אדם. לכן על פי רוב אין משמעות מעשית לדיון בניתוק מכשירים וציוד מפג אחד לטובת האחר, אלא לדיון שהארכנו בו לעיל הערה קודמת בעניין עזיבת האדם המטפל בפג אחד לטובת טיפול בחברו.. ד. פג בעל סיכויים גבוהים (כולל מי שמופיע בסעיפים יב-יג) שמצבו התדרדר (למעין המצב המתואר בסעפים ח-י) יש לנהוג בו כאמור בסעיף הקודם36כיון שכעת אין חובת טיפול בפג, ממילא אפשר גם להפסיק את הטיפול. זו גם עמדתו של הרב פרופ' שטיינברג כפי שכתב בתשובתו לפנייתנו. אמנם לדעת האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' עג אות ב, הובאו דבריו בהערות הקודמות) גם כשאין חובה לטפל בחולה מסוים משום שיש אחרים הקודמים לו, אם התחילו לטפל בו "כבר זכה בהמקום... קנה במה שהובא שם להיות שם הזמן שצריך להיות שם והשעבודים שיש על בית החולים והרופאים דשם לרפאותו". אך למעשה נראה שהדבר מותר משתי סיבות: א. מאחר שרוב הפוסקים אינם סוברים כחידושו זה של האגרות משה ויש להורות כדעתם, בפרט לאור העובדה שנימוקו של האגרות משה הוא ביסודו בדיני של זכויות וקניינים, שבו ודאי שאין חובה להורות כדעת יחיד. ב. נראה שגם האגרות משה מודה בנדון זה. שכן דבריו נאמרו בחולה שמעיקר הדין יש לטפל בו אלא שלאחר יש זכות קדימה, ובזה יש מקום לומר שזכה הראשון במיכשור לאחר שהחלו את הטיפול, אך מי שמפני מצבו הרפואי אין כלל חובה לטפל בו או אף עדיף להימנע מכך – אין סיבה לראותו כמי שזכה בזכות לקבל את הטיפול. גם לשונו של האגרות משה היא: "קנה... להיות שם הזמן שצריך... לרפאותו", ומשמעות הדברים היא שקנה את הטיפול במשך "הזמן (והטיפולים) שצריך" מצד מצבו שלו בלי להתחשב בחולים אחרים. אך מי שסיכוייו לשרוד אפסיים או שעתיד לסבול אם ישרוד, מניין לנו לכלול את המשך הטיפול בו כ"צריך"? עם זאת ניתוק אקטיבי ממכשירי הנשמה וכדומה אסור גם במצב כזה לפי הדעות הרואות בכך הריגה (ראה לעיל בהערה הקודמת) ולכן יש להחמיר בכך, וכל שכן שאסור לקצר את חייו באופן אקטיבי (ועיין לעיל הערה 25). בעניין ההזנה, לעיל (הערה 22) הסברנו שכשאין חובה לטפל בפג אין חובה אף לדאוג להזנתו. אך יש מקום לחלק בין מניעת האכלה גרידא, הכוללת אי חיבור לאינפוזיה או הימנעות מהחלפת השקית שנתרוקנה בשקית מלאה לבין ניתוק אינפוזיה המחוברת לגופו של החולה או נטילת הנוזלים ממנה. יש מקום לראות פעולה שכזו כמניעה אקטיבית של מזון שהחולה היה עתיד לקבלו לגופו ללא סיוע נוסף מצד הצוות הרפואי. (עיין עוד בוויכוח בין מו"ר הגרז"נ גולדברג לרב לוי יצחק הלפרין [עמק הלכה - אסיא א, עמ' 64 ואילך, והלכה ורפואה ב, עמ' קמו-קפד], שם דנו גם בשאלה האם מי שלקח או שרף את מאכלו של חברו שווה למי ש"כפתו עד שמת ברעב" שפטור [סנהדרין עז ע"א, רמב"ם הלכות רוצח ג, י] או שיש לחלק ביניהם. גם לדברי הגרז"נ, יתכן שנטילת אוכל שכבר מחובר לגוף החולה על ידי צינורות ההזנה חמור יותר. כיון שגם שהאוכל היה מגיע אליו ממילא בלא שום מעשה, ויש מקום לראות זאת כאילו כבר הגיע האוכל לגופו, בניגוד למצב שבו נדרשת פעולת האכילה עצמה. ברם גם בדברי הרב הלפרין הנדון שם הוא לקיחת אוכל השייך לאדם זה, והוא מודה שהנמנע לתת אוכל שלו אינו אלא נמנע מהצלה). לכן יש לנהוג בהזנה המלאכותית בדומה למה שאמרנו בעניין הנשמה. דהיינו שלא לחבר במצב זה ולא להחליף שקיות הזנה, אך לא לנתק את המכשירים המחוברים כבר. הימנעות מהזנה עשויה להביא לסבל של רעב, אך המשך ההזנה והארכת החיים על ידה עלולים לגרום להארכת סבל אחר (כנ"ל הערה 22). לכן על הצוות הרפואי לשקול לגופו של מקרה מה הדרך העדיפה ביותר למזער את הסבל., ואם אפסו סיכוייו לגמרי - מותר אף לנתק ממנו מכשירי הנשמה וציוד הזנה אם הם דרושים לפג אחר או אם סבורים שהמשך פעילותם גורמת לפג סבל37אם אפסו סיכויי ההשרדות יש לסמוך על האמור בנשמת אברהם (מהד' תשס"ז, יו"ד סי' שלט ס"ק ז) לגבי תינוק שנולד עם בעיה בהתפתחות כלי הדם הריאתיים, וכל הטיפולים האפשריים נכשלו: "שמעתי מהגרש"ז אוירבך זצ"ל שכיון שלתינוק זה אין חזקת חיים, וכל החיים שלו הם חיים מלאכותיים בלבד שניתנו לו על ידי הרופאים - מותר להם גם לנתק אותו מהמכשיר כשברור ובטוח שאין לו כל סיכוי להתרפא. וכן שמעתי מהגרי"ש אלישיב שליט"א שלתינוק זה יש דין של נפל, ולכן במצב כזה מותר לנתק אותו גם כשאין תינוק אחר שמחכה למכשיר". דברים אלה אמורים בתינוק שנולד לתשעה חודשים שאינו מוגדר בדרך כלל כנפל (ועיין לעיל הערה 16), אלא שמצבו הנוכחי הוא שהוא חסר סיכוי לחיות, וקל וחומר בפג שוודאי דינו כבן שמונה שבזמן חז"ל, ואף גרוע ממנו. לכל זה יש לצרף את דעת הפוסקים שהתירו ניתוק מכשירי הנשמה מכל גוסס או אף חולה סופני שאינו גוסס אלא שחייו הם חיי שעה והוא סובל (עיין בהערה הקודמת). אמנם לפי הדעות שניתוק המכשירים כמוהו כהריגה בידיים (אגרות משה, ציץ אליעזר ותשובות והנהגות) לכאורה גם כאן קיים איסור זה. אך יש סוברים (לעיל הערה 25) שבנפל גמור הדבר מותר גם לדעות אלה. ואף שלמעשה אין לסמוך על סברה זו נראה שאפשר לצרפה כאן, ולא לחוש בדין נפל לדעת המחמירים בניתוק מכשירים. ולפחות יש להתיר כשיש פג אחר הזקוק למכשיר או כאשר פג זה סובל מאד. .

59. 39.21

    טז. בכל מדינה יש לבדוק שהוראות אלה, המתירות להפסיק טיפול, אינן סותרות את החוק הפלילי שבאותו מקום38שכן ברור שהפסקת טיפול רפואי וניתוק ממכשירים בניגוד לחוק תתפרש באותו מקום כרציחה. עשיית מעשה כזה על ידי יהודי יש בו משום חילול השם ואולי גם עלול לגרום סכנה ליהודים אחרים. .

60. 39.22

    יז. כאשר מדובר בבית חולים המעסיק רב פוסק, פסיקותיו של הרב המרא דאתרא מתגברות על האמור בתשובה זו39העיקרון של פסיקה על פי הוראת מרא דאתרא מבוסס על כמה מקומות בתלמוד. "באתריה דרב לא איבעי ליה למיעבד הכי" (שבת יט ע"ב). "רבי אבהו כי איקלע לאתריה דר' יהושע בן לוי מטלטל שרגא, וכי איקלע לאתריה דר' יוחנן לא הוה מטלטל" (שבת מו ע"א ויבמות יד ע"א). "במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות ברזל בשבת, במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין עוף בחלב" (שבת קל ע"א וחולין קטז ע"א). "ולדרוש להו, דהא שמואל כרבי שמעון סבירא ליה... אתריה דרב הוה" (פסחים ל ע"א). מן הדברים עולה שעיקרון זה תקף הן בפסיקה לחומרה והן בפסיקה לקולא ואפילו באיסורי תורה, ואף כאשר עמדתו של המרא דאתרא היא דעת יחיד. עיקרון זה שימש את הפוסקים כבסיס לקבלת את פסיקותיו של פוסק מסוים במקומות מוגדרים, ובכך הורחב העיקרון של מרא דאתרא גם למי שהוחלט להתייחס אליו כאל מרא דאתרא ואף אם מדובר בפוסק שנסתלק כבר לבית עולמו, ואף אם לא כיהן כלל ברבנות באותו מקום. עיין בשו"ת הרשב"א (חלק א סי' רנג) שקבע: "אבל אם היה רב אחד במקומם ולמדם הן הולכים אחר דבריו... ואף על פי שהוא... דאורייתא... והנה במקומו של רבי אליעזר... ולא מיחו בידם חכמים לפי שהן עושין כדברי רבן... כל שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי אחד מגדולי הפוסקים...". וראה גם יכין ובועז (חלק ב סי' כג), אבקת רוכל (סי' לב) ועוד. אמנם בשו"ת מהריב"ל (חלק א סי' עה), אחרי שדן בדברי הרשב"א, הסיק שהסכמה לפסוק כפוסק אחד אפשרית רק בדיני ממונות, אך באיסור והיתר "דווקא בזמן הגמרא... וכל עיר ועיר היו מחוייבים בכבוד מלמדם, הולכים אחר אותו רב, אבל בזמנינו אנו מחויבים בשל תורה ללכת אחר המחמיר". גם מדברי שו"ת זכרון יהודה לר' יהודה בן הרא"ש (סי' נד) משמע שסובר שאי אפשר לתקן תקנה שרירותית לפסוק תמיד כפוסק מסוים. אבל מדברי הראשונים הנ"ל ומהנוהג שהתקבל בפועל בכל קהילות ישראל (שנהגו לפסוק כדעת הרמב"ם, השולחן ערוך או הרמ"א ולא חששו לדעות החולקות) משמע שלא קיבלו חילוק זה. יתר על כן יתכן שגם דברי מהריב"ל עצמו לא נאמרו אלא ביחס לקבלה שרירותית של מי שאינו מכהן ואף לא כיהן בפועל כרב באותו המקום. לעומת זאת מי שמשמש בפועל כמרא דאתרא - פסקיו מחייבים את מי שנמצא באותו המקום, כעין המצב שהיה בזמן הגמרא "שבכל עיר ועיר היה להם רב אחד שהיה מלמדם" (שו"ת מהריב"ל שם), בפרט כאשר אין הוא חולק על הוראות "כל הפוסקים והרבנים אשר מימיהם אנו שותים" (שם), אלא על הוראותיהם של רבנים אחרים בני זמנו. ביחס לדברי הזכרון יהודה כבר כתב הקובץ שיעורים (חלק א אות רעג) שיש לחלק בין קבלת פוסק מסוים בחייו, שהיא מבוססת על הסוגיות הנ"ל, לבין קבלת פסקיו לאחר מותו, כאשר כבר אי אפשר לוודא שהוא היה עומד בדעתו לאחר שמיעת דעות החולקים. בנוסף אפשר לבאר את דברי הזכרון יהודה כמתייחסים רק לדיני ממונות (שבהם עוסקת תשובתו, ועליהם מוסבים גם דברי אביו הרא"ש המובאים שם) ובאופן שבעלי הדין לא נתרצו לנהוג כדברי פוסק מסוים, אלא שרצו חכמי העיר ודייניה לתקן כך בלי הסכמת כל אנשי העיר. ולהבדיל מדיני איסור והיתר שבהם אין בעל דין המהווה צד בעניין ורשאי להתנגד לפסיקה על פי דעה מסוימת דווקא, וכן להבדיל מקבלת פוסק או רב על דעת הציבור כולו (מתחילה או כאשר הציבור כולו מתחייב לנהוג כהוראותיו לאחר מכן. קבלה כזו מועילה אף בדיני ממונות לכל הדעות, ולדעת מהריב"ל יש לקבלה זו בדיני ממונות בסיס איתן יותר מבאיסור והיתר). את ההסבר ההלכתי לפסיקה על פי הוראותיו של מרא דאתרא אף כאשר פסיקתו היא לקולא ועומדת בניגוד לדעת אחרים ואף בניגוד לדעת הרוב כתב הקובץ שיעורים: "כמו שכל ישראל חייבין לשמוע בקול הבית דין הגדול שבלשכת הגזית מפני שהוא בית דין על כל ישראל, וכל השבט חייב לשמוע לבית דין של אותו השבט... חייב לשמוע לבית דין שבעירו, דכח בית דין שבעיר אחת על כל בני העיר הוא ככח בית דין הגדול על כל ישראל". לחיזוק השוואה זו הביא את דברי הרשב"א (תשובות המיוחסות לרמב"ן סי' רפ) שכתב: "כל ציבור רשאין לגדור ולתקן בעירם כמו בית דין הגדול על כל ישראל", והסביר הקובץ שיעורים: "שאם הסכימו למנות עליהן חכם פלוני לרב עליהן נעשה רבן, וחייבים לשמוע להוראותיו". לדברים אלה אפשר למצוא מקור כבר בדברי הריטב"א (שבת קל ע"א) שכתב בשם הראב"ד על מה שאמרו הגמרא שם: "עיר אחת היתה בארץ ישראל שהיו עושין כרבי אליעזר, והיו מתים בזמנן. ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל על המילה, ועל אותה העיר לא גזרה", כתב שם: "להודיעך השכר שנותן הקב"ה על קיום לאו ד'לא תסור', דכיון דר' אליעזר ראוי להוראה היה, וכל זמן שלא נפסקה הלכה רשאין לעשות... ובמקומו היו עושין כמותו לקיים 'לא תסור'... קבלו השכר הזה...". כלומר הציות להוראת מרא דאתרא כלול, לדעת הראב"ד, בציווי התורה "לא תסור" שעיקרו הוא ש"חייבין לשמוע בקול בית דין הגדול" (רמב"ם ספר המצוות עשה קעד, ספר החינוך מצווה תצה). מלשון הגמרא שאמרו: "עיר אחת היתה שהיו עושין כרבי אליעזר", ולא אמרו: "עירו של רבי אליעזר" או: "לוד", מקום מושבו של ר' אליעזר (ראה סנהדרין לב ע"ב: "אחר רבי אליעזר ללוד") אפשר, לכאורה, להביא סיוע לסברה שיש לקבל את הוראותיו של חכם מסוים גם במקום שאינו מקומו ממש. ברם מדברי המהריב"ל (שם) משמע שיסוד דין מרא דאתרא הוא: "כבוד מלמדם", ולכאורה יש להקשות כיצד שיקול זה גובר על הכלל "ספיקא דאורייתא לחומרא", ועל הכלל "הלכה כרבים"? והרי "במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב" (ברכות יט ע"ב)? נראה לבאר שמה שאמרו: "אין חולקין כבוד לרב" – זה מתייחס לגינוני כבוד, כגון קימה, הידור וההימנעות מהוראה בפניו וכו', ועליהם נאמר: "במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב", ראה למשל עירובין (סג ע"א) שם אמרו שיש לתלמיד לנדות אדם אחר בפני רבו במקום של חילול ה', ובסנהדרין (פב ע"א) אמרו שיכול להורות הוראה בפניו גם כשנתעלמה ממנו הלכה, ובשבועות (ל ע"ב) אמרו שחייב הרב להעיד בפני בית דין שפחותין ממנו. עיקר טעמו של דבר הוא מפני ש"אתה ורבך חייבין בכבודי". לעומת זאת הכבוד המוזכר בדברי המהריב"ל הוא נשמת אפה של ההלכה, שהציבור ישמע לפסקי הרב ולא תנתן תורת כל אחד בידו להחליט כאיזו דעה ראוי לפסוק. וכדי למעט במחלוקות ולא יעברו על האיסור "לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות" (יבמות יד ע"א). ואם לא "יחלקו כבוד לרב" הרי שיהיה "חילול השם" בעשיית התורה כשתי תורות. כעין זה משמע מדברי הראשונים שביארו שטעם המצוות "אחרי רבים להטות" ו"לא תסור" הוא כדי שלא תעשה התורה כשתי תורות (ספר החינוך מצוות עח ו-תעו ודרשות הר"ן דרוש יב), וכן הסבירו ראשונים אחרים את האיסור של עשיית אגודות אגודות (רשב"א וריטב"א מגילה ב ע"א ויבמות יד ע"א, רא"ש יבמות פרק א סי' ט, הקדמת המאירי לספרו מגן אבות ד"ה וכן אולי, רבינו ירוחם תולדות אדם וחוה, נתיב ב, חלק ה, כג, א. ועיין עוד ברש"י סוכה מד ע"א ד"ה לדידהו נמי). אמנם ייתכנו מצבים חריגים שבהם אין לקבל את הוראת מרא דאתרא (עיין שו"ת נאמן שמואל סי' לא ושו"ת ריח שדה סי' כ, הובאו דבריהם בברכי יוסף יו"ד סי' רמב ס"ק יא), אולם אלה מצבים שבהם ישנה הסכמה כללית בין פוסקים שגדולים יותר מהרב המקומי שטעות בידו, והם אף מוכיחים את דבריהם מהש"ס והפוסקים, במקרה כזה אין הרב יכול לחלוק עליהם. לעומת זאת במצבים הרגילים שבהם הדברים שנויים במחלוקת, ובהם המרא דאתרא אינו עומד יחידי נגד כל הפוסקים, ואף אם הוא יחידי מכל מקום הוא גדול וראוי לחלוק עליהם, ובמקרה הנדון אין הוכחות חד משמעיות מהש"ס והפוסקים לאחד מן הצדדים - יש לפסוק כמותו במקומו אף בשאלות הנוגעות לאיסורי תורה. גם ערוך השלחן (יו"ד סי' רמב, כט) כתב בפשטות שאין לחלוק על מרא דאתרא, ועיין דברי מרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' ו אות י). עיקרון זה של קבלת הוראות המרא דאתרא היה אבן יסוד של הפסיקה בכל קהילות ישראל, ויש להצר על החלשות עקרון זה בדורות האחרונים. על כל פנים במקום שבו יש מרא דאתרא והוראותיו מקוימות בדרך כלל - ודאי שיש לחזק מגמה זו ולא לסטות מפסיקותיו. . לפירוט בדבר יישומה של הוראה זו עיין כאן בהערה40פסיקותיו מחייבות לקולא ולחומרה, נדון בשני מצבים: א. אם סובר המרא דאתרא שיש לטפל בחולה או פג הרי שיש לשמוע להוראתו גם אם רבים החולקים עליו וגם אם הטיפול כרוך בחילול שבת או שכרוכים בטיפול צער או הפסד כספי. זאת לאור האמור לעיל (הערה 39) שלפסיקת מרא דאתרא יש מעמד הגובר על שיקולים הלכתיים אחרים. ולכן אם הכרעת הרב במקום היא לטפל ולהציל - הכרעתו מחייבת תמיד בניגוד לכל הכרעה שונה. ב. הכרעתו מחייבת גם אם הכריע שאין לטפל בחולה, בין אם הכרעה זו נובעת משיקולים של חשש פיקוח נפש עקיף לחולים אחרים שיש להצלתם דין קדימה ובין מחמת שחושש הרב לחילול שבת במקום שלדעתו אין היתר של פיקוח נפש. אין לטעון שספק פיקוח נפש גובר על המחויבות להוראת מרא דאתרא משתי סיבות: א. הפוסקים, שהתייחסו לקביעת ההלכה על פי הוראת מרא דאתרא וראו בה עיקרון מחייב (עיין לעיל הערה 39), לא הזכירו מגבלה זו. מכאן שסמכות המרא דאתרא כוללת אף הכרעה בסוגיות פיקוח נפש. נראה שההתייחסות להכרעת המרא דאתרא כמחייבת וגוברת על שיקולי רוב, ספיקא דאורייתא וכדו', משמעה שכשקיימת הכרעה כזו – נחשב הדבר כהכרעה ודאית ולא כהנהגת במקום ספק, וממילא אין מקום להכרעות השייכות בספקות שהם מדיני הנהגה. הלכך גם אם סבורים כי יש כאן ספק פיקוח נפש יש להתייחס למצב כאילו אין כאן ספק כלל ולדבוק בוודאו של המרא דאתרא. ראוי לציין שהשולחן ערוך שקיבל על עצמו לפסוק על פי הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש, שהם ה"עמודים אשר בית ישראל נשען עליהם" (הקדמת הבית יוסף), ועל פי עיקרון זה, שציבור יכולים לקבל עליהם פוסקים גדולים מסוימים כאילו הם המרא דאתרא, הכריע להלכה אף בשאלה של ספק פיקוח נפש. במקרה של חולה שקיים לגביו ויכוח בין הרופאים האם הוא צריך לאכול ביום הכיפורים, רופא אחד אומר שעליו לאכול וכמה רופאים אומרים שאינו צריך והחולה שותק – אין מאכילים אותו (יומא פג ע"א). ברם הרמב"ן (תחילת ספר תורת האדם) הביא דעה שלפיה אם הרופא היחיד האומר שעליו לאכול הוא מומחה - שומעים לו ומאכילים את החולה מספק פיקוח נפש. הרמב"ן חשש לדעה זו לפחות במצב שבו אותו יחיד הוא מופלג בחכמה, כך גם דעת הר"ן. לעומת זאת בשולחן ערוך (או"ח תריח, ג) לא הוזכרה הסתייגות זו, משום שמדברי הרמב"ם (הלכות שביתת עשור ב, ח, לפי הבנת המגיד משנה שם והבית יוסף או"ח סי' תריח) משמע שאין להתחשב בבקיאות, כלומר מומחיות, יתרה אלא כאשר מספר הרופאים המצדדים בכל עמדה שווה, ואף הרי"ף והרא"ש לא חילקו בין רופא מומחה לשאינו מומחה. נראה איפוא שהשולחן ערוך פסק על פי מי שמעמדו בעיניו היה כעין מרא דאתרא אף כשהדבר נוגע לספק פיקוח נפש. יש להבהיר שאמנם רבים מן האחרונים (על השולחן ערוך שם) פסקו שיש להתחשב בדעת המומחה משום ספק פיקוח נפש (מגן אברהם ס"ק א, משנה ברורה ס"ק י ועוד), אולם אין ללמוד מדבריהם שאין לפסוק כמרא דאתרא בשאלות כאלה, שכן אפשר שאין הם מקבלים את התייחסותו של השולחן ערוך לרי"ף, הרמב"ם והרא"ש כאל מרא דאתרא. זאת ועוד דברי הרי"ף והרא"ש כאן אינם מפורשים וגם את דברי הרמב"ם אפשר לפרש באופן אחר, ראה בדרכי משה (שם ס"ק ב) שחולק וכתב שנראה שהטור הבין שדעת הרמב"ם היא כדעת הר"ן, שהולכים אחר הבקיאים אף נגד הרוב. אפשרות נוספת היא שהרמב"ם סבר שרוב ובקיאות הם שקולים, ולכן כשהכרעותיהם סותרות, בין אם הרוב אומרים להאכיל והבקי אומר שלא להאכיל ובין אם להיפך - הדבר נשאר ספק פיקוח נפש. כמו כן שמא יש לומר שקבלת פוסקים אלה כמרא דאתרא הייתה רק באופן חלקי, דהיינו חוץ מבשאלות של פיקוח נפש (בדומה לכך מצינו מקומות שקיבלו את פסקי הרמב"ם חוץ מבשאלות מסוימות, ראה שו"ת התשב"ץ חלק ב סי' רנו: "ובמקומנו זה מיום שנתישבו בו הסכמנו לדון על פי ספרי הרמב"ם ז"ל מלבד קצת דברים אחד מהם דין מורדת", ובתשובת בנו הרשב"ש בשו"ת התשב"ץ חלק ד, חוט המשולש, טור א סי' ל: "הגם כי כל דיננו הם על פי הרמב"ם ז"ל לבד מתלת"). ברם יתכן שכל זה אינו שייך במי שמשמש כמרא דאתרא בפועל, וקל וחומר כשמינויו לתפקידו כלל סוגיות של פיקוח נפש, בפירוש או כמשתמע ממינוי לתפקיד שמטבעו הוא כולל שאלות רבות כאלה, כבמקרה של רב בית החולים. ב. לעיל (בהערה 39) הסברנו שסמכות המרא דאתרא גוברת על שיקולים אחרים משום שאם הציבור אינו נשמע להוראותיו מחמת סיבות מוצדקות לכאורה, זה עלול לגרום לכך שלא ישמעו לו גם במצבים אחרים. ראוי לציין את דברי ספר החינוך (מצווה תצו) בעניין חובת הציות לסנהדרין: "אפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים... טוב לסבול טעות אחד ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי". דברים אלה כוחם יפה גם לשאלות של פיקוח נפש, אם כל אחד יחליט על דעת עצמו איך ראוי לנהוג בשאלות של פיקוח נפש תוך ערעור על סמכות המרא דאתרא - עלול הדבר לגרור נזקים גם בענייני פיקוח נפש. (עיקרון זה נכון גם ביחס להחלטותיהם של בעלי סמכות מקצועיים ברפואה או בעניינים אחרים הנוגעים לפיקוח נפש, ולא רק להחלטות הלכתיות אותם פסקו רבנים. אלא שהדברים אמורים ביחס לשאלות מקצועיות, כגון מהו הטיפול היעיל ביותר ולא לגבי שאלות ערכיות והלכתיות, כגון העדפת חולה אחד על משנהו או ההחלטה על הארכת חייו של אדם או אי הארכתם במצבי סבל. .

