B'Mareh HaBazak Volume VIII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 497 sections

10.1
פלורידה, ארצות הברית, סיוון תשע"ב
10.2
י. קריאת המגילה בהברה ספרדית לאשכנזים
10.3
שאלה:
10.4
אחרי שקראתי בקהילתנו את המגילה, בערב וביום, בדקדוק רב, להפתעתי ניגש אליי יהודי ושפך עלי קיתונות של ביקורת, וזאת משום שקראתי בהברה ספרדית ולא הברה אשכנזית ("עִבְרִיס"). ולבסוף אמר לי שילך לשמוע פעם נוספת את המגילה כדי לצאת ידי חובה.
10.5
הוא טען שבאוצר הפסקים מובאות תשובות האוסרות לבן אשכנז להתפלל בהברה ספרדית, כיוון שאסור לנטוש ״מסורת אבות״.
10.6
השבתי לו שדווקא מסורת האבות שלי, על ידי אבי ז״ל, הייתה לקרוא בהברה ספרדית כיוון שעלה לארץ מיד לאחר המלחמה בהיותו ניצול שואה ושינה את הברת התפילה שלו, מהברה אשכנזית להברה ספרדית.
10.7
שאלותיי הן:
10.8
א. האם אדם יוצא ידי חובת קריאה רק אם קרא בהברה שהיא מסורת אבותיו?
10.9
ב. האם רשאי לשנות מההברה שהיא מסורת אבותיו?
10.10
ג. האם יש בעיה למתפלל בהברה ספרדית לבטא את האות נ' בשם ה', "א-דני", בפתח?
10.11
תשובה:
10.12
א. אדם יוצא ידי חובתו1עיין שו"ת במראה הבזק (חלק ג סי' א), שם דנו באריכות בהיבטים השונים של סוגיה זו. אם מתפלל במקום שמתפללים בנוסח או הברה שונה ממנהגו2משנה ברורה (סי' סח ס"ק ד) ועיין בספר תפילה כהלכתה (פרק ד הערה לג). נציין כי לשתי ההברות מסורת עתיקה, והיו גם אשכנזים שהתפללו בהברה ספרדית., והוא הדין לגבי קריאת התורה3שו"ת יביע אומר (חלק ו או"ח סי' יא), תפילה כהלכתה (פרק טז הערה נג) בשם הרב הגרי"ש אלישיב, מקראי קודש (הרב הררי) הלכות פורים (מהדורה שניה, פרק א הערה מא) בשם הגרש"ז אוירבך. וקריאת מגילה4אמנם, יש אומרים שבקריאת פרשת זכור, שהיא מדאורייתא לחלק מהדעות, חייב לשמוע כפי ההברה שנוהג בה (שו"ת יביע אומר הנ"ל, ותפילה כהלכתה פרק כג הערה שפג). ויש שהסבירו (מקראי קודש הנ"ל, הערה מב בשם הגר"מ אליהו, והערה מ בשם הגר"ש משאש) שאפילו לדעת המחמירים - בדיעבד יצא ידי חובתו אם שמע בהברה שונה. ויש הסוברים (מקראי קודש הנ"ל הערה מא בשם הגר"ש ישראלי, וכן נראה דעת הגר"א נבנצל שם) שלכתחילה מותר לשמוע אפילו פרשת זכור בהברה אחרת, וכן עיקר..
10.13
ב. לדעת רוב הפוסקים, לכתחילה, אין לאדם לשנות את נוסחו5עיין שו"ת חתם סופר (חלק א או"ח סי' טז), פאת השלחן (חלק א סי' ג, בית ישראל ס"ק לא), שו"ת שואל ומשיב (תליתאה חלק א סי' רמז), משנה ברורה (סי' סח ס"ק ד), אגרות משה (או"ח חלק ב סי' כד). והברתו6עיין שו"ת אורח משפט (סי' טז-יח), שו"ת הר צבי (או"ח חלק א סי' ד), שו"ת אגרות משה (חלק ג סי' ה), שו"ת קול מבשר (חלק ב סי' יב), שו"ת מנחת יצחק (חלק ג סי' ט), שו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סי' כח) ושו"ת אז נדברו (חלק ג, סי' מח אות א)., וזה נכלל בהוראה: "אל תיטוש תורת אמך". יש החולקים על כך וסוברים שמותר לשנות הן את הנוסח7בשו"ת מהרשד"ם (או"ח סי' לה) כתב שההדרכה של "אל תיטוש תורת אמך" אמורה רק לגבי מנהג שיש בו הרחקת איסור, ולא לגבי שינוי נוסח התפילה שאינו אלא מנהג בלבד. והן את ההברה8לדעת שו"ת בני בנים (חלק ב סי' א), מי שקובע עצמו בבית כנסת מסוים ששם נוהגים להתפלל בהברה השונה ממנהגו - רשאי לשנות ממנהג אבותיו למנהג המקום. ונראה שהוא הדין לענין נוסח התפילה. לדעת הגרא"י אונטרמן (תשובתו נדפסה בספר כתר אפרים סי' כג), מותר לישראלי אשכנזי להתפלל בהברה ארצישראלית. לדעת מו"ר הגרנ"א רבינוביץ העיקר הוא כשו"ת מהרשד"ם הנ"ל, והוא הדין לגבי ההברה. וכן כתבו כמה פוסקים שמותר לאשכנזי לעבור להתפלל בנוסח והברה ספרדית, עיין פסקי עזיאל (סי' א), שו"ת ישכיל עבדי (חלק ב או"ח סי' ג, ובחלק ז או"ח סי' ח), יביע אומר (חלק ו או"ח סי' י אותיות ז-ט, ושם סוף אות יא).. יש כמה פוסקים שסוברים שאפילו אם אין לכתחילה לשנות נוסחו או הברתו, מי שהתחנך בהברה מסוימת או נוסח מסוים - אינו חייב לחזור למנהג אבותיו9ועלהו לא יבול (הנהגות והדרכות של הגרש"ז אוירבך, חלק א עמ' סד), תפילה כהלכתה (פרק ד הערה ד בשם הגר"ח קנייבסקי, החזון איש, והגרב"צ אבא שאול)..
10.14
ג. יש הסוברים שאפילו מי שמתפלל בהברה ספרדית יבטא את הנ' שבשם ה' בקמץ, כמנהג האשכנזים10שו"ת אז נדברו (חלק ג, סי' מח אות א) בשם החזון איש. אבל הגרי"נ רוזנטל במשנת יעקב על הרמב"ם (הלכות ברכות ב, ח-ט) טוען שהחזון איש לא סבר כך.. אך העיקר להלכה הוא שהמתפלל בהברה ספרדית יבטא גם שם ה' כהברתו11שו"ת הגריא"ה הרצוג (סי' א) ושו"ת הר צבי (או"ח חלק א סי' ד)..
11.1
צפון קרולינה, ארצות הברית, אלול תשע"ב
11.2
יא. בית סוהר שיש בו עשרה יהודים, קריאת התורה וכפיית תפילה במניין
11.3
שאלה:
11.4
א. עשרה אסירים שיש באפשרותם לקרוא בספר תורה רק באחד מימות השבוע או תשעה אסירים שיש להם ספר תורה ויש ביכולתם לצרף עשירי למניין (כגון רב בית הסוהר) באחד מימות החול, האם מותר להם ביום החול לקרוא את כל הפרשה ויעלו שבעה קרואים לתורה? הרי לכאורה הטעם ש'אין מוסיפים על השלשה משום בטול מלאכה' (מגילה כב ע"ב) אינו שייך במקרה זה.
11.5
ב. אם נאמר שיכולים לקרוא את הפרשה, האם צריכים או יכולים לקרוא גם את ההפטרה בברכה?
11.6
ג. בית הסוהר שאין בו אלא עשרה יהודים, ולאחד מהם יש אפשרות לצאת לחופשה בראש השנה או בפרשת זכור - פורים, האם שאר האסירים יכולים לכופו להישאר כדי שיהיה בידם להתפלל ולשמוע קול שופר וקריאת התורה במנין?
