← Library

B'Mareh HaBazak Volume VIII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 497 sections

1. 1.1

   ניו יורק, ארצות הברית, תשרי תש"ע

2. 1.2

   א. תפילת מנחה לאחר השקיעה

3. 1.3

   שאלה:

4. 1.4

   האם מותר להתפלל תפילת מנחה לאחר השקיעה?

5. 1.5

   תשובה:

6. 1.6

   בשו"ת במראה הבזק (חלק ג סי' יד) הובאה מחלוקת בשאלה זו. יש הסוברים שבדיעבד אם לא התפלל לפני השקיעה יכול להתפלל עד 13.5 דקות אחרי השקיעה1זמן צאת הכוכבים המוקדם ביותר במהלך השנה בארץ ישראל לפי השיטות השונות. יש לציין שבהערה 2 בתשובה הנ"ל נכתב בטעות שמדובר בדקות של שעות זמניות. ראה שו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' א) שם תוקן עניין זה, שהזמן מהשקיעה עד צאת הכוכבים מתארך הן בחורף והן בקיץ, וכן הוא משתנה ממקום למקום, ולכן יש לחשב את זמן צאת הכוכבים על פי שיטת המעלות (מיקום השמש מתחת לאופק)., ויש אומרים שאין להתפלל מנחה אחר השקיעה, ולכן יתפלל ערבית פעמיים, אחת חובה ואחת תשלומין. בהערות מובאות ראיות נוספות לדעה זו, האחרונה, שאין להתפלל מנחה אחר השקיעה, וכך ראוי לנהוג למעשה2במשנה מסכת ברכות (ד, א) נאמר: "תפלת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה". ובגמרא (שם כז ע"א) מבואר שאפשר לנהוג הן כרבי יהודה והן כרבנן, ונמצא שאפשר להתפלל מנחה עד הערב. ונחלקו הראשונים מהו 'ערב' הנאמר במשנה. דעת הרמב"ם היא (בפירוש המשנה ברכות שם ובהלכות תפילה ג, ד) שהערב הוא שקיעת החמה. וכן דעת כמה גאונים וראשונים (את דבריהם הביא בספר הזמנים בהלכה לרב ח"פ בניש עמ' רעו). אך בספר המנהיג (דיני מנחה) ובשבלי הלקט (סי' מח) פירשו שהוא צאת הכוכבים (וכך דעתם של עוד ראשונים, ראה בספר 'הזמנים בהלכה' עמ' רעז). ופסק הרמ"א (או"ח רלג, א) שאפשר להתפלל עד צאת הכוכבים. יש לעיין במה תלויה מחלוקת זו. במסכת ברכות (כו ע"ב) הגמרא דנה אם דברי רבי יהודה במשנה הם עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל. ומובא בסוגיה: "תא שמע: רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. אי אמרת בשלמא עד ולא עד בכלל - היינו דאיכא בין רבי יהודה לרבנן, אלא אי אמרת עד ועד בכלל - רבי יהודה היינו רבנן!", נמצא שהזמן בו כלה פלג המנחה, דהיינו סוף י"ב שעות היום, הוא סוף זמן מנחה לחכמים, והוא פירוש "עד הערב" בדברי חכמים במשנה. נמצא כי מחלוקת הראשונים אם סוף זמן תפילת מנחה הוא בשקיעה או בצאת הכוכבים תלויה בשאלה אם שעות היום נמנות מן הזריחה עד השקיעה או מעלות השחר עד צאת הכוכבים. וכן כתבו המנחת כהן (ספר מבוא השמש, מאמר שני, פרק שביעי) והפרי חדש (קונטרס דבי שמשי, הודפס בתוך ספר מים חיים, עמ' קח ד"ה והנה) והמשנה ברורה (סי' רלג, שער הציון ס"ק י). בשאלה כיצד מונים את שעות היום נחלקו הראשונים. דעת הרמב"ם (בפירוש המשנה שם) ובהלכות תפילה (שם), וכן משמע בשו"ת הרמב"ם מהד' בלאו סי' קלד) היא שמונים מהזריחה עד השקיעה, ואילו דעת התוספות (פסחים יא ע"ב ד"ה אחד אומר) והרמב"ן (תורת האדם, שער אבילות ישנה) ותרומת הדשן (סי' א) היא שמונים מעלות השחר ועד צאת הכוכבים (ועיין בספר הזמנים בהלכה פרק יג, שם האריך להביא ראשונים ואחרונים רבים שדנו בשאלה זו). הלבוש (או"ח רלג, א) פסק שמונים מן הזריחה עד השקיעה, וכתב: "שלעולם חלקו היום לי"ב שעות, בין יום ארוך ובין יום קצר, וביום ארוך הוי י"ב שעות ארוכות, וביום קצר י"ב שעות קצרות, ונראה לי שר"ל י"ב שעות מעת זריחת השמש עד עת השקיעה, שכן הוא משמעות כל ספרי התכונה". במקום אחר הלבוש (או"ח רסז, ב) התייחס לדעת תרומת הדשן, שכתב למנות מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והקשה על שיטה זו: "אלא שהתימה היותר גדול שעלי הוא מדברי בעל תרומת הדשן סימן א', שדקדק בזה הענין ולא עלה על דעתו לחלק בזה, אשר באמת הוא תמוה בעיני מאוד. אבל אומר אני אולי זה לבלתי עסקם בזמנו בספרי התכונה, וחשבו מאי דחלקו רבנן היום לעולם לי"ב שעות מתחיל לעולם מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ולדידי נראה לי מתוך דברי התוכנים האלקיים בפשיטות שטעות גמור הוא, ולא היה דעת רז"ל מעולם רק מעת זריחת השמש ואילך עד השקיעה, וזה נראה לי הלכה למעשה בכל הדינים הנאמרים בכגון זה שתלו אותם בשעות היום". כוונתו היא שהמושג 'שעה' - מקורו בחלוקת היממה לעשרים וארבע יחידות, דהיינו 24 שעות. היממה אורכה קבוע פחות או יותר (ישנם הפרשים של מספר דקות באורך היממה, עיין על כך בספר הזמנים בהלכה פרק ג). ולפי זה חולקו היום והלילה כל אחד לשתים עשרה שעות. אלא שמאחר שהיום והלילה אורכם משתנה לאורך השנה, חלוקה זו של היום והלילה כל אחד לשתים עשרה שעות שוות (היינו שכל שעה היא חלק אחד מתוך עשרים וארבע חלקים של היממה) מתקיימת רק בימים השווים, שהם בניסן ותשרי. בניסן ותשרי היום והלילה שווים רק אם מודדים את היום מהזריחה עד השקיעה, וכן את הלילה מהשקיעה עד הזריחה. על בסיס חלוקה זו הושאלה חלוקת היום לשתים עשרה שעות לכל השנה גם כאשר השעות מתארכות בקיץ ומתקצרות בחורף, ואלו הן השעות המכונות 'שעות זמניות'. נמצא שאת השעות הזמניות יש לחשב על פי חלוקת הזמן מהזריחה ועד השקיעה, ורק כך מתקבל שבימי ניסן ותשרי היום והלילה שווים, והשעות הזמניות שוות לשעות השוות. שעות אלו מתארכות ומתקצרות בהתאם לעונות השנה. על פי הלבוש, טעותו של תרומת הדשן הייתה במה שסבר שהיום והלילה שווים בימי ניסן ותשרי כאשר מחשבים את היום מעלות השחר ועד צאת הכוכבים, ועל זה אמר שמתברר מספרי התוכנים שאין הדבר כן, אלא רק אם מחשבים מהזריחה ועד השקיעה. המלבושי יום טוב (רסז, ז) בחידושיו על הלבוש, נראה שהסכים בעיקרון עם הנחתו של הלבוש, אלא שכתב: "אין זה מוכרח כלל, ודברי התוכנים הנחה בעלמא לא מצד ההכרח והמופת (=הוכחה) כלל". כלומר, הלבוש צודק שיש להכריע בשאלה זו על פי בירור אורכו של היום הבינוני, אלא שדברי התוכנים שהיום הבינוני הוא מן הזריחה עד השקיעה - אינם הכרחיים (וכן מתבאר מדבריו במעדני יום טוב, ברכות פרק א, סי' י, אות ט). אמנם עתה שנודע שדברי התוכנים הם אכן הכרח גמור, שוב יש לחשב מן הזריחה עד השקיעה כדעת הלבוש (וראה לקמן שאף שלעניין צאת הכוכבים סובר הלבוש כשיטת רבינו תם, מכל מקום הוא סובר שאת זמני היום יש לחשב מהזריחה עד השקיעה). גם הגר"א, בעניין חישוב אורכו של המיל, כתב שתרומת הדשן חישב את חישובו על פי ההנחה שהיום הבינוני הוא מעלות השחר ועד צאת הכוכבים, והשיג עליו הגר"א (או"ח תנט, ב ד"ה ושיעור מיל): "אבל הוא תמוה מאד ושגגה גדולה היא מאד, דהא אמרינן בפרק מי שהיה (פסחים צד, ע"א) דעשרה פרסאות הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ואם כן י"ב שעות ביום בינוני לדידיה מעלות השחר עד צאת הכוכבים. וטעות גדולה הוא, שכבר כתבו כל התוכנים שבתקופת ניסן ותקופת תשרי, שהן ימים בינונים - י"ב שעות מנץ החמה עד השקיעה, ומעלות השחר עד צאת הכוכבים הוא ט"ו שעות, וגם כן ידוע שהימים בימות החמה שוין להלילות בימות הגשמים, וכן להיפך, וכמו שכתוב במדרש רבה (ויקרא רבה פרשה כו אות ד) שלווים זה מזה כו', וזהו מנץ החמה עד שקיעת החמה, אבל מעלות השחר עד צאת הכוכבים הוא יותר ששה שעות על הלילות, וכל שכן באופקים הנוטים הרבה לצפון, וכן בקו השוה, שכל ימים ולילות שוות, אינן אלא מנץ החמה עד שקיעת החמה, אבל מעלות השחר עד צאת הכוכבים הרבה יותר היום על הלילה. ועוד כמה קושיות עצומות יש ונלאתי לכותבן. ועיקר, כדברי האומרים שהחשבון הוא מהנץ החמה עד שקיעת החמה ואין לזוז ממנה". בהמשך דבריו התייחס הגאון גם לחישוב השעות הזמניות: "וגם החשבון של שעות זמניות בכל מקום אינו אלא מנץ החמה עד שקיעת החמה, והן נקראין 'שעות', כי שעות שאמרו ודאי שיערו על יום בינוני, שהן נקראים שעות כ"ד ליום, וכבר אמרתי שי"ב שעות ביום בינוני הוא מנץ החמה עד שקיעת החמה". נמצא שלדעת הלבוש והגר"א יש להכריע באופן ברור כדעת הראשונים הסוברים שמונים מהזריחה עד השקיעה, וזאת על פי ידיעתנו שהיום הבינוני בימי ניסן ותשרי הוא מהזריחה ועד השקיעה. אולם הפרי חדש (קונטרס דבי שמשי, הנ"ל עמ' קי ד"ה וראיתי, ועמ' קיא ד"ה וגם) כתב שאף על פי שיום בינוני הוא מהזריחה ועד השקיעה, כיון שלדיני תורה אנו מחשיבים את הזמן מעלות השחר עד צאת הכוכבים ליום, לכן חלוקת היום לי"ב שעות היא מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. וכן כתב הרב יחיאל מיכל שלזינגר (על ענין השעות הנזכרות בתלמוד, הודפס בתוך ספר הזכרון אש תמיד, עמ' תשעב): "אבל כבר מילתי אמורה למעלה, שאין לתלות בוקי סריקי ברבותינו בעלי התוס' ושאר גדולי הראשונים ההולכים בשיטתם, אלא אף על פי שידעו שמשעות ההשוויה יש י"ב מהנץ החמה עד שקיעת החמה, מכל מקום סברו ששעות זמניות של התלמוד מתחלקים לכל משך יום התורה, שהוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים". אולם הרב זלמן קורן (על שיטת בעל תרומת הדשן ובעלי התוספות בעניין שעות זמניות, הודפס בספר יד יצחק, עמ' 75-10) האריך להוכיח מדברי תרומת הדשן והתוספות שהם לא חלקו על הנחת הלבוש והגר"א, שחישוב שעות היום תלוי בידיעת היום הבינוני, אלא שסברו שהיום הבינוני הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים. לפי זה נראה שכיון שידוע לנו בבירור שהיום הבינוני הוא מהזריחה עד השקיעה - כך יש לנהוג לגבי חישוב שעות היום. עוד יש להעיר שחישוב שעות היום מעלות השחר עד צאת הכוכבים יתכן רק לפי שיטת רבינו תם בצאת הכוכבים, הסובר שצאת הכוכבים הוא זמן של מהלך ארבעה מילין אחרי שקיעת החמה (עיין בספר הזמנים בהלכה פרקים מא-מג בביאור השיטות השונות). שכן רק באופן זה חצות היום הוא באמצע היום כשהחמה בראש כל אדם (לשון הגמרא פסחים צד ע"א ועוד מקומות). וזאת משום שרק לשיטת רבינו תם הזמן מהשקיעה עד צאת הכוכבים שווה לזמן מעלות השחר עד הזריחה. אך לשיטת הגאונים והגר"א צאת הכוכבים הוא זמן של מהלך שלושת רבעי מיל אחרי שקיעת החמה אי אפשר לחשב את שעות היום מעלות השחר עד צאת הכוכבים, שכן בחישוב זה בחצות החמה לא תהיה בראש כל אדם, וזאת משום שהזמן מהשקיעה עד צאת הכוכבים קצר באופן משמעותי מהזמן שמעלות השחר עד הזריחה. נמצא שלשיטת רבינו תם אפשר לחשב את שעות היום או מהזריחה עד השקיעה (וכן עשה הלבוש, אף שסבר כשיטת רבינו תם בצאת הכוכבים) או מעלות השחר עד צאת הכוכבים. אך לשיטת הגר"א חייבים לחשב את שעות היום מהזריחה עד השקיעה. אם כן, כיון שהמנהג הרווח בימינו הוא כשיטת הגאונים והגר"א בצאת הכוכבים, יש לחשב את שעות היום מהזריחה עד השקיעה. כן כתב גם הרב שלזינגר במאמרו הנ"ל. ועיין עוד בבית ישי סי' יד שרצה לחדש שאופן חישוב שעות היום הוא מחלוקת תנאים, אולם אף הוא לבסוף מסיק כשיטת הלבוש. מאחר שכנזכר בתחילת הדברים מהגמרא מוכח שסוף זמן תפילת מנחה הוא בסוף שעות היום, והתברר שיש לחשב את שעות היום עד השקיעה - אם כן סוף זמן תפילת מנחה הוא עד השקיעה, וזהו פירוש: "עד הערב" במשנה. אמנם, עדיין יש לעיין מדוע חכמים קבעו שתפילת מנחה עד השקיעה. בגמרא מבואר (ברכות כו ע"ב): "ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב? שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב. רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה". אם כן עלינו לברר עד מתי הקריבו את התמיד של בין הערביים. במסכת זבחים (נו ע"א) אמרו: "אמר רב יצחק בר אבודימי: מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה? שנאמר: 'ביום הקריבו את זבחו יאכל', ביום שאתה זובח - אתה מקריב, ביום שאי אתה זובח - אי אתה מקריב". וכן פסק הרמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות ד, א): "כל הקרבנות אין מקריבין אותן אלא ביום, שנאמר: 'ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם', ביום ולא בלילה, לפיכך אין שוחטין זבחים אלא ביום, ואין זורקין דמים אלא ביום השחיטה, שנאמר: 'ביום הקריבו את זבחו', ביום הזביחה תהיה ההקרבה. וכיון ששקעה החמה - נפסל הדם". נראה שעל פי זה קבעו חכמים שתפילת מנחה עד השקיעה, שהרי הדם נפסל בשקיעת החמה, וממילא לא ניתן להקריב תמיד של בין הערביים לאחר השקיעה. כן כתבו תלמידי רבינו יונה בברכות (יח ע"א מדפי הרי"ף, ד"ה תפלת): "תפלת מנחה עד הערב - אין לפרש עד יציאת הכוכבים שהוא לילה ממש, דעל כרחך אית לן למימר דעד הערב האמור בכאן אינו רוצה לומר אלא עד שקיעת החמה, משום דהכי אמרינן בזבחים: 'מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה וכו'', רוצה לומר דמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם תמיד של בין הערבים, ותפלת המנחה היא כנגד תמיד של בין הערבים, ועיקר התמיד הוא זריקת הדם. וכי היכי שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה - הכא נמי תפלת המנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד". אמנם רבינו תם בספר הישר (חלק החידושים, סי' רכא) פירש שמה שאמרו בגמרא שדם נפסל בשקיעת החמה הכוונה לצאת הכוכבים. אך בכדי לעמוד על שיטתו, שהיא חלק משיטתו הכללית בצאת הכוכבים, יש לעמוד על דבריו שם, וזה לשונו: "במה מדליקין. רבה אמר רב יהודה אמר שמואל: כרוך ותני, אי זה הוא בין השמשות? משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון בין השמשות, והכסיף העליון והשוה לתחתון לילה. והכי פירושא, אי זהו בין השמשות דמספקא לן אם חציו מן היום או מן חציו מן הלילה או כולו יום כו'? משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, האי פני מזרח - מערב הוא, שנקרא פני מזרח לעת ערב, כל זמן שהוא מאדים עד שהשחיר התחתון ולא העליון בין השמשות. ולא תימא משעה שרוצה החמה ליכנס ברקיע דמאז הוא מתחיל ליאדם, אלא משתשקע