← All works

B'Mareh HaBazak Volume VII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 1,185 sections

1. 51.19

   את קריאת "ויבוא עמלק" בשבת, במצב זה שבו יהיה בשבת בערי הפרזות – הוא מפסיד25שהרי במקום שבו יימצא לא יקראו קריאה זו. אך כיוון שזו אינה מעיקר המצוות, והיא בעיקרה חובת הציבור ולא היחיד, נראה שאי אפשר לאסור נסיעה זו משום כך. עם זאת, אם ניתן להימנע ממצב זה בקלות ו"להרוויח" את הקריאה – הדבר עדיף כמובן..

2. 51.20

   במצב זה, ראוי להקפיד (יותר מאשר בשנים רגילות) על קריאת המגילה בציבור26מבואר בגמרא (מגילה ה ע"א): "אמר רב, מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה". דעת כמה ראשונים – בעל "המאור", הרשב"א והריטב"א (שם), ספר האשכול (חנוכה ופורים ר"ס ז) – כולם בשם רבנו אפרים, הרא"ש (מגילה פרק א סי' ו) בשם יש אומרים, הר"ן (מגילה שם), וה"עיטור" (מגילה קי ע"ב), שקריאת מוקפין בי"ד כשחל ט"ו בשבת בכלל זה. כך פסק גם ה"פרי חדש" (סי' תרצ), וכתב שאם אין עשרה יקראו בלי ברכה, והובאו דבריו ב"פרי מגדים" ("אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק יא), אך עיין במה שכתב ב"משבצות זהב" (סי' תרצו ס"ק א) שמשמע שאין צריך עשרה, ב"משנה ברורה" (סי' תרצ ס"ק סא וב"שער הציון" ס"ק נט), ובסידור "עולת ראיה" (א עמ' תלח סע' יב), ועוד. אמנם, אם אין אפשרות לקרוא בעשרה יש לסמוך על דעת החולקים על כך, עיין בשו"ת "בני בנימין" (קד ע"ג), "חזון איש" (סי' קנה אות ב) שמקלים בזה, "שלמת חיים" (או"ח סי' קב-קג), "עיר הקדש והמקדש" (א פרק כו סי' ב) ועוד. עוד עיין ב"יביע אומר" (ו או"ח סי' מו) שהאריך לבסס את סברת המקלים, משתי סיבות- 1. יש סוברים שלהלכה ניתן לקרוא ביחיד אף שלא בזמנה, 2. יש סוברים שקריאת מוקפין בי"ד אינה נחשבת שלא בזמנה. מכל מקום לכתחילה ודאי שראוי לחוש לדעה הראשונה הנ"ל. וכך כתבו למעשה גם הגר"ש דבילצקי ב"פורים המשולש" (פרק ב סע' ו, יא; וע"ש בהערות יא ו-כח שהאריך בעניין), והגר"מ אליהו ב"מאמר מרדכי" הנ"ל (סע' ט) לחוש לכתחילה לדעה זו, ובדיעבד לנהוג כמקלים., וראוי שלא יוציא אנשים שדינם כ"פרוזים" ידי חובת קריאת המגילה (בי"ד בערב ובבוקר)27שכן יש מקום לומר שמי שדינו כפרוז, כאמור, אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, כיוון שחיובם של מוקפין בי"ד נחשב רק כתשלומין או כחיוב מדברי סופרים, ואילו חיובו של הפרוז בי"ד הוא חיוב מעיקר הדין ומדברי קבלה - עיין "טורי אבן" (מגילה דף ה ע"א), והו"ד גם ב"מקראי קודש" (לגרצ"פ פרנק, פורים סימן כט). מאידך עי' פמ"ג (סי' תרפח "משבצות זהב" סק"ב) שמקל בזה - שלא כדעת הפר"ח שם - אף בשנה רגילה, ובמשנ"ב (שם סק"ח) הבי"ד שניהם, וכן עי' ב"מקראי קודש" (שם סימן נא), וכן ב"הר צבי" (או"ח ב סימן קכה) שבמסקנתו העלה שלא כדברי ה"טורי אבן". למעשה, גם אם יש צדדים להקל בזה (ועיין גם להלן הערה 29), אם אפשר לחוש לכתחילה עדיף (ובפרט שגם אם הוא מקל ורשאי להקל, הרי שכשם שאין אדם יכול לכוף את חומרותיו על אחרים, כך אינו יכול לכוף את קולותיו, ואולי חלק מציבור השומעים אינו מעוניין להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל). .

3. 51.21

   ב. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ב"מוקפין" (ירושלים) והוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת – לא יוציא אחרים כלל בקריאת המגילה, ולא יברך עליה בעצמו (אם יש לו אפשרות לשמוע את הברכות מאחר)28מאחר שישנן דעות שהוא פטור מפורים לחלוטין במצב כזה, ראה לעיל הערה 8, ואף שאין להחמיר לגבי החשש של הפקעת עצמו מן המצווה, בכל אופן לגבי החשש של ברכה לבטלה או החשש שהשומעים (שחייבים) לא יצאו ידי חובה בקריאתו (אם הוא אינו חייב) – ראוי להחמיר, ובפרט כנ"ל, אין הוא יכול לכוף על השומעים להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל..