61. 39.23

    יח. אם יש סתירה בין תשובה זו להנחיות בית החולים, ואי שמירת הכללים תגרור פיטורים של העובד - אין חובה לעשות פעולות שאולי יצילו את הפג. גם במקום שתתכן תביעה כספית כלפי מפר ההוראות העובדים פטורים מלקבל על עצמם חובה זו41במנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ב [במהד' תנינא סי' פו אות א]) כתב: "החלטת בית החולים להימנע מהצלת טרפה במכונת ההחיאה יתכן שהיא נכונה... גם אם אין זה כל כך ברור, על כל פנים הרי ההנהלה החליטה כך, וכיון שכן הנני מסכים למה שכתב הדר"ג, וגם חושבני שאף אם נאמר שלצורך הצלת נפשות חייבים גם לגזול מאחרים אפילו בכהאי גוונא דלא אפשר כלל בתשלומין, מכל מקום אסור לו לעשות מעשה ולהשתמש במכונה שלא ברשות, שהרי אם כבר התחילו בהצלת הטרפה יותר נראה שאסור אז לנתק ממנו את המכונה למען הצלת אדם שלם, כי אז זה נחשב כמעשה בידים". דהיינו שסטייה מנֹהלי בית החולים עלולה לגרום, בעקיפין, לגזלת זכותו של מטופל אחר להנצל. ברם בנדון דידן אין כל כך מקום לשאלה זו, מפני שכבר כתבנו לעיל (הערה 35) שאין כיום חוסר במיכשור הנדרש לטיפול בפגים. ולאור המבואר בדברינו (לעיל הערה 34) ביחס לשאלת כוח האדם, שבו אכן יש מחסור, כבר כתבנו שם שאם במהלך הטיפול בפג זה יצטרך המטפל לעזבו כדי לטפל במי שיש לו זכות קדימה לקבלת הטיפול - יהיה צריך לעשות כך. וביחס לציוד הרפואי כתבנו (בהערה 35), שאם תהיה גם בעיה של מחסור בציוד קיים אפשר להשתמש בשעון וכדומה, ובמצבים מסוימים אפשר גם לנתק את הפג מהמכשירים. לכן עיקר הדיון בהמשך דברינו כאן, נסוב על השאלה הממונית גרידא. על אף חשיבותה העליונה של הצלת חיים, קבעו חז"ל ש"אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו" (בבא קמא ס ע"ב, ושם קיז ע"ב). מדברי רש"י (שם ס ע"ב ד"ה ויצילה) משמע שהאיסור הוא אפילו אם מציל על מנת לשלם ואף שזהו פיקוח נפש. עיין בספר פרשת דרכים (דרוש יט, דרך החיים סוף ד"ה וסימנין) שדייק כך מדברי רש"י ותמה עליו, ועיין בשו"ת בנין ציון (סי' קסז) שהאריך לצדד כשיטת רש"י. עיין עוד בדברי הראב"ד שהובאו בשיטה מקובצת (בבא קמא קיז ע"ב) שלדעתו מעיקר הדין הדבר אסור, אך מתקנת יהושע בן נון מותר אם בדעתו לשלם. השולחן ערוך (חו"מ שנט, ד, ועיין גם שם שפ, ל) פסק כדעת תוספות (בבא קמא ס ע"ב ד"ה מהו), הרשב"א (שם ושם פא ע"ב, ובשו"ת הרשב"א חלק ד סי' יז), הרא"ש (בבא קמא פרק ו סי' יב, ועיין גם בפרק י סי' ל), וכמבואר בטור ובבית יוסף (חו"מ סי' שנט) שמותר להשתמש ברכוש שלא מדעת בעליו ובניגוד לרצונם במצב של פיקוח נפש, אך קיימת חובת תשלום לאחר מכן. עיין עוד בנשמת אברהם (יו"ד סי' קנז ס"ק ד-1, ובמהד' תשס"ז שם ס"ק ה-1). אמנם מצינו הבחנה בין מי שפועל להצלת עצמו בממון חברו, לבין מי שפועל להצלת חברו שאותו פטרו חכמים מלשלם (בבא קמא קיז ע"ב), ובסנהדרין (עד ע"א) אמרו: "ורודף שהיה רודף אחר רודף להציל, ושבר כלים... פטור, ולא מן הדין, אלא שאם אי אתה אומר כן, אין לך אדם שמציל את חברו...". כך פסקו הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק ח, יד), הטור (חו"מ סי' שפ) והשולחן ערוך (שם, ג). אך לא ברור שתקנה זו שייכת בנדון דידן. כתב האגרות משה (חו"מ חלק ב סי' סג): "התקנה... ברודף להציל ששבר כלים של כל אדם פטור... הוא רק ליפטר מדין מזיק, ורק מהמונעים בדרכו, אבל להפטר מחיוב גזל והלואה - לא תקנו. ואף במזיק שלא בעומדים בדרכו... אינו בכלל התקנה". כיון שגם בנדון דידן מדובר בנטילת ממון, גזל, לצורך ההצלה ולא בהיזק, וגם אין מדובר בפגיעה בממון המפריע להצלה אלא בשימוש בו לצרכה, הרי שלפי דבריו אין כאן מקום לתקנה. בדומה לסייג השני שכתב באגרות משה כתב כבר בשו"ת תפארת צבי (או"ח סי' יד) והובאו דבריו בציץ אליעזר (חלק ט סי' נא, קונטרס רפואה במשפחה פרק ג): "לא הוזכר ההיתר להמציל שישבור כדי להציל, רק אם... שלא במתכוין שבר פטור...". יש להעיר שהאגרות משה הוכיח סייג זה מהגמרא (בבא קמא ס ע"ב) שממנה משמע, ש"אי לאו מדין מלך פורץ גדר... היו חייבין לשלם... אף שהיה זה להצלת רבים, ולא היה גם בזה התקנה". את הוכחתו אפשר לדחות ולומר שדווקא שם שהמזיקים (דוד המלך ואנשיו) היו בכלל הסכנה - לא שייכת התקנה, כיון שאין חשש שאדם ימנע מלהציל את עצמו בגלל החשש שיצטרך לשלם. מסיבה זו אין תקנת חכמים תקפה אלא במציל את חברו, אבל לגבי מציל את עצמו "נרדף ששיבר את הכלים... של כל אדם - חייב" (בבא קמא קיז ע"ב, רמב"ם הלכות חובל ומזיק ח, יג, טור חו"מ סי' שפ, ושולחן ערוך שם, ג). דברים אלה הם כמפורשים גם בפני יהושע (בבא קמא ס ע"ב): "אף על גב דלאו הצלת עצמו בלבד היה אלא הצלת כל ישראל... תקשי, לא יהא אלא רודף שרודף להציל את הנרדף מיד הרודף שפטור אף אם שיבר כלים של כל אדם... אלא דהתם טעמא מאי? משום דאם לא כן אין לך אדם שיציל את חבירו מיד הרודף, והכא כיון שגם דוד עצמו היה בסכנה לא שייך האי טעמא". משמע שלדעת הפני יהושע המציל את חברו בממונו של אדם אחר פטור אף כשהשתמש בגוף הממון לשם כך, ולא רק כשהזיקו אגב אורחא אם עמד בדרכו, ושלא כדברי האגרות משה והתפארת צבי. גם לגבי ההבחנה בין מזיק לגזלן אפשר לחלוק ולטעון שמאחר שטעם התקנה שייך בשניהם - שניהם כלולים בה (אמנם לגבי הלוואה דבריו מסתברים יותר, שכן אם נפטור את הלווה לשם הצלת נפשות מתשלום תנעל דלת בפני לווים). אך למעשה אין הדבר ברור, ולא מן הנמנע שאם תביעת תשלומים כזו תבוא בפני בית דין יפסקו בית הדין שתקנת חז"ל אינה שייכת כאן, ויחייבו לשלם. ראוי לציין שבתשובות והנהגות (חלק א סי' תתנח) דן בשימוש במכונת החייאה בניגוד לנהלי בית החולים, הניח גם כן כדבר פשוט שההיתר לגזול לצורך הצלת נפשות הוא רק על מנת לשלם אחר כך, אף כאשר מדובר בהצלת אדם אחר ולא בהצלת הגזלן עצמו. עוד הוסיף שם שייתכן שהצלה בממון חברו ועל מנת לשלם אינה חובה אלא היתר בלבד, ולכן גם אם יש מקום לערער על הנחיית בית החולים, מותר לנהוג כהנחייה זו ולא לגזול את המכונה כדי להציל את החולה שלפנינו. כך היא כנראה גם דעת המנחת שלמה (חלק ב סי' פב אות ב [במהד' תנינא סי' פו אות א]) שכתב: "הרי ההנהלה החליטה כך, וכיון שכן הנני מסכים למה שכתב הדר"ג". (יש לציין שהוא מעלה בדבריו גם את האפשרות שיהיה מותר לגזול לצורך הצלת נפשות גם אם אין אפשרות לשלם, ומכל מקום משמע גם מדבריו שכשיש אפשרות לשלם - קיימת חובת תשלום אף שהגזלה היתה לצורך הצלת אחרים). עמדת המנחת שלמה והתשובות והנהגות בנקודה זו היא לכאורה שלא כדברי האגרות משה (יו"ד חלק ד סי' נד) שכתב לגבי "מקרה שבית חולים או איזה מדינה יתחילו להחשיב כמתים גם חולים שלדינא הם חיים... במקרה שהחולה יהודי - מחוייב הרופא, והוא הדין שאר יהודים, לעשות כל שביכולתם להצילו... לכמה ימים... גם אם על ידי הצלה זו יתחייב הרופא להוציא הון רב, לשלם עבור המשכת מכשירי ההנשמה ושאר הטיפולים - מחוייב". אך יתכן שכוונתו אינה להתיר שימוש בציוד ללא רשות על מנת לשלם אחר כך, אלא במצב שבו בית החולים מאפשר להשתמש במכשור ובציוד ולשלם על כך, גם כאשר הטיפול אינו נצרך לדעת קובעי המדיניות של בית החולים. מכל מקום דרישה זו של האגרות משה, אף לפי פרשנותה הנוכחית, אינה מוסכמת. ויש מקום גדול לומר שאף אם אין דנים בדין "מציל בממון חברו", מכל מקום אין אדם פרטי חייב להוציא מכיסו סכומי עתק או להסתכן באיבוד מקום העבודה להצלת חברו. עיין בשבט הלוי (חלק ה סי' קעד) ובדברי הגרש"ז אוירבך, הציץ אליעזר, הגרי"ש אלישיב ועוד שהובאו בנשמת אברהם (או"ח חלק ד סי' תרנו ס"ק ב-4, חו"מ חלק ה סי' תכו סעיף א, ס"ק א), שלחן שלמה (ערכי רפואה, ערך הוצאות רפואיות, עמ' רנז-רנח ובהערה א, וערך רופא - הלכות כלליות, עמ' קלו). עוד יש לציין שהטיפול בניגוד להוראות בית החולים עשוי גם להחשב כזמן העדרות מהעבודה שאין לקבל עבורו שכר (או שיש להחזיר את השכר שכבר נתקבל עבורו). בעניין זה יש לציין, בנוסף להבחנה בין מזיק לשם הצלה לבין חיובי ממון אחרים, לפסק דין של הרב יעקב ן' מלכא שהובא בשו"ת אבני שיש (חלק ב סי' ח), שם הדגיש כי בתקנת חז"ל זו: "פטור אמר, אבל לא להוציא ממון". מדבריו משמע אפוא, שתביעה לקבלת שכר עבור פעולות ההצלה אינה מתקבלת, ואינה כלולה בתקנת חז"ל (וזאת אף בשכר עבור הוצאות שהוציא המציל, כנדון הפסק דין הנ"ל, וקל וחומר בשכר עבור פעולת ההצלה עצמה). נציין כי שאלנו את סגן שר הבריאות, ר' יעקב ליצמן האם קיימת הגנה מפני תביעות או איבוד מקום העבודה לאיש צוות רפואי שטיפל בחולה על פי פסיקה הלכתית שקיבל ובניגוד לנהלים אחרים. פנייה זו הועברה לרב ד"ר מרדכי הלפרין (הממונה על האתיקה הרפואית ועל יישום חוק החולה הנוטה למות), ובתשובתו ציין לסעיף 56 לחוק: "אין בהוראת חוק זה כדי לחייב מטפל לתת לחולה הנוטה למות טיפול רפואי מסויים או להימנע מטיפול רפואי מסויים, בניגוד לערכיו, למצפונו או לשיקול דעתו הרפואי. מטפל שסירב או נמנע כאמור, יעביר את הטיפול למטפל אחר, על פי הסדר שיקבע בתיאום מראש עם מנהל המוסד הרפואי". מדברים אלה משמע שהמצב היחידי שבו עלול מטפל להחשב כעובר על החוק הוא אם יתעקש לטפל בניגוד לנהלים ולחוק ואף ימנע מלהעביר את הטיפול למטפל אחר. .