החמה שכבר נכנסה ברקיע ועברה בעוביו של רקיע והוא עדיין כנגד החלון. ומשום שעדיין לא עבר את חלונו, ולא פסק חלונו ללכת אחרי הכיפה - הוא מטיל זהורורין ומאדים מושבו. ועל כרחיך אני צריך לפרש משתשקע החמה כמו שפירשתי, שכבר נכנסה ברקיע, דאי תימא משעה שמתחיל ליכנס - זה אינו יכול להיות. דהא אמרינן בפרק מי שהיה טמא בפסחים (צד ע"א) דעוביו של רקיע אחד מששה של יום, ומשעת שקיעת החמה ועד צאת הכוכבים חמשת מילין, ואחר בין השמשות צאת הכוכבים הוא לילה, כדאמרינן: 'שנים - בין השמשות, שלשה - לילה". ועוד אמרינן לקמן דלא אכלי כהנים תרומה עד שישלים בין השמשות דר' יוסי, ומשישלים בין השמשות יאכלו הכהנים תרומה. וזמן אכילת כהנים מצאת הכוכבים ואילך. ואם אתה מפרש משתשקע החמה כמו שקיעת החמה, ואם כן הוי בין השמשות חמשת מילין, ואם כן קשיא דרבה אדרבה. דרבה אמר לקמן דלא הוי בין השמשות אלא תילתא ריבעי מיל. אלא על כרחיך משקיעת החמה יום גמור הוא. ומשום הכי גרסינן ביה משקיעת החמה - משעה שיתחיל ליכנס ברקיע לשקוע. ומשתשקע משמע שנכנס כבר, ועדיין לא הגיע לאחורי כיפה מכל וכל. וראיה לדבר נר חנוכה, דאמרינן (שבת כא ע"ב) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, ריגלא דתרמודאי, דההוא - לילה הוא. ואי לא גרסינן הכא כל שפני מזרח מאדימין - הוי משמע משתשקע החמה לילה, דהכי משמע, שנרחקה כבר לאחורי כיפה ואינה כנגד החלון שלה. והילכך משקיעת החמה בכל מקום גרסינן לה לילה, לבד מזה שהוא בין השמשות. ועוד ראיה גמורה ממסכת זבחים, דגרסינן בפרק אי זהו מקומן, קדשים הנאכלין ליום אחד נאכלין ומחשבין בדמיו משתשקע החמה, דהיינו חוץ לזמנו, דכיון שעבר יום שחיטתן - אינן ראויין לזריקה, ד'ביום צוותו' כתיב, ונפסל הדם משבאה הלילה. ובבשרן ואימוריהן - משיעלה עמוד השחר, דאינן ראויין שוב להקטרה. קדשים הנאכלים לשני ימים - מחשבין בדמיו משתשקע החמה כו'. ועל כרחיך האי משתשקע היינו שכבר שקעה חמה מכל וכל, וכבר יצאו כוכבים. דאילו לאו הכי, היאך מחשבין בדם? אלא הוי חוץ מזמנו, שהרי יום הוא וראוי להקטירו. וכן כל מקום שתמצא 'משתשקע' תמצא פירושו מכוון כמו שפירשתי. פירש ר' יצחק בר' ברוך מפי רבינו יעקב". רבינו תם פותח בסתירה בין הגמרא במסכת שבת (לד ע"ב) שם אמרו שמשתשקע החמה עד צאת הכוכבים הוא זמן מהלך שלושת רבעי מיל לבין הגמרא בפסחים (צד ע"א) שם אמרו שמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים הוא זמן מהלך ד' או ה' מילין. מיישב רבינו תם שיש לחלק בין לשון 'שקיעת החמה', שפירושו תחילת השקיעה, לבין לשון 'משתשקע החמה' שפירושו סוף השקיעה והיינו צאת הכוכבים. ומפרש רבינו תם שרק במסכת שבת 'משתשקע החמה' פירושו תחילת בין השמשות, דהיינו זמן מהלך של שלושת רבעי מיל קודם צאת הכוכבים (שהוא זמן 'משתשקע החמה' המתואר במסכת פסחים), וזה משום שבגמרא אמרו: "משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימין", דהיינו שמדובר בסוף השקיעה, אך בעוד השמש מטילה אדמומיות בשמים. אך בכל מקום אחר בגמרא שבו נאמר 'משתשקע החמה' - הכוונה לצאת הכוכבים, ובמקום שאמרו: 'שקיעת החמה' - הכוונה לתחילת השקיעה. לפי שיטתו יש לברר את לשון הגמרא לגבי סוף זמן הקרבת הקרבנות. לשון הגמרא בזבחים (נו ע"א) הוא: "דם נפסל בשקיעת החמה". ובהמשך (שם ע"ב) הגמרא מביאה ברייתא: "תניא כוותיה דרבי יוחנן: קדשים הנאכלין ליום אחד מחשבין בדמן משתשקע החמה, ובבשרן ובאימוריהן משיעלה עמוד השחר. קדשים הנאכלין לשני ימים ולילה אחת מחשבין בדמן משתשקע החמה, ובאימוריהן משיעלה עמוד השחר, ובבשרן משתשקע החמה של שני ימים". נמצא ששיטת רבינו תם מבוססת על יישוב הסתירה בין הגמרות. מלשון מימרתו של רב יצחק בר אבודימי (זבחים שם ע"א): "מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה", משמע שדם נפסל בתחילת השקיעה, ולעומת זאת מלשון הברייתא משמע שדם נפסל בסוף השקיעה, דהיינו צאת הכוכבים – לילה. רבינו תם בספר הישר הכריע כלשון הברייתא, שדם נפסל בסוף השקיעה, כלומר צאת הכוכבים, ונימוקו הוא שבוודאי אפשר להקריב כל היום עד הלילה. אמנם התוספות שם (זבחים נו ע"א ד"ה מנין) העלו אפשרות אחרת: "...והא דאמר בשמעתא דנאכלין ליום אחד מחשבים בדמו משתשקע החמה - היינו תחילת שקיעה, ומדאורייתא, ולא צאת הכוכבים, דומיא דאימורין ובשר דחשיב לקמן בהדי דם, ו'משתשקע החמה' דלקמן לא הוי כמו 'משתשקע החמה' בעלמא. דרגיל רבינו תם לפרש ד'שקיעה' דווקא משמע תחילת שקיעה, אבל 'משתשקע' משמע סוף שקיעה, משום דקשה ליה דבסוף פרק במה מדליקין (שבת לד ע"ב) משמע משקיעת חמה עד לילה תלתא ריבעי מיל, ובפרק מי שהיה טמא (פסחים צד ע"א) משמע דמשתשקע החמה עד צאת הכוכבים ארבע מילין, וחשיב ליה במדידת היום, דמפרש רבינו תם דמשקיעה משמע תחילת שקיעה, שהחמה מתחלת ליכנס בעובי הרקיע, ואתי שפיר דאיידי דבסמוך קתני גבי בשר קדשים קלים ובבשרם משתשקע החמה של יום שני, דהיינו על כרחך צאת הכוכבים, תני נמי האי לישנא גבי דם אף על גב שחלוקין זה מזה". לפי דברי התוספות, אף שהם נוקטים כשיטת רבינו תם, דם נפסל בשקיעת החמה מדאורייתא, למרות שהוא יום גמור, משום לימוד מיוחד מהפסוק. וזו משמעות הלשון 'שקיעת החמה', ואת לשון הברייתא: 'משתשקע החמה', שבדרך כלל מורה על צאת הכוכבים, כתב התנא אגב הסיפא בעניין בשר, ושם ודאי שהזמן הקובע הוא צאת הכוכבים, שהרי אין לימוד מיוחד לפסול בשר מאכילה בשקיעת החמה. ועיין בשו"ת עונג יום טוב (סי' יב) שהביא ראיה לשיטה זו. התוספות כאן רומזים לעוד אפשרות, והיא, שדם נפסל מתחילת שקיעה מדרבנן, וכך נקטו התוספות במנחות (כ ע"ב ד"ה נפסל). ולפי זה יש מקום לדון אם לעניין מנחה העמידו חז"ל את דבריהם כדין תורה שתמיד קרב עד צאת הכוכבים או שמא קבעו את דינם כדין דרבנן, עד השקיעה. (שער הציון [רלג ס"ק י] מעלה סברה [בדעת תלמידי רבינו יונה] שאולי רק לגבי דם פסח החמירו חכמים לפסלו מתחילת השקיעה אך לגבי דם התמיד לא החמירו). על כל פנים נמצא שלשיטת רבינו תם הלשונות השונים של שקיעת החמה מתפרשים או כשקיעת החמה או כצאת הכוכבים (מלבד הלשון המיוחדת בגמרא שבת לד ע"ב 'משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין', שהוא כאמור היחיד שמתפרש כזמן מהלך שלושת רבעי מיל קודם צאת הכוכבים). אם כן לגבי סוף זמן הקרבת תמיד של בין הערביים ישנה מחלוקת בין בעלי התוספות האם הוא בשקיעת החמה או בצאת הכוכבים, ובהתאם לכך מן הסתם יחלקו לגבי סוף זמן תפילת מנחה. עוד יש להעיר ששיטת רבינו תם הובאה בר"ן (שבת טו ע"א מדפי הרי"ף ד"ה אמר) באופן שונה, וממנה משמע כאילו יש שתי שקיעות. לדבריו משמעות הלשון 'שקיעת החמה' הוא לתחילת השקיעה, והלשון 'משתשקע החמה' משמעו סוף שקיעת החמה ברקיע בעוד שהיא כנגד חלונה. ומשמע מלשונו שבכל מקום שאמרו 'משתשקע החמה' - הכוונה היא למצב זה, ולא כשיטת רבינו תם בספר הישר שבכל מקום שאמרו 'משתשקע החמה' משמעו צאת הכוכבים. ויש נפקא מינה בין השיטות, עיין בספר הזמנים בהלכה פרק מב. על כל פנים כל האמור הוא לשיטת רבינו תם בצאת הכוכבים, הסובר שישנם משמעויות שונות למונחים 'שקיעת החמה' ו'משתשקע החמה', וכך יישב את הסתירה בין הגמרא בשבת לגמרא בפסחים. אך לשיטת הגאונים והגר"א 'שקיעת החמה' ו'משתשקע החמה' הם זהים, ובכל מקום הכוונה לתחילת השקיעה. והתירוץ לסתירה בין הסוגיות הוא בהגדרת צאת הכוכבים. הגמרא בשבת אמרה שיש שיעור מהלך של שלושת רבעי מיל עד צאת שלושה כוכבים בינונים (וכך הוא במציאות באופק ארץ ישראל בימי ניסן ותשרי, עיין בספר הזמנים בהלכה פרק מא סעיף ו, ובפרק מז), ואילו בגמרא בפסחים, שבה נאמר שיש כמה מילין עד צאת הכוכבים מדובר בצאת כל הכוכבים (ראה גר"א או"ח סי' רסא ד"ה שהוא). ואם כן ודאי שכוונת הגמרא בזבחים היא שדם נפסל בתחילת השקיעה. נמצא שכיון שאנו נוהגים כשיטת הגאונים והגר"א בצאת הכוכבים, הרי שתמיד של בין הערביים קרב עד שקיעת החמה, ולפי זה זמן תפילת המנחה הוא עד השקיעה. המשנה ברורה (רלג ס"ק יד) פסק ש"לכתחלה צריך כל אדם ליזהר להתפלל קודם שקיעת החמה דוקא, דהיינו שיגמור תפלתו בעוד שלא נתכסה השמש מעינינו", והוסיף שמוטב להתפלל ביחידות קודם השקיעה מאשר עם הציבור לאחר השקיעה. מכל מקום סיים שם: "ובדיעבד יוכל לסמוך על דעת המקלים להתפלל אחר השקיעה, עד רבע שעה קודם צאת הכוכבים". וביאר בשער הציון (שם ס"ק יט) שכוונתו באמרו רבע שעה היא לשיעור מהלך שלושת רבעי מיל. נמצא שפסק בדיעבד להקל כשיטת רבינו תם, אך הקל רק עד בין השמשות של רבינו תם. לכאורה נראה שהיקל בדיעבד משום שהיו נוהגים במקומו לפסוק כשיטת רבינו תם בצאת הכוכבים, אך אנו הנוהגים כשיטת הגאונים והגר"א בצאת הכוכבים - אין לנו להקל בכך. ברם בשער הציון (שם ס"ק כא) כתב טעם להקל להתפלל אחר השקיעה אפילו לשיטת הגר"א: "ונראה לי עוד דאפילו לדעת הגר"א והגאונים, דסברי דתכף אחר השקיעה הוא בין השמשות - מכל מקום נוכל לומר דבשעת הדחק סומכין על דעת ר' יוסי דסבירא לה דאז עדיין יום ודאי הוא, עד שנראה שהכסיף העליון והשוה לתחתון...". נמצא שהמשנה ברורה מצא פתח להקל, אף לשיטת הגאונים והגר"א, להתפלל מנחה לאחר השקיעה, וזאת בהסתמך על שיטת ר' יוסי הסובר כי לאחר השקיעה הוא יום גמור עד 'הכסיף העליון והשוה לתחתון', ואז נגמר בין השמשות לשיטת ר' יהודה ומתחיל בין השמשות לדעת ר' יוסי. ויש להוסיף עוד שהגר"א כתב (או"ח רסא, ב) שמימרת שמואל (שבת לה ע"ב): "כוכב אחד יום, שנים בין השמשות, שלושה לילה" היא לשיטת ר' יוסי, ואם כן עד שיוצאים שני כוכבים בינוניים הוא יום על פי שיטת ר' יוסי. הנה אף שהגר"א כתב שכמה סוגיות בגמרא הם לשיטת ר' יוסי, הגר"א לא כתב שהלכה כמותו או שאפשר לסמוך עליו בשעת הדחק, אדרבה מצאנו בגמרא (שבת לה ע"א) להפך, שם אמרו שהלכה היא להחמיר גם כדעת ר' יהודה וגם כדעת ר' יוסי. ועוד, כפי שהוזכר לעיל, לעניין תפילת מנחה משמע מהגמרא שזמנה הוא עד סוף שעות היום, וסוף שעות היום לשיטת הגאונים והגר"א הוא ודאי עד השקיעה (כפי שכתבנו לעיל, מונים את שעות היום מהנץ החמה ועד השקיעה), אף אם יש עוד זמן שלאחר השקיעה שמבחינה הלכתית מוגדר כיום. המשנה ברורה עצמו הביא הוכחה זו בשער הציון (לעיל שם ס"ק י): "ועיין שם שכתב מטעם זה שלא להתפלל אז מנחה, וכן הוא על כרחך לדעת הגדולים הנ"ל, דהא אפילו אם נסביר כרבנן דסברי עד הערב, הלא על כרחך הוא בהשלמת הי"ב שעות לא יותר, ואם כן כיון דחשבינן הי"ב שעות מנץ החמה עד שקיעתה, אם כן על כרחך ערב היינו שקיעה". גם הגמרא בזבחים הנ"ל אומרת שדם נפסל בשקיעת החמה. וכי נאמר שכל הסוגיות הללו אינם אליבא דר' יוסי? (ומה שיש להקשות שלר' יוסי יום הוא אף לאחר שקיעת החמה, כבר הזכרנו שלשיטת התוספות יש לימוד מיוחד שדם נפסל בתחילת שקיעה אף שהוא יום גמור עד סוף השקיעה). עוד יש לומר שכבר העירו כמה אחרונים (ראה הליכות יצחק ברכות סי' א, וברכת מרדכי ברכות סי' ב אות ה-ו) שהרמב"ם פוסק בכמה מקומות שאף לאחר השקיעה הוא יום גמור (עיין פירוש המשנה ראש השנה ג, א, ובהלכות קידוש החודש ב, ט, ובעוד מקומות ואכמ"ל). וכפי שציין הגר"א שבכמה סוגיות משמע שעד צאת הכוכבים הוא יום. וכבר נשאל על כך בשו"ת רדב"ז בכמה מקומות (ראה חלק ה סי' ו וסי' סט ובעוד מקומות) ויישב באופנים שונים, וכן מפרשי הרמב"ם ועוד אחרונים כתבו ליישב את דעתו באופנים שונים. ועל כל פנים נמצא שאף שלעניין כמה דינים לדעת הרמב"ם אף לאחר השקיעה הוא יום מכל מקום לגבי מנחה פסק שסוף זמנה הוא השקיעה. ואם כן יתכן שאף לפי ר' יוסי זמן תפילת מנחה הוא עד השקיעה. ונראה שאף המשנה ברורה לא הקל על סמך סברה זו בלבד, אלא צירף סברה זו למה שסמך בדיעבד על שיטת רבינו תם, וכפי שהיה נהוג במקומו. ואם כן לדידן אין להקל בכך. ויש לציין עוד לתשובת גאונים המובאת בספר האשכול (לקוטים מהלכות תפילה מהד' ר"ח אלבק לט, ב): "ונשאל מר רב שרירא ורב האיי ז"ל: צבור שאחרו תפלת המנחה ביום ששי עם דמדומי חמה ודחקתן העת. יש אומרים מתפלל שמונה עשרה כהלכתן, כי לא תקנו ז' ברכות אלא משום טורח, והאי כיון דעראי הוא - לא איכפת לן שמתחיל בשמונה עשרה ומשלימה בשבת. ויש אומרים שאומר שלש ראשונות ופוסק. ויש אומרים שאומר ג' ראשונות ושומע תפלה וג' אחרונות. ויש שפרשו שפוסק באיזה ברכה שמרגיש בה כי בא השמש, ואומר יתגדל, הלכה כמאן? והשיבו: כבר ממה שאמרתם עם דמדומי חמה, וממה שאמרתם פוסק באיזה ברכה שמרגיש בה כי בא השמש - משמע שהתחיל ועדיין לא בא השמש, ולא יפה הוא זה, כי מבוא השמש עד עונת קריאת שמע ערבית יש ריוח לומר שמונה עשרה. ובזמן שמתחיל שליח צבור בשעה שיש דמדומי חמה ועדיין לא בא השמש, אף על פי שבא השמש - משלים. והכין מנהגא דרבנן כד מתרמי דחק העת, אבל אין נופלין על פניהם אחריה. ואנו אומרים כי בודאי אם אפשר לעשות כן עושין, ואם אי אפשר, וחלה שבת או יום טוב, אין לך שעת דחק גדולה מזו ומתפלל 'הביננו'. ואם דחק העת שאפילו כדי 'הביננו' אין בו - בודאי יש לו לעשות ולומר אבות וגבורות וקדושת השם וחותך. כל זה בהכנסת שבת ויום טוב דאיכא שתי תפלות משונות זו מזו, אבל בימי החול לא צריכינן לכולי האי, אלא גומר והולך אפילו בלילה". ומשמע מלשון הגאונים "ובזמן שמתחיל... ועדיין לא בא השמש, אף על פי שבא השמש - משלים", וכן מסוף דבריהם "גומר והולך אפילו בלילה", שרק אם התחיל מנחה לפני השקיעה רשאי להמשיך אחריה, אך אינו רשאי להתחיל אחר השקיעה. וכן מדברי רב האי גאון המובאים במרדכי (ברכות סי' צ) משמע שזמן תפילת מנחה הוא עד השקיעה. לסיכום: מכיוון שרבו הגאונים והראשונים הסוברים שזמן תפילת מנחה הוא עד השקיעה, וכפי שמשמע מהגמרא, ואף החולקים נראה שחלקו רק מחמת שסברו כשיטת רבינו תם בזמני היום ובצאת הכוכבים וכפי שהוסבר לעיל, לפיכך אין להתחיל להתפלל מנחה לאחר שקיעת החמה..