4. 51.22

   ג. מי שהגדרנו את דינו כ"פרוז" (גם אם מחמיר לנהוג גם כירושלמי), ראוי – אם הדבר אפשרי בקלות – שישמע את קריאת המגילה בי"ד מ"פרוז" כמותו, או שתהיה בידו בליל י"ד מגילה כשרה ויקרא בה בלחש עם הקורא29כנ"ל בהערה 27, שיש מקום לומר שמי שדינו כפרוז אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, לפי זה יצטרך אדם זה לשמוע את הקריאה (בירושלים) בליל י"ד מאדם שדינו כפרוז. עם זאת, בניגוד למצב המתואר לעיל, שבו מוקף המצוי בערי פרזות יוציא את הפרזים ידי חובה – דבר שקל יחסית להימנע ממנו, שהרי יש שם הרבה פרזים שיכולים לקרוא, כאן מדובר בדרישה מפרוז הנמצא במוקפין להימנע מלצאת ידי חובה על-ידי מוקפין – וזו כבר דרישה קשה יותר. לכן נראה שאין צורך לטרוח ולהחמיר בעניין זה כל-כך, כיוון שהסברות הנ"ל לחומרה אינן ברורות ומוסכמות. לכך יש להוסיף שבקריאת המגילה של ליל-פורים בלאו הכי החיוב הוא מדברי סופרים ולא מדברי קבלה. עיין בר"ן (על הרי"ף) מגילה (על המשנה הראשונה), שכתב שאין קריאה זו עיקר; "טורי אבן" (ד ע"א, ה ע"א, כא ע"א) שביאר את החילוק – ביום - החיוב מדברי קבלה, ובלילה – החיוב הוא מדרבנן בעלמא. וחזר על דבריו אלה גם בתשובתו ב"נודע ביהודה" (קמא, או"ח סי' מא). לשיטות אלה יוצא שלכל היותר ניתן לומר שחיובו של הפרוז הוא בגדר "דרבנן" ושל המוקף (בי"ד) תרי דרבנן, וגם אם מחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את מי שמחויב מדברי קבלה (וגם זה אינו פשוט) – עדיין להרבה דעות מי שחיובו הוא תרי דרבנן יכול להוציא ידי חובה את מי שחיובו חד דרבנן: שיטת רש"י (ברכות מח ע"א) היא שאפילו מחויב דרבנן (מלבד קטן שחיובו מטעם חינוך, שהחיוב הוא של אביו ולא שלו) יכול להוציא את המחויב מן התורה. ועיין ב"טורי אבן" הנ"ל, בהמשך דבריו (ה ע"א), שמציע לחלק לגבי תרי דרבנן בין קטן לדרבנן אחד, ולומר שגדול שהוא תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ובדבריו (יט ע"ב) האריך להקשות על שיטת התוספות, שמי שחיובו תרי דרבנן אינו יכול להוציא מי שחיובו חד דרבנן. התוספות עצמם (מגילה כד ע"א ד"ה מי) כתבו לגבי סומא, שאף שהוא תרי דרבנן, מוציא אחרים שחיובם מדרבנן, מכיוון שהוא בר דעת. כמו כן יש ראשונים שפוסקים שאפילו קטן שהגיע לחינוך מוציא גדולים במגילה (כדעת ר"י במשנה, מגילה דף יט ע"ב) – עיין בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפט), ובמחלוקת מקבילה (סי' תרעה) לגבי נר חנוכה, שם הובאה דעת המתירים אף בשו"ע (סע' ג) בשם "יש מי שאומר". עם זאת, אם יש לו מגילה כשרה, ראוי במקרה זה לקרוא בלחש בעצמו עם הקורא, כדי לצאת ידי כל הדעות. ואם מקום מגוריו הקבוע הוא במוקפין אלא שיבוא בהמשך ליל י"ד לפרזים – עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 6), שיש מקום לומר שגם מי שדינו כ"פרוז" – כל עוד הוא נמצא עדיין במוקפין דינו כמוקף, ולפי זה אין טעם לגביו בהקפדה זו..

5. 51.23

   כמו כן, גם אם נמצא בירושלים בשבת – לא יהיה הקורא, ולא יעלה לתורה בקריאת "ויבוא עמלק" בשבת30שהרי הוא פטור מקריאה זו בשבת, ואינו יכול להוציא בה את הרבים ידי חובתם, כשם שלגבי קריאת מגילה בשנה רגילה אין פרוז מוציא את המוקפין ידי חובתם בט"ו, כפי שמבואר בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג), ועיין ב"פרי חדש" (סי' תרפח ס"ק א) וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ח) הנ"ל (הערה 27) וכאן גם ה"פרי מגדים" הנ"ל מודה ("משבצות זהב" שם ס"ק ב), וע"ע ב"ברכי יוסף" (שהבאנו בהערה הבאה ובהערה 24).. ומכיוון שאינו אומר "על הנסים" לא יהיה שליח ציבור לכתחילה31שהרי צריך לומר "על הנסים" עבור הציבור המחויב באמירה זו, ואילו לגביו זוהי הוספה שאינה מעניינו של יום ואסורה לכתחילה לרוב הפוסקים (עיין לעיל בהערה 12). נידון זה הפוך מהדיון הנזכר בהערה 24: אם בן ארץ ישראל יכול להוציא בני חו"ל ידי חובה ביום טוב שני של גלויות. גם בזה דן ה"ברכי יוסף" הנ"ל (סי' קכד אות ג), ועיי"ש שדן אם יש להביא ראיה לכך ממה שבן עיר מוציא ידי חובת קריאת מגילה את בני הכפרים המקדימים ליום הכניסה, או שזו תקנה מיוחדת, והדברים נוגעים גם לדיון על יציאת בני כרך על-ידי פרזים בקריאת מגילה בשנה רגילה, ואכמ"ל. .

6. 52.1

   ישראל, אדר תשס"ט

7. 52.2

   נב. קריאת מגילה לנשים ע"י נשים

8. 52.3

   שאלה: רבות מן הנשים ביישובנו מטופלות ב"ה בילדים קטנים. אין להן יכולת לבוא לשמוע מגילה עם כלל הציבור. פנו אלי כרב הקהילה והציעו לקיים בשעה מאוחרת יותר קריאת מגילה לנשים. בקריאה זו ישתתפו אך ורק נשים, והן גם תקראנה במגילה. האם יש בעיה הלכתית בכך?

9. 52.4

   תשובה:

10. 52.5

    א. אשה חייבת במקרא מגילה, "שאף הן היו באותו הנס"1שו"ע (או"ח סי' תרפט סע' א).. השיטה העיקרית בהלכה היא שאשה יכולה להוציא ידי חובה אשה אחרת בקריאת מגילה2שו"ע (או"ח סי' תרפט סע' ב). לדעת המחבר אשה יכולה גם להוציא גבר בקריאת מגילה. מאידך גיסא, ה"מגן אברהם" הביא מקור קבלי שעל-פיו "אשה לא תקרא לעצמה". ה"קרבן נתנאל", שהובא ב"שער הציון", קבע שאשה אינה מוציא ידי חובה ציבור של נשים. אכן, אין חובה לחשוש לדברי קבלה כאשר אין להם בסיס בפוסקים, וכן דברי ה"קרבן נתנאל" אינם הפירוש העיקרי בדברי התוספות שאותם הביא כמקור לשיטתו. כך מפורש בתוס' רא"ש שלא כדברי "הקרבן נתנאל" בתוס'. לכן פסק הגרש"ז אויערבאך שלא כשער הציון הנ"ל..