62. 39.24

    יט. בכל מקום שבו יש ספק שמא הוראות הרב או בית החולים אינן נוגעות למקרה מסוים בגלל היותו יוצא דופן, יש לנסות להציל את הפג על פי הכללים שמנינו בסעיף טו, עד לברור העניין עם הנהלת בית החולים או נציגיה42כגון בשאלה הנוכחית, ההוראות של בית החולים או פסיקת הרב הן כלליות, כמתואר בשאלה, והמטפל סבור שאולי המצב שלפניו הוא חריג, מחמת העובדה שהפג ממשיך לנשום וכו'. מצינו בהלכות שבת שכאשר המציל סבר שזהו ספק פיקוח נפש אף אם אחר כך התברר שטעות בידו ממשיכה ההתייחסות למעשיו להיות כאל מעשה המותר, כך אמרו במנחות (סד ע"א): "חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת, ורצו עשרה בני אדם והביאו ... פטורין, אפילו בזה אחר זה, אפילו קדם והבריא בראשונה", ומפרש רש"י: "שכולן נתכוונו למצווה", הרמב"ם (הלכות שבת ב, ז) פסק דין זה והוסיף: "שהרי כולם ברשות הביאו". ובטור (או"ח סי' שכח) ובשולחן ערוך (שם, טו) הוסיפו: "ויש להם שכר טוב מאת ה'". יש ללמוד מכך גם לגבי החובה לפעול להצלת נפשות והפטור מתשלומין שקבעו חז"ל (כנ"ל הערה 41) שנכלל בהן גם מצב שמבחינת המטפל היה בגדר ספק פיקוח נפש, וכל עיכוב כדי לשאול את הגורמים המוסמכים האם אפשר לטפל עלול להיות קריטי, ועליו לקבל הכרעה מיידית בעצמו, וגם אם ייתכנו ספקות לצד השני - ספקות אלה אינם אלא ספק ספיקא, שמא אין צריך לטפל ואם יטפל שמא ישרוד התינוק עם ליקויים חמורים, ואף אם יתברר אחר כך שהנחיות בית החולים או הרב כללו גם הוראות למקרה כזה, אין כל טענה כלפי המטפל ואי אפשר לתבוע ממנו לשלם או לפטרו מעבודתו מחמת הסטייה מההנחיות. גם בלי נימוק זה ברור שאי אפשר כלל לקיים מערכת תקינה של הצלת נפשות או כל מערכת אחרת אם אין מקום לשיקול דעת והכרעה מיידית של העובד שהמקרה מצוי לפניו, ועל דעת כך הוא נשכר לעבודתו. יש לציין גם לשון החוק (כנ"ל בהערה 41): "אין בהוראת חוק זה כדי לחייב מטפל לתת לחולה הנוטה למות טיפול רפואי מסויים או להימנע מטיפול רפואי מסויים, בניגוד... לשיקול דעתו הרפואי". .

63. 40.1

    ניו יורק, ארצות הברית, אלול תשע"א

64. 40.2

    מ. פקולטה ללימודי וטרינריה, הפעלתה על פי ההלכה

65. 40.3

    שאלה:

66. 40.4

    האם מותר מבחינת ההלכה להקים בית ספר לרפואה וטרינרית, לאור העובדה שחלק מלימודי הוטרינריה כוללים לימוד והדגמה של סירוס בעלי חיים, וישנו איסור בתורה על סירוס בעלי חיים?

67. 40.5

    תשובה:

68. 40.6

    בתי הספר לרפואה וטרינרית עוסקים בעבודת קודש. שמירת בריאותם של בעלי החיים חשובה לא רק מצד איסור צער בעלי חיים, אלא גם תופסת מקום מרכזי בשמירת בריאות הציבור. בית ספר לרפואה וטרינרית שיוקם על ידי יהודים יראי שמים יכול לשמש גם כמודל לחיקוי וכגורם המביא לקידוש שם שמים ברבים בישראל ובגויים.

69. 40.7

    אחד הנושאים החשובים שבהם עוסקת רפואה זו נוגע לשאלת הריבוי הטבעי הגבוה של בעלי החיים והפיקוח עליו. בניגוד לבני אדם, בעלי חיים ובעליהם לא נצטוו בציווי של "פרו ורבו". ריבוי בלתי מבוקר של בעלי חיים עלול להביא לנזקים לסביבה ולבני האדם. ובסופו של דבר עלול לגרום גם למצב שבו חיות שיומלטו לא יוכלו למצוא לעצמם תנאי חיים ומזון כדי צרכם. לכן ההלכה מכירה בצורך למנוע פיצוץ אוכלסין מצד זה. אולם מצד שני התורה אסרה את סירוסם של בעלי חיים בדרכים מסוימות.

70. 40.8

    מכאן נובע כי מציאותו של בית ספר לרפואה וטרינרית שיוקם על ידי יהודים שומרי תורה ומצוות יש לו יתרון גדול. בית ספר כזה ילמד את הסטודנטים שלו איך למנוע את ההולדה הבלתי מבוקרת בדרכים המותרות על פי ההלכה כפי שיפורט בהמשך.

71. 40.9

    מוסד להשכלה גבוהה זה יאפשר לכל הסטודנטים להשלים את לימודיהם האקדמיים בתחום חשוב זה בלא שייכשלו ויעברו על איסורים. עליו לפרסם לכלל התלמידים שאפשר להשלים את כל הלימודים עם שמירת ההלכה. בנוסף, על המוסד לפרסם בביטאון שלו שהוא אינו תומך בסירוס גורף ושרירותי של בעלי חיים, אלא רק כאשר יש צורך בכך ובאופנים המותרים על פי ההלכה.

72. 40.10

    להלן הכללים ההלכתיים שעל פיהם מותר להקים בית ספר לרפואה וטרינרית:

73. 40.11

    א. הדגמה של מרצים יהודים או התמחות מעשית של סטודנטים יהודים בסירוס או עיקור בעלי חיים1מהכתוב "ומעוך וכתות ונתוק וכרות... ובארצכם לא תעשו" (ויקרא כב, כד) למדו חז"ל שאסור לסרס בעל חיים זכר. איסור זה קיים בין בארץ ובין בחוץ לארץ, כמבואר בגמרא חגיגה (יד ע"ב), שאילתות (פרשת אמור מהד' הנצי"ב שאילתא קה), ספר המצוות לרמב"ם (לא תעשה שסא), הלכות איסורי ביאה (טז, יא) ושולחן ערוך (אבן העזר ה, יא). עם זאת ישנם אופנים שבהם, לדעת פוסקים רבים ולעתים אף לכל הדעות, אין בדבר איסור. אופנים אלה יפורטו להלן. חלק מהמובא כאן הובא בקצרה בתשובתנו בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עז)., מותרת בבעלי חיים זכרים, כאשר מדובר בטיפולים תרופתיים שאינם פוגעים, אפילו בעקיפין, באברי הרבייה עצמם2לא כל טיפול תרופתי מותר, משום שאיסור סירוס כולל גם טיפולים תרופתיים הגורמים לעקרות הקרויים בלשון חז"ל "שתיית כוס עיקרין" (ראה תוספתא יבמות ח, ד גמרא שבת קי ע"א - קיא ע"א ושולחן ערוך אבן העזר ה, יב). איסור זה חל גם על טיפולים תרופתיים הפוגעים בעקיפים באברי הרבייה עצמם. לכן הותרו כאן רק טיפולים שאינם כאלה. ברם גם לגבי הטיפולים שלא הותרו כאן קיימת מחלוקת האם איסור זה הוא מהתורה אלא שאין לוקין עליו או שהאיסור הוא מדרבנן. ויש למחלוקת זו השלכות רבות שידונו בסעיפים הבאים: הסוברים שמדובר באיסור דרבנן הם: בספר יראים (סוף סי' שמב, בדפוס ישן סי' שפא) כתב: "ונראה שעיקור על ידי סם מדרבנן", מאירי (שבת קי ע"ב, בביאורו הראשון שמבאר שהלימוד מהפסוק אינו אלא אסמכתא), עיין גם בלשון הרשב"א בחידושיו (שם): "שלא אסרה תורה אלא בנוגע ממש במקום סירוס", אמנם יתכן שלא כתב כן אלא בביאור ההוה אמינא של הגמרא שמשווה בין שתיית כוס עיקרין לנטילת כרבולתו של תרנגול "כדי שיסתרס מאליו", ואילו לדעת רב אשי שם שדחה את הראיה יתכן שבשתיית כוס עיקרין יש איסור תורה. אמנם יתכן שסבר כי הרשב"א סובר שגם רב אשי מודה שאין איסור תורה בדבר, ונחלקו האמרואים אם יש בשתיית כוס עיקרין איסור דרבנן או היתר גמור, ואז לא נאמר שהמחלקות היא קיצונית, שבהוה אמינא סברו שמותר לגמרי ורב אשי סבר שיש בדבר איסור תורה. עוד יתכן שלא פוסקים כרב אשי אלא נוקטים שדבריו הם דיחוי בעלמא, ואף על פי שלהלכה אוסרים שתיית כוס עיקרין - איסור זה הוא מטעם ביטול פריה ורביה ולא משום איסור סירוס עצמו, וכדלהלן. ועיין גם בדברי הריטב"א (יבמות סג ע"ב) בשם הרמב"ן שמשמע ממנו שהאיסור הוא רק משום ביטול פריה ורביה, ולמי שכבר קיים פריה ורביה משום חובת "לערב אל תנח ידך" שהיא חובה מדרבנן. יש לציין שגם היראים הנ"ל הציע ביאור כזה לדעות שיש בכך איסור מהתורה, אם כי בדבריו נראה שאין כוונתו לומר שהאיסור הוא משום ביטול פריה ורביה, אלא איסור הסירוס היא ההוראה המנוגדת לצווי של פרו ורבו כמפורט לקמן, שמכיוון שציוותה התורה פרו ורבו - אנו אומרים שהסירוס הוא מה שמנוגד לחובה זו, לפיכך יש להשוות בין פרטי המצווה והאיסור, וכעין מה שכתב בעל ההפלאה בספר נתיבות לשבת (סי' ה ס"ק ו) וכן רבי מלאכי הכהן בעל יד מלאכי (בתשובתו שהובאה בשו"ת בני יהודה חלק ב, בית יהודה סי' מז, בביאור דברי המבי"ט בקרית ספר. וראה להלן עוד בביאור דעת היראים). ועיין בדברי החיד"א בספר יעיר אזן (מערכת א אות יח) שכתב שכך נראה מדברי הריטב"א הללו, והאריך בביאורם. יש לציין שלכאורה לפי דעה זו בבעלי חיים אין איסור כלל, שהרי מצוות אלו, "פרו ורבו" ו"לערב אל תנח ידך" לא נאמרו לגביהם. אמנם יש להקשות על זה מהגמרא בשבת (קי ע"ב) שם דנו באיסור זה ולמדו מהפסוק: "ובארצכם לא תעשו" שמדבר בבעלי חיים. קושיה זו היא על כל הסוברים שאיסור זה הוא מדרבנן. על זה אפשר להשיב שלימוד זה הוא רק אסמכתא, וכדברי המאירי הנ"ל). אבל מכל מקום קשה, שהרי מהמשך הגמרא משמע שאיסור זה שייך גם בבעלי חיים, שהרי בגמרא מנסים להוכיח ששתיית כוס של עיקרין מותרת מדברי ר' יוחנן לגבי תרנגול, ודחו את הראיה בטענה שר' יוחנן התיר רק פעולה הגורמת לתרנגול שלא ירצה להזדווג, אך לא סירוס ממש ואפילו בעקיפין. ואם שתיית כוס של עיקרין אסורה רק משום ביטול פריה ורביה, וזה אינו שייך בבעלי חיים, מדוע לא דחו בגמרא את הראיה כך? אפשר ליישב בדוחק שאכן יכלו לומר כך, אלא שבלאו הכי דחו את הראיה באופן אחר. לחלופין אפשר לומר שלדעת הרמב"ן הסיבה שאין בשתיית כוס של עיקרין איסור סירוס מהתורה אינה משום שפעולה זו אינה נעשית באברי ההולדה עצמם, אלא משום שלא נעשית כל פעולה ישירה, פיזית, בגוף. ובגמרא שם שרצו להוכיח מדברי ר' יוחנן לגבי תרנגול, מדובר שעשו פעולה בגופו, שיש להחשיבה כסירוס האסור אף בבעלי חיים, ואף על פי כן התיר ר' יוחנן לכאורה משום שזו פעולה עקיפה הנחשבת גרמא, ואם כן הוא הדין ששתיית כוס עיקרין צריכה להיות מותרת מטעם שהיא גרמא. ברם למסקנת הגמרא שהיתרו של ר' יוחנן אינו מטעם זה, אם כן יש לומר שגם פעולה עקיפה אסורה ואינה נחשבת גרמא. אלא שאם פעולה זו אינה פעולה פיזית בגוף - אין זה סירוס, ורק לגבי אדם היא אסורה משום ביטול פריה ורביה, כנ"ל. אמנם היראים, שכאמור גם הוא העלה אפשרות לבאר שהאיסור בשתיית כוס של עיקרין הוא משום ביטול פריה ורביה, כתב שאפשר להסביר מדוע איסור זה נוהג גם בבעלי חיים: "אף על גב דלאו בני מצוות פריה ורביה נינהו, כיון דזכרים נינהו דומיא דאנשים שנצטוו, יש לומר שגם עליהן הקפידה תורה". לכאורה דבריו קשים, מפני שמסברה היה נראה שיש להשוות נשים לאנשים יותר מלהשוות את בעלי החיים זכרים לאנשים. אלא נראה שכוונתו היא שלא מצוות: "פרו ורבו" (בראשית א, כח) מגדירה את איסור סירוס, אלא גם הברכה שנאמרה לבעלי החיים: "פרו ורבו" (שם, כב). ואף על פי שהזכיר בדבריו שלאחר קיום "פרו ורבו" יש מצווה של "לערב אל תנח ידך" - מכל מקום אין כוונתו לומר שהאיסור הוא משום מצווה זו, שהרי בשלב זה של דבריו הוא מצדד לומר שמדובר באיסור סירוס ממש, אלא שכוונתו היא שמצווה זו משמעה ש"פרו ורבו" אינו מוגבל רק למה שכלול במצוות התורה של פריה ורביה, אלא הוא מושג רחב יותר הקשור לעניין הכללי של רצון ה' להתפתחות והתיישבות העולם, הבא לידי ביטוי בברכה זו. ומחמתו נובע גם החיוב הנוסף של "לערב אל תנח ידך". עתה יש לומר שכיוון שגם בעלי חיים נתברכו ב"פרו ורבו" - לכן אסרה התורה את הסירוס שהוא היפוכה של ברכה זו. ברם מאחר שמצינו ש"פרו ורבו" שנאמר באדם כמצווה מתייחס לזכרים בלבד, יש לומר שגם לגבי הברכה, אף על פי שבוודאי היא כוללת גם את הנקבות (ראה תוספות יבמות סה ע"ב ד"ה ולא קאמר, ורא"ש שם פרק ו סי' כ) - מכל מקום האחריות למימושה של הברכה מוטלת על הזכרים, ולכן גם האיסור על פעולה המונעת פריה ורביה מתייחסת רק על פעולות באיש, והוא הדין לאחריות שיש לאדם לאי מניעת מימושה של ברכה זו בבעלי החיים, והוא איסור סירוס. מכל מקום ביאור זה דחוק, ואכן מסקנת היראים אינה כביאור זה. עוד עיין בדברי מהר"א שטיין בביאורו לסמ"ג (לאוין קכ) שסובר שלאיש זכר אסורה שתיית כוס עיקרין מן התורה, אך בבעלי חיים מצדד לומר שזו רק גזרה דרבנן "אטו זכר דאדם", אלא שאין הדבר ברור לו לגמרי, וסיים: "שמא איסור דאורייתא הוא כמו באדם". ונראה שגם לדעתו יסוד האיסור באדם הוא משום ביטול פריה ורביה, ולכן בבהמה שאינה מצווה - אין איסור מהתורה. (לפי דרך זו, את הספק שבסוף דבריו "שמא אסור מן התורה כמו באדם" יש לפרש שהוא מחמת הברכה של פריה ורביה, או שיש לפרש שהוא מסופק שמא זהו סירוס ממש ולא רק משום פריה ורביה, ולכן יש לאיסור זה מקום גם לגבי בעלי חיים. ביאור נוסף בדבריו כתב מרן הגר"ש ישראלי בעמוד הימיני סי' לא אות ה). מלשונו של המבי"ט בקרית ספר (על הלכות איסורי ביאה פרק טז, אזהרה קיג) משמע שרק באדם יש איסור דאורייתא בסירוס (משום פריה ורביה או משום שיש איסור לאדם לעקר את עצמו גם באופן שאינו כלול באיסור "ומעוך וכרות" שאמרה תורה. לביאור דבריו ראה בשו"ת בני יהודה, חלק ב, בית יהודה סי' מז, וביעיר אזן הנ"ל), אם כי אין זה מוכרח בדבריו. בחתם סופר (אבן העזר סי' כ) כתב שלדעת הרמב"ם ורוב הפוסקים שתיית כוס עיקרין אסורה מדרבנן, בשו"ת יביע אומר (חלק ח אבן העזר סי' יד) ובבית אפרים (אבן העזר סי' ב) כתבו ששתיית כוס של עיקרין היא גרמא בלבד, ולכן אין בכך איסור תורה (ובנוסף מצדד האחרון שגם האיסור מדרבנן הוא רק מכיוון שגורם לפגיעה באברי הרבייה, מה שאין כן אם לא נוצרת פגיעה כזו) והחזון איש (או"ח, הערות במסכת שבת סי' סב אות כו, ובאבן העזר סי' יג) כתב כן בביאור דעת הרמב"ם והרשב"א. הסוברים שמדובר באיסור תורה הם: המאירי (מסכת שבת שם) בביאורו השני, מדבריו משמע שרק אם התוצאה, היינו הסירוס, אינה ודאית, ובנוסף לכך אין כוונה לסרס - אין איסור בשתיית כוס עיקרין, ומשום שזהו דבר שאינו מתכוון, פסקי ריא"ז (שבת פרק יד הלכה ג אות ב), תשובת רבי מלאכי הכהן בעל יד מלאכי שהובאה בשו"ת בני יהודה (שם), והזכירה החיד"א בברכי יוסף (אבן העזר סי' ה ס"ק יא), וביעיר אזן הנ"ל, בעל ההפלאה בספר נתיבות לשבת (סי' ה ס"ק ו), ויש להעיר שנראה מדבריו (שם וכן מדבריו בס"ק הקודם) שרק פעולה הניכרת באברים אסורה מן התורה. ונראה שהוא סובר שכוס של עיקרין פועלת פעולה כזו בעקיפין. הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קה אות ט), דעת החכם המשיב מה"ר מרדכי שהובאה בבית אפרים (אבן העזר סי' ב), שגם בשתיית כוס של עיקרין יש איסור תורה לדעת הרמב"ם, הסמ"ג והשולחן ערוך, החיד"א ביעיר אזן (שם) בביאור דעת השאילתות, הרמב"ם, הסמ"ג והרא"ש, הגר"א בביאורו לשולחן ערוך (אבן העזר סי' ה אות כח), חת"ם סופר (שם) בדעת רש"י, תוספות בבכורות והשאילתות לפי גרסת הרא"ש (אם כי הדגיש שלדעתו אין זו דעת רוב הפוסקים), ערוך השלחן (אבן העזר סי' ה, כג) ומרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' לא, אות ב). בעמוד הימיני אות ג שם כתב שייתכן שלדעת התוספות בבכורות (לט ע"ב ד"ה כולן) גם הלאו של "ובארצכם לא תעשו" כולל אפילו שתיית כוס של עיקרין, אך על כל פנים שיטתם זו ודאי שלא נפסקה להלכה. בהמשך שם (אות ו) הוא מציע אפשרות לומר (על פי ביאורו באותיות ג-ה) ששאלה זו, אם יש איסור דאורייתא בשתיית כוס של עיקרין, היא עצמה הספק שבגמרא, ואם הוא איסור תורה - יתכן שאף נכלל בלאו של "ובארצכם לא תעשו", ויש בו מלקות, ואין כלל צד לומר שאיסורו הוא מדרבנן, אלא או שאיסורו מהתורה או שיש בשתייה היתר גמור. להלכה נשאר הדבר ספק דאורייתא, ולכן דינו: אסור ואין לוקין עליו. יש לציין שלדעת הגרצ"פ פרנק (הערותיו לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 320, ובשו"ת הר צבי יו"ד סי' כג) טיפול על ידי זריקות חמור יותר מטיפול על ידי תרופה הניתנת דרך הפה, אך דברים אלה הם חידוש, ושאר הפוסקים לא כתבו כך, והגרצ"פ פרנק אף מעיר על כך. , אלא רק מדכאים את הפעילות ההורמונלית המינית3מדברי הגמרא (שבת קי ע"ב) משמע שאפילו אם סירוס עקיף על ידי שתיית כוס עיקרין אסור, מכל מקום פעולה שמחמתה אין לתרנגול רצון להזדווג עם התרנגולת אינה מוגדרת סירוס כלל ומותרת. וכך פסק הרמ"א (שולחן ערוך אבן העזר ה, יג). הרמ"א הוסיף ונימק: "כיון דלא עביד כלום באברי הזרע", מדבריו משמע שלא רק אם מדובר בפעולה המונעת את ההזדווגות, אלא אפילו בפעולה של סירוס עקיף, כל עוד התוצאה אינה ניכרת באברי הרבייה. (לפי הסבר זה שתיית כוס עיקרין אסורה רק אם היא פוגעת בעקיפין באברים הרבייה או באדם בכל מקרה של פגיעה, ומשום ביטול פריה ורביה). לכאורה נראה שדברי הרמ"א מבוססים על דברי הרשב"א בחידושיו (שבת שם): "שלא אסרה תורה אלא בנוגע ממש במקום סירוס", ואף שכפי שציינו לעיל הרשב"א כתב זאת בביאור ההוה אמינא של הגמרא, ואילו לדעת רב אשי שם, שדחה את הראיה ונפסק להלכה כמותו, בכוס של עיקרין יש איסור, אף שכאמור לעיל יתכן שאין זה איסור תורה. עוד אפשר לומר, כאמור לעיל, שכוונת רב אשי, שדחה את ההשוואה בין שתיית כוס עיקרין לנטילת כרבולת של תרנגול, היא לומר שאין בסירוס היתר של גרמא, אך מכל מקום לא נדחה העיקרון שאם אין פגיעה באברי הרבייה אין זה סירוס שנאסר (ואמנם בשתיית כוס עיקרין נוצרת פגיעה כזו בגרמא), ואין הבדל אם מניעת ההולדה שאינה על ידי פגיעה כזו נובעת רק מחוסר רצון להזדווג או מסיבה אחרת. לפי זה יש לדייק בלשונו של הרמ"א שלא כתב: "אינו נוגע באברי הזרע" כלשון הרשב"א, אלא כתב: "לא עביד כלום באברי הזרע". דהיינו שגם פגיעה בגרמא אסורה, אם "לא עביד כלום", כלומר שהם אינם ניזוקים כלל ואף לא בגרמא, אלא שבעל החיים אינו יכול עתה להתרבות מחמת פגיעה, ישירה או עקיפה, במערכות אחרות בגופו - אין איסור בדבר. יש לציין שביאורים דומים בדברי הרמ"א כתב גם הגרצ"פ פרנק (הנ"ל), כמו כן עולה מדבריו שגם הוא הבין באופן פשוט ששתיית כוס של עיקרין פוגעת באברים אלה (אלא שזה אינו נחשב סירוס בידיים, ולדעתו הסיבה לכך היא שבעת השתייה עדיין אין התוצאה, הסירוס, הכרחית, כיוון שאפשר להקיא את המשקה, וזה אינו בטיפול על ידי זריקה), וכן כתבו באגרות משה (אבן העזר חלק ג סי' טו) ומרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני שם, אות ז) שאף עמד על כך שהרמ"א שינה מלשונו של הרשב"א. הגר"א (שם אות לא) השיג על דברים אלה, וכתב: "לאו דווקא, אלא משום דאינו מסרס כלל אלא מונעו מתשמיש", היינו שאם רק מונעו מתשמיש אין בכך שום איסור, ומשמע שהוא הדין לגבי טיפול הורמונלי המונע את הדחף המיני, וכך עולה גם ממסקנתו של מרן הגר"ש ישראלי (שם). אמנם מהאגרות משה (שם [יש להעיר כי בתשובה שם לא דן בבעלי חיים]) נראה שהוא סבור שדברים אלה אמורים רק כאשר עדיין קיימת אפשרות להזדווגות, אך לא כאשר המערכת המינית אינה מתפקדת כתוצאה מהטיפול, דהיינו שאין אפשרות של קישוי. ולפי זה יש לברר את מהותו של הטיפול המדובר, אם הוא מונע אפשרות של הזדווגות או רק מפחית את החשק לכך. אולם למעשה נראה שיש להקל בכל אופן, מכיוון שאין דבריו מוכרחים, ופשט דברי הרמ"א הם שכל עוד שמדובר בפעולה שאינה יוצרת שינוי באברי הרבייה אלא רק שינוי בתפקודם אין בכך איסור, ובשתיית כוס של עיקרין יש שינוי באברי הרבייה. בנוסף, גם אם נחשוש לדברי האגרות משה, אם מדובר בפגיעה זמנית גם לדבריו אין איסור כפי שיובא בסמוך. (ואף ששם התיר בגלל צירופם של שני נימוקים: א. הפגיעה היא רק באיכות הזרע, ב. מדובר בפגיעה זמנית בלבד. מדבריו משמע שמעיקר הדין די בנימוק השני לבדו, וכך עולה גם מדברי הציץ אליעזר, הדבר יהושע ושבט הלוי שנביא להלן. וכל שכן שיש לסמוך על נימוק זה כאשר בכל מקרה יתכן שפעולה זו נכללת בהיתר של הגמרא, ולא כהבנת האגרות משה בנקודה זו). או הפוגעים באיכות הזרע4לפי דברי הגר"א שהובאו בהערה הקודמת יש מקום לומר שזה נחשב סירוס בגרמא, ויש מקום לומר שכן הוא גם לדעת הרמ"א (שם), כיוון שנוצרת כאן פגיעה ממשית במערכות הרבייה החיצוניות, היינו בייצור תאי הזרע המתבצע באשכים, ולא רק פגיעה ברצון ההזדווגות, וגרמא זו אינה דומה, לכאורה, למתואר בשולחן ערוך (אבן העזר ה, יג), אלא לשתיית כוס עיקרין שנאסרה, לחלק מהדעות מן התורה, (כפי שהסבר בהערה 2, ולדברי הגרצ"פ פרנק שם גרמא זו אף חמורה יותר). ברם יש לומר שכיוון שאין זו פגיעה הניכרת לעין הרי שמבחינה הלכתית אין זה נחשב סירוס, כיוון שאין אנו מבחינים בעין בלתי מזויינת בשינוי באברים עצמם אלא רק בשינוי בתפקודם. להלכה באגרות משה (שם) כתב להתיר, אלא שלמעשה לא הסתפק בנימוק זה אלא צירף לו את הנימוק של זמניות הפגיעה, וכך נקטנו כאן., וכתוצאה מכך נקבה שתזדווג עם זכר זה לא תתעבר.