11.7
תשובה:
11.8
ד. כתב הרמב"ם (הלכות תפילה יב, א): "משה רבינו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני ובחמישי בשחרית, כדי שלא ישהו שלשה ימים בלא שמיעת תורה. ועזרא תיקן שיהו קורין כן במנחה בכל שבת משום יושבי קרנות. וגם הוא תיקן שיהו קורין בשני ובחמישי שלשה בני אדם, ולא יקראו פחות מעשרה פסוקים". אין לברך ולקרוא בתורה אלא בזמנים שתוקנו, ואין להוסיף על התקנה מדעתנו.
11.9
ה. גם בבית סוהר בימות החול אין להוסיף קרואים, אף על פי שלא שייך באסירים הטעם של ביטול מלאכה1אמנם במשנה ברורה (סי' קלה ס"ק ב) הביא בשם רש"י שהטעם לכך שלא יוסיפו הוא משום "בטול מלאכה לעם", טעם שלכאורה לא שייך בבית הסוהר. אך מדברי הרמ"א (שם, ב) אפשר להסיק שבכל אופן אין להשלים ביום חול. הרמ"א כתב ש"אם בטלו שבת אחת קריאת הפרשה בצבור, לשבת הבאה קורין אותה פרשה עם פרשה השייכה לאותה שבת", ומשמע שאין לעשות זאת בימות החול. וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ה) בשם הדגול מרבבה: "מיירי שלא קראו כל היום, אבל אם בטלו רק בשחרית הקריאה ובמנחה כבר מצאו מנוחה, אם יש פנאי לקרות כל הסדרה - יקראו במנחה כל הסדרה ויקראו שבעה גברי, כי כל יום השבת הוא זמן הקריאה. אבל אם גם במנחה לא היה מנוחה - לא יקראו בשני או בחמישי כל הסדרה משבת העבר, כי בחול יש בטול מלאכה לעם. אלא יקראו רק הפרשה מן הסדר של שבת הבא ולא מן שבת העבר". מלשונו משמע שהטעם שאפשר לקרוא במנחה הוא משום ש"כל יום השבת הוא זמן הקריאה", ומשמע שיום אחר אינו זמן קריאה ואין לנו להעלות שבעה קרואים לתורה אלא בזמנים שתיקנו לנו חז"ל. אף על פי שהדגול מרבבה נימק שאין להשלים בחול משום "בטול מלאכה לעם", נראה שכוונתו היא שזה הטעם שתיקנו מתחילה. אבל לאחר שכך תיקנו - זמן הקריאה הוא בשבת בלבד. עוד נוסיף שהחיד"א בשו"ת חיים שאל (חלק ב סי' טז) חלק על דברי הדגול מרבבה, ואסר להשלים את קריאת התורה של שחרית במנחה בשבת, כי זה אינו זמן הקריאה שתיקנו, אף שאין ביטול מלאכה בשבת במנחה. ועיין עוד בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' כז) שמסכם את דעות הפוסקים בנושא. הוא הדין בנוגע להפטרה. חכמים תיקנו לקרוא הפטרה בברכה אחרי קריאת התורה בשבתות, ימים טובים ותשעה באב בלבד (לשון הרמב"ם שם, ב), ולכן אין להוסיף על תקנתם ולקרוא בברכה ביום חול. ייתכן שיש להציע להם לקרוא בשני או חמישי, אגב קריאת שלושת הקרואים, את שאר הפרשה בלא תוספת ברכות, ובכך ילמדו את כל התורה על ידי קריאה בספר כשר כתקנת חז"ל. עיין בשו"ת אגרות משה (או"ח חלק א סי' קא, ענף ב), שפירש שכוונת חז"ל בתקנת קריאת התורה בשבתות היא לימוד כל התורה בציבור..
11.10
ו. בני קהילה2הבית יוסף (או"ח סי' נה) הביא בשם הגהות מיימוניות (הלכות תפילה יא, א): "פסק ר"מ, דעיר דאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בימים הנוראים - שכופין אותו לישאר או לשכור אחר במקומו, כיון דמנהג בכל נפוצות הגלות שאפילו אותם שאין להם מנין שלם שוכרין אחד או שנים או הולכים למקום מנין, הוי דומיא דבית הכנסת וספר תורה, דכופין בני העיר זה את זה". מקור דינו בתוספתא (בבא מציעא א, יב): "כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להן ספר תורה ונביאים, ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדות ועל שכר פועלין רשאין לעשות קיצתן... ". יכולים לכפות זה את זה לדאוג לצרכי הקהילה. לכן הם יכולים גם למנוע נסיעה של אחד מהם בימים נוראים במקרה שיתבטל המניין או לכופו לשכור אחר במקומו.
11.11
ז. לאסירים בבית הסוהר אין דין קהילה3בבית סוהר אין מדובר בהתאגדות של האסירים היהודים כקהילה אשר יכולה לכוף את הפרטים בה למסים ולתקנות מסוימות של הקהל. בבית סוהר מדובר באוסף של יחידים אשר רוצים להתפלל יחדיו, ואין להם כוח לכוף את היחיד על צורכי הרבים ובניית מוסדות הקהילה.. לכן אינם יכולים לכפות אסיר המקבל חופשה להשאר כדי להשלים מניין אפילו בימים נוראים.
12.1
פלורידה, ארצות הברית, ‏אב תש"ע
12.2
יב. רב רפורמי, עלייתו לתורה בבית כנסת אורתודוקסי
12.3
שאלה:
12.4
רב רפורמי של טמפל גדול במיאמי פרש לגמלאות, ולהפתעתי הוא בא, ברגליו, בשבת לבית הכנסת שלנו. אנחנו מתלבטים אם לאפשר לו לעלות לתורה.
12.5
צדדי ההתלבטות הם כדלהלן:
12.6
מצד אחד יש להתרחק מאד מאותם רפורמים, מפני שאנו מתנגדים לדעותיהם ולכך שפרצו פרצה גדולה שגרמה גם להתבוללות נוראה.
12.7
מצד שני בעקבות הניסיון שיש לי בעירנו, נראה לי שיש מקום לפעול לקירוב אצל אותם רפורמים שניכר אצלם שינוי, ולפחות רצון לשינוי, של ממש בהנהגותיהם. כגון: השתתפות בשיעורי תורה על פי רוח ישראל סבא או שבאים ברגליהם בשבת לבית הכנסת האורתודוכסי, למרות שיכולים, לשיטתם, לנסוע ברכב לטמפל שלהם בשבת. כמו כן ידועה שיטתם של ר' יעקב עטלינגר ואחרונים נוספים שיש להתייחס כיום, לחילונים, כ"תינוק שנשבה". ויהודים רפורמים כאלה, שלא יודעים מיהדות, תורה ומצוות דבר וחצי דבר, כולם בורים ועמי ארצות, מעולם לא למדו דבר ובכלל חילונים ייחשבו, ואם כן אולי יש מקום לקרבם ולהחזירם בתשובה. ולפי זה אולי יש מקום להעלות לתורה רב רפורמי שפרש לגמלאות ולעודדו ולקרבו ליהדות, שכן הוא מראה סימנים ברורים לכך.
12.8
מצד שלישי ידועים לי כאן, בדרום פלורידה, מקרים רבים שרבנים בבתי כנסת אורתודוקסיים מתירים ליהודים הבאים ברכב בשבת לבית כנסת לעלות לתורה ולקחת חלק פעיל בבית הכנסת, מפני שאותם יהודים רוצים דווקא להתפלל במסגרת המסורתית ולהשתייך אליה (אולי בגלל בורותם או שהם עושים כן "לתאבון" ולא "להכעיס").
12.9
תשובה:
12.10
נקדים ונאמר כי רב בית הכנסת הוא היחיד שמוסמך לפסוק בשאלה זו ובשאלות דומות.