11. 52.6

    ב. הקריאה הציבורית הכוללת את כל הציבור עדיפה על פני כל קריאה אחרת, ו"ברוב עם הדרת מלך"3הכלל ש"מבטלים תלמוד תורה מפני מקרא מגילה" (שו"ע או"ח סי' תרפז סע' ב), משמעו שעדיף לבטל תורה בשביל לקרוא עם הציבור כולו, וה"משנה ברורה" (שם ס"ק ז) פסק: "ואפילו היתה ת"ת של חבורה גדולה של ק' אנשים שלומדים באיזה בית, אפ"ה צריך לבטל ולילך לקרותה בצבור, משום ברב עם הדרת מלך". היינו, גם השיקול המשמעותי ביותר בעולמה של תורה – תלמוד תורה – נדחה מפני הרעיון של הקריאה הציבורית הכללית. . מבטה של תורה הוא שהציבור הוא ציבור אחד, הכולל גברים נשים וטף, כל אחד במקומו4על-פי ההלכה, בתפילה הציבורית הגברים נוטלים את התפקיד הפעיל. אנו מקבלים את המסגרת ההלכתית גם במצבים שבהם איננו מבינים את טעמה עד תום. ייתכן שהעיקרון הברור של הפרדה מוחלטת בתפילה – עיקרון המוסכם על כל הפוסקים, יסודו בענייני צניעות. יש מקום להזכיר את דברי הרב קוק במידות הראי"ה, במידה "צניעות": "מדת הצניעות גורמת טובות רבות בעולם, ומתוך כך היא זוכה לדחות מפניה דברים שהם טובים מצד עצמם". הוא נותן לכך דוגמה: רמת הקשר החברי שלנו עם גברים ונשים שונה, למרות שראוי היה להביע אהבה ואחווה זהים לגברים ולנשים כאחד, "אבל מפני יקרת ערך הצניעות, נדחית מדת דרך ארץ ממקומה... מי שמכיר את התכלית יבין את יקר ערך ההגבלה, ויקבל אותה באהבה". בדברים שבקדושה, הזהירות מפני פגיעה בערך הצניעות היא רבה עוד יותר. ראה שו"ע (או"ח סי' עה סע' א). .

12. 52.7

    ג. רצון לקיום מצוות תוך מעורבות אישית הוא ראוי ונכון. בהקשרים רבים נשים אינן יכולות לקיים מצוות שונות באופן אישי5באופן כללי, אין ליצור ציבוריות נשים נפרדת לתפילה וכד'. עיקרון זה מוסכם על כל הפוסקים בדורנו. דעות האוסרים והמתירים קריאת נשים סובבות סביב השאלה אם ניתן לראות במסגרת זו עשייה לשם שמים, או שיש לראותה כניסיון לחיקוי של תפיסות עולם הזרות לעולמה של תורה. יש החוששים מהמדרון החלקלק – לאן נגיע. לעומת זאת, גם איסור המותר יכול להוות מדרון חלקלק, שעלול להרחיק במקום להוות גדר וסייג. , כיוון שאפשרות זו פוגעת בעקרונות הלכתיים אחרים.

13. 52.8

    ד. קריאת מגילה שאינה באה כחלופה לקריאה הציבורית, אלא נועדה עבור נשים שלא יכלו להשתתף בה, מהווה הזדמנות לממש רצון ראוי זה, והיא תואמת את ההלכה ואת עקרונותיה.

14. 52.9

    ה. בקהילה שבה המגמה היא התחזקות ציבור הנשים בעבודת ה' יש לראות בבקשה מסוג זה אפיק חיובי נוסף לפעילות חיובית. כל רב קהילה צריך לבחון את המגמה והתוצאה של בקשה מסוג זה, והחכם עיניו בראשו.

15. 52.10

    ו. נשים מעדות המזרח הקוראות מגילה תברכנה לפני הקריאה "על מקרא מגילה", ואשכנזיות תברכנה "לשמוע מקרא מגילה"6שו"ע (או"ח שם סע' ב ברמ"א)..

16. 53.1

    ניו ג'רסי, ארה"ב, כסלו תשס"ח

17. 53.2

    נג. הזזת מלכודת ממקומה ביום טוב

18. 53.3

    שאלה: מלכודת שכבר פרשו אותה, כגון מלכודת עכברים או מלכודת יתושים, האם מותר להזיזה ביום טוב, ולו בשינוי?

19. 53.4

    תשובה: יש לחלק בין שני סוגי מלכודות:

20. 53.5

    א. מלכודת שלוכדת את בעל החיים אך אינה הורגת אותו – אסור להזיז את המלכודת אם מטרת הדבר היא לכידת "דבר שבמינו ניצוד"1כגון עכברים., אך מסתבר שהזזתה ב"שינוי" למטרה זו מותרת2בשבת (יז ע"ב) מובא במשנה: "בית שמאי אומרים: אין פורסין (בערב שבת) מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום (לפני כניסת השבת), ובית הלל מתירין". מכאן מוכח שבשבת עצמה אסור גם לבית הלל לפרוס מצודות. התוספות (ד"ה אין פורסין) שואלים "דבשבת נמי אם פירש מצודה אינו חייב חטאת שאינו יודע אם יצוד אם לאו", ותירצו "מ"מ גזרו לפרוס מצודה דפעמים אתי לידי חיוב חטאת כגון שבשעת פריסתו ילכוד". יש לציין, שיש שהבינו בדעת התוספות שאם יש בע"ח רבים, שוודאי ילכדו חלק מהם במצודה יש חיוב חטאת גם אם לא ילכדו מיד עם פריסת המצודה ורק כשיש ספק אם תכנס חיה למצודה – אין איסור תורה בפריסתה (עי' "פרי מגדים" -"אשל אברהם" סי' שטז סק"ז). אף-על-פי שהמשנה והתוספות התייחסו לצידה באופן שרוצה את בעל החיים הניצוד, מכל מקום האחרונים כתבו שהדין זהה גם כשצד כדי להרחיק את הדבר מעליו, כגון מלכודת עכברים, עיין ב"משנה ברורה" (סי' שטז ס"ק יח), "בן איש חי" (שנה ב, וארא, סז), ועוד. עי' ב"מנוחת אהבה" (כרך ג פרק יז הערה 50) שביאר, שאף שאינו צריך את הדבר הניצוד, וזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהיא רק איסור דרבנן, מכל מקום שבות דמלאכה שאינה צריכה לגופה חמור יותר משאר שבותין, ולכן גם לגבי צידה כזו קיים האיסור לפרוס מצודה. יש להעיר שאמנם ה"משנה ברורה" (סי' שטז ס"ק כז) כתב שכאשר צד נחש וכיו"ב בשביל שלא יישכנו אין זה צידה כלל, ולא שנחשב למלאכה שאינה צריכה לגופה בלבד, אבל מכל מקום לא כתב כן אלא בדעת הרמב"ם, שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, ומאידך גיסא כתב שהצד נחש כדי שלא יישכנו פטור ומותר, וב"ביאור הלכה" (סע' ז ד"ה "נחשים") כתב הסבר אחר ביישוב דעת הרמב"ם, ומהפוסקים שאסרו לפרוס מצודת עכברים נראה שלא סברו להלכה שאין זו צידה כלל. לדעת ה"שלחן ערוך", צידה אסורה ביום טוב רק מדרבנן (או"ח סי' תצה סע' ב) וכן דעת שו"ע הרב (או"ח סי' תצה סע' ט) ועי' גם"חזון עובדיה" (יום טוב עמ' יד). לכאורה, לפי דברי ה"מנוחת אהבה" היה מקום להתיר, לדעה זו, פריסת מצודה ביום – טוב, שאיסור צידה בו הוא מדרבנן בלבד, לדעת ואין באיסור דרבנן זה את החומרה היתירה של "מלאכה שאין צריך לגופה". אך למעשה, הפוסקים סתמו ואסרו צידה ביו"ט ולא חילקו בין צידה ע"י פריסת מצודה לצידה באופן אחר, אף ששימוש במצודה הוא דרך רגילה ושכיחה של צידה, ומשמע מכך שהדבר אסור. זאת ועוד, בעלי חיים שניצודו ביו"ט במצודה שהיתה פרוסה מערב יו"ט הינם "מוקצה" (משנה בביצה דף כד ע"א, שו"ע סי' תצז סע' ג). בפשטות, מדובר ב"מוקצה מחמת איסור". כך גם משמע מרש"י (שם ע"ב ד"ה אם יש, ועי' "פני יהושע" שם שדייק כך מדבריו), מהט"ז (סי' תצז ס"ק ג) וה"משנה ברורה" (שם ס"ק ז) שדנו בביאור הדין ש"מוקצה" זה אסור אף בספק לאור העובדה ששיטת השו"ע שצידה אסורה ביו"ט רק מדרבנן, וכך מפורש גם ב"חיי אדם" (כלל סה סי' ד). לפי זה ברור שיש איסור לצוד ביו"ט גם ע"י פריסת מצודה. אמנם ה"פני יהושע" (בסוגיא הנ"ל בביצה) פירש שלשיטת דהרמב"ם, איסור "מוקצה" הנזכר כאן – עיקרו אינו משום "מוקצה מחמת איסור", (וע"ע "ערוך השלחן" סי' תצז סע' ב), אך אין זו ראיה להתיר לשיטה זו את פריסת המצודה, ואדרבא מכך שלא נימק את פירושו זה בכך שאין "איסור" בצידה כזו ביו"ט - לשיטת הרמב"ם, משמע שאינו סובר כך. בנוסף, ה"פני יהושע" עצמו ציין שמהירושלמי משמע שיש כאן (גם) בעיה של "מוקצה מחמת איסור" ואף הביא את דברי הר"ן שכתב שהאיסור נובע משני טעמים "מוקצה" ו"שלא יהנה ממלאכת איסור" (וציין נפק"מ בין הטעמים), וזאת אף שהר"ן עצמו סובר שצידה אסורה ביו"ט רק מדרבנן. מוכח, אם כן, שפריסת מצודות ביו"ט אסורה אף לדעות שאיסור צידה ביו"ט הינו מדרבנן. נראה שהזזת מצודה שפרוסה כבר, דינה כפריסת המצודה, שהרי אם בשעה שהניחה במקום החדש נלכדה חיה במצודה, בשבת, ודאי יתחייב חטאת, ואם כן גזרת פריסת מצודה שייכת גם באופן זה. אמנם עדיין היה מקום לומר שכאשר מצטרפות שתי הקולות יחדיו – קולת יו"ט בהשוואה לשבת וקולת "מלאכה שא"צ לגופה" – יש מקום להקל יותר ב"פריסת מצודה", אלא שאין לכך מקור, ויתכן שכיוון שהחמירו בכל אחת מקולות אלה ולא סמכו עליהן, והן גם שנויות במחלוקות, הוא הדין שאין להקל בצירופן יחד – ללא מקור לכך. כך מפורש גם בדברי הגרש"ז אויערבאך ב"מנחת שלמה" (חלק ב סי' כו סע' ו אות ב = "תניינא" סי' לא בפיסקה "בכללא דגרמא בשבת והצעה בעניין החליבה" סע' א אות ב), שדן בכוונת התוס' בדבריהם לגבי פריסת מצודה, וכתב "וגם פשוט הוא דאין פורסין מצודה ביו"ט אף בכה"ג די אפשר כלל שיצוד בשעת הפריסה... דכל שהוא צד כדרכו ולא כלאחר יד שפיר אסור מדרבנן בין בשבת ובין ביו"ט אפי' במקום פסידא...". ברם, אם ההזזה מתבצעת בשינוי נראה שיש להקל, כיוון שזו אינה "שבות חמורה" ומצינו מקומות רבים שהקילו בהם ע"י צירוף "שינוי" לכך שהאיסור הוא רק מדרבנן ובפרט במקום "צער" (נראה שיש מקום להחשיב את הטירדה והבהלה הנוצרות ע"י עכבר המסתובב בחופשיות כ"צער"). ועי' "יביע אומר" (ג, או"ח סי' כ) לגבי צידה או הריגה של חרקים ע"י ריסוס בשבת, במצב של צער (הדומה לנידוננו) כשיש צירוף של "מלאכה שא"צ לגופה" עם "אין במינו ניצוד" – לגבי צידה או עם "גרמא", ולמעשה מחמיר בריסוס אם יש בדבר "פסיק רישיה" (ומצרף לחומרא את החשש שיזלף את החומר "נגד הזבובים ממש והוי כממיתם בידים" שהוא מעין החשש "שתכנס למצודה מיד כשפורס") אך מקל ב"ספק פסיק רישיה". ובדומה לכך נראה להקל בנידוננו בצירוף הקולות הנ"ל עם "שינוי". גם מלשון "מנחת שלמה" הנ"ל משמע שיש להקל בשינוי –"כלאחר יד" לפחות "במקום פסידא" והוא הדין במקום "צער". מדברי ה"משנה ברורה" (סי' תצה ס"ק יג) עולה שהוא פוסק שצידה אסורה ביו"ט מדאורייתא. לשיטתו, שדין יו"ט כדין שבת, פשוט שאסור לפרוס בו מצודה אף כשמדובר ב"מלאכה שא"צ לגופה" (כנ"ל). אמנם עדיין יש לומר שבצירוף ה"שינוי" יש מקום להתיר, גם ללא צירוף הסברא שצידה ביו"ט היא איסור דרבנן (ובפרט שסברא זו קיימת, על-כל-פנים, גם אם אין פוסקים כמותה), וכך משמע מלשון ה"מנחת שלמה" הנ"ל.. יש לציין שהמלכודת מוגדרת כ"כלי שמלאכתו לאיסור" וטילטולה שלא לצורך מקומה או לצורך דבר המותר לעשותו – אסור.