74. 40.12

    בהיתר זה קיימת עדיפות למצב שבו הפגיעה המדוברת היא זמנית בלבד5אין די בהתרים האמורים לעיל כדי שיהיה זה היתר מרווח וברור. משום שנראה מדברי האגרות משה (שם) שיש מקום לחשוש שאם יכולת ההזדווגות נפגעת הדבר נכלל באיסור (כנ"ל בהערה 3). כמו כן, לדעת ההר צבי (הנ"ל בהערה 2) אם תפקודם של אברי הזרע נפגע כתוצאה מהטיפול (או בהעדר קישוי או באפשרות של ייצור הזרע) - יש בכך איסור לפחות כמו שתיית כוס עיקרין (ולדעתו אף חמור יותר). לגבי פגיעה בייצור הזרע, האגרות משה כאמור בהערה הקודמת, לא סמך להתיר בכך ללא צירוף ההיתר של פגיעה זמנית. לכן נדרש תנאי נוסף והוא זמניות הפגיעה, זאת בהתבסס על דברי הדבר יהושע (חלק ג אבן העזר סי' ז), האגרות משה (שם) ושבט הלוי (חלק ב סי' ג) שהתיר זריקות הגורמות לסירוס זמני. ונראה מדבריו שטעם ההיתר משום שאין זה נחשב סירוס כלל (ולכן הוא מדמה זאת לניטלת כרבולתו של תרנגול הנ"ל בהערות 3-2, שהותרה מאחר שאינה נחשבת כלל לסירוס). כך גם נראה מדברי הציץ אליעזר (חלק ט סי' נא, שער ב פרק ד אות יא) שזה אינו מוגדר כלל סירוס, אם כי שם מדובר בנקבה. למרות האמור לא כתבנו שפעולות אלה אסורות כאשר מדובר בפגיעה קבועה, אלא כתבנו שפגיעה זמנית עדיפה, מאחר שמדברי הפוסקים הנ"ל נראה שמעיקר הדין הם סוברים שהיה מקום להתיר זאת, אלא שלא סמכו על כך למעשה. כאשר הפגיעה היא זמנית נראה שההיתר מרווח יותר. זאת על-אף שמרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' לא אות א) מפקפק בזה ומסתפק שמא גם סירוס זמני נאסר, מכל מקום למעשה מסתבר שאין ספק מוציא מידי ודאי, וכל שכן ספקו של פוסק יחיד שאינו מוציא מידי ודאן של רבים, ובפרט שיש עוד נימוקי היתר שגם הוא מודה להם, ושאף ללא הטעם של זמניות הפגיעה די בהם מעיקר הדין, כנ"ל..

75. 40.13

    ב. בהדגמה או התמחות כנ"ל, בסירוס בעל חיים נקבה6נחלקו התנאים בספרא (אמור פרשה ז): "מנין שהנקבות בסירוס? תלמוד לומר: 'כי משחתם בהם מום בם', רבי יהודה אומר: 'בהם' - אין נקבות בסירוס", וכן בתוספתא מכות (ה, ו): "המסרס את האדם ואת הבהמה ... בין זכרים בין נקיבות הרי זה חייב. ר' יהודה אומר: מסרס זכרים חייב, מסרס נקבות פטור", ושם ביבמות (ח, ד): "... ר' יהודה אומר: המסרס את הזכרים חייב ואת הנקבות פטור". להלכה הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה טז, יא) והשולחן ערוך (אבן העזר ה, יא) פסקו: "המסרס את הנקבה בין באדם בין בשאר מינים פטור", וביאר המגיד משנה (שם) שפטור אבל אסור. וכן נוסף בדפוסים המאוחרים של השולחן ערוך. לרוב הדעות איסור זה הוא מדרבנן, וכפי שנבאר: פשטות לשון הרמב"ם והשולחן ערוך (הנ"ל) מורה שפסקו כר' יהודה, וכיוון שלדעתו אין מקור בתורה לאיסור סירוס בנקבות, ועוד שיש אף מיעוט: "בהם - אין נקבות בסירוס", אם כן אין כאן איסור דאורייתא אלא גזרה מדרבנן, כך פירש הברכי יוסף (על השולחן ערוך שם ס"ק יד). דעת הט"ז (שם ס"ק ו) היא שאין איסור סירוס בנקיבה אפילו מדרבנן, אלא שאסור לעשות כן משום "צער בעלי חיים". (ולפי זה אם יש בכך תועלת לאדם - מותר, וכן סירוס שאינו כרוך בסבל משמעותי לבעלי חיים, כגון שעושים אותו בהרדמה וכדומה או שיש בו תועלת לבריאות בעלי החיים ומניעת סבל עתידי - מותר בנקבה). אמנם העיר האגרות משה (אבן העזר חלק ג סי' יב): "הט"ז הוא דעת יחיד ואין להורות כמותו". עם זאת יתכן שיש מקום לצרף את סברתו כסניף להקל במקום שיש צדדי היתר נוספים. עיין גם בקרית ספר למבי"ט (הלכות איסורי ביאה טז, אזהרה קיג) שכתב: "ואין סירוס בנקבה מן התורה". ועיין ברשב"א (שבת קיא ע"א) שכתב: "דבאשה ליכא משום סירוס" (ולכן האיסור שאשה תשתה כוס של עיקרין אינו אלא לדעה שהיא מצווה על פריה ורביה, וכשעדיין יש לה סיכוי ללדת). מדבריו משמע שאם אשה אינה מצווה על פריה ורביה, וכפי שנפסק להלכה - אין איסור כלל בסירוס האשה. עוד עיין ביעיר אזן (מערכת א אות יח) שמדבריו משמע שאיסור זה הוא מדרבנן וכן בדברי בעל ההפלאה בספר נתיבות לשבת (שם ס"ק ה) שגם הוא סובר כך. לעומת זאת הגר"א (שם ס"ק כה) ביאר שהשולחן ערוך פסק כדעת תנא קמא בספרא, הלומד מהכתוב: "כי משחתם בהם" שאף "הנקבות בסירוס", ואם כן האיסור הוא מדאורייתא, אלא שגם לדעת תנא קמא אין לוקין עליו. אך דבריו קשים, שהרי דברי הרמב"ם והשולחן ערוך הם ממש העתקת לשון ר' יהודה שבתוספתא, וכפי שכתב המגיד משנה. ושמא הבין הגר"א שר' יהודה סובר ש"פטור" היינו "פטור ומותר", וכיון שבשולחן ערוך נאמר "אסור" הסיק מכך שפסק כתנא קמא. (אמנם כפי שכבר כתבנו לעיל בדפוסי השולחן ערוך הראשונים לא היה כתוב "אבל אסור", וזו תוספת על פי דברי המגיד משנה, וכיון שלשון השולחן ערוך המקורית היא ממש לשון ר' יהודה שבתוספתא - מסתבר שפסק כמותו. אלא שייתכן שכוונת הגר"א היא שמכל מקום "אסור", וכהבנת המגיד משנה ברמב"ם, שהביאה בבית יוסף, ומסתימת הדברים משמע שהסכים להם). ועיין גם בערוך השלחן (אבן העזר סי' ה, כב) שציין למחלוקת שבין המגיד משנה לגר"א, וכתב שלדעתו מלשון הרמב"ם משמע שהאיסור הוא מדרבנן. יש לציין לדברי סמ"ג (שם) שמפרש שאפילו לדעת תנא קמא בספרא אין איסור תורה בסירוס נקבה, ודרשה זו היא לעניין איסור הקרבת בעל מום, שנקבה שסורסה נחשבת בעלת מום. כמו כן יש לציין לדברי תוספות (שבת קי ע"ב ד"ה והתניא) שכתבו: "באשה לא שייך סירוס" (ואף אם היתה מצווה על פריה ורביה כמבואר שם). בביאור דברי תוספות נחלקו האחרונים. הב"ח (אבן העזר סי ה) פירש שהכוונה היא שכיון שמערכת הרבייה של הנקבה מצויה כולה בתוך הגוף אין אפשרות לכרות מערכת זו או חלקים ממנה אלא רק לפגוע בתפקוד המערכת על ידי שתיית כוס של עיקרין. הבית שמואל (שם ס"ק יד) הסכים לדברי הב"ח בביאור דברי התוספות, אך סובר שהרמב"ם חולק על דבריהם. יש שהקשו על דברי הב"ח מהמפורש במשנה (בכורות ד, ד), שגם בימי חז"ל היו מקומות שבהם ביצעו בבהמות ניתוח של כריתת הרחם (ובספר עצי ארזים על השולחן ערוך שם תירץ שיש הבדל בין נקבת בהמה לבין אשה, ושיש להוכיח כדברי הב"ח מהמשנה בקידושין [א, ז] שם השווו איש ואשה לכל הלאווין שבתורה חוץ משלשה, ולא אמרו שאין באשה לאו של סירוס. ברם כבר העיר החתם סופר [אבן העזר חלק ג סי' כ] שתירוצו תמוה, ואת הוכחתו יש לדחות ולומר שבמשנה מנו רק את הפעולות המותרות לאשה ואסורות לאיש, אבל סירוס האשה והאיש הן פעולות שונות ובאברים שונים). יש שתירצו שאמנם היתה אפשרות כזו, אבל היא לא היתה שכיחה וגם היתה אסורה בכל מקרה משום סכנת הנפשות שבניתוח כזה, ולכן ברור לתוספות שהגמרא לא עסקה בניתוח כזה, וכן ברור לב"ח עצמו (שפירש את דברי הרמב"ם על פי דברי התוספות) שהרמב"ם לא דיבר על ניתוח כזה, וסירוס באופן אחר לא שייך באשה (עיין בשו"ת דברי יציב אבן העזר סי' כט). אחרים פירשו, ובניגוד לדעת הב"ח, שכוונת התוספות היא שאמנם אפשר היה לכרות חלקים ממערכת זו אך זה לא היה שכיח, ולכן ברור לתוספות שהגמרא לא עסקה בניתוח כזה (ראה יעיר אזן שם והוא חולק על הב"ח, אך הדברי יציב [שם] סובר שאפשר לפרש כך גם בדברי הב"ח עצמו) או שאין זה סירוס שאסרה התורה (ט"ז אבן העזר שם ס"ק ז, ולדעתו אין בזה אפילו איסור דרבנן, ראה יעיר אזן הנ"ל, בביאורו השני), וטעם הדבר הוא מכיון שמערכת זו היא פנימית והפגיעה בה אינה ניכרת מבחוץ, או משום שסירוס שאסרה תורה הוא רק פגיעה באברים שהוזכרו בכתוב בפירוש שהם אברי הזכר, וממילא פגיעה ביכולת ההולדה על ידי פגיעה באברים אחרים של הזכר או ביכולת ההולדה של נקבה – אין זה הסירוס שהתורה אסרה. עיין נתיבות לשבת (שם), חתם סופר (שם), ביאור החפץ חיים לספרא (שם אות יב), אגרות משה (אבן העזר חלק ג סי' יב) ועוד. יש להעיר עוד, שגם לפי הדעות שאין איסור סירוס בנקבה אפילו מדרבנן, ודאי שאין היתר לעקר נשים או אפילו נקבות של בעלי חיים ללא תכלית ראויה. לגבי נשים כבר ציין בהגהת כתונת פסים (בנו של הפרישה) על הפרישה (אבן העזר סי' ה ס"ק ל) שאף שאינן מצוות על פריה ורביה, מכל מקום הן מצוות ב"לא תהו בראה לשבת יצרה" (ועיין גם בדברי יציב הנ"ל, שלדעתו זו הסיבה שסירוס אסור באשה), וכשמדובר בפעולה כירורגית גם לדברי הט"ז (אבן העזר סי' ה ס"ק ו), שהאיסור הוא רק משום צער וחבלה הרי ש"אין אדם רשאי לחבול בעצמו" (לשון הרמב"ם הלכות חובל ומזיק ה, א, על פי המשנה בבא קמא ח, ו). גם בבעלי חיים, עיקור שלא לצורך הוא הפך מכוונת הבריאה שנתברכו החיות ב"פרו ורבו", ומסתבר שיש בכך גם איסור "בל תשחית", וכשמדובר בפעולה כואבת הרי יש כאן גם איסור "צער בעלי חיים". אלא שאם וכאשר אין בסירוס איסור עצמי - הרי שהוא מותר במקום צער המצדיק ביטול חובת "לשבת יצרה", וכן אינו נחשב לחבלה האסורה. ולגבי בעלי חיים - מותר לסרסם אם יש לאדם תועלת בכך, ואז אין זו השחתה, ושימוש בבעלי חיים לצורך האדם - הותר, אף במקום צער (כמבואר ברמ"א אבן העזר ה, יד). , מותרת גם גרימת סירוס בטיפול תרופתי, אף אם מדובר בפגיעה קבועה ביכולת הרביה7כך משמע מדברי השולחן ערוך (אבן העזר ה, יב) שמתיר לאשה לשתות כוס של עיקרין, על פי הסבר הט"ז (ס"ק ו-ז), החלקת מחוקק (ס"ק ו) והבית שמואל (ס"ק יד), ובניגוד לדעת הב"ח (שם) שסובר שהיתר זה אמור רק "במקום צער". יש לציין שאמנם הדברי יציב (שם) ביאר שהיתר זה מפני ששתיית כוס עיקרין אינה יוצרת סירוס גמור וודאי, וכעין דברי המאירי (שבת קי ע"ב) בביאורו השני (ראה הערה 2). ולפי זה לכאורה טיפולים רפואיים הגורמים בעקיפין לידי סירוס ודאי – אסורים. אך רוב הראשונים והאחרונים לא הזכירו סברה זו, והבינו שזהו סירוס גמור ואף על פי כן הוא מותר באשה. עוד יש להוסיף שהדברי יציב עצמו נימק את החילוק בין סירוס גמור לאשה השותה כוס של עיקרין בכך שגם אשה מצווה ב"לשבת יצרה", ולכן אסור לה לעשות פעולה שתמנע ממנה לגמרי את אפשרות ההולדה, וממילא יתכן שבבעלי חיים, שאינם מצווים בכך, גם הוא מודה שטיפול רפואי הגורם עיקור עקיף לנקבה מותר. כמו כן לא חששנו כאן לסברת הגרצ"פ פרנק (בהערותיו לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 320, ובשו"ת הר צבי יו"ד סי' כג, ראה לעיל סוף הערה 2) שטיפול על ידי זריקות חמור יותר מטיפול על ידי תרופה הניתנת דרך הפה, כיון שדבריו הם חידוש ששאר הפוסקים לא כתבו (ואף הגרצ"פ פרנק בעצמו ציין שם שלפי דבריו מתעורר קושי בהבנת דברי כמה מגדולי הפוסקים), ובפרט שלרוב הדעות (לעיל הערה 6) איסור סירוס נקבה הוא מדרבנן, כך שאפילו אם נחשוש מספק לסברת הגרצ"פ פרנק - אין זה אלא ספק או מחלוקת באיסור דרבנן, וחלים בהם הכללים: "ספיקא דרבנן - לקולא" (ראה ביצה ג ע"ב) ו"בדברי סופרים הלך אחר המיקל" (עבודה זרה ז ע"א רמב"ם הלכות ממרים א, ה ורמ"א חו"מ כה, ב). נוסיף כי גם אם נתחשב בדעות שיש כאן איסור תורה ונתייחס לכך כאל ספק דאורייתא, הרי שבצירוף הספק הנוכחי יש כאן ספק ספיקא שמותר גם באיסורים דאורייתא. ראוי להעיר כי לדעת הגר"א הנ"ל (הערות 2 ו-6), שהן סירוס נקבה והן שתיית כוס עיקרין של זכר אסורים מן התורה, קשה לכאורה מדוע השקיית כוס עיקרין לנקבה מותרת, ובפרט ששני איסורים אלו נלמדים לדעת הגר"א מאותו פסוק: "כי משחתם בהם", (שם ס"ק כח). על קושייה זו כבר עמדו באגרות משה (אבן העזר חלק א בתחילת סי' יג, ראה שם תירוצו), ומרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' לא אות ב) נטה משום כך מדברי הגר"א, אך בהמשך (אות ד) הציע לבאר שהלימוד מ"משחתם" כולל שני דברים: א. "דין הלא תעשה דסירוס קשור בדיני מום, אלא שיש בו ריבוי ד'משחתם', שממנו למדים לאיסור באברים אלה שיש בהם דין מום, גם כשלא נעשה בהם מום, כגון על ידי כוס של עיקרין", ב. "ואשה, שכל איסור סירוס שלה לא נלמד אלא מהאי קרא ד'משחתם בהם', אין איסור נוסף בכוס של עיקרים, ורק כשנוגע באברי הזרע הוא שאסור". גם מו"ר הגרנ"א רבינוביץ (קובץ הדרום נא, תשמ"א, עמ' 156, ובשיח נחום סי' ק) הציע שיש הבדל בין פעולת כוס העיקרין בגוף הזכר לפעולתה בגוף הנקבה, "נמצא כוס עיקרין הוא פוגם באיברי התשמיש של זכר... ולפיכך יש לומר שנאסר מדאורייתא מן הכתוב 'משחתם', כי גם מ'משחתם' אין ללמוד לאסור אלא מה שפוגע באיברי התשמיש, ולו גם לא כמעשה שנעשה ישר בהם. אבל בנקבה שאין פעולת כוס עיקרין פוגעת באיכות התשמיש, אלא היא מחלישה את שאר הגוף עד שאינה מולידה - אין לאסור כוס של עיקרין כלל, שהרי לא נכלל ב'משחתם', מכיון שפסוק זה מוסב רק על איברי הזרע". מכך הסיק "שגם לדעת הגר"א ז"ל לא נאסר מן התורה אלא סירוס הפוגע באיברי הזרע, אבל אפילו מעשה (=ולא גרמא) הפוגע בשאר הגוף וגורם סירוס לא נאסר משום 'משחתם'. ולא עוד אלא שהוא מותר גם מדרבנן". בהמשך דבריו העלה חילוק בין סירוס נקבה שנאסר מהתורה לחלק מן הדעות (ובהן הגר"א) לכוס של עיקרין המותרת לה אפילו מדרבנן, שכן יש לומר שסירוס הוא פגיעה ברחם, שאמנם אינו ניכר מבחוץ כאברי הזכר אבל סוף סוף הרי הוא פתוח אל החוץ ואפשר להגיע אליו מבחוץ שלא על ידי פתיחת הבטן (ונטילת הרחם היא הסירוס בידיים שהוזכר בפוסקים ובמשנה), ואילו שתיית כוס של עיקרין בנקבה פוגעת בשחלות או בחצוצרות שהן מערכות פנימיות לחלוטין (ראה הסבר נרחב לכך, להלן בהערה 9, וראה עוד שם שהצענו גם סברה הפוכה). לפי סברה זו של הגרנ"א רבינוביץ יש מקום לאסור טיפול תרופתי או אחר שיגרום פגיעה ברחם ולהתיר רק כשהפגיעה היא בחצוצרות או בשחלות. אך למעשה לא החמרנו לאסור טיפול תרופתי שיפגע בעקיפין ברחם (ואף לא החמרנו בפגיעה בחצוצרות או בשחלות מחמת הסברה ההפוכה שתוזכר להלן), שכן הסבר זה אינו הכרחי, ומסתבר שאין לנו לחדש מסברה חומרות נוספות שאין להם מקור ברור, ובפרט כשכל הנדון הוא בדעת הגר"א שגם סירוס נקבה וגם כוס עיקרין בזכר אסורים מן התורה, שעה שרוב הפוסקים חולקים לפחות על אחת משתי נקודות אלו ורבים חולקים אף בשתיהן כאחת..