12.11
בגלל חשיבות הנושא נציין כמה הדרכות הלכתיות בנושא:
12.12
א. יש בעיה להעלות לתורה רב רפורמי המחזיק עדיין בדרכם1הגר"מ פיינשטיין הגדיר את הרבנים הרפורמים כאפיקורסים. על פי הגדרה זו יש שתי בעיות כאשר הם עולים לתורה. א) ברכתם אינה ברכה, שהרי הם כופרים בקב"ה. ב) יש בכיבודם משום חנופה לרשעים. עיין אגרות משה (או"ח חלק ב סי' נ, ובחלק ג סי' כא). יש להעיר שפסיקותיו אלה של הגר"מ פיינשטיין בענינים אלו נכתבו כאשר היה חשש גדול שהאורתודוקסיה ח"ו תעלם, וידם של הרפורמים היא שתגבר. לכן פסק כך גם לקולא ולא רק לחומרה. בדורנו החשש הוא הפוך. יש סכנה גדולה מאד של התבוללות שמעמידה בספק ח"ו את קיומם של יהודים רפורמים כיהודים בעתיד הלא רחוק..
12.13
ב. אם ניכר2החשיבות שהכוונה לשינוי הדרך תהיה ניכרת נובעת משתי סיבות. 1) מצד הציבור. צריך שיהיה ברור לציבור המתפללים שאנו לא מכבדים אותו מתוקף תפקידו הקודם כרב רפורמי. 2) מצד הברכה. כדי שברכתו תחשב כברכה, צריך שנראה שהוא שינה את אמונתו ודרך החשיבה שלו. ההגדרה של "ניכר", תלויה במציאות המסוימת שבכל מקרה ומקרה. לדוגמה, הגעה ברגל ולא ברכב לבית הכנסת לא מעידה בהכרח על שינוי גישה, יכול להיות שהיא נובעת מטעמי נוחות. גם בהעברת שיעורים יש צורך שהתוכן אכן יהיה שונה מהתכנים של התנועה הרפורמית. שהוא עזב את דרכם ורוצה להתקרב לתורה ומצוות - אפשר להעלותו לתורה, כדרך שמותר להעלות כל איש שאינו שומר תורה ומצוות3עיין שו"ת במראה הבזק חלק א (סי' ז-ח), חלק ב (סי' ו), וחלק ג (סי' ה), ובמאמרו של הרב יוסף כרמל בנושא בכתב העת שרידים גליון יח., כדי לקרבו לתפילה ותורה4הרמב"ם באיגרת השמד כתב: "וכבר פירשו ז"ל שהפושע שפשע ברצונו, כשיבוא לבית הכנסת להתפלל - מקבלין אותו, ואין נוהגין בו מנהג בזיון". וראה גם מה שכתב הרמב"ם בהלכות ממרים ג, ג: "אבל בני אותן הטועים ובני בניהם, שהדיחו אותן אבותם ונולדו במינות וגדלו אותן עליו - הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דתם, שהוא אנוס; ואע"פ ששמע אחר כך שהיה יהודי, וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם; כך אלו האוחזים בדרכי אבותיהם שתעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה, ולמשוך אותן בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה...", וביד פשוטה שם הביא מדברי הרמב"ם בתשובה (בלאו סי' תמט) שכתב בעניין הקראים: "ואומר, כי אלה הקראים השוכנים פה בנוא אמון ובארץ מצרים ובדמשק ובשאר מקומות ארץ ישמעאל וזולתם, ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד להתקרב אצלם במעשה יושר, ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות, ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפה מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור. וכל שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע"ה הקדושים, התנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם והמנהגים הקבועים לנו מפיהם ומפי משה מפי הגבורה אנו הולכים. ובזאת יכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם ולמול את בניהם ואפילו בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם", ועוד הביא שם מדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובה שהרמב"ם התיר הלכה למעשה יין של קראים ולא דנו כיין של גויים..
12.14
אם הוא כבר משפיע לטובה על סביבתו5רבינו יונה בשערי תשובה (סוף שער א) מפרט את דרכי התשובה, ובעיקר העשרים כתב: "להשיב רבים מעוון... שובו והשיבו מכל פשעיכם - למדנו כי זה מעקרי התשובה". ועיין בהערה 2. - יש מצווה רבה לקרבו ולעודדו.
13.1
יוהנסבורג, דרום אפריקה, סיוון תשע"ב
13.2
יג. בן לאם יהודיה ואב גוי, שמו
13.3
שאלה:
13.4
אדם שנולד מאם יהודיה ואב גוי, כיצד קוראים וכותבים את שמו, כגון בכתובה או כאשר הוא עולה לתורה בבית הכנסת. האם על שם הסב, אבי האם (כגון משה בן שם הסב), על שם האם (כגון משה בן שם האם) או מזכירים את שמו בלבד (משה, ללא תוספת)?
13.5
תשובה:
13.6
הדרך הפשוטה והנכונה היא לקרוא לו בשם אמו1מכל הסוגיות (קידושין סח ע"ב ועוד) עולה בצורה ברורה שלבן של גוי ויהודיה אין יחס משפחתי לאביו, אלא הוא נחשב לזרע של אמו בלבד. מהפוסקים עולות כמה אפשרויות: א. לא לכתוב את שמות ההורים כלל. בשולחן ערוך (אבן העזר קכט, ט) פסק שמכיוון שהגט כשר גם כאשר לא כתבו בו את שמות ההורים, במקרים של גר (שאינו מיוחס אחר הוריו), שתוקי (שלא יודעים מיהו אביו) או אסופי (שלא יודעים מיהם הוריו) - אין כותבים אלא את שמותיהם, ולא שמות הוריהם כלל. ב. "בן אברהם אבינו". בשולחן ערוך (שם, כ) פסק שבגט של גר יש לכתוב "פלוני בן אברהם אבינו". פסיקה זו באה למרות הפסיקה האמורה לעיל שם שלא יכתוב את שמות ההורים כלל. הלבוש (שם) הבין שאפשר לכתוב אצל גר: "בן אברהם אבינו", וכן אפשר לכתוב גם בגט של שתוקי או אסופי. לעומתו בספר גט פשוט (שם ס"ק מח) פסק שאפשר לכתוב כך רק על גר, אך אם יכתבו כך אצל שתוקי יטעו ויחשבו שמדובר בגר, ואם כן לא יהיה מובן מתוך הגט במי מדובר, והגט יהיה פסול. ג. בן הסב. הרמ"א (או"ח קלט, ג) פסק שמעלים לתורה שתוקי בשם הסב. הט"ז (שם ס"ק א) חלק עליו מכיוון שהוא לא באמת הבן של הסב, ואם יכתבו לו גט בשם סבו הוא יהיה פסול. לכן למעשה כתב להעלותו: "בן אברהם" (עיין פרי מגדים שם שכתב שאפשר שכוונת הט"ז היא "בן אברהם אבינו" כמו אצל הגר). ד. בן האם. רחל בת שמואל האמורא נשבתה בידי שובה גוי בשם 'איסור' וילדה לו בן. לימים איסור זה התגייר, עיין רשב"ם (בבא בתרא קמט ע"א ד"ה דאיסור). והגמרא מכנה בן זה בשם "מרי בר רחל", מכיוון שלהלכה אין מכירים באביו, שהיה גוי. הגט פשוט (סי' קכט ס"ק נא) והחתם סופר (חלק ד סי' מא) כתבו שיש לכתוב את שם האם בבן של גוי ובשתוקי. גם הדגול מרבבה (על שולחן ערוך אבן העזר קכט, ט) הסכים שכך יש לכתוב בבן גוי, אך לא אצל שתוקי, מכיוון שלגבי בן הגוי ההלכה לא מכירה באב כלל, ואילו לשתוקי יש אב, רק שאנו לא יודעים מי הוא. אך כאמור, הוא מסכים שלבן הגוי יש לקרוא בכתובה בשם האם, ולחילוק זה הסכים האגרות משה (יו"ד סי' קו אות ג) לעניין כתיבת הכתובה., דהיינו "משה בן (שם האם)". כך יש לקרוא לו בברית המילה2כפי שהובא בהערה הקודמת, מהפוסקים משמע שכך שמו ההלכתי לעניין גט וכתובה. יש חשיבות לשם הנקרא בברית כשמו הרשמי, ולכן חשוב לקרוא לו בשם זה במעמד הברית. כמו כן אין במקרה של ברית חשש של הלבנת הפנים, מכיוון שמן הסתם הנוכחים מודעים לזהות של הורי הילד., בכתובה בעזה"י ובגט ח"ו.