21. 53.6

    מלכודת שמיועדת ל"דבר שאין במינו ניצוד" המהווה מיטרד וגורם צער3כגון יתושים (ועיין רש"י שבת קו ע"ב ד"ה שאין במינו ניצוד). – יש מקום להתיר להעמידה או להזיזה ביום טוב4מבואר בשו"ע (סי' שטז סע' ט) שלא התירו צידת פרעוש (שגם זו "מלאכה שא"צ לגופה" ב"דבר שאין במינו ניצוד") אלא במצב שהוא "על בשרו ועוקצו" ולא כשגורם רק צער קל הנובע מהטירדה והחשש שמא יעקצנו. אך כאן שמצורפות לקולת "מלאכה שא"צ לגופה" ו"דבר שאין במינו ניצוד" גם קולת צידה ביו"ט, שהיא מדרבנן, לחלק מהדעות, והסברא שבמצודה האיסור הוא רק מדרבנן, ונמצא שיתכן שאין זה רק "תרי דרבנן" אלא ג' או ד' דרבנן – יתכן שיש להקל אף ב"צער" קל יותר. ועי' "יביע אומר" (ג, או"ח סי' כ, הנ"ל), שצידד להקל בגרמא של "מלאכה שא"צ לגופה" לעניין הריגת היתושים, (אף כשאינם "על בשרו ועוקצו"). ואע"פ שלמסקנה החמיר בזה (כנ"ל), מכל-מקום לעניין צידתם שקלה יותר, כמו שציין שם, משום שאין במינם ניצוד, בצירוף הקולות הנוספות (ובהן הסברא שבמצודה האיסור רק מדרבנן, שיסודה הוא בהחשבתה כ"גרמא" ואם כן היא דומה לסברא שהביא ה"יביע אומר") מסתבר שיש מקום להקל. יש מקום לדון גם על שאלת ה"מוקצה" במלכודת זו, שכן הצידה בה היא "מלאכת איסור" בעיקרה, אלא שהותרה כאן מחמת הצירוף הנ"ל (ובמקום "צער"), ויש לעיין אם העובדה שבד"כ השימוש במלכודת זו הוא אכן במקום שקיים צירוף זה תגרום להחשיבה כ"כלי שמלאכתו להיתר". ומכל – מקום, גם אם מדובר ב"כלי שמלאכתו לאיסור" מותר להזיזו "לצורך גופו" דהיינו לשימושו המותר..

22. 53.7

    ב. מלכודת שהורגת את בעל החיים – מותר להעמיד אותה5יש להסתפק מה הדין בהורג בעל חיים תוך כדי צידתו, אם הדבר נחשב לצידה או שאין זו צידה מפני שהגדרת צידה היא שכולא בעל חיים, ואם הרגו כבר אינו בעל חיים. ה"מנחת שלמה" (ח"ב סימן נח סעיף ה) דן בהריגת יתוש ביום טוב, שיש לומר שכיוון שהיתוש מפריע לו זוהי הריגה לצורך, ומלאכת שוחט היא מהמלאכות שהותרו ביום טוב לצורך, אלא שכתב שאפשר שמכל מקום אפשר שאין להתיר לכתחילה, שהרי היתוש שהוא הורג כעת אינו זה שמפריע לו. מכל מקום, ב"מנחת שלמה" לא דן באיסור צידה שבדבר, והרי מלאכה זו לא הותרה ביום טוב כלל. משמע שהוא סובר שאין צידה באופן שהורג את בעל החיים. כך נקט גם חתנו, הגאון הגרז"נ גולדברג , והביא ראיה משבת (צג ע"ב), שם שואלת הגמרא אם בשניים שעשו מלאכה, שחייבים לפי ר' מאיר, צריך שיעור לכל אחד, ופושטת זאת משניים שנעלו צבי בבית – שחייבים, אף שבאופן זה אין שיעור לכל אחד. רואים מהגמרא שצידה שייכת רק בדבר חי, ולכן נחשב שאין שיעור לכל אחד, מפני שיש לצבי רק חיות אחת. ויש לדחות זאת, שמה שצריך חיות היינו קודם הצידה, אבל אפשר שאין צורך שיהיה חי גם לאחר הצידה. ב"מנחת סולת" על "מנחת חינוך" (מצווה לב עמ' 258) רצה לומר שהספק הנ"ל הוא ספקו של הירושלמי (שבת פרק כלל גדול ה"ב), שמביא שתי דעות לגבי הצד חלזון ופצעו, אם חייב רק משום נטילת נשמה או גם משום צד. אמנם אין זה מוכרח, מפני ש"קרבן העדה" ו"פני משה" שם מפרשים את ספקו של הירושלמי אם יש מלאכת צידה במשכן ובשבת או שאין מלאכת צד במשכן ובשבת. עיין עוד ב"שלמי ניסן" (על מסכת שבת עמ' קצה) שדן בספק זה, וכתב בין שאר הדברים שאפשר שלפי מה שכתב ה"אור שמח" (שבת ריש פרק כג), ששורף כלי אינו חייב משום סותר, הוא הדין שהורג בעל חיים אינו חייב משום צד. מכל מקום, בספק זה כבר הסתפק הראבי"ה (שבת סי' קצד אות כ), עיי"ש. לכן נראה שספק אם יש צידה באופן זה, וכיוון שפריסת מצודה היא גזירה דרבנן, נראה שספק דרבנן להקל, ומכל מקום ירא שמים יחמיר שלא להכניס עצמו לספק ויעשה – גם במלכודת זו – ב"שינוי". מצד הריגת בעל החיים על-ידי המצודה נראה שאין איסור, כפי שהבאנו לעיל בשם ה"מנחת שלמה" שדן אם להתיר לכתחילה להרוג ביום טוב. גם אם יש מקום להסתפק בדבר (כמו שכתב שם) מכל מקום זהו איסור דרבנן, של "מלאכה שא"צ לגופה" ולכאורה "ספק דרבנן להקל", ואף אם למעשה נחמיר משום שזהו "שבות חמור" היינו כשהורג בידיים, מה שאין כן בפריסת מצודה, שיתכן שנחשבת כ"גרמא" (שאינה "שבות חמור"), כנ"ל אף לגבי "צידה" שדרכה להעשות באופן זה וכ"ש לגבי הריגה – יש לצרף זאת לקולא., וכל שכן להזיזה.