76. 40.14

    ג. לעומת זאת, סירוס או עיקור פיזי הפוגע באברי הרבייה של בעל חיים - אסור, לזכרים8כנ"ל בהערה 1. כיוון שמדובר באיסור דאורייתא הדבר אסור גם כשיש בכך תועלת לבעלי חיים עצמו או אף לאדם (כל עוד שלא מדובר בפיקוח נפש). לכן אסור לסטודנטים לבצע פעולה כזו לצורך התמחותם בוטרינריה או למרצים לצורך ההוראה. גם אם ההימנעות מכך כרוכה באבדן פרנסה אין היתר, שלא הותר לעבור על לאו דאורייתא מחמת הפסד, וקל וחומר שלא מחמת מניעת רווח. גם באופנים שבהם מדובר רק באיסור דרבנן אין מתירים איסור דרבנן משום הפסד אלא רק במקרים בהם התירו חז"ל בפירוש, ובנוסף לכך מניעת היכולת להתפרנס ממקצוע מסוים אינה הפסד אלא רק מניעת רווח. ולנקבות כאחד9איסור סירוס בנקבה נתבאר לעיל בהערה 6. ישנה סברה, שנבארה בהרחבה להלן הערה 10, שלפיה סירוס האסור מן התורה גם בזכר הוא רק כאשר נפגעים אברי הרבייה החיצונים, אך פגיעה בחלקי מערכת הרבייה שבתוך הגוף נחשבת כשתיית כוס של עיקרין שנאסרה רק מדרבנן. לדעה זו, לכאורה, כל סירוס בנקבה אינו אלא כשתיית כוס עיקרין שהותר לה, כנ"ל בהערה 7, אך למעשה מפורש בשולחן ערוך שסירוסה אסור (וכנ"ל בהערה 6). יתכן שלפי סברה זו יש לומר שכל סירוס נקבה הותר, אלא שההיתר, ואף בכוס של עיקרין, קיים רק במקום צער גדול ובנדון דידן אין זה מקום צער. [אמנם אשה שסבלה בלידה דינה חריג, ואין זה נדון כצער רגיל]. עמדה זו היא כדעת הב"ח (אבן העזר סוף סי' ה וכנ"ל הערה 6). אמנם הרבה אחרונים חלקו על שיטתו (כנ"ל בתחילת הערה 7), אך כאמור מי שסובר שכל סירוס נקבה דינו כשתיית כוס של עיקרין צריך לומר ששניהם לא הותרו אלא במקום צער גדול. אפשרות נוספת היא לפי דברי מו"ר הגרנ"א רבינוביץ בהמשך לדבריו הנ"ל בהערה 7, שכתב שיש לחלק, גם לגבי זכר, בין פגיעה באברים החיצוניים לפגיעה באברי הרבייה הפנימיים, ועל פי זה הוא מציע שזה שורש החילוק שבין סירוס נקבה שנאסר מהתורה לחלק מן הדעות, ובינהם הגר"א, לשתיית כוס של עיקרין המותרת לה אפילו מדרבנן, שכן סירוס הוא פגיעה ברחם, שאף שאינו ניכר מבחוץ כאברי הזכר אבל סוף סוף הרי הוא פתוח אל החוץ וניתן להגיע אליו שלא על ידי פתיחת הבטן ואילו שתיית כוס של עיקרין בנקבה פוגעת בשחלות או בחצוצרות שהן מערכות פנימיות . יש להביא ראיה לטענת הגרנ"א רבינוביץ, לפיה ההתייחסות לרחם היא כאל אבר חיצוני, מכך שאיסור סירוס קיים גם ביחס לעופות (כפי שמפורש בשולחן ערוך אבן העזר ה, יא) אף שאברי הרבייה של רובם המוחלט של זכרי העופות הם פנימיים. ברם אפשר לדחות ראיה זו ולומר שמהתורה אסור לסרס רק את העופות המועטים שאברי הרבייה שלהם הם חיצוניים (כגון מיני ברווזים, ראה בבא קמא נה ע"א). וכבר העלה סברה זו מרן הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני שם אות ג). על כל פנים מדברים אלה יוצאות קולא וחומרה. חומרה לעניין טיפול תרופתי או אחר שיפגע ברחם, שנדון כאבר חצוני, וקולא לעניין טיפול, אפילו פיזי, שיפגע בשחלות ובחצוצרות שנדונים כאברים פנימיים. מכל הנ"ל משמע שטיפול תרופתי שיפגע בשחלות או בחצוצרות נכלל בשתיית כוס של עיקרין ומותר ממה נפשך. בין אם נפסוק כדעת הגר"א וכביאורו של הגרנ"א רבינוביץ בדבריו ובין אם לאו. יש מקום להציע גם סברה הפוכה במידת מה, ולומר שדווקא הפגיעה בשחלות ובחצוצרות היא החמורה יותר, והיא דומה יותר לפגיעה באברי הרבייה הזכריים, שכן השחלות הן מקורן של הביציות היוצרות, יחד עם זרע הזכר, את העובר, ומקום יצירתו הוא בחצוצרה. ולעומת אברים אלו הרחם משמש רק להתפתחות העובר לאחר יצירתו הראשונית. עיין בשו"ת חלקת יעקב (חלק ג אבן העזר סי' כט), שכתב שיש לומר ש"חוטי ביצים" שהוזכרו לגבי סירוס זכר שנאסר, הכוונה היא ל"יותרת האשך" שיש לה תפקיד בהבשלת תאי הזרע, והיא מורכבת מכעין צינורות מפותלים, שכונו משום כך "חוטים", ולא לאותם צינורות שתפקידם רק להוליך את הזרע אל הגיד, מפני שהללו אינם שותפים ביצירת הזרע. אמנם דברי החלקת יעקב, כמו גם דברי החזון איש, העומדים בבסיס סברתו של הגרנ"א רבינוביץ, קשים מאוד, כפי שנעיר להלן (הערה 10), אך גם אם נניח שלא כדברי החזון איש וסיעתו, ונאמר שיש איסור סירוס בפגיעה בחלקים הפנימיים של צינור הזרע - אין זה מחייב לדחות את סברתו לגמרי. שכן אפשר לקבל את ההנחה שהאיסור מתייחס לאברים חיצוניים, אלא שצינור זה נחשב כולו לחיצוני היות שחלקו הוא כזה. ההשלכה של סברה כזו תהיה במקרה של פגיעה בחלקים פנימיים לגמרי, כמו הערמונית עצמה או שלפוחית הזרע. כמו כן, גם אם לא נסמוך על דברי החלקת יעקב בהקשרם המקורי, מחמת הדוחק הנ"ל, עדיין נוכל ללמוד ממנו את סברתו היסודית ולהשליך ממנה לנדוננו כדלהלן: בדומה לסברת החלקת יעקב יש לומר שגם סירוס של אשה הוא רק במקום שבו מובשלות הביציות או במקום בו הביצית מתחברת לזרע ויוצרת את העובר. לפי זה אפשר להבין את דברי הב"ח הנ"ל (הערה 6), שסירוס באשה הוא רק על ידי שתיית כוס של עיקרין ולא בידיים, שכן אל השחלות והחצוצרות לא היתה אפשרות להגיע, ואילו כריתת הרחם אינה סירוס. עם זאת, לדרכו של הב"ח אין זה איסור תורה, והצד השווה בדבריו ובדברי הגר"א, לפי הסברו של הגרנ"א רבינוביץ, הוא שהלכה למעשה אין לחלק בין פגיעה פיזית בחצוצרות ובשחלות לפגיעה עקיפה בהן על ידי טיפול תרופתי ושתיהן מותרות מן התורה, ואף מדרבנן לא נאסרו, לדעת הגר"א לא נאסרו כלל, ולדעת הב"ח לא נאסרו במקום צער. (ואף שאפשר היה לבאר על פי הסברה שכתבנו גם את דעת הגר"א, ולומר שפגיעה זו היא החמורה יותר והיא שאסורה מן התורה, מכל מקום למעשה מסתבר שאין לנו לחדש מסברה חומרות נוספות שאין להם מקור ברור, ובפרט כשכל הנדון הוא בדעת הגר"א הסובר שגם סירוס נקבה וגם כוס עיקרין בזכר אסורים מן התורה, שעה שרוב הפוסקים חולקים לפחות על אחת משתי נקודות אלה ורבים חולקים אף בשתיהן. למעשה, לא התרנו פגיעה פיזית באברי הרבייה של נקבה, כיון שהסברו של הגרנ"א רבינוביץ להבחנה בין סירוס נמקבה לבין שתיית כוס של עיקרין אינו ההסבר היחיד האפשרי, אפילו ביחס לשיטת הגר"א, ובוודאי לדעת החולקים על הגר"א, וגם הגרנ"א רבינוביץ לא סמך על סברה זו להתיר קשירת חצוצרות לאשה אלא במצב שבו ההריון מהווה סכנה. אך גם לא החמרנו לאסור טיפול תרופתי שיפגע בעקיפין ברחם, בשחלות או בחצוצרות).,10כאשר הפגיעה הפיזית היא בחלקי מערכת הרבייה המצויים בתוך הגוף ולא באברים החיצוניים (לרבות הרחם שפתוח לחוץ), יש הסוברים שאין בכך איסור תורה. כך דעת החזון איש (הלכות פריה ורביה סי' יב אות ז), שיש בזה איסור מדרבנן כשתיית כוס של עיקרין. סברה זו הובאה גם בדברי הגרא"י אונטרמן (הערות לאוצר הפוסקים חלק א, עמ' 328 ובשבט מיהודה חלק א פרק יז, אות ג), מנחת יצחק (חלק ב סי' קכג וחלק ו סי' קמא), אגרות משה (אבן העזר חלק ד סי' כח-כט, מדבריו משמע שייתכן שאין בזה אפילו איסור דרבנן ואף שבאדם יש בזה משום ביטול מצוות פריה ורביה, בבעלי חיים אין מצווה), ציץ אליעזר (חלק י סי' כה פרק כד, וחלק יד סי' צד), הגרנ"א רבינוביץ (במאמרו בקובץ הדרום נא, תשמ"א, עמ' 156, ובשיח נחום סי' ק, שכתב שדברי החזון איש נתקבלו למעשה) ועוד. גם בשו"ת חלקת יעקב (חלק ג אבן העזר סי' כט אות ד) נוקט כסברת החזון איש, ראה לעיל הערה 9 שהבאנו בשמו שסובר כי חוטי הביצים שנזכרו בהקשר לאיסור סירוס הם יותרת האשך שיש לה תפקיד בהבשלת הזרע ואין הכוונה לצנור המעביר את הזרע בלבד. אמנם דבריו צ"ע שכן מהדינים המובאים בשולחן ערוך (אבן העזר ה, ו; ט) משמע שחוטים אלה סמוכים ל"שביל מי רגליים", ומכאן שמינוח זה משמש גם להגדרת המשכו של צינור הזרע. ואף שהפוסקים נתקשו בביאורם של סעיפים אלה לפי המציאות המוכרת לנו ולפיכך הסבירו את המציאות באופנים שונים, מכל מקום הכל מודים שישנה סמיכות בין הצינורות, אלא שנחלקו אם הצינורות נפרדים בכל דרכם או שיש מקום חיבור ביניהן. רוב האחרונים הבינו שמדובר בשני צינורות נפרדים עד סופם, ואת השוני במציאות הסבירו כשינוי שחל במשך הדורות במבנה האנטומי של אותו מקום. לעומתם סברו הגרבצמ"ח עזיאל (פסקי עזיאל בשאלות הזמן סי' נה) ושו"ת חשב האפוד (חלק ב סי' ח) ובנשמת אברהם (אבן העזר סי' ה ס"ק ג [במהד' תשס"ג ס"ק ה]) בשמו ובשם הגרש"ז אויערבאך, שהכוונה היא לסמיכותם של שני הצינורות בתוך הגוף לפני חיבורם, והידיעה שהיתה בזמן חז"ל על מקרים שבהם נפגע הצינור שם והזרע יצא דרך "שביל מי רגליים" נבעה מכך שהזרע יצא עם מי הרגליים אך לא באופן הרגיל, או שאירע להפך, דהיינו שעקבות מי רגליים ניכרו בזרע. כנראה שהחלקת יעקב הבין שיש להבחין בין מושג זה של "חוטי ביצים" במובנו הרחב, שמתייחס לכל המערכת המוליכה את הזרע מהאשכים אל מחוץ לגוף, לבין מושג זה בהוראתו המצומצמת המתייחס, כהגדרת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה טז, ג) והשולחן ערוך (שם, ב), רק למקומות ש"בהם מתבשל שכבת זרע", ורק פגיעה במקומות אלה היא המוגדרת סירוס, והדיון בעניין כשרותו לקהל של מי שנפגע בחלקים האחרים של צינור הזרע - קשור להגדרת "כרות שפכה", וזה שייך גם כאשר הפגיעה היא בחלק של הצינור המצוי בשופכה או לכך שפגיעה זו מאפשרת חדירת מי רגליים למערכת הזרע, שהיתה הוה אמינא שהיא פוסלת משום שהיא מזיקה לזרע, ועל כל פנים אין זה שייך לפסול של "חוטי ביצים" עצמם. ברם ביאור זה דחוק, משום שחלוקה כזו לא הוזכרה במפורש בגמרא, בפוסקים וגם לא בחלקת יעקב עצמו, ועוד שמהגמרא ביבמות (עה ע"ב - עו ע"א), משמע שההתייחסות למקום ששביל הזרע סמוך לשביל מי רגליים היא כאל מקום שבו שכבת הזרע מתבשלת, מה שמצריך לכאורה לבאר שכל אורך צינור הזרע, או לפחות חלקים נוספים ממנו כגון החלק העובר בערמונית, היא הפרוסטטה, ושלפוחית הזרע נכללים במקומות ש"בהם מתבשלת שכבת הזרע", משום ששם מתווסף נוזל הזרע לזרע עצמו. וזה סותר את דרכו של החלקת יעקב, כי לפי דרכו הזרע מתבשל רק במקום אחד ולא בכל הצינור. נעיר כי לפי הידע הרפואי ברור הוא שהמקומות שבהם "שכבת זרע מבשלת" אינם כוללים את החלק של צינור הזרע לאחר יציאתו מהערמונית, ומכאן עולה קושיה על שיטת החזון איש וסיעתו. מפני שמדבריהם עולה שהמקומות שבהם פגיעה בצינור הזרע נחשבת סירוס והופכת את האדם לפצוע דכא הם שניים. א. בתוך שק האשכים, מקום שבו אין הצינור קרוב ל"שביל מי רגליים". ב. באותו חלק של הצינור שבו היו בזמן חז"ל, להבנת החזון איש ואחרונים נוספים, שני צינורות סמוכים אך נפרדים, וכיום זהו צינור משותף גם למערכת השתן ולשכבת הזרע. ברם לפי הידע הרפואים כיום חלק זה של הצינור אינו יכול להחשב למקום שבו "שכבת זרע מבשלת". (בדוחק יש ליישב ולומר שלפי השערתם, שהיו שני צינורות נפרדים, יש לפרש שבגמרא דיברו על מציאות שבה נפגעה ההפרדה ביניהם לכל האורך, וכיון שיש כאן צירוף של שתי פגיעות, פגיעה בזרע כתוצאה מהפגיעה החלק של הצינור שבו "שכבת זרע מבשלת" ופגיעה הניכרת מבחוץ אף שהמקום שבו ניכרת הפגיעה אינו מקום בו שכבת הזרע מבשלת, הפעולה נחשבת לסירוס והאדם נחשב פצוע דכא. אבל במציאות שבה הצינורות מתאחדים לאחר יציאתם מהערמונית, אין בפגיעה בצינור הזרע, בחלק שבתוך הגוף, סירוס. למעשה בשאלה שעסקו בה החזון איש וסיעתו יש צדדי היתר נוספים. עצם הניתוח הוא משום סכנה, ובעניין פצוע דכא יש צד היתר כיון שהמקום כבר היה לקוי מחמת מחלה והאדם נחשב לסריס בידי שמים שאינו אסור בקהל, כמו שכתבו האגרות משה, המנחת יצחק, המנחת שלמה והציץ אליעזר הנ"ל. אך לדברים אלה אין מקום בנדון דידן). לכאורה אין להקל בסירוס כזה בנדון דידן מכמה סיבות. הראשונה, משום שגם לדעת המקילים יש בכך איסור דרבנן (ואף שהאגרות משה כתב שייתכן שאפילו מדרבנן אין איסור דעתו היא דעת יחיד). שנית, משום שרבים פקפקו על היתר זה, עיין בכתבי הגרי"א הענקין (ספר לב איברא, הערות לקובץ הפרדס אייר תשט"ו, לסי' נא), מנחת יצחק (שם, ובמכתבו בקובץ אוצרות ירושלים, רצז, סי' תרלה), מנחת שלמה (חלק ג סי' קג אות ט) ועוד. שנית, מחמת הקושיות שהקשנו כאן על סברות המקילים. גם בנקבה נראה שאין להקל למעשה, לא בפגיעה פיזית בחצוצרות או בשחלות (כשיטת הגרנ"א רבינוביץ) ולא בפגיעה ברחם (מכח הסברה שכתבנו לעיל), כיון שכאמור (בסוף הערה 7) ההסבר (על פי סברות אלה) אינו ההסבר היחידי האפשרי. וגם הגרנ"א רבינוביץ, במאמרו הנ"ל, לא סמך על סברתו להקל אלא במצב של חשש סכנה. (וכל שכן שאין להקל מספק בשני המקרים, שכן אלה שתי קולות שסותרות זו את זו, ראה עירובין ו ע"ב שהנוהג כך הוא "כסיל בחושך הולך"). לכן נמנענו מלהתיר סירוס כזה בגוף התשובה. עם זאת, נאמר לנו מפי הגרנ"א רבינוביץ, שלדעתו יש להורות להקל גם בנדון דידן, מהטעמים הבאים: א. כיום יש בכך צורך גדול מחמת הנזק האקולוגי הצפוי אם לא יצמצמו את האוכלוסיות של מיני בעלי חיים מסוימים (והם אלה שבהם מבוצעות בדרך כלל פעולות העיקור), ולכן יש לראות זאת כמקום צורך גדול ולסמוך על דברי החזון איש (וכן להתיר מחמת צורך זה גם את האיסור מדרבנן שיש בניתוח כזה, אף לדעת החזון איש עצמו. מה גם שבאיסור דרבנן יש מקום לסמוך בשעת הדחק גם על דעת יחיד, והיא על דעת האגרות משה הנ"ל, שכתב שלפי סברה זו אין כאן אפילו איסור דרבנן). ב. לגבי ניתוחי ערמונית (פרוסטטה) התקבלו דברי החזון איש למעשה וכדברי חז"ל "כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג" (ירושלמי פאה ז, ה), ו"פוק חזי מאי עמא דבר" (ברכות מה ע"א) ואף שיש סברות להקל בבני אדם ולא בבעלי חיים, מכל מקום כיון שעיקר העניין של מניעת פריה ורביה חמור יותר לגבי בני אדם המצווים על פריה ורביה, לא מסתבר להתיר טיפול רפואי המונע אפשרות של פריה ורביה בבני אדם, ולאסור את אותו טיפול עצמו בבעלי חיים. נוסיף כי בספר פאר הדור - חיי החזון איש (חלק ד עמ' קמב) ובנשמת אברהם (אבן העזר סי' ה ס"ק ו) מסופר שהחזון איש הורה לרופא שסיפר לו על אפשרות לבצע את ניתוח כריתת הערמונית ללא ניתוק צינור הזרע: "אף על פי כן צריך לנתק", זאת אף שגם לדעתו יש איסור דרבנן בניתוק זה. הנשמת אברהם הבין שהחזון איש חשש שהטיפול ללא ניתוק הצינור יהיה גרוע וכרוך בסיכון נוסף, למרות דברי הרופא שלא סבר כך. אך יתכן שהחזון איש ראה חשיבות בביסוס הקולא של ניתוק הצינור כאשר יש בכך צורך, וחשש שאם תתקבל הוראה לפיה אין לנתק את הצינור כאשר קיימת אפשרות אחרת - יפקפקו בסברת הקולא הנ"ל ויבואו להחמיר גם כאשר יש צורך רפואי בניתוק הצינור, ועל ידי כך יכנסו לחשש סכנה. מעין סברה זו תיתכן גם כאן. הוראה להחמיר בסירוס בעלי חיים עלולה לגרום לחשש מן הקולא גם אצל בני אדם, שיסברו שאם בבעלי חיים מחמירים - קל וחומר בבני אדם המצווים על פריה ורביה, ונבוא בעקיפין לידי סכנה. יש לציין שאם אפשר לתקן את הפגיעה על ידי ניתוח נוסף - יש מקום להקל יותר, שכן בזה יש לצרף גם את סברת הדבר יהושע (חלק ג אבן העזר סי' ז ראה להלן הערה 13), ואף שאין אנו פוסקים כמותו (שם), מכל מקום כשיש צדדי היתר נוספים, אפשר לצרף את דעתו. .