13.7
לעניין עלייה לתורה, במקום שיש בושה, כיוון שאין לכך משמעות הלכתית, במקום שיש חשש שיילבנו פניו אפשר להקל ולקרוא לו בשם הסב3הנחתנו היא שלהעלות אדם לתורה בשם הכולל את שם אמו עשוי למשוך תשומת לב שאין אנו מעוניינים בה. כפי שהובא לעיל, הרמ"א פסק לעניין שתוקי שאפשר להעלותו לתורה בשם הסב, ואמנם הט"ז חולק עליו, אך משום חשש הלבנת פנים, ומפני שאין בעלייה לתורה עניין הלכתי, שהרי אפשר לומר "יעמוד השלישי" סתם, בלי לפרש את שמו, לכן נראה שיש לסמוך על שיטת הרמ"א..
14.1
‏קופנהגן, דנמרק, ניסן תשע"ב
14.2
יד. בנים לאב יהודי, חברותם בקהילה
14.3
שאלה:
14.4
בקהילתנו הקטנה והרחוקה אנו מנסים להציל צאצאים לאב יהודי ואם גויה. כולם מסכימים לעובדה שהם אינם יהודים על פי ההלכה, ולכן לפני שהם יתגיירו הם אינם יכולים לקחת חלק פעיל בדברים שצריך בשבילם להיות יהודי, כגון השלמת מניין וכדומה. לעומת זאת, כדי לקרבם אנו מאפשרים להם להיות חלק מהקהילה כגון להשתתף בבחירת הנשיא או להיות חברי ועד. כרב הקהילה הם ביקשו ממני חוות דעת הלכתית בנושא. אודה לכם על תשובתכם.
14.5
תשובה:
14.6
נקדים ונקבע, כי ילד הנולד לאב יהודי ואם גויה, אף שהוא גוי לכל דבר, מכל מקום לדעת פוסקים חשובים מצווה לקרבו ולעודדו להתגייר ולהיות חלק מעם ישראל1ראה דרכי משה הקצר (אבן העזר סי' קנו, אות א): "אור זרוע ריש יבמות מסתפק אם בנו מן השפחה ומן הנכרית הוא בנו מדרבנן, אף על גב דמדאורייתא אינו בנו". אמנם מלשון האור זרוע אפשר להסיק אחרת, וזה לשונו (חלק א. הלכות יבום וקידושין סי' תקצה): "ואמרו בגמרא ורבנן למעוטי שפחה ונכרית כו' דלאו אחותו היא, הלכך מותר בה. מיהו לא ידענא אם שייך בה לגזור מדרבנן". נראה מדבריו שהסתפק במקרה שתתגייר אם היא אסורה מדרבנן משום אחותו מאביו, ולא שייחשב ממש כבנו מדרבנן. ויש לדון עוד במשמעות דבריו ואכמ"ל. אמנם עדיין יש מקום ללמוד מדבריו שיש קשר בין אב יהודי ובנו מן הגויה. כך הבין גם הראשל"צ הרב בן ציון חי עזיאל במשפטי עזיאל (כרך ב יו"ד סי' נח) שנשאל על גויה שאביה ישראל והיא נשואה לישראל על ידי ערכאות והיא רוצה להתגייר. הוא השיב: "בנכרית שהיא כבר נשואה לישראל - מעשיה מוכיחים שהיא באה להתגייר לשם שמים, ולפיכך מצוה לקרבה. וכל שכן הוא שמצוה לקרב בת ישראל שנולדה מנכרי ונשאת לישראל. דאף על גב שהבנים נגררים אחרי אמם והם נכרים לכל דבריהם, מכל מקום מזרע ישראל באו ומצוה להשיבם אל צור מחצבתם, אלו האבות, לבל ידח ממנו נדח. מטעמים אלה מותר ומצוה לקבל את שתי הנכריות האם ובתה, להציל את ילדי זרע ישראל מאבדון ואת איש ישראל מחטא ועון תמידי של: 'כי חלל יהודה קדש ובעל בת אל נכר יכרת ה' אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות' (מלאכי ב, יא-יב). כדברים אלה כתבתי בסה"ק 'משפטי עזיאל' (חלק א יו"ד סי' יד סעיף א)". בהמשך שם דן הרב עזיאל אם לאחר שתתגייר תהיה מותרת לבעלה הישראל. והביא שיש מחבריו הרבנים שכתבו לאסור משום "שאם נתיר להם הנשואין ימצאו כמה בחורים או בניהם עצמם וישאו להם נשים נכריות, בחשבם שהרב מתיר להתחתן בבנות אל נכר". והוא דחה את דבריהם, וכתב: "חששא זאת, דשמא יאמרו התירו חכמים לישא בת אל נכר - אין לה מקום כלל, דמי לא יודע אסור נשואי תערובות בישראל? ואדרבה מזה שיראו שלא מסדרין להם חופה וקידושין אלא אחרי גרות כדת וכהלכה יבינו וידעו אסור נשואי תערובות, שבניה של הנכרית הם כמותה ואף הם לא מותרים להנשא לישראלית אלא אחרי גרותם". עיינו עוד בעניין זה בשו"ת במראה הבזק (חלק ב סי' עא). , וזאת בשונה מסתם מועמד לגירות שיש לדחות אותו בשלב ראשון, ובוודאי שאין לעשות פעולות שיעודדו אותו לעבור לעם ישראל.
14.7
לכן בן לאב יהודי הנמצא בתהליכי גיור מותר לשתפו בבחירות כבוחר, תוך הדגשה שהוא עדיין לא יהודי והוא חייב בגיור מלא.
14.8
אם מדובר במי שעדיין לא התחיל הליך גיור, והרב חושב שמתן הרשות להשתתף בבחירות כבוחר תעודד אותו להתגייר כראוי בהמשך - הרי שיש מקום לשקול באופן חיובי את קירובו על ידי שישתתף בפעילויות הקהילה, אם דבר זה יגרום לכך שבעתיד ירצה להתגייר2כן דעת מו"ר הגרנ"א נחום רבינוביץ., ובלבד שיעשה כן תוך כדי זהירות ממתן לגיטימציה לנישואים עם גויים3לדעת מו"ר הגרז"נ גולדברג יש להוציאם מהקהל, וזאת כדי להבהיר לציבור שהם גויים ולמנוע נישואים עם גויים בעתיד., שאז ייצא שכרנו בהפסדנו.
14.9
לכן בכל מקרה יש לשקול מהי הדרך הראויה לפעול. שיקול זה נתון לדעת רב הקהילה המכיר ויודע את ההשלכות להחלטה על פי היכרותו עם בני הקהילה.
15.1
קליפורניה, ארצות הברית, סיוון תשע"א
15.2
טו. בית כנסת המשמש כמקום תפילה לכל הדתות
15.3
שאלה:
15.4
אני מכהן כרב בבית חולים בלוס אנג'לס. הנהלת בית החולים קבעה מקום שהוגדר Interfaith chapel (=מקום תפילה בין דתי). מקום זה מיועד לתפילתם של כל בני הדתות. היהודים מקיימים שם תפילת מנחה בכל יום ולעתים יש שם כמה מניינים בזמנים שונים. הקתולים מתפללים שם שלוש פעמים בשבוע והמוסלמים מתפללים שם בימי שישי. אין שם תפילות משותפות או תפילות באותם זמנים. כמה מהמתפללים היהודים חשו אי נוחות להתפלל במקום זה. הם שאלו אותי האם להתפלל במשרד שלהם או לבוא ולהתפלל במקום זה, מפני שאין לנו בית כנסת אחר?