23. 54.1

    ניו יורק, ארה"ב, מרחשוון תשס"ח

24. 54.2

    נד. הריגת דבורים ביום טוב

25. 54.3

    שאלה: האם מותר להרוג דבורים הנמצאות בסוכה ומטרידות את היושבים בה משום "מתוך" – מתוך שהותרה שחיטה לצורך הותרה שחיטה גם שלא לצורך? ואולי ניתן לצרף לכך שזוהי מלאכה שאינה צריכה לגופה?

26. 54.4

    תשובה:

27. 54.5

    א. דבורה המהווה מטרד לשינה ולישיבה בסוכה, יש מקום להתיר את הריגתה ביום טוב, שהרי מתוך שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש הותרה הריגה לצורך יום טוב1בשו"ת "מנחת שלמה" (תניינא סי' ס' אות כח) מובא: "קיבלתי היום את מכתבו, ולכאורה צריך להיות מותר משום 'מתוך', כמו שכתב, דמתוך שהותרה נטילת נשמה לצורך אוכל נפש הכא נמי הותרה בזה, ושפיר יש בזה צורך קצת, שהרי מפריעו ומצערו, ואפילו לפי מ"ש בספרי "מאורי האש" (דף ה ע"ב), לפרש כוונת ה"כסף משנה" בדעת הרמב"ם (חמץ פרק ג הל' ח), שהצורך צריך להיות דווקא חיובי, כגוונא דאוכל נפש שצריך את המאכל, וכן את הספר ללמוד בו או הלולב למצווה, ולא כשהצורך הוא רק ביעור וכילוי, מ"מ אפשר דכל זה דווקא כעין שריפת קדשים וחמץ בפסח, שהעיקר הוא הכילוי (ואף גם זה נגד פשיטות הגמ' בפסחים ו ע"ב), משא"כ הכא, שהצורך הוא כדי שיוכל לישון. מ"מ אפשר דאין לעשות כן לכתחילה, דאפשר שהוא גם הורג כאלה שאינם מפריעים כלל. עכ"פ גם לי אין זה ברור". יש הסוברים שבכל הריגה יש גם איסור צידה, ובמלאכת צידה אין דין "מתוך". הראבי"ה (שבת קז סימן קצד) מסתפק אם בכל הריגה עוברים גם על צידה. ה"מנחת סולת" (על "ספר החינוך" מצווה לב אות כח) לרה"ג דוד צבי זעהמן, סובר שדעת הירושלמי היא שאם צד בעל חיים על-ידי הריגה מתחייב בכך משום צד (יש לדון בדבריו, משום שבירושלמי מדובר בהריגת בעל חיים כדי שיעמוד לשימוש, ועל כן שייך לחייבו משום צידה, מה שאין כן כשמסלק בעל חיים מטריד ועושה זאת על-ידי הריגה, שאין לדונו משום צד אלא משום נטילת נשמה בלבד). עיין ב"אור שמח" על הרמב"ם (שבת פרק כג הל' כב), שסובר שאין לחייב בשורף כלי משום סותר, ובשורף ספר משום מוחק. וב"שלמי ניסן" רצה להוכיח מכאן שגם בהריגה אין לחייב משום צד, ויש מקום לחלק. מתוך תשובת הגרש"ז אויערבך שהובאה לעיל, שלא חש לאסור בגלל הבעיה של צד, נראה שהכריע כדעת רוב הראשונים, שלא הזכירו בהריגה איסור צידה. עיינו עוד בשאלה הקודמת בהערה 5..

28. 54.6

    ב. אם נמצאים בסוכה ילדים קטנים, או אנשים אלרגיים, מותר לצוד את הדבורה כדי שלא ייפגעו2"שמירת שבת כהלכתה" (פרק כה סע' א) מתיר אפילו להרוג צרעה בשבת, כשמצוי בקרבתה תינוק. ושם בסע' ב פסק: "מזיקים שנשיכתם או עקיצתם גורמת לכאבים מרובים אבל אינה ממיתה, אם הם עומדים במקומם ואינם רודפים אחרי האדם, והוא חושש שמא יפגעו אותו לאחר זמן – מותר לצודם, דהיינו שכופה עליהם כלי, אבל אסור להורגם". בהערה ז שם הוא מעיר שאדם הרגיש לעקיצת הדבורה ייתכן שייחשב הדבר לצער מרובה, שבגללו הותר לצוד בשבת וביום טוב. האפשרות לצוד ולא להרוג קיימת כאשר הדבורה בכלי והוא סוגר את הכלי או שכופה כלי עליה. 3סברת "מלאכה שאינה צריכה לגופה" איננה מצטרפת לקולא בכל מצב, עיין בשו"ע (או"ח סי' שמב), ב"משנה ברורה" (שם ס"ק א) וכן ב"פרי מגדים" בא"א. אבל לסיבה האחרונה של צער ניתן לומר שיש מקום להקל, דהוי רק מלאכה שאינה צריכה לגופה, ועיין בשו"ע (או"ח סי' שטז) וב"משנה ברורה" (ס"ק מו)..