7. 2.1

   ניו ג'רסי, ארצות הברית, ‏תשרי תשע"א

8. 2.2

   ב. תפילת ערבית קודם שקיעת החמה בטלית ותפילין

9. 2.3

   שאלה:

10. 2.4

    הציבור בקהילתנו נוהג על פי הוראת הבית יוסף (או"ח סי' רלג) וזה לשונו: "ועכשיו נהגו העולם להקל בכך שאעפ"י שמתפללין תפילת מנחה אחר פלג המנחה לא נמנעו מלהתפלל ערבית גם כן באותה שעה ואף על גב דהוו תרי קולי דסתרן אהדדי".

11. 2.5

    אנו מתפללים מנחה בטלית ותפילין של שימושא רבא כמנהג האר"י ז"ל (שער הכוונות נב, א). אנו מסיימים להתפלל תפילת ערבית לפני שקיעת החמה.

12. 2.6

    האם מותר להתפלל תפילת ערבית בטלית ותפילין?

13. 2.7

    תשובה:

14. 2.8

    במקרה שמתפלל ערבית מבעוד יום1המקור להיתר להתפלל מנחה וערבית יחד מבעוד יום, אף על פי שיש בזה תרתי דסתרי, הוא מה שכתב הרא"ש בתחילת ברכות, הובאו דבריו לקמן הערה 4. אמנם הפוסקים כתבו שאין להקל בזה אלא בשעת הדחק, כגון שקשה יהיה לאסוף שוב את הציבור לתפילת ערבית. אמנם בכף החיים (או"ח סי' רלג ס"ק יב) הביא בשם ספר שלמי ציבור שהאר"י היה נוהג כן לכתחילה, וטעמו, מפני שכל התפילות צריכות להיות ביום דוקא, וקריאת שמע היה קורא אחרי צאת הכוכבים., אם היה כבר עם טלית2עיין במשנה ברורה (סי' יח ס"ק ד) שאם לובש טלית גדול בלילה יראה כאילו סובר שלילה זמן ציצית, מפני שאין רגילות להתעטף בטלית גדולה אלא לשם מצוות ציצית. לכן אסור להתעטף בטלית גדול בלילה. נבדוק להלן מה הדין בתפילת ערבית כשמתפללים מבעוד יום. ותפילין3בשולחן ערוך (או"ח ל, ב) פסק שאסור להניח תפילין בלילה, שמא ישכחם ויישן בהם. אמנם אם הניחן קודם לכן מותר להשאירן עליו, אך "אין מורין כן". במשנה ברורה (שם ס"ק ח) פסק שאם מתפלל בבית הכנסת, ברבים, אם משאירן עליו - הרי זה נחשב כהוראה, ולכן יש לחלוץ אותם. ורק אם מתפלל בינו לבין עצמו אינו חייב לחלוץ. - יכול4הבית יוסף (או"ח סי' ל) כתב: "כתוב בכתבי מהר"י איסרלין (תרומת הדשן חלק ב סי' קכא) שמי שלא הניח תפילין עד אחר תפלת ערבית שאסור לו להניחם אז, הואיל ועשה אותו לילה בתפילתו, דתרי קולי לא עבדינן". וכן פסק בשולחן ערוך (שם, ה): "ויש מי שאומר שאם התפלל תפלת ערבית מבעוד יום עד שלא הניח תפילין - אין לו להניחם אחר כך". אמנם נראה שדבר זה איננו מוסכם אלא תלוי במחלוקת ראשונים. הרא"ש (ברכות פרק א סי' א) דן בדבר המנהג שנהגו בזמנו להתפלל ערבית מבעוד יום, ולכאורה לא יוצאים בזה ידי חובת קריאת שמע של ערבית. אחד ההסברים שמביא הרא"ש בשם רבינו תם, הוא שלפי ר' יהודה לא רק שאפשר להתפלל ערבית מפלג המנחה, אלא שלדעתו זמן זה נחשב ללילה גם לעניין קריאת שמע. אמנם הרא"ש דוחה דעה זאת, וטוען שר' יהודה דיבר רק לעניין תפילת ערבית, מפני שתפילות נתקנו כנגד קרבנות התמיד, ותמיד של בין הערביים היה קרב עד פלג המנחה, אבל לשאר דיני תורה נחשב הזמן שאחר פלג המנחה ועד השקיעה ליום גמור. נמצא אפוא שלפי דעת הרא"ש אין סתירה בין תפילת ערבית מבעוד יום לבין הנחת תפילין בתפילה זו. רק לדעת רבינו תם תיווצר סתירה אם יתפלל ערבית מפלג המנחה וגם יניח תפילין באותו הזמן. (אמנם היה מקום לומר כי הנחת תפילין אינה סותרת לתפילת ערבית, שהרי האיסור להניח תפילין בלילה אינו מחמת שאינו יום, אלא מחמת שזהו זמן שכיבה, וחכמים חששו שמא יישן בהם. אמנם בביאור הלכה (סי' ל ד"ה ויש מי) כתב שכיוון שקורא קריאת שמע באותו זמן, הרי שלדעת רבינו תם זהו זמן שכיבה, שהרי זמן קריאת שמע של ערבית הוא בזמן "בשכבך"). ואמנם נראה כי מה שכתב תרומת הדשן הנ"ל, שהנחת תפילין סותרת לתפילת ערבית, זה על פי שיטתו במקום אחר (חלק א סי' א), שם כתב שהעיקר להלכה הוא כרבינו תם הנ"ל. נוסיף כי גם במקומות נוספים שבהם מצינו שנוצרת סתירה בין תפילת ערבית מבעוד יום ודברים אחרים שצריכים להיות ביום - המקור הוא שיטת רבינו תם הנ"ל. ראה ברמ"א (יו"ד קצו, א), שהביא מחלוקת אם אפשר לעשות הפסק טהרה לאחר שהתפללו הקהל ערבית. גם שם, הדעה המחמירה היא של תרומת הדשן. גם הרמ"א שפסק (או"ח יח, א) שאין לברך על ציצית לאחר ערבית, מקורו הוא בתרומת הדשן. כיון שלהלכה נקטו הפוסקים שאין להקל כרבינו תם, ראה שולחן ערוך (או"ח רלה, א) ובמשנה ברורה (שם) - לכן גם בנדון דידן, של מי שלא הניח תפילין עד אחר תפילת ערבית, פסקו (משנה ברורה סי' ל ס"ק יז) שיש להניח בלא ברכה אם הוא קודם צאת הכוכבים, כדי שלא יבטל מצוות עשה מן התורה של הנחת תפילין. אמנם אם כבר קיים מצוות תפילין באותו יום אין ראוי להניח תפילין, שכן יש לחוש לדעת תרומת הדשן. עוד נציין שלפי הנ"ל אם דרכו להתפלל ערבית מבעוד יום אינו ראוי להניח תפילין החל מפלג המנחה (שולחן ערוך או"ח רלג, א מגן אברהם ומשנה ברורה שם). לכאורה היה אפשר לטעון שכל הנ"ל אמור לגבי מי שהתפלל מנחה לפני פלג המנחה ועתה מתפלל ערבית, אף שאין דרכו להתפלל ערבית בזמן זה מכל מקום החשיב זמן זה ללילה, אבל אלו שמתפללים מנחה וערבית לאחר פלג המנחה, מדוע נאמר שהחשיבו זמן זה ללילה וכבר אינו יום? אמנם הרא"ש (ברכות פרק א סי' א) שאל כיצד נהגו מצד אחד להתפלל לפעמים מנחה לאחר פלג המנחה, ומצד שני נהגו להתפלל ערבית מבעוד יום, נמצא שנוהגים כקולא של שני צדדי המחלוקת, ויישב שלעניין תפילה הקלו. (יש להעיר כי על דברי הרא"ש הללו מבוסס המנהג להתפלל מנחה ומיד אחריה ערבית מבעוד יום, עיין בית יוסף או"ח סי' רלג). לפי זה דווקא לענין תפילה הקלו, אבל בשאר דברים לא הקלו, ולכן אם קורא אז קריאת שמע ומכוון לצאת בקריאתו ידי חובה וכדעת רבינו תם - הרי שעשה זמן זה ללילה לכל שאר הדינים, ואין להניח תפילין. אך אם אינו מתכוון לצאת ידי חובת קריאת שמע באותה שעה - הרי שלא עשאו לילה לשאר דברים. ולכאורה יש להקל במקרה כזה אפילו לדעת רבינו תם ותרומת הדשן. וכן העיר בביאור הלכה (שם סוף סי' ל). למעשה נראה שיש להקל ואין צריך לחלוץ את התפילין בזמן תפילת ערבית, מפני שמעיקר הדין מותר להשאירן עליו אפילו בלילה, אלא שאין מורין כן כדי שלא יבואו להקל ולהניח לכתחילה. ומכיון שמדובר כאן שמניח את התפילין מבעוד יום ורוב הפוסקים מתירים להניח אז לכתחילה, דלא כרבינו תם, וגם חוזרים וקוראים קריאת שמע אחרי צאת הכוכבים - אפילו לרבינו תם לא עשאו לילה אלא לעניין תפילה בלבד. להתפלל עם טלית ותפילין.