15.5
אוסיף עוד ואציין כי מדובר בבית חולים יהודי. יש לנו ארון קודש במקום עם שני ספרי תורה, ועל הארון מבחוץ מצויר מגן דוד גדול וחרוטים בו פסוקים.
15.6
אין במקום כל סימן של הדתות האחרות. ספרי התפילה שלהם מאוחסנים בארון צדדי סגור.
15.7
כמו כן התברר לי שכאשר החלו להתפלל במקום, לפני כשלושים שנה, הרב, שכיהן אז כרב בית החולים, הכריז על המקום כבית כנסת, ולא רק כמקום תפילה לדתות שונות. אמנם הוסכם שכל בני הדתות יוכלו להשתמש במקום אבל הוסכם כי הבסיס הוא יהודי.
15.8
המקום נראה כבית כנסת יהודי לכל דבר. יש במקום גם מערכת וידאו שבאמצעותה יכולים החולים במיטותיהם ליהנות מן התפילות כגון קריאת מגילה, כך שיש יתרון גדול בהמשך השימוש במקום זה.
15.9
אודה לכם מאד באם תאירו את עיני בסוגיה זו ובהגדרת המקום מבחינת קדושת בית הכנסת.
15.10
תשובה:
15.11
מהפרטים המופיעים בשאלה נראה שאכן מדובר בבית כנסת, אלא שמתאפשרת בו תפילה לבני דתות אחרות.
15.12
בעצם הדבר שגויים יבואו ויתפללו לקב"ה בבית הכנסת אין שום איסור, ומקרא מלא הוא: "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים" (ישעיה נו, ז). אמנם מגונה הדבר שבית כנסת ישמש לתפילה של דתות אחרות. מכל מקום נראה שאין משום כך לאסור ליהודים להתפלל בבית כנסת זה מהטעמים הבאים:
15.13
1. לדעת רבים מן הראשונים נצרות אינה נחשבת לעבודה זרה1מכיוון שגויים לא נצטוו על השיתוף, ראה שו"ת במראה הבזק (חלק א סי' נט) סקירה של הדעות השונות בעניין זה. יש להוסיף לכך שלדעת מו"ר הגרנ"א רבינוביץ רוב הנוצרים כיום מאמינים בא-ל אחד. . ואף שפוסקים רבים קבעו שאסור להיכנס לכנסייה2מכיוון שאף אם הגויים לא נצטוו על השיתוף, מכל מקום ישראל נצטוו על השיתוף, ולכן עבור ישראל נצרות היא עבודה זרה, וממילא אסור לישראל להיכנס לכנסייה כפי שאסור לו להיכנס לבית עבודה זרה. , מכל מקום כיוון שמקום זה ביסודו הוא בית כנסת, הטעמים לאיסור כניסה לכנסייה אינם שייכים במקרה זה3איסור הכניסה לבית עבודה זרה מקורו מהמשנה במסכת עבודה זרה (א, ד): "עיר שיש בה עבודה זרה חוצה לה - מותר, היה חוצה לה עבודה זרה - תוכה מותר. מהו לילך לשם? בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום - אסור". וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה: "ולפיכך יש לדעת שכל עיר מערי האומה הנוצרית שיש להם בה במה, רצוני לומר בית תפילתם, אשר הוא בית עבודה זרה בלא ספק, הרי זו העיר אין מותר לעבור בה בכוונה, וכל שכן לדור בה. אבל ה' מסרנו בידיהם עד שנדור בעריהם בעל כרחנו, לקיים ייעודו הרע: 'ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן'. ואם זה הוא דין העיר, קל וחומר לדין בית עבודה זרה עצמו, שכמעט אסור להביט בו, וכל שכן לקרב אליו, וכל שכן להיכנס אליו". בראשונים מצאנו שני טעמים לאיסור הכניסה לבית עבודה זרה. הראשון הוא מפני החשד שמא נכנס לעבוד עבודה זרה (כך משמע מרש"י והרשב"א עבודה זרה יא ע"ב). הטעם השני הוא שמא יימשך אחר עבודה זרה (כך משמע בתוספות עבודה זרה יז ע"ב). מכיוון שמקום זה הוא בית כנסת, נראה שאין חשד שנכנס לעבוד עבודה זרה, וכן אין חשש שיימשך אחר עבודה זרה..
15.14
2. כיוון שהמקום ביסודו הוא בית כנסת, יש לומר ש"הם באים בגבולנו"4על פי המשנה מסכת עבודה זרה (ג, ד): "אני לא באתי בגבולה, היא באתה בגבולי"., ואינם יכולים לאסור בית כנסת שלנו5וכן כתב בשו"ת יביע אומר (חלק י או"ח סי' טז) לעניין מערת המכפלה, שהישמעאלים באו בגבולנו. .
16.1
ישראל, תמוז תשס"ט
16.2
טז. הריסת בית כנסת
16.3
שאלה:
16.4
חברת בנייה קנתה שטח כדי לבנות בו שכונת מגורים.
16.5
בשטח שנקנה עומד בית כנסת בין בניינים נוספים העומדים להריסה. האם מותר להרוס את בית הכנסת יחד עם שאר הבניינים ולבנות בית כנסת חדש במקומו במקביל לבניינים החדשים העומדים לבניה?
16.6
האם גודל בית כנסת החדש חייב להיות כגודלו הראשון או שהוא יכול להיות קטן יותר מפני שהקהילה קטנה?
16.7
אם אין חיוב שיהיה באותו הגודל, האם יש הגבלה על השימוש בשטח שיתפנה?
16.8
תשובה:
16.9
א. כדי להתיר הריסת בית כנסת צריך להפקיעו מקדושתו1כאן לא נדון האם למוכרים היה מותר למכור את בית הכנסת. לגבי שאלה זו ודומות לה ראה בהרחבה בשו"ת במראה הבזק חלק ב סי' יח, ובחלק ו סי' יט ובמקומות נוספים. . הפקעה מקדושה נעשית על ידי מכירתו באופן המועיל2בשו"ת הר צבי (או"ח חלק א סי' עו) פסק שבית כנסת שכונתי שנבנה רק לבני השכונה אינו מוגדר כבית כנסת של כרכים (שנפסק בשולחן ערוך [או"ח קנג, ז] שאסור למכרו), אלא כבית כנסת של כפרים שאפשר למכרו בתנאים מסוימים. . כיון שמדובר שכבר היה קניין, יש לברר למפרע האם המכירה הייתה על דעת שיפקיעו את בית הכנסת מקדושתו. אם כן, והדבר נעשה במעמד שבעת טובי העיר או ועד, כגון ועד שכונתי המורשה לכך, והוא מונה לפחות שבעה אנשים3וצריכים להיות דווקא שבעה, מכיוון שלא מונו במפורש למכירה. כך מכריע המשנה ברורה (סי' קנג ס"ק כט) ומקורו בשו"ת הרשב"א (חלק א סי' תריז), אך מספיקה הכרעת רובם, כמו שמביא ביאור הלכה (שם ד"ה והוא הדין אם מכרו). והקנייה נעשתה בפרסום - קדושתו הופקעה.