29. 55.1

    ניו יורק, ארה"ב, מרחשוון תשס"ח

30. 55.2

    נה. כיבוי כיריים או תנור ביום טוב, סדרי עדיפויות

31. 55.3

    שאלה: האם מותר לומר לגוי לכבות כיריים או תנור ביום טוב, כדי לא להשאירם דולקים במשך יומיים או אפילו שלושה (כששני ימי יום טוב חלים בימי חמישי ושישי)?

32. 55.4

    תשובה: להלן סדרי העדיפות בכיבוי התנור או הכיריים ביום טוב. אין להשתמש בפתרון המאוחר ברשימה אם ניתן להשתמש בפתרון המופיע בה קודם.

33. 55.5

    א. לכתחילה יש להשתמש עבור כיריים חשמליים בשעון שבת, ולכירי גז ב"חגז"1שעון שבת המתחבר לשקע החשמל, אם מדובר בכיריים חשמליות. אם מדובר בכירי גז, ניתן להשיג "חגז" באמצעות מכון צומת (אלון שבות, גוש עציון, ישראל, 90433, טל' משרד: 972-2-9931442++, מרכז הזמנות: 972-2-9932111++, פקס: 972-2-9931889++, http://moreshet.co.il/zomet, דוא"ל: zomet@mail.netvision.net.il. בהוצאה חד-פעמית של רכישת שעון שכזה, שישמש לחגים רבים, אין לראות הפסד מרובה. אם לכירי הגז יש מצית חשמלי, שכולל גם מתקן בטיחות המחייב לחיצה כלפי מטה, יש לזכור לנתקו קודם החג מן החשמל. (שעון גז).