77. 40.15

    ד. בבעל חיים זכר, גם טיפול תרופתי הפוגע ביכולת הרבייה באופן קבוע, והפגיעה ניכרת באברי הרבייה החיצוניים - אסור11כפי שהוסבר בהערה 2. ראה עוד בהערה הבאה.. הוא הדין כאשר הפגיעה באברים נגרמת על ידי טיפול כימי, הקרנה או עצירת זרימת הדם, הגורמים להתנוונות של חלקים מהמערכת החיצונית12סירוס על ידי גרמא - אסור מדרבנן כמבואר בשולחן ערוך (אבן העזר ה, יג). עיין גם בדברי הגרצ"פ פרנק (בהערות לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 320, ובשו"ת הר צבי יו"ד סי' כג), בעניין הגדרת גרמא בהקשר זה והמקור לכך שיש איסור דרבנן בכך. יש שהבינו שאף השקיית כוס של עיקרין היא גרמא, ולכן אינה אסורה מן התורה, עיין לעיל הערה 3. לדעת הגרא"י אונטרמן (בהערות לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 329-328 ובספר שבט מיהודה חלק א פרק יז, אות ד-ה) נכלל בגרמא האסורה רק מדרבנן גם טיפול כימי, הקרנה או עצירת זרימת הדם, הגורמים להתנוונות של חלקים ממערכת הרבייה. מכל מקום גם לפי דבריו יש בכך איסור דרבנן. המנחת חינוך (מצווה רצא אות א) הציע סברה, שלפיה איסור דרבנן זה הוא רק בסירוס אדם ומשום מזיק וחובל, אך לא בבעלי חיים. אך למעשה גם הוא הניח סברה זו בצ"ע, ולכן אין לסמוך על סברה זו בהעדר נימוקים נוספים להקל. כך מוכח למעשה גם מדברי הגרא"י אונטרמן (שם) שלא הקל סירוס זה אלא באמירה לגוי, אף שמדובר בסירוס של בעלי חיים. עיין גם בחלקת יעקב (חלק ג אבן העזר סי' ל) שחולק על סברת הגרא"י אונטרמן, וגם מדברי הגרצ"פ פרנק (הנ"ל הערה 2) משמע שאין זה בגדר גרמא אלא זה דומה לשתיית כוס של עיקרין ואף חמור מזה, ולדעתם יש בזה אף חשש איסור תורה. עם זאת הגבלנו איסור זה לזכרים, מאחר שהאיסור המוזכר בשולחן ערוך עוסק בזכרים. אף שלא נאמר שם היתר מפורש בנקבות, מכל מקום כיון שבדרך כלל גרמא מותרת, ואיסורה כאן הוא חידוש, כמבואר בהר צבי הנ"ל, "אין לך בו אלא חידושו". ובפרט שיש סברה לדמות גרמא לכוס של עיקרין שהותרה במפורש בנקבה (כנ"ל הערה 7), וכל שכן אם סירוס בגרמא קל יותר משתיית כוס של עיקרין. כמו כן אף שלדעת החלקת יעקב והגרצ"פ פרנק נדון דידן אינו נחשב לגרמא, מכל מקום גם אם ייחשב כשתיית כוס של עיקרין - הרי אף זו הותרה בנקבה. סברת הגרצ"פ פרנק שלפיה נדון זה חמור יותר משתיית כוס של עיקרין היא סברה מחודשת, ומדברי פוסקים רבים משמע שאינם סוברים כך, ולכן לא חששנו לה. נעיר שגם אם יש מקום לפקפק בהיתר של גרמא בנקבה או בהגדרת טיפולים אלה כגרמא, עדיין יש כאן ספק או מחלוקת באיסור דרבנן שיש להקל בה (ראה לעיל הערה 7 מקורות לכך). וזה משום שסירוס נקבה אסור לרוב הדעות רק מדרבנן (כנ"ל הערה 6, וגם אם נתחשב בדעות שמדובר באיסור תורה, ונתייחס לכך כאל ספק דאורייתא - הרי שבצירוף הספק הנוכחי יש כאן ספק ספיקא המותר גם באיסורים דאורייתא). כמו כן הגבלנו איסור זה לפגיעה בחלקים החיצוניים של המערכת, שכן לגבי החלקים הפנימיים יש לצרף את הסברה הנ"ל (בהערה 10) שאין איסור סירוס בפגיעה בהם, ואף שיש לפקפק בסברה זו (כנ"ל שם), מכל מקום ביחס לאיסור גרמא, שהוא איסור דרבנן - יש לצרפה, מה עוד שיש לומר שבגרמא שהוא חידוש, שהרי לא בכל איסורי התורה אסרו חכמים גרמא - אין לך בו אלא חידושו, ומאחר שהדוגמאות שנאסרו בשולחן ערוך הן של פגיעה באברי התשמיש, היינו האברים החיצוניים, בגרמא - אין להרחיב את האיסור לפגיעה בחלקים הפנימיים של המערכת. כמו כן יתכן שהחילוק בין שתיית כוס של עיקרין, שנאסרה, לבין "נטילת כרבולתו של תרנגול כדי שיסתרס מאליו", ובין השקיית כוס של עיקרין לזכר להשקייתה לנקבה - אינו אלא חילוק בין גרמא הפוגעת בחלקים החיצוניים של המערכת לכזו הפוגעת רק בחלקים הפנימיים (ראה לעיל הערות 3,2 ו-7), ומכאן שטיפול תרופתי או גרמא אחרת שאין פגיעתה ניכרת בחלקים החיצוניים של מערכת הרבייה לא נאסרו. .

78. 40.16

    ה. ניתוח או טיפול אחר הגורם לסירוס שנאסר אסור גם אם אפשר לתקנו בניתוח נוסף13פסקי עזיאל בשאלות הזמן (סי' נה), הגרא"י אונטרמן (בהערות לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 329-328 ובספר שבט מיהודה פרק יז אות ב ואף ששם דן בפסולו של פצוע דכא לבוא בקהל, יש לומר שהוא הדין לעניין איסור סירוס), אגרות משה (שם, ובחלק ד סי' לב אות א) מנחת יצחק (חלק ה סי' יב, ועיין שם גם בסי' יג שנוטה להחמיר בחלק מן המקרים אפילו בסירוס זמני תרופתי), וציץ אליעזר (שם אות יב, וחלק יד סי' צו). אמנם יש מי שנראה מדבריו להתיר ניתוך הפיך (דהיינו שאפשר להחזיר המצב לקדמותו בניתוח נוסף), עיין שו"ת דבר יהושע (חלק ג אבן העזר סי' ז), אבל קשה לסמוך על כך למעשה באיסור תורה נגד שאר הפוסקים הנ"ל, בפרט שהראיה שהביא לדבריו היא מפגיעה זמנית שמתרפאת מעצמה ולא על ידי ניתוח נוסף, ועוד שלא ברור שכך מסקנתו כיון שסיום התשובה אבד וחסר מן הספר (עיין שם)..

79. 40.17

    ו. כפי שהוזכר לעיל, על המוסד לאפשר לסטודנטים להשלים את לימודיהם בלא לבצע אף אחד מאופני הסירוס האסורים שנתבארו. עליו לפרסם זאת על מנת שלא לגרום לסטודנטים להיכשל בכך.