16.10
ב. אם המכירה לא הייתה על דעת שיפקיעו את בית הכנסת מקדושתו אפשר להציע פתרון אחר: ימכרו את בית הכנסת לאדם שלישי והוא ימכור אותו בחזרה לחברת הבנייה על מנת להפקיע את קדושתו4במשנה ברורה (סי' קנג ס"ק נו) הביא מדברי הפרי מגדים (משבצות זהב ס"ק יא) שהסתפק אם צריך להתנות בעת המכירה שרוצה להפקיע את קדושת בית הכנסת, ומדברי המשנה ברורה משמע שנוטה להחמיר, אבל לא הכריע וכתב בלשון "אפשר", ולכן גם בנדון דידן גם אם לא התכוונו בעת המכירה להפקיע את הקדושה – יש לומר שפקעה הקדושה מעצם המכירה. אפשר לצרף להקל את דברי הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (או"ח חלק א סי' נ) שפסק שבית כנסת שאינו בשימוש ואף אין צורך בדמיו כדי לבנות בית כנסת אחר, כפי שמדובר בנדון דידן, פקעה קדושתו לגמרי מאליו גם ללא מכירה. אפשרות נוספת מובאת בשו"ת מהרש"ם (חלק א סי' י) והיא הפקעת בית הכנסת על ידי פדיונו, דהיינו שיפדו אותו בשווה פרוטה או סכום סמלי אחר (כגון ח"י שקלים), ואת כסף הפדיון לייעד למטרה קדושה. אפשרות זו הובאה גם בשו"ת במראה הבזק (חלק א סי' כג, ובחלק ג סי' כז). בתשובות אלו הוזכרו דבריו כקולא אפשרית, אך לא סמכנו עליהם להתיר למעשה. גם הרב דב ליאור (בטאון ישיבת שדרות: אפיקי דעה - קדושת בית המדרש ובית הכנסת, עמ' 92) מצרף את דברי המהרש"ם כדי להפקיע קדושה לדעת הסוברים שקדושת בית כנסת היא מדאורייתא (שיטת היראים). אמנם בנדון דידן שכבר הייתה כבר מכירה ויש ספק אם המכירה צריכה להיות בכוונה להפקיע את הקדושה או שמספיקה גם מכירה ללא כוונה, אם האפשרות שהוזכרה בגוף התשובה, למכור לאדם שלישי ולקנות ממנו, קשה לביצוע, אז אפשר לסמוך על דברי המהרש"ם להקל ולהסתפק בפדיון בית הכנסת בכסף..
16.11
ג. מכיון שבית הכנסת העומד להריסה אינו פעיל, מותר להרוס אותו על מנת לבנות בית כנסת חלופי5במסכת בבא בתרא (ג ע"ב) אמרו שאסור להרוס בית כנסת אחד עד שיבנו בית כנסת אחר. בגמרא הזכירו שני טעמים: א. משום שאין מקום אחר להתפלל בו. ב. שמא יארע אונס ולא יבנו את בית הכנסת החלופי, ויישארו ללא בית כנסת. השולחן ערוך (או"ח קנב, א) פסק כטעם השני: "שמא יארע להם אונס שלא יבנו השני". נחלקו המגן אברהם והט"ז מה הדין במקרה שיש להם מקום אחר להתפלל בו, לדעת המגן אברהם אסור אפילו במקרה כזה, ולדעת הט"ז מותר. בביאור הלכה מכריע להקל, ובתנאי שיש מקום ברווח להכיל את כל המתפללים בבית כנסת האחר. בנדון דידן החשש שלא יהיה מקום אחר להתפלל אינו קיים, שהרי אין מתפללים בבית כנסת העומד להריסה. .
16.12
ד. אין חיוב שבית הכנסת החדש יהיה באותו גודל של בית הכנסת הישן, והוא יכול להיות אף קטן יותר.
16.13
ה. בשטח שיתפנה יש הגבלה שלא ישתמשו בו שימוש בזוי, כגון שירותים, בית מרחץ וכד', אך בשעת הדחק אפשר להתיר לעשות בו כל שימוש6כך אמרו בגמרא (מגילה כו ע"ב), וכך פסק השולחן ערוך (או"ח קנג, ט): "כשמוכרים אנשי הכפר בית הכנסת יכולים למכרו ממכר עולם, והלוקח יעשה בו מה שירצה, חוץ ממרחץ ובורסקי ובית טבילה ובית הכסא; ואם מכרוהו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, יעשה הלוקח אפילו אלו ארבעה דברים". הרמ"א (שם, ז) פסק שמכירה בפרסום נקראת "במעמד אנשי העיר", ולכן כיום שמכירה נעשית לאחר מכרז, הדבר נחשב כמפורסם לעניין הנ"ל. בביאור הלכה (שם ד"ה ואם מכרוהו) דן בעניין זה ואומר שבדין זה נחלקו ראשונים ואחרונים, ויש האוסרים בכל מקרה לעשות שימוש בזוי במקום שהיה קודם בית כנסת, ולכן עדיף להימנע משמוש בזוי. אמנם, כשאין אפשרות אחרת אפשר לסמוך על השיטות המקלות..
17.1
אוהיו, ארצות הברית, אייר תשע"ב
17.2
יז. מנה חמה, הכנתה בשבת
17.3
שאלה:
17.4
אנו מכהנים כשליחים מישראל בתפקידי חינוך ורבנות. בחנות של המוצרים הכשרים מוכרים את המוצר "מנה חמה" מישראל. ברצוננו לדעת מה דין הכנתה בשבת.
17.5
תשובה1כדי לענות על השאלה יש לתאר תחילה את המציאות המדוברת: המנה העיקרית של המנה חמה עוברת בישול באופן שהמאכל מוכשר לגמרי לאכילה. לאחר מכן ישנו תהליך של ייבוש שלאחריו המנה חמה אינה ראויה לאכילה. אך לאחר שרייה במים, אפילו פושרים, היא חוזרת להיות ראויה לאכילה. בנוסף למנה העיקרית עצמה ישנם, בקופסה או בשקית, תבלינים שלא התבשלו, ירקות מיובשים שכנראה בושלו ואחר כך יובשו ועלים ירוקים מיובשים שייתכן שלא התבשלו. :
17.6
א. מותר להכין בשבת מנה חמה העשויה מאטריות וקוסקוס וכד', שאינה הופכת לעיסה2תחילה נברר אם יש לאסור את הכנת המנה החמה כשלעצמה (כלומר האטריות וכדומה ללא התוספות) משום בישול. שנינו במשנה (שבת כב, ב): "כל שבא בחמין מלפני השבת - שורין אותו בחמין בשבת". ואם כן נראה בפשטות שמכיוון שהמנה חמה עברה כבר בישול לפני שבת, יהיה מותר בשבת לשרותה בחמין ואפילו מכלי ראשון. אלא שיש מקום לפקפק ולומר שאולי תהליך הייבוש, שאחריו המאכל כבר אינו ראוי לאכילה, ביטל מהמנה חמה את הבישול הראשון, ושוב יהיה איסור בישול בהכשרת המנה חמה לאכילה. אמנם אם אכן כך הדבר אזי לכאורה יש לאסור להכין מנה חמה אף בכלי שני, כדין קולייס האיספנין (במשנה שם), שהרי אף בכלי שני המנה החמה מוכשרת לאכילה. מבדיקה שערכנו עולה כי הכשרת המנה חמה לאכילה יכולה להיעשות גם במים פושרים. ולפי זה יש לעיין האם עדיין יש לאסור להכינה במים חמים. לכאורה יש בכך מחלוקת. הבית יוסף (או"ח סי' שיח) הבין בדעת הפרדס שאף דבר שאפשר להכשירו לאכילה על ידי הדחה בצונן, מותר להדיחו רק בצונן, אך בחמין אסור. הבית יוסף תמה על הפרדס, שהרי אם אפשר להכשיר לאכילה בצונן, מדוע שלא יהיה מותר אף בחמין ומדוע התיר הפרדס רק בצונן? הדרישה (שם ס"ק ד) והאליה רבה (שם ס"ק יד) הבינו שגם לדעת הפרדס מותר להדיח אף בחמין דבר שאפשר להכשירו לאכילה על ידי צונן. הט"ז (שם ס"ק ה) הבין את דברי הפרדס כמו שהבינם הבית יוסף, ונראה שפוסק להחמיר כדעה זו, שהרי התיר לרחוץ בצונן בלבד הערינג שיש בו הרבה מלח. במשנה ברורה (שם ס"ק לו) מביא מחלוקת אחרונים בעניין זה, ואומר שנכון לנהוג למעשה כשיטת הט"ז. נמצא שלדעת הבית יוסף, הדרישה והאליה רבה (ועיין בשער הציון ס"ק נא שכן סוברים התוספת שבת ומחצית השקל בדעת המגן אברהם) מותר לשרות את המנה חמה בחמין. ולכאורה לפי הט"ז והמשנה ברורה יהיה אסור לשרות בכלי שני. אך אפשר לומר שבמנה חמה אף המשנה ברורה יתיר, מפני שבניגוד לדג מלוח שלא התבשל, המנה חמה עברה תהליך של בישול, (וכן משמע בביאור הלכה שם ד"ה חוץ, שזו הסיבה לאסור הדחה בחמין בדג מלוח). ועל כן נראה שיש להתיר את הכנת עיקר המנה החמה (כגון האטריות) אף בעירוי מכלי ראשון, לפי שסברת הבית יוסף מסתברת מאוד, ועוד שהרבה אחרונים הבינו שאף הפרדס התיר, ואף החולקים ייתכן שיודו בנדון דידן. לסוברים שיש מכה בפטיש באוכלים (פרי מגדים אשל אברהם סי' שיח ס"ק טז, לבוש שם ס"ק ד, נשמת אדם חלק ב כלל כ ס"ק ה, וכן פסק הבן איש חי בשו"ת רב פעלים או"ח חלק א סי' טז) יש מקום לאסור את הכנת המנה חמה בשבת אף בצונן. אך פוסקים רבים חולקים על שיטה זו וסוברים שאין מכה בפטיש באוכלים (אליה רבה סי' שיח ס"ק טז, ביאור הלכה שם ד"ה קולייס, ועיין חזון עובדיה שבת חלק ד עמ' רצה-שו שהביא רשימה ארוכה של פוסקים הסוברים שאין מכה בפטיש באוכלים), וגם לחוששים לאיסור מכה בפטיש באוכלים אפשר להקל אם מכין ואוכל מיד (כן כתב בחזון עובדיה שם על פי הרשב"א בתשובה, חלק ד סי' עה)..