15. 3.1

    קונטיקט, ארצות הברית, אלול תשס"ט

16. 3.2

    ג. כיוון התפילה לארץ ישראל, קביעתו

17. 3.3

    שאלה:

18. 3.4

    מפאת מבנה בנין בית הכנסת שלנו, ארון הקודש ממוקם בקיר הצפוני. אולם מבחינת קווי האורך וקווי הרוחב, ארץ ישראל נמצאת בכיוון דרום מזרח. אי אפשר להעביר את ארון הקודש לצד אחר.

19. 3.5

    חלק מן המתפללים טוענים שיש להתפלל לכיוון ארץ ישראל, למרות שעל ידי זה לא נתפלל לכיוון ארון הקודש. אך מתפללים אחרים טוענים שיש להתפלל לכיוון ארון הקודש, כפי שעשינו עד עכשיו, למרות שאיננו פונים לכיוון ארץ ישראל.

20. 3.6

    לאיזה כיוון ראוי להתפלל?

21. 3.7

    תשובה:

22. 3.8

    המתפלל תפילת העמידה בחוץ לארץ יכוון את גופו כך שפניו יהיו כלפי ארץ ישראל, המתפלל בארץ ישראל יכוון לכיוון ירושלים, והמתפלל בירושלים יכוון לבית המקדש1כן נפסק על פי התוספתא (ברכות ג, טז) המובאת בגמרא ברכות (ל ע"א): "תנו רבנן ... היה עומד בחוצה לארץ יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר: 'והתפללו אל ה''. היה עומד בארץ ישראל יכוין את לבו כנגד ירושלים, שנאמר: 'והתפללו אליך דרך ארצם'. היה עומד בארץ ישראל יכוין את לבו כנגד ירושלים, שנאמר: 'והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת'. היה עומד בירושלים יכוין את לבו כנגד בית המקדש, שנאמר: 'והתפללו אל הבית הזה'... נמצאו כל ישראל מכוונים את לבם למקום אחד". התוספות (שם ד"ה היה עומד) העירו שיש לגרוס "יכוין כנגד" במקום "יכוין את לבו כנגד", שהרי מדובר בכיוון הפנים, ולא רק בכיוון הלב, וכן משמע מדברי הרמב"ם (הלכות תפילה ה, ג) שכתב תחילה כוונת הפנים, ובמי שלא יודע לכוון הרוחות - הוא יכוון את לבו. אמנם ר' אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק לעובדי השם (מהד' נסים דנה עמ' 89) ואחרים הסבירו שגם על פי הגרסה שלפנינו אפשר להסביר שהכוונה היא לכיוון הפנים והגוף ולא רק הלב, עי"ש. לכאורה ברייתא זו חולקת על שיטתם של ר' יהושע בן לוי ור' אבהו (בבא בתרא כה ע"א-ע"ב) שקבעו כי "שכינה במערב", ויש להתפלל תמיד מערבה. וכך הבינו בתוס' בברכות (שם ד"ה לתלפיות), והעירו שלמסקנת הסוגיה בבבא בתרא יש להתפלל דווקא לכיוון ארץ ישראל, גם אם אינה נמצאת למערבו של המתפלל. יש להעיר כי בממצאים ארכיאולוגיים (ראה י' ספיר, כיוון התפילה ומקום הפתח בבתי הכנסת הקדומים, בתוך: טללי אורות ד, תשנ"ג, שם הביא ממצאים קדומים, כגון בית הכנסת בהרודיון) נראה שעד החורבן היו רבים שהתפללו לכיוון מערב, וכר' יהושע בן לוי ור' אבהו, ולא לכיוון ירושלים והמקדש, ואחרי החורבן נתקבעה ההלכה להתפלל לכיוון ירושלים ומקום המקדש. בעניין כיוון התפילה ברחבת הכותל המערבי, ראה משנת יוסף (הלכות בית הכנסת עמ' כג-כד בהערה). ולקודש הקודשים2השולחן ערוך (או"ח צד, א) פסק: "אם היה עומד בחוצה לארץ יחזיר פניו כנגד ארץ ישראל, ויכוין גם לירושלים ולמקדש ובית קדש הקדשים. היה עומד בארץ ישראל יחזיר פניו כנגד ירושלים, ויכוין גם למקדש ולבית קדש הקדשים...". בכף החיים (שם ס"ק ב) העיר כי מניסוח זה אפשר ללמוד שהמתפלל בחוץ לארץ אינו צריך לדייק בכיוון פניו כלפי ירושלים עצמה, אלא די שיכוון פניו באופן כללי כלפי ארץ ישראל. גם הרמב"ם (הלכות תפילה ה, ג) מזכיר רק שאם "היה עומד בחוצה לארץ - מחזיר פניו נוכח ארץ ישראל ומתפלל", ואינו מוסיף שיש לדייק יותר ולהחזיר פנים כנגד ירושלים. וכן כתב: "היה עומד בארץ - מכוון פניו כנגד ירושלים", מבלי להזכיר החזרת פנים כנגד בית המקדש. אבל מדברי תלמידי רבינו יונה לברכות (שם כ ע"ב מדפי הרי"ף) נראה שסוברים שבאמת יש לכל מתפלל, בכל מקום שהוא נמצא בו, להשתדל להחזיר פניו לכיוון בית המקדש עצמו (עד כמה שהדבר אפשרי). אמנם אפשר לומר שגם הרמב"ם סבר כן, שהרי פתח את דבריו הנ"ל במלים: "נוכח המקדש כיצד?", ומיד פרט את דיני העומד בחוצה לארץ, ומזה נראה שגם הוא מודה שעדיף להחזיר את פניו לכיוון בית המקדש ממש. אלא שרוב הנמצאים בחוץ לארץ אינם מסוגלים לכוון כלפי ירושלים ממש, רק באופן כללי לארץ ישראל. וכן הנמצאים ברוב המקומות שבארץ ישראל יוכלו בדרך כלל לכוון לכל היותר כלפי ירושלים, אבל אינם יכולים לדייק ולכוון כלפי בית המקדש עצמו (וכלשון הב"ח [על הטור או"ח, תחילת סי' צד, הובאו דבריו במשנה ברורה שם ס"ק ג]: "וזה אי אפשר לכל אדם"). מעין זה כתב גם הראבי"ה (ברכות סי' צב, ד"ה יכול יתפלל) לגבי מה שנאמר בדניאל (ו, יא) שחלונותיו היו פתוחים כנגד ירושלים: "פירוש, מן הדין הוה ליה לצלויי רק כנגד ארץ ישראל, כדאמרינן בפרק תפילת השחר (ל ע"א), אלא שהיה יכול לכוון מבלי טורח כנגד ירושלים...". וראה גם את דבריו הנאים של הפרישה (או"ח סי' צד ס"ק א) שכתב: "משל למה הדבר דומה? למי שעושין לו מטרה לחץ. אם הוא קרוב למטרה - מציירין לו נקודה קטנה, ובאותה נקודה צריך לירות בחיצו כיון שהוא סמוך למטרה. אבל הרחוק מן המטרה - עושין לו עגול גדול ובתוכו יורה. כך הקרוב לירושלים צריך לכוין פניו כנגד ירושלים ממש, אבל אנו שמרוחקין ממנה מחזירין פנינו לארץ ישראל ודיו". בעניין הזמן בתפילה שבו צריך לכוון את לבו יש להעיר כי ר' אברהם בן הרמב"ם (המספיק לעובדי השם פרק כה, מהד' נסים דנה, עמ' 92-91, 96-94 ו-98), סובר כי יש לכוון את הגוף לכיוון בית המקדש אפילו בזמן אמירת פסוקי דזמרה, ברכות קריאת שמע, קריאת שמע ואפילו בכל תחינה ובקשה (ובעמ' 97 שם מסתפק שאולי הוא הדין בכל ישיבה בבית כנסת, "אפילו שלא בשעת עבודת ה'"). אבל ברמב"ם (הלכות תפילה ה, ג), בשולחן ערוך (או"ח צד, א) ובשאר הפוסקים מוזכר דין זה רק לגבי תפילת העמידה. בהסבר לדעת הפוסקים ראה בבית א-להים למבי"ט, שער התפילה פרק ה, שכתב: "ועיקר תפלותינו הם י"ח ברכות שאנו מתפללין ג' פעמים בכל יום, ותקנו אותם כאילו מדבר עם השכינה לנוכח, 'ברוך אתה', 'אתה גבור', 'אתה קדוש'... ולזה צריך גם כן שיהפוך פניו אל מקום שכינתו, כמדבר איש אל חבירו שמדבר לו פנים אל פנים, בפרט בתפלת י"ח שהוא לנוכח, כי במה שמתפלל האדם בישיבה, כמו קריאת שמע וברכותיה, אין צריך להיות נוכח השכינה".. לכן הנמצא בארצות שבצפון מזרח לארץ ישראל יתפלל לדרום מערב3כגון המתפלל בבבל (עירק של זמנינו). רבי חנינא (בבא בתרא כה ע"ב) מצווה למתפללים בבבל: "אדרימו אדרומי" (היינו שיתפללו לכיוון דרום). המעדני יום טוב (על הרא"ש ברכות פרק ד סי' יט אות ו), ובדברי חמודות (שם אות סח), וכן במלבושי יום טוב על הלבוש (או"ח צד, א) וכן הרב משה רוטנבורג (הובאו דבריו בשו"ת יד אליהו סי' א), ומשם בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' יט) מסבירים שאנשי בבל כבר ידעו שעליהם להתפלל לכיוון מערב, ודברי רבי חנינא באו להוסיף שבנוסף לכך יש להם לצדד גם לדרום.. והנמצא בארצות שבצפון מערב לארץ ישראל יתפלל לדרום מזרח4לבוש (שם צד, ג), משנה ברורה (שם ס"ק יא) בשם ה"אחרונים שהסכימו כולם".. דין זה נאמר גם במי שמתפלל בבית כנסת שבו ארון הקודש עומד בצד אחר5כנסת הגדולה (או"ח סי' צד, הגהות הטור ד"ה לפי), כף החיים (שם ס"ק ח), משנה ברורה (שם ס"ק ט). ועיין עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ג סי' כג הערה 9). נציין שבהליכות שלמה (חלק תפילה יט, ד) הגרש"ז אוירבך פסק ש"במקום הצורך יש להקל" שלא להעמיד את ארון הקודש בזווית המדויקת, אם זה יגרום להתמעטות מספר מקומות הישיבה בבית הכנסת., כל עוד שגבו של המתפלל לא יהיה מופנה כלפיו6בדברי חמודות על הרא"ש (ברכות שם, סי' יט סוף אות סח) כתב: "ומכל מקום דעתי נוטה, וכן אני רגיל לעשות, לצדד למזרחית דרומית, אם לא שאני מתפלל ואני עומד בצד דרום הארון, שאז יהיה נראה כהופך עורף ולא פנים כלפי הארון, שאז אני הופך פני למזרח בלבד, ודי לי אז בשחיות שאני שוחה בנטייה קצת לדרום". עוד נוסיף שבהליכות שלמה (שם, הערה 14) מובא שאין לצדד את פניו לכיוון הנכון אם ארון הקודש "הוא בכיוון אחר ממש, שאף על פי שלא יעמוד על ידי זה אחורי ארון הקדש, גם זה שפונה לכיוון אחר אינו לכבוד ארון הקודש". לעומתו בפרי מגדים (משבצות זהב סי' צד ס"ק ב) משמע שיש להתפלל לכיוון הנכון גם אם על ידי זה גבו של המתפלל יהיה כנגד ארון הקודש. .

23. 3.9

    אם אדם מתפלל בציבור שבו המתפללים פונים לכיוון ארון הקודש ולא לכיוון הנכון הנ"ל, יש למתפלל לעמוד כשרגליו לכיוון שבו עומדים שאר המתפללים, ויצדד מעט את פניו לכיוון הנכון7כן פסק המגן אברהם (סי' צד ס"ק ג) ומכריעים כמותו בערוך השלחן (שם סעיף יג) והמשנה ברורה (שם סוף ס"ק י)..

24. 3.10

    מדברי הפוסקים לכאורה רואים שדין זה נכון גם אם מחמתו המתפלל לא יעמוד בתשעים מעלות כלפי קיר החדר8כן נראה ברור מסתימת הפוסקים הדנים בכיוונים הנכונים של התפילה (לזווית דרום מזרח וכדו') מבלי להזדקק כלל לשאלת מבנה הקירות של בית הכנסת..