80. 40.18

    ז. עיקרן של הוראות אלה חל גם על סטודנטים או מרצים גויים הפועלים לצרכם או מכח הוראותיהם של יהודים14אסור לומר לגוי לסרס בעל חי, (שולחן ערוך אבן העזר ה, יד על פי הגמרא בבא מציעא צ ע"ב). מוכח מהגמרא שהאיסור הוא גם אם הגוי עושה זאת למען היהודי ללא שיאמר לו, וכך נפסק בטור ורמ"א (שם). ואף שדין זה אינו מוזכר בשולחן ערוך - אינו חולק על כך, וכן משמע מדבריו בבית יוסף שם .ואם יש לגוי שותפות בבהמה - מותר, ובלבד שהיהודי לא יאמר לו לסרס). רוב הראשונים פסקו כסברת סתמא דגמרא (שם) שהאיסור הוא משום אמירה לגוי שהוא איסור דרבנן. (ראה בבית יוסף שם). אך יש שפסקו שהוא איסור דאורייתא משום שפסקו כר' חידקא וכבני מערבא על פי הסברו של רב פפא (גמרא שם): "בני נח נצטוו על הסירוס", והאמירה לגוי אסורה משום איסור "לפני עיוור". כך נראה לכאורה מהשאילתות (פרשת אמור מהד' הנצי"ב שאילתא קה, ועיין שם בשאלת שלום, אך בהעמק שאלה שם אות ו סובר שזו תוספת מאוחרת ואינה מדברי השאילתות), סמ"ג (לאווין קכ, ועיין שו"ת בית יהודה יו"ד סי' נה שדוחק לומר שאין זו כוונת הסמ"ג) ואור זרוע (חלק ג, פסקי בבא מציעא סי' רפו). יש להדגיש שגם לדעה זו, כאשר הסירוס נעשה מיזמתו של הגוי עצמו ולצרכו - אין אנו מצווים למנעו. גם לדעה זו האיסור מדאורייתא הוא רק כאשר הגוי לא היה יכול לסרס את הבהמה בלי שהיהודי יאפשר זאת, כגון בבהמה של יהודי, אבל בבהמת גוי אין איסור לפני עיוור, כמבואר בגמרא עבודה זרה ו ע"ב, שאיסור לפני עיוור קיים רק בתרי עברי דנהרא (ראה באריכות לעיל סי' כה) אך נראה שלא יועיל למכור את הבהמה לגוי, שכן המכירה עצמה היא נתינת המכשול, כמבואר בהערה הבאה. כמו כן יש לציין שהגרנ"א רבינוביץ הוכיח (ביד פשוטה, הלכות עבודה זרה ט, ח, בתשובתו בהדרום ל, תשרי תש"ל, שיח נחום סי' פד, תחומין יא ובמלומדי מלחמה סי' ד, סעיפים ב-ד) שראשונים רבים ובהם השאילתות, בה"ג, ר"ח, רי"ף, הרמב"ם ואולי גם רש"י, חולקים על שיטת תוספות, וסוברים שאיסור לפני עיוור קיים גם כשהעיוור היה יכול לבצע את העברה אף ללא סיועו של המכשיל, ובלבד שסיוע או עידוד זה היה בעל משמעות כלשהי ולא היה בעל כרחו של המסייע. עוד כתב שם הגרנ"א רבינוביץ שיש לפרש כך גם את דברי השולחן ערוך. לשיטתו, אם בני נח נצטוו על הסירוס אסור ליהודי לסייע או לעודד גוי לסרס בעלי חיים, גם אם מדובר בבעלי חיים השייך לגוי., 15כתבו הטור והשולחן ערוך (אבן העזר ה, יד): "אסור לומר לגוי לסרס בהמה שלנו". נקטו לשון זו מכיוון שלדעתם האיסור הוא משום אמירה לגוי, ומהותו של האיסור היא עשיית פעולה אסורה של הגוי עבור היהודי, משמע מכאן שפעולה של גוי בבהמתו שלו שאינה לצורכו של יהודי אלא לצורך הגוי עצמו מותרת, ברם אם ימכרו או יתנו את הבהמה לגוי למטרה זו נראה שהדבר לא יפחית מאומה מן האיסור, שהרי עדיין הגוי פועל עבור היהודי. הגר"א (הגהות לשולחן ערוך שם, אות לג) כתב: "שלנו - כמו שכתוב שם (=בגמרא בבבא מציעא, בתחילת הסוגיא העוסקת באיסור אמירה לגוי) פרתי, ועיין באו"ח סי' שז סעיף כא בהגה (שכתב שאין איסור אמירה לגוי בשבת אם אומר לו לעשות מלאכה לצורך עצמו) וביו"ד סי' רצז, ב ומותר לומר לעכו"ם כו', ועיין מה שכתבתי שם וצ"ע". כוונתו למה שאמרו שם: "ומותר לומר לעכו"ם לזרוע לו כלאיים", ושם דעת הגר"א (ס"ק ז) שמותר אפילו לצורך יהודי אם השדה שייכת לגוי, וכן בסוגיה בבבא מציעא לגבי איסור לא תחסום, בבהמת גוי מותר אפילו אם השדה שייכת לישראל והחסימה היא עבורו. וכתב שם שהוא הדין לעניין סירוס. אלא שהגר"א עצמו (או"ח סי' שז) פירש שההיתר הוא דווקא כשעושה לצורך עצמו (והעיר על כך בברכת אליהו על ביאור הגר"א אבן העזר שם). ונראה שדברי הגר"א ביו"ד משקפים את דעת עצמו, ואילו דבריו באו"ח הם ביאור לדעת הרמ"א, (אמנם לא יצאנו ידי אפשרות שגם הגר"א עצמו לא הכריע בבירור, ולכן סיים כאן ב"צ"ע"). למעשה לא התננו כאן את היתר הסירוס על ידי גוי (כשהותר, וכדלהלן), בהקנאת בעל החיים לגוי, ואף לא הצענו זאת כסניף לקולא במקרים שבהם לא התרנו. זאת משום שלאור האמור – לרוב הדעות אין לכך משמעות, וגם הגר"א הניח זאת ב"צ"ע". ועוד שייתכן שבהקנאה שזו מטרתה ואינה אלא הערמה גם הגר"א יודה שאין היא מתירה, שהרי בגמרא (בבא מציעא שם) קנסו את מי שגוי סירס את בהמתו לטובתו על ידי הערמה באופן שהגוי גנב כביכול את הבהמה, ואחר כך החזירה (וכך נפסק בשולחן ערוך שם), ולא העלו בדעתם הערמה פשוטה יותר, והיא מכירה לגוי (ומסתבר שאילו הייתה הערמה כזו מועילה לא היו קונסים את מי שעשה כן הערמה אחרת שאינה מועילה). ועיין בהערה הבאה שמכירה כזו לא תועיל גם לביטול החשש מאיסור לפני עיוור לדעות שהחמירו בכך בסירוס על ידי גוי. כמו כן לדעות שכאשר יהודי מוסר את בהמתו לגוי שיסרסנה יש בכך איסור דאורייתא, נראה שלא תועיל מכירת הבהמה לגוי לצורך כך, שהרי אין הדבר תלוי בבעלות על הבהמה, אלא בכך שהיהודי הוא שמאפשר לגוי לסרס אותה, ואין הבדל אם יאפשר זאת על ידי מכירתה או על ידי מתן רשות בלבד, וכעין מה שאמרו בגמרא (עבודה זרה ו ע"א) הדנה במכירת בהמה לגוי וצופים שהגוי ישתמש בה לעבודה זרה, אף שהדבר לא נאמר בפירוש, ואסרו שם משום איסור לפני עיוור. (לכן, כפי שהעיר גם בבית יהודה הנ"ל, לדעה זו אסור למכור לגוי בהמות אם ידוע שהוא יסרס אותן, אף שאין זו מטרת היהודי כלל ואין לו תועלת מכך, כפי שמבואר בתרומת הדשן סי' רצט ובדברי הרמ"א באבן העזר שם. ועיין בהעמק שאלה הנ"ל, שביסס את טענתו שהשאילתות סובר שהאיסור הוא משום אמירה לגוי ולא משום לפני עיוור, על כך שהשאילתות כתב שהאיסור הוא בבהמת ישראל, ואם היה האיסור משום ש"בני נח נצטוו על הסירוס" - ברור שאין הדבר תלוי בבעלות על הבהמה). אפשרות נוספת העולה היא שהיהודי ימכור את הבהמה לגוי, והלה ימסור אותה לגוי אחר שיסרס את הבהמה, וייחשב הדבר כ"לפני דלפני עיוור", והוא מותר, וכדברי הרמ"א (שם): "אם אין הגוי הקונה מסרסם בעצמו, רק נותנו לגוי אחר לסרס, לכולי עלמא שרי" עצה זו הוזכרה גם אצל החתם סופר (חו"מ סי' קפה), שואל ומשיב (תליתאה חלק א סי' רכט), האלף לך שלמה (אבן העזר סי' כג), שו"ת מהר"ם שיק (אבן העזר סי' יא) ובדברי הגרא"י אונטרמן (בהערותיו לאוצר הפוסקים חלק א עמ' 329, ובספר שבט מיהודה חלק א פרק יז אות ה). אך גם עצה זו צ"ע, כי בפשטות הרמ"א מדבר על גוי הקונה בהמה לצרכו ומוסרה לגוי אחר שיסרסנה, שאז אנו אומרים שהיהודי אינו מכשיל את הגוי המסרס אלא מכשיל את הגוי הקונה בהכשלת הגוי המסרס. מה שאין כן כאשר היהודי מביא עמו שני גויים כדי להקנות לאחד ושהשני יסרס, ונמצא ששניהם פועלים לצורך היהודי על פי בקשתו, ואילולי הוא - לא היו עושים דבר. (בהבדל זה שבין נדוננו לבין דברי הרמ"א כבר עמד השואל בשו"ת מהר"ם שיק הנ"ל). גם לעניין איסור אמירה לגוי, גם אם יש מקום להקל באופנים מסוימים ב"אמירה דאמירה", כלומר אמירה לגוי שיאמר לגוי אחר לעשות את האיסור (עיין חוות יאיר סי' נג ותוספת שבת סי' רמג בכללים, וזה אף ללא צורך במכירה כלל, כמו שהעיר האלף לך שלמה הנ"ל, וביאר שמשום כך העובדה שמכירה זו היא הערמה אינה מעכבת), מכל מקום קולא זו היא רק כאשר הגוי השני אינו יודע שהכל נעשה לתועלת היהודי, שהרי אם כוונתו היא לתועלת היהודי - יש בכך איסור אף ללא אמירה כלל כנ"ל בהערה 14. ועוד שמכירה זו היא הערמה, ומה שכתבנו לעיל שהערמה זו אסורה - נכון גם כאן. אמנם כבר השואל בשו"ת שואל ומשיב הנ"ל הרגיש בכך, שמהגמרא עולה שהערמה אסורה בנדון דידן, והשואל ומשיב ענה לו שיש לחלק בין ההערמה המוזכרת שם, לבין ההערמה כאן שנעשית על ידי מכירה. אך דבריו צ"ע, הן משום שסוף סוף כוונת הגוי היא לטובת היהודי ויש בכך איסור גם אם הגוי פועל בשלו ממש ולא רק במה שמכרו לו בהערמה, כאמור לעיל. והן מחמת הטענה הנ"ל שאם יש הערמה קלה ומותרת - מדוע אלה שעשו את ההערמה הנזכרת בגמרא לא עשאוה? ומדוע קנסו אותם כדי שלא יהנו מההערמה האסורה אם אין כאן הנאה מהותית מן האיסור? והרי יכולים היו להשיג את אותה תוצאה וביתר קלות על ידי הערמה המותרת. אפשר שגם השואל ומשיב עצמו חש בדוחק שבדברים, ולכן צירף לנימוקי ההיתר את הטענה שאין זה לפני עיוור אלא "לפני דלפני" (ועל משקל זה - יתירו "אמירה דאמירה"), אלא שהיתר זה נכון לכאורה, כנ"ל, רק כשהגוי השני אינו פועל כלל לטובת היהודי או מכח הוראתו. אכן החתם סופר הזכיר בתוך דבריו שבסיס ההיתר הוא באופן "שגוי האחרון אינו יודע שעושה על דעת ישראל" וכנ"ל, ועם כל זה לא ראה בכך היתר מרווח, אפילו בצירוף העובדה שזו מכירה ולא רק אמירה, וגם כתב להוכיח שיש לאסור "אמירה דאמירה" לגבי סירוס, אלא ש"אין למחות" במקום "הפסד מרובה". גם המהר"ם שיק בסוף דבריו הזכיר תנאי זה. תנאי זה קשה ליישום אף במקרים רגילים שיהודי מוכר לגוי כדי שהלה ימסור לגוי אחר שיסרס וימכור חזרה ליהודי (ואולי לכך התכוון הגרא"י אונטרמן בדבריו שם שכתב שצירוף הנכרי הקונה גורם קשיים רבים), ועל אחת כמה וכמה שאין הדבר מעשי במוסד אקדמי וכאשר הסירוס עצמו נעשה על ידי הגוי בפרהסיה במסגרת ההוראה לסטודנטים, ובידיעה שיהודים נהנים מכך. לכן התעלמנו בתשובתנו גם מאפשרות זו של מכירה או אמירה לגוי שיאמר לגוי אחר לסרס. .

81. 40.19

    ח. לסטודנטים או מרצים גויים יש להתיר טיפול תרופתי המדכא את הפעילות ההורמונלית המינית או הפוגע באיכות הזרע, גם אם מדובר בפגיעה קבועה16בהערה 3 ביארנו שמסתבר שטיפול המונע את הדחף המיני אין בו איסור מעיקר הדין, אלא שלמעשה כיוון שיש מקום לפקפק בכך, על פי דברי האגרות משה שהובאו שם, לא סמכנו על כך ביחס לסירוס על ידי יהודי שזה נוגע בחשש איסור תורה, והתרנו רק אם מדובר בפגיעה זמנית בדחף זה. בדומה לכך, ביחס לטיפול הפוגע באיכות הזרע, כפי שהוסבר בהערה 4, האגרות משה מצדד שלהלכה אין זה נקרא סירוס, אך למעשה התיר רק רק בפגיעה זמנית, וגם זה ככל הנראה מן החשש לסמוך על סברה זו ביחס לאיסור תורה. ברם, ביחס לסירוס על ידי גוי, שלרוב הדעות איסורו רק מדרבנן, מסתבר שיש להתיר טיפולים כאלה גם כשהם יוצרים פגיעה קבועה. יש להוסיף לכך את העובדה שטיפולים מסוג זה אינם נעשים על ידי פגיעה פיזית ישירה באברי הרבייה, ולכן יש מקום לומר שלדעות רבות בלאו הכי אין בהם איסור תורה, ודינם כשתיית כוס של עיקרין האסורה רק מדרבנן לדעת הרבה פוסקים כאמור בהערה 2. . יש מקום להקל, לגביהם, אפילו בסירוס פיזי של נקבה17כיון שלרוב הדעות איסורו רק מדרבנן (כנ"ל הערה 6), וממילא גם לדעות שגוי מצווה על הסירוס (וכנ"ל הערה 14) אין כאן איסור לפני עיוור, כיון שגוי אינו מצווה על איסורי דרבנן (הגרא"י אונטרמן שם). כמו כן יתכן שבאמירה לגוי - אין איסור כלל באיסורי דרבנן, שהרי בגמרא בבא מציעא (שם) הסתפקו אם קיים איסור כזה אפילו באיסורי לאו שאין בהם כרת, ואף שלהלכה נפסק שאמירה לגוי אסורה גם באיסורים כאלה, מכל מקום מאחר שראינו שאמירה לגוי אינה איסור כללי וגורף, הרי ש"אין לך בו אלא חידושו" ובאיסורי דרבנן אין איסור אמירה לגוי. כפי שציין הגרא"י אונטרמן (שם) כך משמע מדברי הגר"א (או"ח תסח, א ד"ה ויש). כך דקדק גם הפרי חדש (או"ח שם) וכן הבית אפרים (יו"ד סי' סב, הוזכרו דבריהם על ידי הגרא"י אונטרמן שם). נוסיף כי כל מה שדיברנו עד כה שונה משבות דשבות בשבת, שהותר רק במקום צורך מצווה או הפסד, משום שיש הבדל בין איסורי דרבנן בשבת שהם נלווים לאיסור העיקרי שהוא מן התורה, ואילו כאן, סירוס נקבה, אם איסורו מדרבנן אין לו עיקר בתורה (שכן מדובר בפעולה שונה לגמרי מסירוס זכר האסור מהתורה. אכן סירוס זכר על ידי שתיית כוס עיקרין - גם לדעות שאף זה איסור דרבנן - חמור יותר בהקשר זה, כיוון שעיקרו - סירוס זכר בידיים - מהתורה). ועוד, שייתכן שדווקא באיסורי שבת החמירו יותר מבאיסורי דרבנן אחרים משום חומרת חילול שבת, וכדברי הבית אפרים (שם). בנוסף לכך, לרווחא דמילתא, יש לציין את דעת הראב"ד (הובאה ברא"ש בבא מציעא פרק ז סוף סי' ו, בטור ובית יוסף חו"מ שלח, ו ובבית יוסף אבן העזר ה, ה) הפוסק שאין כלל איסור אמירה לגוי בסירוס (ובשאר איסורי לאווין, שנדונו בגמרא בבא מציעא שם. אין זה מחייב לומר, שבני נח הוזהרו על הסירוס כדי לבאר את דעת בני מערבא בגמרא שם שאסרו לומר לגוי לסרס, שכן יש לומר שאמנם זו דעת בני מערבא שאסרו, אך אין ההלכה כמותם. וכן כתב בשו"ת בית יהודה (יו"ד סי' נה), שייתכן שהאמוראים שאסרו בסירוס "לדבריהם דבני מערבא קאמרי דסבירא להו כרבי חידקא, אבל לדידהו מותר אמירה לעכו"ם אפילו בסירוס". ואף שאין הלכה כראב"ד, אפשר לצרף את דעתו לצדדי הקולא האחרים. (יש לציין שבהשגת הראב"ד על הרמב"ם, הלכות כלאיים א, ג, מבואר להפך מהמובא ברא"ש בשם הראב"ד, ובבית יהודה הנ"ל התקשה בכך. אך יש לומר שהראב"ד שהובא ברא"ש אינו הראב"ד בעל ההשגות, אלא חותנו, והוא חילוף מצוי. וכעין זה כתב החתם סופר חו"מ סי' קפה, עיי"ש). כמן כן יש לצרף להיתר האמירה את דעת הט"ז (הנ"ל בהערה 6) שאין איסור בסירוס נקבה אלא רק איסור חבלה, וכשמדובר בבעלי חיים התירו צער בעלי חיים במקום צורך לאדם. עוד יש לצרף את הסברה (שנתבארה לעיל בהערה 9), שכל סירוס נקבה דינו כהשקיית כוס של עיקרין המותרת במקום צער, וייתכן שהוא הדין לכל מצב בו הדבר נעשה לתכלית ראויה. כן יש לצרף את סברת הגרנ"א רבינוביץ (שם), שלפיה האיסור בסירוס נקבה הוא רק בפגיעה ברחם ולא בפגיעה בחצוצרות או בשחלות, ובמקרה ההפוך את הסברה ההפוכה (שכתבנו שם), באופן שבכל אחד מהמקרים מתווסף ספק נוסף. אף שלא סמכנו על סברות אלה בסרוס על ידי יהודי, אפשר לצרפן להקל באמירה לגוי. נדגיש כי כל הצירופים אינם עומדים לעצמם, ולא היינו סומכים עליהם בלבד להתיר וכפי שכתבנו בכל צירוף במקומו. וכן בפגיעה בחלק של צינורות הזרע של זכר הנמצאים בתוך הגוף, אך לא באברים החיצוניים18דעת החזון איש, ופוסקים נוספים בעקבותיו כפי שהבאנו לעיל (הערה 10), שאין בזה איסור סירוס ולא דין פצוע דכא אלא שהוא אסור מדרבנן כשתיית כוס של עיקרין. אך רבים פקפקו על היתר זה. אך, כפי שהוסבר לעיל (שם) הגרנ"א רבינוביץ הורה לסמוך על המקילים בעניין זה מן הטעם ונימוקו הוא שמכיוון שההיתר פשט בניתוחי כריתת הערמונית בבני אדם – כל שכן שיש לסמוך עליו בסירוס בעלי חיים שאינם מצווים בפריה ורביה. כל שכן שבאמירה לגוי האסורה מדרבנן יש לנהוג לפי הכלל: "בדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא" (עירובין סז ע"ב), וכל עוד לא נדחו דברי החזון איש וסיעתו לגמרי אפשר לסמוך עליהם, ו"בשל סופרים הלך אחר המיקל" (ראה לעיל הערה 7). נבהיר כי בנדון דידן אמירה לגוי נחשבת לדברי סופרים אף שעיקר איסור סירוס הוא מן התורה, וכן מוכח מהרדב"ז והכסף משנה בהלכות כלאיים א, ג, ואף שלהלכה לא פסקו כסברתם זו משיקול אחר. וזה לא כדברי הראבי"ה (סי' תתקמז) הרואה בכך ספק דאורייתא. אמנם למעשה גם לדעת הראבי"ה יש להקל בנדון דידן כיוון שלדעתו כל אמירה לגוי כאן היא ספק, אלא שלדעתו זהו ספק דאורייתא, ובצירוף ספקות נוספים הרי זה ספק ספיקא. אמנם היה מקום לטעון שאף שאיסור אמירה לגוי אסור רק מדרבנן עדיין אין די בכך כדי להתירה מספק, כאשר הספק היסודי אינו אם האמירה מותרת, אלא אם הפעולה שאותה אומרים לגוי לעשות נחשבת סירוס או לא. זאת משום שבספק דאורייתא שנתגלגל לדרבנן אין אומרים בו ספק דרבנן להקל. ראה שו"ת מהריב"ל (חלק ג סי' קג), רמ"א בדרכי משה (יו"ד סי' נז אות טו) ש"ך (יו"ד סי' קי, כללי ספק ספיקא, יט), שער המלך (הלכות מקוואות פרק י כלל ו), פרי חדש (יו"ד שם, כללי ספק ספיקא ס"ק ח) ועוד. אך יש לדחות טענה זו משני טעמים: ראשית, כיון שהספק כאן אינו ספק מציאותי אלא ספק בהלכה, והוא אם לפסוק כסברת החזון איש או לא. וכתב בתרומת הדשן (סי' קעח) שאם יש ספק בדין דרבנן - מקילים בו, אף כשעיקר הספק נולד בדאורייתא. וכן פסק הרמ"א (יו"ד נז, כא), הש"ך (שם ס"ק נא), שו"ת בית אפרים (או"ח תחילת סי' מא), "דרכי תשובה (סי' קי ס"ק שיא-שיב) בשם שו"ת בית ישראל ובשם ספר יד החזקה (קלישר), שו"ת מהרש"ם (חלק ז סי' קכו) ועוד (ועיין שו"ת ר' עקיבא איגר [קמא סי' סד] שהובאה סברה זו בשם השואל שם ודחאה ר' עקיבא איגר, ובמנחת שלמה [תניינא סי' עב] תמה עליו שלא הזכירו כלל את דברי הרמ"א והש"ך). שנית, בשער המלך (שם) ביאר שספק דאורייתא שנתגלגל לדרבנן הוא רק אם נוצר ספק בדין דאורייתא ואחר כך נוצר מצב חדש שבו יש לספק זה השלכה גם לדין דרבנן, אבל אם הספק נולד בדין דאורייתא ודרבנן כאחד, יש לפסוק בדין דרבנן להקל, אף על פי שיסוד הספק נוגע גם לדין דאורייתא. יתכן שיש לבאר שעיקרון זה הוא העומד גם ביסוד ההבדל הנ"ל שבין ספק במציאות לספק או מחלוקת בדין. שכן ספק במציאות מתייחס לחפץ מסוים שייתכן שלגביו נולד הספק מן התורה ורק לאחר מכן נוצרה השלכה לדין דרבנן, ואילו ספק בדין הוא כללי ונוגע מעיקרו לכל ההשלכות שיש לו, הן לגבי דין דאורייתא והן לגבי דין דרבנן. יש לצרף לכל זה את דברי הט"ז (יו"ד סי' סט ס"ק כד וכפי שביארם מרן הראי"ה קוק בדעת כהן סי' מז) שמהם עולה שאפילו כשאותו הדבר שלגביו נולד הספק בהיותו איסור דאורייתא הפך לספק איסור דרבנן לאחר מכן, אלא שזו תוצאה של שוני מהותי ולא של תערובת - הרי זה ספק דרבנן, והמושג של "נתגלגל לדרבנן" שייך רק כשספק איסור דאורייתא הפך לדרבנן בביטול ברוב וכדומה. לפי זה קל וחומר שכאשר ישנם מלכתחילה שני נדונים שונים, האחד הוא איסור דאורייתא והשני איסור דרבנן, שיש לפסוק לגבי כל אחד מהם בנפרד, אף שדיניהם תלויים זה בזה, ולומר ספק דרבנן להקל וכדברי שער המלך. במצב זה יתכן שגם הש"ך (נקודות הכסף שם) החולק על הט"ז, יסכים שאין זה ספק דאורייתא שנתגלגל לדרבנן אלא ספק דרבנן. כך מוכח גם מדברי הש"ך עצמו (יו"ד סי' פו ס"ק יא) שביאר שביצה של תרנגולת שהיא ספק נבלה מותרת משום ספק דרבנן, אף שלגבי התרנגולת עצמה זהו ספק דאורייתא. הפרי חדש (שם) כתב שההבדל בין נדון זה לבין ספק דאורייתא שנתגלגל לדרבנן הוא שהביצה והתרנגולת הן דברים נפרדים, אף שקשורים זה בזה, בניגוד לאיסור שנתערב והפך לאיסור דרבנן על ידי ביטול ברוב. גם לדבריו נראה שהעיקרון הוא כנ"ל, שכאשר יש שני נדונים שונים (ולא דווקא שני חפצים שונים) יש להתייחס לכל אחד בפני עצמו, והוא הדין כאשר החפץ והפעולה (בעל החיים והסירוס) הם דבר אחד בשני הנדונים, אבל האנשים הנדונים, יהודי וגוי, הם שונים. גם החלקת יעקב (אבן העזר סי' קיד) כתב את הראייה מדברי הש"ך (בסי' סט), והוסיף שהעיקרון הנ"ל מוכח מגמרא מנחות (סח ע"ב) לגבי ספק אם כבר הותר החדש, שאם פוסקים שחדש בחוץ לארץ דרבנן אין חוששים לספק זה, אף שספק זה נוגע גם לחדש שבארץ ישראל שהוא איסור דאורייתא לכל הדעות. ומכאן יש לומר שבספק שעיקרו בדאורייתא ובדרבנן דנים בכל אחד מהם בנפרד ומקילים בספק דרבנן. גם לעניין איסור לפני עיוור - יש לומר שכיון שרוב הפוסקים אינם חוששים לו - אין להתייחס אליו כאל איסור דאורייתא ודאי, אלא לכל היותר כאל ספק, ובצירוף הספק אם לפסוק כסברת החזון איש או לא, יש כאן ספק ספיקא המותר גם באיסור תורה. כמו כן גם כאן יש מקום לצרף גם את דעת הראב"ד (הנ"ל בהערה הקודמת)..