17.7
ב. אם יש בה תבלינים ועלים שאינם מבושלים - אין לערות מים חמים מכלי ראשון לתוך המנה החמה, אלא יערה עליה מים מכלי שני. אם התבלינים נמצאים בשקית נפרדת - אפשר להוסיף אותם למנה לאחר שעירה את המים מכלי ראשון.
17.8
ג. לחוששים לבישול תבלינים אף בכלי שני - יערה למנה חמה מים מכלי שני3כאמור לעיל בהערה 1 יש במנה חמה בנוסף למנה העיקרית גם תבלינים ועלים ירוקים שלא התבשלו, ויש לדון אם מותר להכין מנה חמה עם תבלינים. בגמרא (שבת מ ע"ב) מבואר שכלי שני אינו מבשל, אלא שישנם דברים המכונים "קלי הבישול" שמתבשלים גם בכלי שני, כגון מליח הישן וקולייס האיספנין (משנה שבת כב, ב). ועוד מבואר בגמרא (שם מב ע"ב) שכלי שני אינו מבשל. ולפי אחת מלשונות הגמרא מותר ליתן מלח אף בכלי ראשון. אך יש לברר מה דין שאר דברים, אם מותר לתת אותם בכלי שני. דעת היראים (סי' רעד) היא שמכיוון שאין אנו בקיאים לדעת מה מתבשל בכלי שני ומה אינו מתבשל - לכן יש להיזהר שלא להכניס שום דבר לכלי שני ואף לא לכלי שלישי במקום שהיד סולדת בו. ויש פוסקים שפסקו כיראים, וביניהם החיי אדם (כלל כ, ד) ושולחן ערוך הרב (או"ח שיח, יב) וכן נראה שפוסק המשנה ברורה (שם ס"ק מב וס"ק מה). אמנם גם לדעת המחמירים בדברים שאיננו יודעים אם מתבשלים בכלי שני יש מקום להקל בכלי שלישי, וכן נראה שהיא דעת המגן אברהם (שם, ובסי' תמז ס"ק ט) וכן פסק הפרי מגדים (סי' שיח אשל אברהם ס"ק לה) והביאו המשנה ברורה (שם ס"ק מז), וכן נראה שהיא דעתו, שכן התיר לתת חתיכות פת או בצלים בכלי שלישי שהיד סולדת בו (שם ס"ק מה). כן פסק גם באגרות משה (או"ח חלק ד סי' עד, בישול, אות ד ואות טו) וכתב שנוהגים להקל בכלי שלישי אף בחום שהיד נכוית בו, וכתב שאולי אף החיי אדם, שאסר בחום שהיד נכוית בכלי שני, יתיר בכלי שלישי. החזון איש (או"ח נב, יט) כתב שלא מצאנו מקור שבו חילקו בין כלי שני לכלי שלישי, והדבר תלוי בחום המים שבכלי, אם היד סולדת בהם או לא. אך בסוף דבריו כתב שמכיוון שמה שנהגו לאסור את כל הדברים בכלי שני אינו אלא חומרה, מה שנהגו - נהגו, ועל הרוב אין היד סולדת בכלי שלישי ולכן הקלו בו (ונמצא שהקל גם באם היד סולדת בו). אמנם ערוך השולחן (או"ח שיח, כח) פסק שאין לערות על עלי תה מכלי שלישי, שהרי "עינינו רואות שמתבשלים בכלי שני ובכלי שלישי". אך האגרות משה (שם אות טו) חלק עליו, וטען שמה שאנו רואים שצבע המים משתנה אינו עניין לבישול, שהרי אף בצונן משתנה צבע המים. אמנם בתבלינים לכאורה גם המחמירים יודו שיש להתיר בכלי שני, שהרי בגמרא מפורש שמותר לתת תבלין בכלי שני. אמנם בשמירת שבת כהלכתה (פרק א הערה קנב) כתב שדעת הגרש"ז אוירבך היא שייתכן שבתבלינים דקים ושחוקים יש בישול אף בכלי שני. אך בספר אורחות שבת (פרק א הערה צז) וכן בספר שבת כהלכה (עמ' נ) תמהו על דבריו אלו, שהרי אף בזמן חז"ל נהגו לשחוק תבלינים, ואילו היה חילוק בין תבלינים שחוקים לשאינם שחוקים היו צריכים לפרש זאת. וכן לא מצאנו בין הפוסקים מי שחילק בין תבלינים שחוקים ללא שחוקים. נמצא שאף אם ישנם תבלינים שאינם מבושלים יש מקום גדול להקל ליתנם אפילו בכלי שני, וכל שכן בעירוי מכלי זה (שכן אף בעירוי מכלי ראשון יש ראשונים שהקלו שאין דינו ככלי ראשון, ראה בית יוסף או"ח סי' שיח אות י) או ליתנם בכלי שלישי. אולם אין לערות על התבלינים מכלי ראשון, כפי שנפסק בשולחן ערוך (או"ח שיח, י). .
17.9
ד. מנה חמה מסוג "פירה", שבהכנתה האבקה הופכת לעיסה - אסור להכין אותה בשבת משום מלאכת לש4אגרות משה (או"ח חלק ד סי' עד, טוחן, אות יב)..
18.1
‏ניו יורק, ארצות הברית, תשרי תשע"א
18.2
יח. אותיות מגנט, סידורם בשבת
18.3
שאלה:
18.4
הסתפקתי בעניין כותב בשבת, האם יהיה מותר להניח אותיות ממגנט שאין להם רקע בפני עצמם על המקרר בשבת?
18.5
והנה ראיתי בספר "שמירת שבת כהלכתה" (פרק טו הערה סד) שדן בכיוצא בזה, והתיר אם יש לאותיות רקע בפני עצמם. אמנם שמא יש להחמיר במקרה שאין להם רקע בפני עצמם, ודומה הדבר למה שאסר המגן אברהם בענין חיבור אותיות לפרוכת?