25. 3.11

    במקומות הרחוקים מארץ ישראל, כגון בצפון אמריקה, נראה שעדיף לקבוע את כיוון התפילה לכיוון תחילת הנתיב הקצר ביותר להגיע לארץ ישראל. כיוון זה נקבע על פי קשת המעגל הגדול ("אורתודרום" - דהיינו המרחק הקצר ביותר בין שתי נקודות על הגלובוס), העוברת ממקומו של המתפלל עד לירושלים, ולא בהכרח לפי כיווני קווי האורך והרוחב של המפה השטוחה9בתוס' (ברכות ל ע"א ד"ה לתלפיות) כתבו: "עכשיו אנו במערבה של ארץ ישראל, על כן אנו פונים למזרח". הלבוש (או"ח סי' צד ס"ק ג) כתב: "ודע שכל הארצות האלו אשר אנו מפוזרין בהן, כולם הם כנגד מערבית צפונית של ארץ ישראל, ואינם מכוונים במערבה של ארץ ישראל ממש... לפיכך נראה לי שטוב ונכון הוא כשעושין בית הכנסת שיזהרו שיעשו הכותל המזרחי שעושין שם הארון ושמתפללין כנגדו, שתהא נוטה קצת לצד מזרחית דרומית, ואז נעמוד מכוון כנגד ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש וקדשי הקדשים". והסכימו עמו הט"ז (שם ס"ק ב), המגן אברהם (שם ס"ק ד) והמשנה ברורה (שם ס"ק יא), שיש להשתדל להתפלל לכיוון דרום מזרח היותר מדויק, ולא להתפלל לכיוון המזרחי הכללי בלבד. בספר אמונת חכמים (לר' אביעד שר שלום באזילה, דפוס מנטובה מ, א-ב, ראה גם ישורון ג עמ' תר) הביא את דברי הלבוש וכתב עליהם ש"אמת הוא שבארץ אשכנז ופולוניא וכמו כן בארץ איטליה האמת הוא כדבריו... אבל כל מה שכתב בטעם זה, אחרי המחילה הראויה, טעות היא בידו... וכבר נמצאו כמה מקומות ומדינות שאף על פי שנמצאו בהם אותם התנאים שכתב הרב בעל הלבושים, עם כל זה הרוצה לפנות כלפי ארץ ישראל ממש צריך לנטות קצת כלפי צפון...". הרי שהבין שלדעת הלבוש תמיד קובעים את כיוון התפילה על פי קווי האורך וקווי הרוחב של כדור הארץ שנקבעו בהתאם לקו המשווה וציר כדור הארץ. ובעל האמונת חכמים חולק עליו וסובר שיש להתחשב רק בדרך שבה המרחק לארץ ישראל יהיה הכי קצר, וזה נקבע על פי המעגל הגדול (היינו המעגל היחיד אשר מרכזו הוא מרכז כדור הארץ הכולל בהיקפו גם את המקום שבו נמצא המתפלל וגם את ירושלים). וכן כתב בספר נצח ישראל לר' ישראל בן משה מזאמושץ (קונטרס אחרון לברכות ל ע"א). במור וקציעה (סי' קנ) הביא את דברי שלושת הספרים הנ"ל: הלבוש, האמונת חכמים וספר נצח ישראל, ומדבריו נראה שהסכים עם האמונת חכמים והנצח ישראל. וכן פסק גם בשולחן ערוך הרב (או"ח צד, ב, ועיין במאמר הרב מלאדי ומפלגת חב"ד, בתוך: שימת עין, עמ' 5 והלאה, שמסביר את דבריו באריכות). יש להעיר שייתכן שגם הלבוש עצמו יסכים לעמדה זו. מפני שלמרות נדודיו הוא תמיד התיישב במקומות קרובים לארץ ישראל, שלגביהם גם הדרך הכי קצרה הייתה לכיוון דרום מזרח (בערך כמו שהיתה נראית גם לפי כיווני העולם הנראים במפה השטוחה). ייתכן שכתב את דבריו רק ביחס לאזורים שבהם הוא גר, ולכן כלל לא דן במקומות הרחוקים יותר מארץ ישראל שבהם ייתכן והמתפלל יצטרך לחשב את כיוון תפילתו באופן אחר. לא מצאנו אף אחד מן הפוסקים הקדמונים החולק במפורש על שיטת האמונת חכמים, הנצח ישראל ושולחן ערוך הרב. גם מסברה שיטה זו מתקבלת על הדעת, שהרי מכל נקודה בכדור הארץ יש אינסוף מסלולים אפשריים אשר דרכם ניתן להגיע לירושלים. הגיוני הוא שמתוך מסלולים אלה הדרך הקצרה ביותר תוגדר כזו שהיא מכוונת כנגד ירושלים. [משוואת חישוב (בקירוב) של סטיית הזווית של קשת המעגל הגדול ממזרח אמתי: הזווית ~ ArcCos {[.85 Sin D] / [ Sin { ArcCos (.52671 * Sin R + .850046 * Cos R * Cos D) }]} D שוה להפרש במעלות בין מעלת קו האורך של מקומו של המתפלל לבין זו של ירושלים (שהיא בערך 35.2167 מעלות למזרח); R הוא קו הרוחב של מקומו של המתפלל.] . לכן לכתחילה יש למתפללים הנמצאים בצפון אמריקה להתפלל לכיוון מזרח עם נטייה צפונה. הזווית של נטייה זו משתנה ממקום למקום10ראה בעניין זה מאמרים בישורון ג ובקובץ אור ישראל (מאנסי) כח-כט ומב.. נוסיף שאין צריך לדייק בכך דקדוק רב, והמתפלל רשאי להסתפק בכך שיעמוד בכיוון הכללי כלפי ארץ ישראל11זאת מפני שהרבה ראשונים, כגון התוספות (ברכות ל ע"א ד"ה לתלפיות), הרא"ש (ברכות פרק ד סי' יט) תוס' רבנו פרץ (שם), תוס' ר"י שירליאון (שם), תוס' רא"ש (שם), וכן נימוקי יוסף (שם) ו"אור זרוע" (הלכות קריאת שמע סוף סי' נ), למרות שגרו בצפון מערב של ארץ ישראל, סתמו שיש להתפלל למזרח. ויש להבין את דבריהם על פי טענת ערוך השולחן (או"ח צד, ו-ט) המסיק: "נמצא לפי זה דהעמידה נגד ארץ ישראל וירושלים אין הכונה נגד ממש, אלא קצת נטייה לשם...". עיין עוד בדברי המאירי (ברכות שם ד"ה סומא) שכתב: "ומכל מקום אין המנהג להקפיד כל כך, אלא שלא להפוך עורף לארץ ישראל, ר"ל להתפלל במערב". וראה גם מה שכתב החזון איש (או"ח קלח, ד ד"ה במה שהקשו) בעניין חוסר דיוק מירבי בהלכה..

26. 3.12

    אכן כיון שאפשר להצדיק גם את הנוהג להתפלל לכיוונים שבמפות השטוחות של העולם12זאת מכמה טעמים. ראשית, גם כיוון זה יהיה בדרך כלל מספיק קרוב לכיוון של המרחק הקצר ביותר, כך שניתן יהיה להגדירו על כל פנים כ"קצת נטייה לשם" (ראה בהערה הקודמת). בנוסף, כבר ראינו שכן סובר הלבוש לפי הבנתם של כמה אחרונים (ראה לעיל הערה 11). אמנם לכאורה יש לתמוה על שיטה זו, הרי המפה השטוחה שלנו היא המצאת בני אדם מציירי המפות. והכיוונים אשר רגילים להשתמש בהם לכאורה נוצרו באופן מלאכותי מהנוהג שהתקבל לצייר את קו המשווה של כדור הארץ כקו מאוזן באמצע המפה. אבל כדור הארץ עצמו קרוב להיות כדור סימטרי, ועל כן לכאורה נוכל באותה מידה לסובב את הכדור, ולייצגו על גבי מפה שטוחה שבה כיווני המפה יפנו לכיוונים אחרים. האם ישנה התחשבות הלכתית בקביעה שרירותית של כיווני המפה הנוכחיים? ונראה שאין הנחה זו לגבי הכיוונים המקובלים נכונה. כיוונים אלו אינם באמת שרירותיים, אלא מבוססים על המציאות שאותה קבע בורא העולם בעולמינו. קו המשווה איננו קו שרירותי, ומיקומו נקבע על ידי מיקום ציר הסיבוב של כדור הארץ. יתכן שההלכה תכיר בכיוונים הנוצרים מתופעה טבעית זו כמשמעותיים. כבר ציינו (לעיל הערה 1) שיש אמוראים בגמרא הסוברים ששכינה במערב. ומזה לכאורה ברור שהם מכירים בכיווני העולם של המפה השטוחה כבעלי משמעות. ואף שאין הלכה כדעות אלו (כמוזכר בהערה הנ"ל), על כל פנים היסוד ששכינה במערב התקבל לגבי דינים אחרים. ראה שולחן ערוך או"ח ג, ה-ו. גם בהלכות עירובי תחומין יש משמעות הלכתית לכיווני העולם, עיין בשולחן ערוך שם שצח, ג, לגבי קביעת גבולי תחומיה של עיר. ועיין עוד בשיטת הרשב"ם והר"י המובאת בהגהות אשרי שבת פרק א סי' יג, אם כי שיטה זו לא נתקבלה להלכה. ונוסיף שלפי המקובלים יש משמעות מיוחדת לכיווני המפה השטוחה. עיין זוהר פרשת תרומה (קכט, א) ופירוש הגר"א לספר יצירה (א, ה). לבסוף יש להעיר על כך שיש חשיבות מיוחדת שלבו של המתפלל יהיה מכוון כלפי ארץ ישראל, ירושלים ומקום המקדש. ייתכן שלכן תהיה יותר משמעות הלכתית לכיווני העולם על פי תפיסתם הרווחת של בני אדם. , לכן נראה שבמקום שבו כבר נוהגים לקבוע את כיוון התפילה באופן זה - ימשיכו במנהגם.

27. 3.13

    יש חשיבות רבה בהקפדה שלא יווצר מצב שבו חלק מן המתפללים פונים לכיוון אחד וחלק אחר של המתפללים פונים לכיוון אחר הבולט וניכר ככיוון סותר לזה של שאר הציבור13עיין מהרש"א (ברכות ו ע"ב ד"ה כל המתפלל), ט"ז (או"ח סי' צד ס"ק ג וס"ק א בסופו) ומשנה ברורה (שם סוף ס"ק י וס"ק יב). ועיין עוד בשו"ת יד אליהו (שם סי' א), שהבאר היטב (שם ס"ק ג) מביאו.. ובודאי יש להקפיד שלא תווצרנה מריבות ח"ו בגלל ענין זה14מפורסם הדבר עד כמה חז"ל הדגישו את חשיבות השלום. וראה מה שכתבו במסכת דרך ארץ זוטא (ז, לז) "גדול השלום... בית הכנסת שיש בה מחלוקת, סופה...". .

28. 3.14

    ויהי רצון שיקוימו בנו דברי שלמה המלך בתפילתו (מלכים א ח, מח-מט): "והתפללו אליך דרך ארצם אשר נתת לאבותם, העיר אשר בחרת והבית... ושמעת השמים מכון שבתך את תפילתם ואת תחינתם...".

29. 4.1

    רומא, איטליה, מרחשוון תש"ע

30. 4.2

    ד. שאלת "ותן טל ומטר" לבן ארץ ישראל שיצא לחוץ לארץ לתקופה קצרה

31. 4.3

    שאלה:

32. 4.4

    מה דינו של ישראלי הנוסע לחוץ לארץ לפני ז' במרחשוון, וישהה שם עד אמצע חודש מרחשוון, לעניין שאלת "ותן טל ומטר"?

33. 4.5

    תשובה:

34. 4.6

    כדי לצאת ידי חובת כל הדעות, הדרך הנכונה היא להזכיר "ותן טל ומטר" בברכת "שומע תפילה"1הגרש"ז אוירבך, הובא בהליכות שלמה (תפילה, פרק ח סע' טו), ילקוט יוסף (חלק א, הלכות שאלת טל ומטר סע' טו).. ויש שייעצו לנסח את בקשת הגשמים ב"שומע תפילה" בנוסח: "ותן טל ומטר לברכה בארץ ישראל ובמקומות הצריכים לכך", או נוסח דומה לזה2הליכות שלמה (שם באורחות הלכה הערה 71 ע"פ תשובה בכתב-יד של הגרש"ז אוירבך). וכעין זה הובא בילקוט יוסף (שם בהערה טו בשם שו"ת זכור לאברהם) אביגדור, סי' כב), הזכור לאברהם עצמו כתב שאפשר לומר נוסח זה אף בברכת השנים עצמה, אך הילקוט יוסף סיים שדבריו צ"ע. מכל מקום ודאי שאפשר להעתיק הצעה זו לברכת "שומע תפילה" שבה ודאי אין מקום לפקפק על כך..

35. 4.7

    הסיבה לכך היא שכיוון שנחלקו הפוסקים בדינו של בן ארץ ישראל הנמצא בחוץ לארץ בזמן שבו בארץ ישראל כבר שואלים גשמים ובחוץ לארץ עדיין לא שואלים.

36. 4.8

    יש שחילקו בין מקרה שבו בני משפחתו נותרו בארץ ישראל לבין מקרה שלא נשארו בארץ, וכן חילקו בין מקרה שדעתו לחזור במשך החורף3רדב"ז (שו"ת חלק ה, סי' ב אלפים נה), מהריק"ש (בערך לחם או"ח קיז, א), אהלי יעקב (סי' פז), הלכות קטנות (חלק א סי' עד), הובאו דבריו בבאר היטב (או"ח קיז, ס"ק ד). או במשך אותה השנה לבין מקרה שאינו עתיד לחזור4פרי חדש (או"ח קיז ס"ק ב), הובאו דבריו בפרי מגדים (שם, משבצות זהב ס"ק א), באר היטב (שם), ובמשנה ברורה (שם ס"ק ה)..

37. 4.9

    עוד יש שחילקו בין מקרה שיצא לחוץ לארץ לפני ז' במרחשוון לבין מקרה שיצא לאחריו5ברכי יוסף (או"ח סי' קיז ס"ק ה-ו, שערי תשובה (שם ס"ק ב) ועוד., ויש שכתבו שבכל מקרה ינהג, בהיותו בחוץ לארץ, כבני חוץ לארץ6דבר שמואל (סי' שכג), יד אהרן (סי' קיז, בשם הגהת טור בשם כמה פוסקים) אף על פי שהוא עצמו אינו מכריע כך בבירור). הובאו דבריהם גם בבאר היטב (שם), ובמשנה ברורה (שם)..