82. 40.20

    ט. כמו כן לסטודנטים או מרצים גויים יש להקל בסירוס עקיף. כגון טיפול כימי, הקרנה או עצירת זרימת הדם, הגורמים להתנוונות של חלקים ממערכת הרביה אפילו שהוא קבוע, בין בזכר ובין בנקבה19על פי האמור לעיל הערה 12, שסירוס בגרמא אסור רק מדרבנן, ועל פי דברי הגרא"י אונטרמן (שם) שגם טיפול כימי, הקרנה או עצירת זרימת הדם, הגורמים להתנוונות של חלקים ממערכת הרבייה נחשבים לגרמא, וכהוראתו למעשה (שם) היא לסמוך על זה באמירה לגוי (ויש לצרף גם את סברת המנחת חינוך שאין כאן אפילו איסור דרבנן). אף שהחלקת יעקב (חלק ג אבן העזר סי' ל) חולק וסובר שאין זו גרמא, וגם מדברי הגרצ"פ פרנק (לעיל הערה 2) משמע שלדעתו אין זה גרמא, מכל מקום, באמירה לגוי יש לפסוק כדברי המקל בדברי סופרים, וכן לאיסור לפני עיוור לעיל הערה 17, יש להתייחס לכל היותר כאל ספק, ובצירוף הספק אם לפסוק כסברת הגרא"י אונטרמן או לא, יש כאן ספק ספיקא המותר גם באיסור תורה..

83. 40.21

    י. מרצה גוי יכול לבצע סירוס האסור ליהודים, אם הנהלת המוסד אינה דורשת זאת בפירוש או במשתמע - כגון שלא ניתן להשיג תואר בלי זה - גם אם סטודנטים יהודים צופים בכך והדבר מסייע להם, ובלבד שכוונתו בכך אינה לתועלת היהודים בלבד אלא גם לתועלתו20אם הנהלת המוסד או יהודים אחרים אינם דורשים מהגוי לבצע זאת אין כאן אמירה לגוי. אע"פ שגם בהעדר אמירה בפועל יש איסור כשהגוי עושה את מעשיו לצרכו ולתועלתו של היהודי (כנ"ל הערה 14), מכל מקום כאשר הגוי פועל לצורך עצמו, כגון שהוא סטודנט או מרצה - אין בכך איסור, ומותר גם ליהודי ליהנות מכך (ראה בית יוסף אבן העזר סוף סי' ה, ורמ"א שם, יד). אמנם רצוי במקרה כזה שהגוי ישתמש בבעל חיים שאינו שייך ליהודי (ואף לא ניתן לגוי על ידי יהודי, ראה לעיל הערה 15), משום איסור לפני עיוור, אמנם להלכה אנו תופשים לעיקר כדעות שאין כאן איסור לפני עיוור (ראה לעיל הערה 14) , כגון שההדגמה היא על בעל חיים שלו או של גוי אחר שאותו הוא רוצה לעקר בכל מקרה. אם מרבית הסטודנטים גויים, אז מותר בכל מקרה21כשגוי אינו עושה את מעשיו על דעת עצמו אלא לתועלתם של אחרים, אז הדין הוא כך: אם רוב הנהנים הם יהודים - אנו דנים את המצב כאילו הוא פעל לתועלת היהודים ואסור, אך אם רובם גויים - אנו דנים שפעל לתועלת הגויים ומותר (משנה מכשירים ב, ה-ח וראה גם שולחן ערוך או"ח רעו, ב ושם תקטו, ו). אך כשהגוי פועל להנאת עצמו, אף שיש יהודים רבים שנהנים מכך - עיקר כוונתו היא להנאת עצמו, (עיין בשולחן ערוך שם רעו, שם ובביאור הלכה ד"ה אם רוב ובד"ה אם יש הוכחה). יש להעיר שלכאורה גם במקרים אלה אם הגוי אומר בפירוש שכוונתו היא גם לתועלת היהודים - יש איסור ליהודים ליהנות מכך (רמ"א או"ח תקטו שם). אך למעשה יש שהקלו אם מדובר בפעולה אחת הנעשית לצורך שניהם באותו האופן שבה הייתה נעשית לצורך הגוי בלבד, אך אם הפעולה נעשית כמה פעמים או בכמויות יותר גדולות - אז יתכן שהתוספת היא עבור היהודי (עיין ביאור הלכה ד"ה אם יש בשם האליה רבה והחמד משה בביאור דעת השולחן ערוך והרמ"א, וכתב שאין למחות ביד מי שסומך על הרשב"א ומיקל, ואם הרוב גויים סובר הביאור הלכה, בניגוד לדעת הרמ"א, שאף הבית יוסף מיקל בכך). ועיין עוד בתשורת שי (סי' תקעז) בשם המהרש"ם, פקודת אלעזר (לר' אלעזר לעוו, או"ח סי' כד), ארץ צבי (פרומר, סי' סד), לבושי מרדכי (או"ח סי' מז-מט) ושאלי ציון (חלק א סי' יט). נראה שכיון שאמירה לגוי הוא איסור דרבנן, ובנדון דידן, אמירה לגוי בסירוס, קל יותר מהנידון אצל הפוסקים הנ"ל, אמירה לגוי באיסור שבת - ודאי שאפשר לסמוך על המקילים אף לכתחילה. .

84. 40.22

    אם המועצה להשכלה גבוהה במקום דורשת שילמדו גם את אופני הסירוס האסורים - רשאי מרצה גוי לארגן ביקור במקום אחר, שבכל מקרה מבצעים בו סירוס באופנים אלו, ויוכלו הסטודנטים היהודים לצפות בכך22עיין לעיל הערה 15. באופן זה יש לכל היותר "אמירה דאמירה", ואף פחות מכך, כיון שאותו מקום בכל מקרה מסרס את בעלי החיים, ורק מאפשר לסטודנטים לצפות בכך..

85. 40.23

    יא. הוא הדין שסטודנט גוי יכול לבצע סירוס האסור ליהודים, גם אם סטודנטים יהודים צופים בכך, מכיוון שכוונתו היא לתועלתו, לצורך לימודיו שלו.

86. 41.1

    ניו ג'רסי, ארצות הברית, אלול תשע"ב

87. 41.2

    מא. כרטיסי טיסה שהוצעו למכירה במבצע שפורסם בטעות, דין קנייתם והשימוש בהם

88. 41.3

    שאלה:

89. 41.4

    חברת תעופה פרסמה בטעות, באמצעות המרשתת (אינטרנט), מבצע מכירת כרטיסי טיסה מארצות הברית לישראל וחזרה במחיר של 330 דולר בלבד. ידוע ומפורסם שמחיר טיסה כזו נע בין 1000 ל-1500 דולר. בתוך זמן קצר נמכרו כרטיסים רבים, הטעות נתגלתה והמבצע הופסק.

90. 41.5

    חברת התעופה החליטה, מסיבותיה, לכבד את הכרטיסים שנרכשו במחיר זה.

91. 41.6

    מתעוררות שתי שאלות:

92. 41.7

    א. האם מותר לקנות כרטיס במחיר הזה כאשר ברור שחלה טעות?

93. 41.8

    ב. אדם שכבר קנה כרטיס, האם יכול להשתמש בו או שעליו לפנות לחברת התעופה, להחזיר הכרטיס ולקבל את כספו בחזרה?

94. 41.9

    תשובה:

95. 41.10

    1. אין לקנות כרטיס כזה, שהרי ודאי שיש טעות במחיר1הרמב"ן בפירושו על התורה (ויקרא כה, יד) כתב שגם בקרקעות, שאין בהם דין אונאה לגבי החזרת המעות וביטול מקח - יש איסור הונאה. לכן גם אם אין דין אונאה, והמוכר או הקונה אינם מחויבים להחזיר את הפרשי הכספים או לבטל את העסקה מכל סיבה שהיא, לכתחילה אסור לקנות כרטיס וליהנות מטעות שטעה המוכר. נראה שיש כאן גם מצוות השבת אבידה, כמבואר בבבא מציעא (לא ע"א), שם לומדת הגמרא מהפסוק 'לכל אבידת אחיך' - לרבות אבידת קרקע, ולכן אם אדם רואה שמים באים לשטוף את שדה חברו צריך לגדור בפניהם כדי שלא יזיקוהו. וכתב ערוך השולחן (חו"מ רנט, יז): "כן בכל עניני הפסד שיכול להיות אצל חבירו וביכולתו למנוע ההיזק - חייב למנוע, ואם לא עשה כן עובר בעשה ד'השב תשיבם', ובלא תעשה ד'לא תוכל להתעלם'". לכן מצווה להודיע לחברת התעופה על הטעות שחלה, ובוודאי שאין לקנות ממנה במחיר שהיא מפסידה ממנו.. אך יש הסבורים שמכיוון שאיננו יכולים לדעת את השיקולים הכלכליים של חברות תעופה - אין זה מספיק ברור שאכן מדובר בטעות, ומותר לקנות את הכרטיס2כן דעת מו"ר הגרנ"א רבינוביץ..

96. 41.11

    2. מאחר שחברת התעופה בסופו של דבר החליטה לכבד את הכרטיס, מותר לאדם שקנה את הכרטיס להשתמש בו3על פי הפרסומים, חברת התעופה החליטה לכבד את הכרטיסים משתי סיבות. הראשונה, כדי שלא יצא לה שם רע אצל הלקוחות. והשנייה, מפני שהחוק ברוב מדינות ארצות הברית קובע קנס גבוה (עד 27 אלף דולר לכרטיס) למי שמפרסם כרטיס במחיר מסוים ולא מוכר אותו במחיר זה. אם הסיבה הראשונה היא הסיבה האמיתית להסכמתם, הרי שיש כאן ודאי גמירות דעת בדיעבד למכירת הכרטיסים, ולכן מותר לקונה להשתמש בהם. אולם אם רק מפחד הקנס הסכימה חברת התעופה לכבד את הכרטיסים, יש לדון אם הסכמה שבכפייה נחשבת להסכמה. בעניין זה פסק השולחן ערוך (חו"מ רה, ד): "אם כופהו ליתן לו פחות משוויו, אף בקרקע אין כאן תורת מקח, והוי כמו שאנסוהו ליתן, שאינה מתנה". ועוד מבואר בשולחן ערוך ( שם, ז) שאף אונס ממון נחשב אונס, ולכן גם איום של הפסד ממוני נחשב לכפייה. ולפי זה כאן, שבאמצעות הקנס כפו את החברה למכור את הכרטיסים במחיר נמוך - המכירה בטלה. אמנם יש לדון מתי הקניין חל. אם הקניין חל כבר בזמן הקנייה באינטרנט, הכפייה על חברת התעופה היא רק כדי שלא לבטל את המכירה, וייתכן שבכפייה מסוג זה המכירה תקפה. ברם אם המכירה אינה חלה עד שהחברה מסכימה לקיים את המכירה - אז המכירה עצמה היא מכירה כפויה ואינה חלה. לכאורה דיון זה תלוי במחלוקת בין השולחן ערוך והרמ"א (חו"מ רכז, ד, על פי התוספות בבא בתרא פד ע"א), אם במקום שיש אונאה בשיעור ביטול מקח, יכול גם המאנה לחזור ולבטל את המקח או רק המתאנה. הסברה שגם המאנה יכול לחזור מהמכר היא שהמקח לא חל עד הסכמת המתאנה. השולחן ערוך פסק שהמאנה אינו יכול לחזור, והרמ"א פסק שהמאנה יכול לחזור עד שהמתאנה מסכים לקיים את המקח, מכיוון שעד אותה השעה המקח לא חל. נמצא שלשיטת השולחן ערוך הכפייה כאן היא רק שחברת התעופה לא תבטל את המכירה, ואילו לפי הרמ"א הכפייה היא לקיים את המכירה. אמנם יש מקום לומר שבגלל שהמכירה נכפתה על ידי חוקי המדינה, וחוקים אלו אינם עשויים להשתנות באופן שתוכל חברת התעופה לתבוע את ביטול את הכרטיסים - נמצא שבדיעבד יש כאן גמירות דעת של החברה לכבד את הכרטיסים. ולכן גם משום רצונה של החברה לשמור על קשרי לקוחות טובים, וגם משום רצונה לפעול על פי חוקי המדינה, מסתבר שבדיעבד יש כאן גמירות דעת גמורה לכבד את הכרטיסים שנמכרו, ולכן אדם שקנה את הכרטיסים רשאי להשתמש בהם. .

97. 41.12

    3. אף על פי כן, מידת חסידות היא שלא להשתמש בכרטיס ולנסות לקבל את התשלום חזרה תמורת ויתור על הכרטיס4פסק הרמ"א (חו"מ שמח, ב) שטעות הגוי מותרת ובלבד שלא יידע מהעניין משום חילול השם, ומביא שם ש"יש אומרים דאסור להטעותו, אלא אם טעה מעצמו, שרי", וכתב באר הגולה (שם ס"ק ה): "ואני כותב זאת לדורות, שראיתי רבים גדלו והעשירו מטעות שהטעו הגוי ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחריהם ברכה, וכמו שכתוב בספר חסידים: אל יעשה אדם עוול אפילו לנכרי ואלו דברים מורידים את האדם ואין הצלחה בנכסיו, ואם השעה עומדת לו - יהיו נפרעין מזרעו". נראה שגם כאן, אף שמותר ליהנות במקרה זה מטעות החברה - מכל מקום מידת חסידות היא לא ליהנות מהטעות או למצוא את הדרך להשיב את ההפרש. .

← Previous — showing 401–497 of 497

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah -- Vol. 8. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/Data/UploadedFiles/SitePages_File/123-sFileEn.pdf Licence: CC-BY. Source.