18.6
תשובה:
18.7
מותר לסדר אותיות שעשויות ממגנט על מקרר, אף שבכך נוצרת מילה בעלת משמעות, ואין בזה משום איסור כותב, מכמה טעמים:
18.8
א. יש הסוברים שחיבור אותיות למשטח אינו כתיבה1בגמרא מסכת גיטין (כ ע"א) אמרו: "תנו רבנן: 'וכתב' - ולא חקק. למימרא, דחקיקה לאו כתיבה היא? ורמינהו: עבד שיצא בכתב שעל גבי טבלא ופנקס - יצא לחירות, אבל לא בכתב שעל גבי כיפא ואנדוכתרי". ופירש רש"י שהכוונה שרקמו אותיות על גבי כיפא (כובע של צמר) ואנדוכתרי (תכשיט), וגט שנכתב באופן זה של רקימה - פסול. המגן אברהם (סי' שמ ס"ק י) מסיק מגמרא זו: "שאם תוחב אותיות של כסף על גבי בגד - מקרי כתב עיין שם, ואם כן אפשר דאסור לעשותו בשבת". יש לשאול כיצד למד המגן אברהם את דינו מהגמרא שאם תופר אותיות כסף על גבי בגד זה כתב, והרי משם לכאורה מוכח להפך, שאם רקם אותיות על גבי כיפה ונתן לאשתו או לעבדו בתור גט - הגט אינו מועיל, ומשמע שאין זה כתב? אכן מסיבה זו ערוך השולחן (שם, לג) חלק על דברי המגן אברהם, וכתב: "אמנם באמת המעיין שם יראה דאדרבא, דמבואר משם דאינו כתב". אמנם הבית יוסף (אבן העזר סוף סי' קכה) מביא מהראשונים שתי אפשרויות לבאר את דברי הגמרא. שיטה אחת היא שיטת הערוך, העיטור ורבינו ירוחם, שפירשו שרקימה אינה נחשבת כתב כלל. ולשיטה זו דברי המגן אברהם קשים. לעומת זאת רש"י (גיטין כ ע"א) כתב "ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב, לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב' ראשיו תחובים". וכתב הבית יוסף על דברי רש"י: "ויש לדון בדבריו שאם הוא קבוע כגון שהוא ארוג או שהוא מרוקם כמו שרוקמין הנשים אצלנו שהוא קבוע - כתב מיקרי וכשר, וצ"ע". ולפי זה אפשר להבין שהמגן אברהם למד מדברי רש"י שאם רוקם אות באופן שהוא קבוע ומתקיים שייחשב כתב (וכן כתב בנשמת אדם חלק ב-ג כלל לז אות ב). במחצית השקל (על המגן אברהם הנ"ל, הובאו דבריו גם בחתם סופר גיטין כ ע"א) ביאר שאפילו לשיטת הערוך והסוברים כמותו שרקימה אינה נחשבת כתב כלל, עדיין המגן אברהם יכול היה ללמוד את דינו שלעניין שבת רקימה נחשבת כתיבה, והוא יבאר שרק לעניין גט רקימה אינה נחשבת כתיבה, משום שבגט צריך כתיבה על ספר ובדיו שבו האותיות דבוקות לקלף, אז נחשב הדבר לכתיבה על גבי ספר, אך ברקימה, שאין האותיות דבוקות למה שהם נרקמים עליו, אין זה נחשב לכתיבה על גבי ספר, אלא כאותיות פורחות באוויר ופסול לגט. אך בשבת - כל כתב, אפילו שאינו על גבי ספר, אסור, ולכן רקימה אסורה. וראה בשו"ת היכל יצחק (להגרא"י הרצוג או"ח סי' מו) שביאר באופן דומה אך בסגנון אחר. אמנם ערוך השולחן (או"ח סי' שמ, לג) כתב שיישוב זה דחוק מאוד. ובנשמת אדם (וכן בהיכל יצחק) הוסיף להקשות על המגן אברהם שאפילו אם נאמר שרקימה נחשבת כתיבה לעניין שבת, מכל מקום זהו דווקא אם יוצר את צורת האותיות באמצעות רקימה, אך אם האותיות כבר קיימות בצורתן והוא רק מחברן לבגד, אין זו כתיבה. אמנם למעשה בחיי אדם (חלק ב-ג כלל לז סעיף ו) כתב להחמיר כדברי המגן אברהם, וכן כתב באגרות משה (או"ח חלק א סי' קלה) שאף שלא נתבררו דברי המגן אברהם, מכל מקום למעשה יש להחמיר. .
18.9
ב. חיבור האותיות למקרר אינו נחשב חיבור קבוע2הנשמת אדם (חלק ב-ג כלל לז אות ב) כתב שאף לדעת המגן אברהם שחיבור אותיות הוא כתיבה, זהו דווקא כשמחברן בחיבור קבוע, אך מותר לחברן בחיבור שאינו קבוע, כגון שמחבר אותיות לפרוכת עם מחט שיש לה שני נקבים. ואם כן גם חיבור אותיות למקרר באמצעות מגנט אינו חיבור קבוע. וכן בהיכל יצחק (או"ח סי' מו) כתב שכאשר מודדים חום של חולה בשבת ורוצים לכתוב את מידת החום ליד מיטתו, מותר לשים לידו ספרות, במקום הקבוע לכך מראש, שצירופן יוצר מספר, וכתב שלחומרת המגן אברהם אין מקור, אך אף אם נפסוק הלכה כמותו, הרי שזה רק במקרה שמחבר את האותיות עם בורג וכדו', ולא בצורה כזו שמניח מספר או אות בתוך מסגרת. וכן כתב באגרות משה (או"ח חלק א סי' קלה), שבבית כנסת שרוצים לתלות את מספר העמ' בסידור כדי שיוכל הקהל להתמצא בתפילה, מותר להעמיד מספרים אחד ליד השני אם אינם מחוברים לשום דבר, ומסיק: "אם יש איזה חבור דקובען הגבאי שלא יזוזו ממקומן - יש לאסור כהמגן אברהם, ואם אין שום חבור, רק שהעמידן אות זה אצל זה לבד - אין לאסור, לא מצד כותב ולא מצד מוחק". ונראה שאסר לחבר את המספרים בחיבור קבוע למקומם, אך לא אסר להעמיד אותן באופן יציב, אחרת מה הועילה ההעמדה? מכיוון שלא נראה לומר שקביעת המגנטים על המקרר קבועה יותר מהקביעות שעליה דנים בגמרא בגיטין כשאותיות הגט רקומות על כיפה, ומן הסתם אין אותיות הגט נופלות כשנוגעים בהם, לכן נראה שלפי סברה זו גם לשיטת המגן אברהם אפשר יהיה להדביק מגנטים אלו למקרר. אמנם בשמירת שבת כהלכתה (מהדורה שלישית פרק טז, סעיף כד) כתב: "אין להצמיד אותיות וחלקי ציורים מגנטיים ללוח המיוחד לכך (או על דלת המקרר)", ועיין שם בהערה סז* שהטעם הוא: "מכיון שהם יכולים להשאר לזמן ארוך בגלל המגנט שבהם - אסור בכל עניין, אפילו מתכוון להורידו לאחר זמן קצר". אמנם נראה שמגנט של משחק ילדים אינו חיבור יותר חזק מתחיבת מחט שהתיר הנשמת אדם, וכן מהכנסת המספרים למסגרת שהתיר בהיכל יצחק. אמנם, בשולחן שלמה (סי' שמ, אות יג, ב) כתב שמותר לשים מספרים שמציינים את חום החולה ליד מיטתו בתוך מסגרת, "משום דחולה שאני". אך בהיכל יצחק לא נראה שתלה את היתרו בכך שחולה שאני, אלא לדעתו כאשר החיבור אינו קבוע אלא מחובר באופן שאפשר בקלות להסירו - אין זו כתיבה. .

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah -- Vol. 8. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/Data/UploadedFiles/SitePages_File/123-sFileEn.pdf Licence: CC-BY. Source.