38. 4.10

    ויש מי שחילק בין מצב שבמקום שבו הוא נמצא בחוץ לארץ זקוקים כבר לגשם או לא7אגרות משה (או"ח חלק ב סי' קב)..

39. 4.11

    בנדון דידן אין הכרעה ברורה לצד זה או אחר. שכן במקרה זה התנאים השונים שהזכירו הפוסקים הללו, כולם או אפילו רובם הניכר, אינם מתלכדים באופן ברור לאחד מן הצדדים. על כן ראוי לנהוג באופן שיוצאים בו ידי כל הדעות.

40. 5.1

    מינכן, גרמניה, מרחשוון תשע"ג

41. 5.2

    ה. שליח מישראל כשליח ציבור בתקופה שבה אומרים בארץ ישראל "ותן טל ומטר" ובחוץ לארץ עדיין אומרים "ותן ברכה"

42. 5.3

    שאלה:

43. 5.4

    האם יש מקום, מבחינה הלכתית, למנוע משליח מישראל שנמצא בחוץ לארץ לעבור לפני התיבה בתקופה שבה הוא כבר אומר "ותן טל ומטר" (כמו בארץ ישראל) והציבור עדיין אומר "ותן ברכה"?

44. 5.5

    תשובה:

45. 5.6

    בן ארץ ישראל הנמצא בחוץ לארץ יש לו לנהוג כמנהגם, ואינו שואל "טל ומטר" אלא בשומע תפילה1עיין בתשובה הקודמת.. גם לדעות ובמקרים שהוא שואל "ותן טל ומטר" שלא כמנהגם - יכול לכתחילה לעבור לפני התיבה2כך כתב בספר יום טוב שני כהלכתו (פרק י אות ו) בשם הגרש"ז אוירבך והגרי"ש אלישיב. יש לדון בהוראה זו בשני היבטים: א. האם יש בעיה בכך שמשנה בתפילתו בין תפילת הלחש ובין תפילתו שבקול? מבואר בגמרא (ראש השנה לד ע"ב) שלדעת רבן גמליאל שליח צבור בתפילתו בקול רם מוציא את כל הצבור ידי חובתו, והטעם שמתפללים בלחש הוא כדי ששליח הציבור יתפלל עמהם ויסדר תפילתו. יש מן המפרשים שכתבו שגם לרבנן שסוברים ששליח הציבור אינו מוציא אלא את מי שאינו בקי, והבקיאים יוצאים ידי חובה בתפילת הלחש, מכל מקום שליח הציבור עצמו יוצא ידי חובתו בתפילתו בקול רם, והטעם שמתפלל בלחש הוא כדי לסדר תפילתו. על פי זה כתבו בשו"ת אגרות משה (או"ח חלק ב סי' כט), וארצות החיים (פלאג'י שער י אות מט) שאין ראוי לשנות את נוסח תפילת הלחש מנוסח התפילה בקול רם. אם כן לכאורה לא היה ראוי שבן ארץ ישראל ישאל "ותן טל ומטר" בלחש, ובתפילתו בקול רם יאמר "ותן ברכה". אמנם בספר יום טוב שני כהלכתו (שם הערה יז) הביא בשם הגרש"ז אוירבך, שאין חשש במה שמשנה מתפילתו בלחש, כיון שאין זה שינוי בתפילתו אלא רק תוספת בקשה. אמנם בחידושי הגר"ח סולובייצי'ק (מהד' סטנסיל סי' א) כתב שכשלא שואל "ותן טל ומטר" בברכת השנים - הרי זה שינוי ממטבע שטבעו חכמים בתפילה, ושונה שאילת גשמים מאמירת "יעלה ויבוא" בראש חודש שהיא רק חובת הזכרה. אך מכך שנפסק בשולחן ערוך (או"ח קיז, ה) שאם שכח לשאול "ותן טל ומטר" במקומו ישאל ב"שומע תפילה" משמע שאין זה שינוי במטבע התפילה אלא רק תוספת בקשה. בארצות החיים (שם) פסק שאין ראוי שבתפילתו שבלחש יאמר "ברך עלינו" ובחזרתו ישנה ויאמר "ברכנו". לפי זה, המתפללים כנוסח הספרדים שנוסח הברכות בין הקיץ והחורף שונה, ואיו כאן רק תוספת בקשה - יתכן שיש להחמיר שלכתחילה לא יעבור לפני התיבה. ברם סתימת הפוסקים הנ"ל, שכתבו שישנה מתפילת הלחש ולא הוסיפו שלכתחילה לא יעבור לפני התיבה - משמע שלכתחילה יכול לנהוג כן, ובפרט במקום שיש חשיבות שיעבור לפני התיבה. נוסיף עוד כי במנחת יצחק (חלק ו, סי' לא אות ג) פסק שכשמתפלל מתוך סדור אין לחשוש לשינוי בתפילה. גם לשיטת ארצות החיים הנ"ל, שפסק כי לכתחילה לא יעבור לפני התיבה, מכל מקום סובר שכשעובר לפני התיבה יאמר בתפילת הלחש "ברך עלינו", שאף שהוא בא לסדר תפילתו, מכל מקום עיקר תפילתו בלחש היא כדי לצאת ידי חובתו, ובנוסף הוא גם מסדר את תפילתו באותה שעה. וממילא צריך לאומרה כדינה, ולא רק כהכנה לתפילה בקול רם. ב. אם חייב לשאול בתפילתו "ותן טל ומטר", איך יוכל לדלג עליה בתפילתו בקול רם? בספר יום טוב שני כהלכתו (שם) כתב בשם הגרש"ז אוירבך שאין לו לחשוש לזה, כיון שחזרת התפילה היא לבני חוץ לארץ שאינם שואלים, ועוד שאין זה מוכרע שצריך לשאול בתפילתו "ותן טל ומטר", ויש מי שסוברים שאינו שואל., ובתפילת הלחש ישאל "ותן טל ומטר", ובחזרתו בקול רם יאמר "ותן ברכה", כמנהג המקום3ברכי יוסף (או"ח סי' קיז ס"ק ח) וכן הסכמת הפוסקים..

46. 6.1

    מונטריאול, קנדה, אדר תשע"ב

47. 6.2

    ו. אמירת "ברכו" אחרי תפילת ערבית

48. 6.3

    שאלה:

49. 6.4

    בקהילתנו יש אנשים הנוהגים לומר "ברכו" בסוף תפילת ערבית, אחרי עלינו לשבח. האם זהו מנהג נכון? והאם הציבור חייב לענות אחריהם?

50. 6.5

    תשובה:

51. 6.6

    דיני אמירת ברכו בסוף תפילת ערבית1חכמים תיקנו לומר ברכו קודם הברכות של קריאת שמע, בשחרית ובערבית. באוצר הגאונים (חלק התשובות, ברכות לב ע"א, סי' רא-רב) מבואר שעניינה הוא סידור שבחו של מקום קודם התפילה, וכן הובא בשם הגאונים בספר המנהיג (דיני תפילה עמ' נט-ס), הובאו דבריו בבית יוסף (או"ח סוף סי' נז). במשנה (מגילה ד, ג) מובא: "אין פורסין על שמע בפחות מעשרה". חלק מהראשונים (רש"י מגילה כג ע"ב ועוד) פירשו שהכוונה היא לאנשים שלא שמעו דברים שבקדושה (קדיש, ברכו וקדושה) שיכולים להשלימם בנוכחות עשרה אנשים. דבר זה נעשה באופן שאחד מהם יעמוד ויאמר קדיש, ברכו וברכת יוצר אור. נמצא אפוא, שקיימת אפשרות לאדם שלא אמר דברים שבקדושה בתפילת הציבור להשלים דברים אלו, והוא מה שנקרא בפי הפוסקים "פריסה על שמע". מצאנו בפוסקים מספר מחלוקות בדין זה של "הפורס על שמע": א. מהי כמות האנשים שלא שמעו הנדרשת בשביל לפרוס על השמע? ב. האם פורסים על שמע גם לאחר שכל הציבור, כולל אלו שלא שמעו קדיש, ברכו וקדושה, כבר התפללו תפילת עמידה? ג. האם חייבים לומר ברכה, כגון ברכת יוצר אור בשחרית, לאחר אמירת ברכו? ד. האם פורסים על שמע בתפילת ערבית? ועתה נבאר כל אחת מהשאלות הללו: א) מהי כמות האנשים שלא שמעו הנדרשת בשביל לפרוס על השמע? במשנה מגילה (ד, ג) מובא שאין פורסין על שמע בפחות מעשרה. ובמסכת סופרים (סוף פרק י) נאמר: "אין פורסין על שמע ... פחות מעשרה. ורבותינו שבמערב אומרים אותו בשבעה, ונותנין טעם לדברים: 'בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'', כמניין התיבות. ויש אומרים אפילו בששה, שברכו ששי הוא. ובמקום שיש שם תשעה או עשרה ששמעו בין ברכו בין קדיש, ולאחר התפילה עמד אחד שלא שמע בפני אילו ואמר ברכו או קדיש, וענו אילו אחריו - יצא ידי חובתו". תלמידי רש"י כתבו בשמו (סידור רש"י סי' נט ותוספות מגילה כג ע"ב ד"ה ואין פורסין) שאפילו עבור אחד שלא שמע פורסין על שמע. וכתב הרא"ש (מגילה פרק ג סי' ז) ראיה לדבריו ממסכת סופרים הנ"ל, שם מבואר שם שאפילו אם עמד אחד שלא שמע בפני עשרה ופרס על שמע - יצא ידי חובתו. את הדעות המובאות במסכת סופרים שעל פיהן די בששה או בשבעה כדי לפרוס על שמע, יש לבאר לשיטתו כי מדובר על סך כל הנוכחים במעמד. ולפי זה דעות אלו חולקות על דעת המשנה שבה נאמר שאין פורסין על השמע בפחות מעשרה. התוספות (מגילה כג ע"ב ד"ה ואין פורסין) הביאו כמה דעות נוספות: א. דעת רבינו תם היא שצריך שיהיו שם שבעה שלא שמעו, ובנוסף עוד שלושה ששמעו כדי שיהיו שם עשרה. ב. יש אומרים שדי בשישה שלא שמעו. ג. בספר הישר (חלק החידושים סימן כו) כתב רבינו תם שדי בחמישה. ד. ודעת התוספות היא שדי בשלושה. התוספות הביאו ראיה לדברי רבינו תם (שצריך שבעה שלא שמעו) ממסכת סופרים הנ"ל. ונראה שפירשו שמה שאמרו במסכת סופרים: "ורבותינו שבמערב אומרים אותו בשבעה...", היינו מספר האנשים שלא שמעו ולא על סך כל הנוכחים במעמד. ונראה שפירשו כן כדי שלא תהיה מחלוקת בין מסכת סופרים למשנה, וכן ביאר הר"ן בחידושיו, מגילה כג ע"ב. אלא שיש להקשות, שהרי במסכת סופרים (בהמשך שם) אמרו במפורש שאם עמד אחד שלא שמע ופרס על שמע - יצא ידי חובתו. ותירץ הרא"ש (מגילה פרק ג סי' ז), לדעת רבינו תם, שהכוונה היא שפרסו על שמע עבור אחד שלא שמע, ובדיעבד יצא ידי חובה, אך לכתחילה אין לפרוס על שמע אלא אם יש שבעה שלא שמעו. הרמב"ם (הלכות תפילה ח, ד-ה) כתב: "וכיצד הוא תפלת הצבור? יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעין, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין ושליח ציבור אחד מהם, ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו. וכן אין אומרים קדושה... וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעין ועונין אחריו אמן אלא בעשרה, וזהו הנקרא 'פורס על שמע'...". נמצא שלדעת הרמב"ם צריך שיהיו שישה שלא שמעו. השולחן ערוך (או"ח סט, א) פסק שלכתחילה שצריך לחזר אחר שישה שלא שמעו, כדעת הרמב"ם, ואם אינם נמצאים אפשר לפרוס על שמע אפילו עבור אחד שלא שמע, וכדעת רש"י. ב) האם פורסים על שמע גם לאחר שכל הציבור, כולל אלו שלא שמעו קדיש, ברכו וקדושה, כבר התפללו תפילת עמידה? רש"י (מגילה כג ע"ב ד"ה אין פורסין על שמע) פירש: "מנין הבא לבית הכנסת לאחר שקראו הצבור את שמע - עומד אחד ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה שבקריאת שמע ". הר"ן (דף יג ע"א מדפי הרי"ף ד"ה מתני') פירש את כוונתו שמדובר שהתקבצו לבית הכנסת עשרה אנשים שכל אחד התפלל ביחידות ועתה פורסין על שמע, כלומר אחד מהם אומר קדיש וברכה ראשונה של קריאת שמע. וכן פסק השולחן ערוך (או"ח סט, א). לעומת זאת, בשו"ת הרדב"ז (חלק ד סי' רמא) כתב שאף לדעת רש"י, במקרה כזה, "כיון דהתפללו כל אחד לעצמו - פרח מינייהו קדיש וקדושה... וכיון דפרח מינייהו אף על גב שאחר כך נתחברו עשרה - אינם יכולים לחזור ולהתפלל בקדיש וקדושה דהא לא מחייבי תו". ומוסיף, שכיוון שאין תפילת נדבה בציבור - אין מקום לחזור שוב ולהתפלל, והעושה כן מברך ברכות לבטלה. החתם סופר בתשובה (חלק א סי' יז) ביאר שלדעת הרדב"ז קדיש, ברכו וקדושה הם כמו עטרה לתפילה, ואם אין חיוב תפילה - לא שייכת עטרה לתפילה. והוסיף שאף השולחן ערוך מסכים לעיקר דברי הרדב"ז, אלא שהשולחן ערוך סובר שיש חילוק בין קדושה לברכו. קדושה היא כ"גוף התפילה", ולכן סובר השולחן ערוך שכיוון שלא אמר קדושה בתפילתו ביחידות (על פי מה שפסק לעיל שם נט, ג, שאין לומר קדושת יוצר אור ביחידות) - נמצא שהתפלל תפילה ללא אמירת קדושה, ולכן אפשר לחזור ולהתפלל. מה שאין כן לגבי מי שלא שמע ברכו, שאינה אלא עטרה לתפילה, בזה מודה השולחן ערוך שכיוון שאין חסרון כלל במה שהתפללו ביחידות - שוב אין לומר ברכו. וסיים שם החתם סופר שכיוון שאנו נוהגים על פי פסק הרמ"א (שם) לומר קדושה ביוצר אור, והפריסה על השמע היא רק עבור ברכו - אין לומר ברכו אם כבר התפלל. לכן העיד הרדב"ז שהמנהג הוא לא לפרוס על שמע אם כבר התפלל. הכף החיים (או"ח סי' סט אות ז) מציין שפשטות לשון הראשונים, השולחן ערוך והאחרונים הוא לא כרדב"ז, ודעתו היא דעת יחיד שאין לחוש לה אף לעניין ספק ברכות להקל. לעומת זאת המשנה ברורה" (סי' סט ס"ק א, ובביאור הלכה שם ד"ה אומר אבות) מביא את דברי החתם סופר שכתב שנהגו העולם כרדב"ז, ומצדד כמותו להלכה. אמנם בהקדמה לסי' סט הביא המשנה ברורה את דעת החולקים על הרדב"ז, וביניהם הרמ"ע מפאנו (סי' פד) ודרך החיים (דיני 'ברכו' אות ג), וכתב: "...יש לנהוג שלא יאמר השליח ציבור ברכו אלא אם כן בא אחד אחר ברכו ולא שמע כלל באותו יום... וכן מי שכבר שמע ברכו קודם התפילה ועתה מתפלל ביחידות והגיע לברכו... אבל אם תרתי לגריעותא - אינו יכול עוד לפרוס על שמע ולומר ברכו, הוא או אחר בשבילו". ג) האם חייבים לומר ברכה, כגון ברכת יוצר אור בשחרית, אחר אמירת ברכו? כתב הבית יוסף (או"ח סי' סט) שלפי הדעה שאין יחיד אומר קדושה ביוצר אור, מובן מדוע כשפורס על שמע אומר ברכת יוצר אור בעשרה. אך לסוברים שאף יחיד אומר קדושה ביוצר אור צריך לומר שטעם אמירת ברכת יוצר אור בעשרה כשפורס על השמע הוא כדי שלא ייראו השומעים ככופרים, שאומר להם לברך ואינם חפצים, וציין שכן כתב גם המהר"י אבוהב. והוסיף המשנה ברורה (שם ס"ק ג) בשם הפרי מגדים (אשל אברהם בתחילת סי' סט) שלפי טעם זה מי שפורס על שמע צריך לומר את הברכה בקול רם כדי שהשומעים ישמעו, ושומע כעונה. התוספת יום טוב (מגילה ד, ג) ביאר שלא די באמירת 'ברוך ה' המבורך לעולם ועד' כדי שלא ייראו ככופרים, משום שאמירה זו איננה עיקר הענייה לקריאה, אלא כעין 'ברוך הוא וברוך שמו' שאומרים כששומעים את שם ה', ו"עדיין לא נתקיים מה שאמר להם השליח ציבור שיברכו". לעומתו, הדרכי משה (או"ח סי' סט אות א) פסק שדי במה שעונים לו 'ברוך ה' המבורך...' כדי שלא יהיו נראים ככופרים, ולכן פסק להלכה שאפשר לומר ברכו ללא ברכת יוצר אור לאחריו. ולדעתו בעלי דעה זו (שאומרים קדושה ביוצר אור ביחיד) יסבירו שהטעם שנהגו לומר ברכת יוצר אור אחר ברכו הוא כדי להוציא את מי שאינו בקי. הריב"ש (שו"ת סי' שלד) כתב על דבר קהילה שנהגו לומר ברכו בסוף התפילה, ובא יהודי, רבי משה, ומיחה בידם לבטל המנהג: "וכן נהגו בברצלונה מזה חמשים שנה, שבחול, בתפלת שחרית, אחר ששליח צבור ירד מן התבה וקמו הקהל לצאת מבית הכנסת עומד בעזרה אחד על רגליו וחוזר ואומר קדיש עד לעילה, ואומר ברכו כדי להוציא אותן יחידים שלא השכימו לבא ולא התפללו עם הצבור. והצבור הולכין לדרכם, והיחידים ההם נשארים שם ומתפללים כל אחד לעצמו. אבל ביום השבת וביום המועד, שמאחרין לצאת, וכבר התפללו כלם - אין אומרים אותו כלל... אז נראה לי שיעשו בדרך זה: שבימות החול ובלילי שבתות וימים טובים, ישובו למנהגם הקדום לאמר ברכו, באשר יש שם לעולם קצת אנשים שלא שמעוהו. אבל שבתות וימים טובים בשחרית שכבר התפללו כלם בשעה שיוצאין מבית הכנסת - בזה יהיו דברי רבי משה, נר"ו, המְתַקֵּן, קיימים". בשו"ת רב פעלים (או"ח חלק ד סי' ח) דייק בלשון הריב"ש שכתב "והיחידים ההם נשארים שם ומתפללים כל אחד לעצמו", וכן בהמשך לגבי שבתות וימים טובים כתב: "שכבר התפללו כולם בשעה שיצאו מבית הכנסת", שעיקר החילוק בין שבתות וימים טובים לימי חול היא שבשבתות וימים טובים מסתמא אף אלו שאיחרו כבר הספיקו להתפלל, וממילא אין מי שיאמר ברכה אחר שמיעת הברכו, ונמצא שנראים ככופרים. מה שאין כן בימי חול, אז שכיח מאוד שיהיו אנשים שלא התפללו עדיין, ואחרי שישמעו ברכו יתחילו בתפילתם. השולחן ערוך (או"ח קלג, א) פסק שאין אומרים ברכו אחר הקדיש האחרון בשבתות וימים טובים, ובבית יוסף (שם) הראה מקום לדברי הריב"ש הנ"ל. ברם הרמ"א (שם) הסביר שהטעם הוא מפני שבשבת "הכל באין לבית הכנסת קודם ברכו". משמע מדבריו שהבין שהחילוק בין שבתות וימים טובים לימי חול הוא מפני שהטעם שתיקנו לומר ברכו בסוף התפילה הוא כדי להוציא את אלו שלא שמעו, וממילא בשבתות וימים טובים שכולם מגיעים קודם לברכו הראשון - שוב אין מקום לאומרו. וכתב ברב פעלים (שם) שבעטרת זקנים ובמאמר מרדכי הקשו על דברי הרמ"א הנ"ל, שזה לא הטעם הכתוב בריב"ש. ובמאמר מרדכי כתב שאפשר שהגהת הרמ"א היא על פי מה שפסק במקום אחר (או"ח סט, א) שאף אם לא יאמרו ברכה אחר ברכו - אינם נראים ככופרים, מפני שהציבור עונים 'ברוך ה' המבורך...', ולכן כתב שאף לשיטתו בשבתות וימים טובים אפשר לומר ברכו בסוף התפילה אף על פי שכולם כבר שמעו את ברכו הראשון. אמנם, בפשטות נראה שהרמ"א פירש את דברי הריב"ש באופן אחר מהרב פעלים, וביאר שכוונת הריב"ש היא שכולם כבר שמעו ברכו, וכפי שמשמע בסוף דבריו: "שבימות החול ובלילי שבתות וימים טובים, ישובו למנהגם הקדום לאמר ברכו, באשר יש שם לעולם קצת אנשים שלא שמעוהו...", משמע מדבריו שההבדל בין יום חול וליל שבת ובין יום השבת הוא שביום חול ובליל שבת לא כולם שמעו ברכו, ואילו בשבת ביום כולם כבר שמעו. ברם נראה שיש להביא ראייה לדברי הרב פעלים, שהרי בלשון השאלה המובאת בריב"ש כתוב מפורש שר' משה 'המתקן' מיחה שלא לאמר ברכו משום שאין מי שיברך אחריו: "...ועתה מקרוב, בא שם רבי משה, נר"ו, שהוא מרביץ תורה באוקלי"ש, ומיחה ביד הקהל, ובטל המנהג ההוא, שהיה קדמון בידם, באמרו שאין לומר ברכו, מאחר שאין ברכה לאחריו". והריב"ש בתשובתו מקבל את תיקונו זה על כל פנים לגבי שבתות וימים טובים. אמנם, יתכן שהריב"ש קיבל את דינו של המתקן אך לא מטעמו. ברב פעלים מציין לכמה אחרונים שפסקו להלכה שאין לומר ברכו ללא ברכה אחריו משום שנראים ככופרים (בית יהודה, אמת ליעקב והחיד"א), וכן הכריע להלכה לגבי ברכו של קריאת התורה, שבמקום שהעולה טעה ובירך ברכת התורה קודם לאמירת ברכו, שאין לשוב ולומר ברכו כיוון שאין ברכה לאחריו. אמנם כתב שלפי דעת האר"י טעם תקנת אמירת ברכו האחרון אינו כפי שפירשו בעלי הפשט, שהוא כדי להוציא את מי שלא שמע, אלא שיש בעניין זה סוד גדול. ונמצא שלדעתו אפשר לומר ברכו אחרון אף במקום שאין ברכה לאחריו. מכל מקום העיר שם שאין לדון מדברי האר"י למקומות אחרים, כגון ברכו של קריאת התורה, ושמא רק בברכו האחרון יש סוד. ברם בניגוד לדברי הרב פעלים כבר נתבאר שבמשנה ברורה (סי' סט ס"ק ד) ובכף החיים (שם אות ג) פסקו כרמ"א (שם) שאפשר לומר ברכו אף ללא ברכה לאחריו, ובלבד שהציבור עונה 'ברוך ה' המבורך לעולם ועד', והוסיף בכף החיים שכן נקטו האחרונים. ד) האם פורסים על שמע בתפילת ערבית? כתב הכלבו (סי' יא) שפורסים על שמע גם בתפילת ערבית, ובדרכי משה (או"ח סי' סט אות א) הביאו שלא ראה שנוהגים כן, וכתב שאפשר שהסיבה שלא נוהגים לפרוס בערבית היא משום שהפריסה בערבית היא רק עבור הברכו, מה שאין כן בשחרית שהפריסה היא גם עבור הקדיש. וכן כתב הרמ"ע מפאנו (סי' פד) שתיקנו ברכו אחרון דווקא בשחרית (ראה שם טעמו), אבל בערבית אין טעם לאומרו, ולכן לא הנהיגו בערבית ברכו אחרון, "ולא שמענו מעולם מי שפרס בה על שמע". הרמ"א (או"ח סט, א) הביא את דעת הכלבו, אך כתב שלמעשה לא נוהגים לפרוס על השמע בערבית. וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ו) שרק באופן שכולם התפללו - אז לא אומרים ברכו, אבל אם יש מישהו שעדיין שלא התפלל - לכולי עלמא יכול לפרוס על שמע (ולדעת השולחן ערוך צריך לומר את הברכה הראשונה בקול רם, כפי שביארנו באות ג). במקרה המתואר בשאלה, שיש מי שלא שמע ברכו, אם המאחר לא התפלל עדיין - נראה פשוט שיכול לומר ברכו אחרון אף בערבית, אבל אם כבר התפלל, למנהג הרמ"א - אין לאומרו, אולם לדעת הר"ן והכלבו יכול לאמרו. יש לציין שהריב"ש (המובא לעיל בשו"ת סי' שלד) מעיד שהיה מנהג לומר ברכו בסוף התפילה תמיד, אף אם כולם שמעו ברכו. וכתב שכמנהג זה משמע מדברי מסכת סופרים (מובא לעיל) שתיקנו תמיד לומר ברכו בסוף התפילה משום המאחרים. אולם לדעתו, אף שאין למחות במי שנוהג כך, עדיף שלא לומר ברכו אלא אם נמצא מי שלא שמע ברכו. כאמור, גם על פי הרב פעלים בשם האר"י תמיד יש לומר ברכו אחרון, וכן המנהג היום בבתי כנסת רבים בארץ ישראל. וראה קצות השולחן חלק א סימן כד סעיף י והערה לו שכתב שבארץ ישראל המנהג כן, והוא נשתרבב מהספרדים שנהגו כן על פי הקבלה.:

52. 6.7

    א. אדם שעדיין לא התפלל ולא שמע "ברכו" עם הציבור - רשאי לומר "ברכו" בנוכחות עוד תשעה שכבר התפללו, וימשיך בברכות קריאת שמע. מן הראוי הוא שאת הברכה הראשונה יאמר בקול רם2כן פסק המשנה ברורה (סי' סט, ס"ק ו) וכפי שנתבאר בהערה הקודמת..

53. 6.8

    ב. אדם שכבר התפלל אך לא שמע "ברכו" עם הציבור: יש הסוברים שהוא רשאי לומר "ברכו" בנוכחות עשרה לאחר התפילה3כפי שנתבאר בהערה 1, כן למד הדרכי משה מהכלבו., וכן נוהגים בחלק מהקהילות. ויש הסוברים שאינו רשאי, וכן נוהגים בחלק מהקהילות4וכן העיד הרמ"א (או"ח סט, א) שהמנהג לא לפרוס על שמע בערבית, וכפי שנתבאר בהערה 1..

54. 6.9

    ג. יש הסוברים שלעולם יש לומר "ברכו" בסוף התפילה, וכך המנהג בהרבה קהילות כיום בארץ ישראל5כן העיד הריב"ש (שו"ת סי' שלד, הובאו דבריו בארוכה לעיל) שנהגו כן בחלק מהקהילות בזמנו, וכן העיד החיד"א (מחזיק ברכה רפו, ד) שכן המנהג בארץ ישראל ובמצרים, וכן כתב הרב פעלים (או"ח חלק ד סי' ח) בשם האר"י..

55. 6.10

    ד. במקום שלא נהגו לומר "ברכו" בסוף התפילה ובא אדם ואמר "ברכו" - יש לענות אחריו6בשולחן ערוך (או"ח קלה, ו) דן בעניין ישראל שעלה לתורה במקום שלא היה כהן ואמר רק ברכו ופתאום נכנס כהן. ופסק שיפסיק, וייתן לכהן לעלות. והסבירו הלבוש והגר"א (שם) שכיוון שענו לישראל 'ברוך ה' המבורך...' - אין זו ברכה לבטלה. משמע מדבריהם, שאם לא היו עונים - הייתה אמירת ברכו נחשבת כברכה לבטלה. ולכן אף שמנהג המקום הוא שלא לומר ברכו, ראוי לענות אחריו כדי למנוע הוצאת שם שמים לבטלה, ויילמדו אותו בדרכי נועם שבעתיד ינהג כמנהג המקום. ובספר אורח נאמן (סי' קלג) נשאל מה הדין במקום שלא נהגו לומר ברכו בימים שיש בהם קריאת התורה ובא אחד ואמר, האם יש לענות אחריו? בתשובתו דן תחילה אם יש לדונו כמי ש"משנה ממטבע שטבעו חכמים" או לא. עוד כתב שבמקום שעושה זאת במזיד נגד מנהג המקום או שעושה כן מספר פעמים, ויש לחוש שיעשה כן במזיד, יש להורות להם שלא יענו אחריו. על כל פנים נשאר הספק במקום שטעה או שגג. ובהגהת בן המחבר (שם) נקט כדבר פשוט שאין לדונו כמי ש"משנה ממטבע שטבעו חכמים", מאחר שלא שינה את הנוסח, ומכל מקום דן שמא יש כאן ברכה שאינה צריכה. ומסיק שדין ברכה שאינה צריכה נאמר רק על ברכה, אך ברכו הוא רק שבח והודיה ואינה חשובה כברכה אלא כקדיש. וכיוון שיש הנוהגים לומר ברכו, אף על פי שיש לגעור בו שינהג כמנהג המקום, מכל מקום ודאי שיש לענות לו. לפי זה, מאחר ובסוף ערבית יש צד לאמירת ברכו, וכך נקטו חלק מהפוסקים, וכן המנהג בהרבה קהילות - יש לענות אחר האומר ברכו, אך יש ללמדו שבעתיד יעשה כמנהג המקום., אך יש להסביר לו בדרכי נועם שאין זה מנהג המקום ושלא יעשה כן בעתיד.

56. 7.1

    פלורידה, ארצות הברית, תמוז תשע"א

57. 7.2

    ז. שינוי נוסח התפילה כשהשתנה הרכב המתפללים

58. 7.3

    שאלה:

59. 7.4

    ברצוני לשאול שאלה ביחס לשינוי נוסח התפילה במניין, מנוסח אשכנז לנוסח ספרד (נוסח החסידים), כשהרכב המתפללים השתנה. אמנם שאלה זו נדונה בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' ב)1שם נתבאר שבעיקרון אין לשנות מהנוסח המקורי של בית הכנסת גם אם חל שינוי בהרכב המתפללים, אלא אם כן ישנו צורך מיוחד בכך ובנסיבות מיוחדות. , אך יש במקרה זה פרטים אחרים העשויים לחזק את ההצדקה במעבר הנוסח.

60. 7.5

    המדובר בבית כנסת שנוסח התפילה בו בכל התפילות הוא נוסח ספרד. לפני כעשרים שנה רצו לייסד בבית הכנסת "מניין ראשון" בשבת. והחליטו כי במניין זה יתפללו בנוסח אשכנז. כיום, נוסח התפילה האישי של כל מתפללי ה"מניין ראשון" הוא נוסח ספרד, והם רוצים לשנות את נוסח התפילה במניין זה.

61. 7.6

    אציין שגם בעבר היו מתפללי נוסח אשכנז במניין זה המיעוט, ועם חלוף השנים לא נשארו בו מתפללי נוסח אשכנז.

62. 7.7

    יש להוסיף כי ה"מניין ראשון" הנ"ל מתקיים בבית המדרש שבמבנה, ושאר התפילות שמתפללים שם (בימות החול) הם בנוסח ספרד. כך שאם ישנו את הנוסח אין זה "קביעות נוסח" לחדר התפילה.

63. 7.8

    האם מכל הנ"ל יש מניעה כלשהי להחליף את נוסח התפילה?

64. 7.9

    תשובה:

65. 7.10

    א. אפשר להחליף את נוסח התפילה מנוסח אשכנז לנוסח ספרד2בשו"ת מהרשד"ם (או"ח סי' לה) כתב שאין איסור "אל תיטוש תורת אימך" בשינוי מנהגים שאין בהם צד איסור, ואף לדעת המחמירים, וביניהם החתם סופר (שו"ת חתם סופר חו"מ, השמטות סי' קפח בתחילתו) והאגרות משה (או"ח חלק ב, סי' כא), הסוברים כי אין לשנות מהנוסח התפילה כל עוד נשארו אנשים שהיו בעת הנהגת המנהג הראשון וממשיכים לנהוג כך, בנדון דידן כל המתפללים מתפללים נוסח ספרד, כך שאין אף אחד שמתפלל כמנהג הראשון. ובנוסף לכל הנ"ל המנהג המקורי בבית הכנסת היה נוסח ספרד, ולכן אין מניעה לחזור למנהג המקורי של נוסח ספרד. , הן משום שרצון כל המתפללים הוא לשנות את הנוסח, והן משום שזה הנוסח המקורי שנהגו בבית הכנסת.

66. 7.11

    ב. אם ח"ו השינוי עלול לגרום למחלוקת אין לשנות.

67. 8.1

    רעננה, ישראל, ‏סיוון תשע"ב

68. 8.2

    ח. שינוי נוסח התפילה לאחר איחוד שתי קהילות

69. 8.3

    שאלה:

70. 8.4

    בקהילתנו מתפללים בנוסח אשכנז וכך גם כתוב בתקנון. עכשיו שוקלים לצרף לבית הכנסת קהילה אחרת שנוסח תפילתם הוא נוסח ספרד.

71. 8.5

    השאלה היא על איזו קהילה לשנות את הנוסח.

72. 8.6

    חלק ממכלול הנקודות בשאלה זו הם כדלקמן:

73. 8.7

    א. האם יש עדיפות כלשהי לשינוי מנוסח אשכנז לספרד או להפך או ששני הנוסחים שווים?

74. 8.8

    ב. האם יש משמעות במקרה כזה למה שנכתב בתקנון הקהילה?

75. 8.9

    ג. האם יש לדון את הקהילה המצטרפת כמי שבא לעיר והצטרף לקהילה, שמנהגי הקהילה המקומית חלים עליו? או שנדון מקרה זה כשתי קהילות בעיר אחת, ויכולה הקהילה המצטרפת לנהוג כמנהגה הראשון, ואין בזה משום "לא תתגודדו", משום שזה דומה לשני בתי דין בעיר אחת?

76. 8.10

    ד. האם נוכל לקבוע כי היחיד יוכל להתפלל לפי נוסחו, וכשייגש לעמוד יתפלל בנוסח הציבור?

77. 8.11

    ה. או שמא יש לקבוע נוסח אחד בלבד שבו יתפללו כולם.

78. 8.12

    ו. או שמא יש להגיע לפשרה, ולהתפלל ב"נוסח אחיד", כמו שנתקבל בארץ ישראל.

79. 8.13

    הנפקא מינה בסעיף זה תהיה לגבי רכישת סידורים חדשים.

80. 8.14

    תשובה:

81. 8.15

    א. באופן כללי אין עדיפות לנוסחים זה על זה1יש פוסקים הסוברים שיש עדיפות לנוסח האר"י על פני נוסח אשכנז, עיין שו"ת חסד לאברהם (או"ח סי' ט), שו"ת ישכיל עבדי (חלק ז או"ח סי' ח) ושו"ת יביע אומר (חלק ו או"ח סי' י אותיות ז-ט). אבל הסכמת רוב הפוסקים אינה כן, אלא שאין לאדם לשנות מנוסחו, עיין שו"ת חתם סופר (חלק א או"ח סי' טז), פאת השלחן (חלק א סי' ג, בית ישראל ס"ק לא), שו"ת שואל ומשיב (מהד' תליתאה, חלק א סי' רמז), משנה ברורה (סי' סח ס"ק ד), אגרות משה (או"ח חלק ב סי' כד), ועוד.. עיין עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' ב).

82. 8.16

    ב-ג. לדעת רוב הפוסקים כיוון שהקהילה הראשונה קבעה את נוסח התפילה לפי רוב המתפללים שהיו בשעת הקביעה - אין לשנות את הנוסח אחר כך, אפילו אם נוספו הרבה מתפללים מנוסח אחר. ואין הדין משתנה גם אם קהילה שלימה הצטרפה ואפילו אם לאחר האיחוד נוסח רוב המתפללים שונה2שו"ת חתם סופר (חו"מ חלק ה, השמטות סי' קפח), שו"ת עשה לך רב (חלק ד סי' טו), ועיין גם שו"ת אגרות משה (או"ח חלק ב סי' כא).. עיין עוד בשו"ת 'במראה הבזק' (שם, ובחלק ה סי' יב). לפיכך שליח הציבור צריך להתפלל בנוסח אשכנז3אמנם יש חילוקי דעות לגבי תפילת הלחש של שליח הציבור. בשו"ת אגרות משה (או"ח חלק ב סי' כט) פוסק שיתפלל כנוסח הקהילה, כיוון שמטרת תפילת הלחש של שליח הציבור היא להסדיר את תפילתו. אמנם פוסקים אחרים סוברים שיתפלל כתפילתו שרגיל בה, עיין שו"ת שואל ומשיב (שם), שו"ת שיבת ציון (סי' ה), ושו"ת מנחת יצחק (חלק ו סי' לא אות ג)..

83. 8.17

    אמנם יש מקומות בארץ ישראל שנהגו להתפלל בנוסח אחיד, אבל אם הקהילה כבר בחרה נוסח - עליה להמשיך בו.

84. 8.18

    נוסיף שבעניין זה יש שהסבירו4שו"ת שאילת שלמה (חלק ב סי' ו). שהרב הראשי לישראל, שהיה גם הרב הראשי הראשון בצה"ל, הגר"ש גורן, כשקבע את הנוסח האחיד בצבא לא התכוון שכל אחד יעבור להתפלל בנוסח אחיד באופן אישי, אלא שהצבא אינו יכול להדפיס סידורים בכל הנוסחים, ולפיכך בחר הרב גורן בנוסח אחיד, שאף שרובו הוא כנוסח ספרד של החסידים, על כל פנים כי יש בו שילוב של כל הנוסחים.

85. 8.19

    אמנם יש פוסקים הסוברים שכיוון שכל הנוסחים דומים הרי שאין הבדל הלכתי ביניהם5כן דעת המהרשד"ם (או"ח ס' לה) שההדרכה "אל תיטוש תורת אמך" שייכת רק כשמדובר במנהג שיש בו הרחקת איסור, ואינה שייכת בעניין נוסח התפילה שהוא מנהג בלבד. לדעתו שם נוסח ספרד הוא המשובח יותר, ראה לעיל הערה 1., ולכן הקהילה יכולה להחליט לקבוע איזה נוסח שהם מעדיפים או שלא לקבוע נוסח ובכל תפילה הנוסח ייקבע לפי שליח הציבור. אפשרות נוספת היא לשלב מנהגים משני הנוסחים6וכן הורה מו"ר הגרנ"א רבינוביץ..

86. 8.20

    ד. לדעת רוב הפוסקים, אם יכריעו להתפלל בנוסח מסוים, היחידים יכולים להמשיך לכתחילה להתפלל בנוסחם המקורי, אלא שיקפידו שלא יורגש שאינם נוהגים כמנהג הקהילה. לכן קטעים הנאמרים בקול רם, צריכים לאומרם לפי נוסח הקהילה7שו"ת אגרות משה (או"ח חלק ד סי' לג). לגבי קדושה, פסק האגרות משה (או"ח חלק ב סי' כג), שצריך לומר כנוסח מתפללי בית הכנסת, ואפילו אם הוא אומרהּ בלחש. והטעם הוא שקדושה אינה נאמרת ביחיד, ועליו לאומרה כנוסח הציבור שמכוחו נאמרת הקדושה, וכן מובא בשם הגרש"ז אוירבך בספר עלהו לא יבול (חלק א עמ' צב). אולם בשו"ת יביע אומר (חלק ו או"ח סי' י אות ד) פסק שהיחיד יאמר קדושה כפי נוסחו, כיוון שפסוקי הקדושה, שהם עיקר הקדושה, זהים בכל הנוסחים, ואין מניעה שהיחיד יאמר את התוספות כפי הנוסח שלו..

87. 8.21

    אמנם, יש פוסקים8עדות לישראל (אות סה), ושו"ת בני בנים (חלק ב סי' ב). שסוברים שיחיד שמתפלל בקביעות בבית כנסת יכול לשנות את נוסח תפילתו כמנהג המקום. ונראה שיש להתחשב בדעה זו אם יתברר שקשה למתפללים להתפלל חלק מהתפילה בנוסח ספרד וחלקהּ בנוסח אשכנז.

88. 8.22

    נדגיש כי חובה על הקהילה להשתדל להסביר את החלטתה באופן הממעט מחלוקת ופירוד, לכן אם יחליטו כך - מומלץ שהקהילה תספק סידורים משני הנוסחים לנוחות כולם. בכל מקרה הדבר רצוי בשביל אורחים שמתפללים בנוסח שאינו כמנהג המקום.

89. 9.1

    מלבורן, אוסטרליה, אדר תשס"ט

90. 9.2

    ט. מנהגי תפילה שהשתנו, חזרה למנהג הקדום

91. 9.3

    שאלה:

92. 9.4

    בשנה האחרונה אני מכהן כרב בית כנסת אשכנזי בעיר. כמה מן המתפללים בקשו ממני להשמיט מנוסח התפילה כמה קטעים, וטענתם היא שמנהג הקהילה היה שלא לאמר קטעים אלו, ורק לפני כחמש שנים הם נוספו. התוספות הן:

93. 9.5

    א. וידוי לאחר שמונה עשרה.

94. 9.6

    ב. פיטום הקטורת בסיום התפילה. יש לציין כי מלבד שליח הציבור רוב הציבור כלל לא אומר קטע זה.

95. 9.7

    תשובה:

96. 9.8

    א. עיין לעיל סי' ח ובשו"ת 'במראה הבזק' חלק ה סי' יב וחלק ו סי' ב לגבי השאלה העקרונית של שינוי נוסח התפילה בבית הכנסת.

97. 9.9

    ב. גם כאשר נוסח התפילה השתנה, אם השינוי לא נעשה לפי הכללים המותרים - מותר וראוי לחזור לנוסח המקורי1שו"ת במראה הבזק" חלק ה שם הערה 3, על פי שו"ת ציץ אליעזר.. כך גם במקרה של הוספות שנוספו. לכן ראוי להשמיט את שתי התוספות ולחזור למנהג הראשון.

98. 9.10

    ג. אם כמה מהמתפללים מעוניינים להמשיך לאמר "פיטום הקטורת" בסוף התפילה ולאחריו קדיש דרבנן - יכולים לאומרם, ובלבד שלא יעמדו לפני העמוד, אלא יעמדו במקומם או ליד הבימה. כך יהיה ברור שקטע זה אינו אלא תוספת שהיא רשות, כמנהג קהילות רבות בקבלת שבת וכדומה. וכך גם ימנעו ממחלוקת.

99. 9.11

    ד. קדיש דרבנן יאמרו אם יש עדיין עשרה מתפללים, אף אם יחיד בלבד אמר את "פיטום הקטורת"2שולחן ערוך (או"ח נה, א), משנה ברורה (שם ס"ק ב) וביאור הלכה (סי' קנה בסוף ד"ה ויקבע)..

100. 9.12

     ה. יש להקפיד שכל השינויים יעשו באופן הממעט מחלוקות. השלום עדיף על פני החזרה למנהג המקורי.

Next → — showing 1–100 of 497

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah -- Vol. 8. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/Data/UploadedFiles/SitePages_File/123-sFileEn.pdf Licence: CC-BY. Source.