34. 55.6

    ב. במקרה של כירי גז – מותר להרתיח מים שישמשו לשתייה2הרתחת המים שלא לצורך "אוכל נפש" (אלא לצורך כיבוי האש) אסורה ביום טוב, לכן יש להקפיד שהמים המורתחים ישמשו לשתיה או אכילה, כמודגש ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק יג סע' יג). הרתחה לצורך "אוכל נפש" מותרת גם אם משתמשים רק בחלק מן המים, כמבואר בשו"ע (או"ח סי' תקג סע' ב): "ממלא נחתום חבית של מים, אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד". יש להקפיד למלא מלכתחילה הרבה מים, ולא להוסיף אחר-כך כדי שיגלשו, כמבואר שם בהגה: "אבל צריך להשים הכל אצל האש בפעם אחת, אבל אסור להוסיף אם כבר החבית אצל האש". לחלופין, ניתן להרתיח מים שכבר הורתחו (מערב יום טוב או נשארו מהרתחה שנעשתה קודם בחג לצורך "אוכל נפש") ועדיין הם חמים– שדבר שנתבשל כל צרכו ולא נצטנן – אין בו בישול אחר בישול (שו"ע או"ח סי' שיח סע' ד). עד שיגלשו ויכבו את האש3עיין לגבי עצה זו ב"יביע אומר" (ג או"ח סי' ל אות ז), וב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק יג סע' יג ובהערות שם). ועיין בסוף הערה 4 – דעות החולקים.4כיבוי באופן זה הוא "גרמא", ו"גרם כיבוי" מותר – לחלק מן הדעות בכל מקרה ולדעות אחרות במקום שיש בכך צורך או הפסד. עיין במרדכי (שבת סי' שצט) בשם ראבי"ה, שגרם כיבוי הותר רק לצורך מניעת נזק, והובאו דבריו ב"בית יוסף" (או"ח סי' תקיד) וב"דרכי משה" (או"ח סי' שלד אות ה) וכ"כ מהרי"ל (סי' לב) בשם מהר"ם והובאו דבריו ב"בית יוסף" (שם סי' רסה). גם בשו"ע (שם סי' שלד סע' כב) שכותב "דגרם כיבוי מותר", כתב הרמ"א: "הגה: במקום פסידא". מבואר במרדכי שדין זה אמור גם ביו"ט, והובאו דבריו ב"בית יוסף" (סי' רסה ותקיד), אבל דעת ה"מאמר מרדכי" (סי' תקיד ס"ק י), על-פי התוספות (ביצה כב ע"א ד"ה והמסתפק), שיש לומר שביום טוב מותר גרם כיבוי לגמרי, והובאו דבריו ב"שער הציון" (סי' תקיד אות לא). עיין עוד בביאור הגר"א (על ההגה סי' תקיד סע' ג), שנראה מדבריו שנוקט לגמרי שגרם כיבוי מותר (גם בדבריו, יש להסתפק אם הם מוסבים רק על יום טוב או גם על שבת, ולעניינו אין נפקא מינה בזה, שהרי אנו עוסקים ביום טוב), ובט"ז (ס"ק ו) שנקט שהעיקר להלכה הוא שההיתר אינו תלוי בהפסד, וכתב משום כך להקל אפילו ב"צורך קצת" (גם הם הובאו ב"שער הציון"). עיין עוד ברא"ש (ביצה פרק ב סי' יז), ב"בית יוסף" (סי' תקיד), בשו"ע (שם סע' ג ובסי' שלד סע' כב-כד) וב"מגן אברהם" (סי' תקיד ס"ק ה וס"ק ז), שעולה מדבריהם שגרימת כיבוי מותרת – רק לפני ההדלקה או (להבנת ה"מגן אברהם", וכעין זה נקט שו"ע הרב שם סע' ח-ט וסי' שלד סע' כג) כשאינו גורם לכיבוי, אלא רק מונע את התפשטות האש (אף שממילא תכבה כשתכלה את כל חומר הבערה שכבר אחזה בו). ה"נהר שלום" (סי' תקיד אות ה) ו"מאמר מרדכי" (שם ס"ק ז) סוברים שלדעת הרא"ש והשו"ע גם אופן זה של מניעת התפשטות האש אסור (לדעת הרא"ש בכל אופן, אך השו"ע התיר בסי' שלד סע' כד, וה"מאמר מרדכי" אכן תמה על כך, וי"ל שהתיר רק במקום הפסד). עוד מבואר מהרא"ש אופן היתר (אף שלדעתו אין היתר מטעם הפסד) כשאינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה דבר מחוץ לו הגורם כיבוי כשתגיע לשם הדליקה, ולכאורה יש לומר שגם הנדון דידן בכלל היתר זה, ואם כן מותר אף בלא הפסד, וכן כתב ה"יביע אומר" הנ"ל (ג או"ח סי' ל אות ז). אלא שיש מקום לומר, שלדעת המרדכי גם זה מותר רק משום הפסד, וכך משמע מדבריו, ואף מדברי הרמ"א הנ"ל, שהסייג "במקום הפסד" מוסב על כל אופני גרימת הכיבוי שנזכרו בדבריהם. עוד יתכן שזה נקרא נוגע בדבר הדולק, שאין הכוונה דווקא שהאדם תופס בידו את חומר הבערה הדולק כעת, אלא שהכיבוי יהיה באותו מקום שדולק כעת, ולא רק כשתתפשט האש הלאה, כמו שנקט ב"אז נדברו" (ג סי' כו). טעם נוסף לאסור, שהובא בדבריו וב"יביע אומר" הוא על-פי דברי ה"פרי מגדים" ("משבצות זהב" סי' תקיד ס"ק ו בד"ה והנה), שכתב שבטלית שאחז בו האור, אף-על-פי שתעבור ותגיע האש לכולו, מכל מקום הטלית לא הוקצה ואינו עשוי להדליקו, רק נפל עליו האש באונס, ולכן גרם כיבוי מותר בזה שנותן דבר המונע חוצה לו, כלומר מחוץ למקום האש. מה שאין כן בנר (והוא הדין לכאורה בגז שמיועד כולו להדלקה), וכאחת מסברות אלו נקטו כנראה ה"מנחת יצחק" (י סי' מב אות א), וה"באר משה" (ח סי' קנז), שמחמירים ואוסרים גרמא זו, וכן ה"שמירת שבת כהלכתה" הנ"ל בשם הגרש"ז אויערבך (שם הערה נח) שמגביל פתרון זה למצב של דיעבד ומקום הפסד. בנדון דידן מדובר על מצב שיש בו הפסד. אמנם מדברי ה"מנחת יצחק", ה"אז נדברו" ו"הבאר משה" הנ"ל נראה שאוסרים בכל אופן, כנראה משום חשש לסברת הרא"ש שאין היתר משום הפסד, ומותר רק כש"אינו נוגע בדבר הדולק", וסוברים שאופן זה נקרא שנוגע בדבר הדולק, ואולי גם משום סברת ה"פרי מגדים", שמחלק בין טלית שאחז בו האור לבין נר. אבל נראה שיש לנקוט כסברת המקלים, שהרי יש כאן כמה סברות וספקות להקל (שמא כל גרמא מותר או על כל פנים ביום טוב או על כל פנים במקום הפסד), באיסור דרבנן ואף תרי דרבנן, (גרמא, מלאכה שאינו צריך לגופה, הסברה שכיבוי שאינו ראוי לפחמים אין שייך בו כלל איסור תורה – עי' להלן הערות 10-11), ו"בדברי סופרים הלך אחר המקל". בוודאי שפתרון זה עדיף מאמירה לגוי, ובפרט שגם פוסקים אלה לא נקטו שהדבר אסור בוודאי, והקלו לפחות במקום צורך גדול.5אם גוי יכבה באופן זה נראה שלכל הדעות אין בכך כל חשש, שכן מסתבר שגם לדעת ה"מנחת יצחק", ה"אז נדברו" וה"באר משה" הנ"ל יש להתיר על-ידי גוי, כיוון שמצטרפות כאן סברות ההיתר משום גרמא וסברות ההיתר על-ידי גוי, וגם עצם הצירוף של גוי וגרמא יוצר בוודאות "שבות דשבות", בלי להזדקק ל"שבות" של "מלאכה שאינו צריך לגופה" (שחמורה יותר, ולסברת הר"ן, בשבת דף סא ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ובמקום, אין אומרים בה היתר "שבות דשבות"). בכיבוי ע"י גוי באופן זה של הרתחת המים – אין בעיה של "בישולי עכו"ם" שהרי מים הם "דבר הנאכל כמו שהוא חי" ואין בו משום בישולי עכו"ם (שו"ע יו"ד סי' קיג סע' א). כך גם מפורש בשו"ע (יו"ד סי' קיד סע' ז): "שמן ודבש של עכו"ם, מותרים, ואינם נאסרים משום בישולי עכו"ם ולא משום גיעולי עכו"ם; וה"ה למים חמים שלהם". וביאר הש"ך (סק"י): "וה"ה למים חמין שלהם - שאין בהן משום בשולי עובדי כוכבים שנאכלין חיין כדאיתא בשבת פרק במה טומנים (שבת דף נא ע"א) ורש"י פירש בעבודת כוכבים (דף לח ע"ב) מפני שאין משתנין מברייתן ע"י האור".6פתרון זה הוא בעדיפות שנייה, לאחר האפשרות של שימוש בשעון גז, הן משום שיש חולקים על פתרון זה של כיבוי בדרך גרמא על-ידי הרתחת מים, הן משום שיש מקום לערער על היתר גרמא משום הפסד (לדעות ובאופנים שההיתר תלוי בכך), כשמלכתחילה הדליק על מנת לכבות, והן משום שעלולים להיכשל בהרתחת מים לצורך זה בלבד, ולא לשימוש או בהזזת הכלי בשעה שהמים גולשים כדי שאכן יישפכו על האש בכל המקומות ויכבו אותה – שזה כיבוי בידיים ולא בגרמא (עיין ב"שמירת שבת כהלכתה" הנ"ל, ובהערה נח שם, שאוסר משום כך להשתמש בפתרון זה "בקביעות... לכתחילה " ומתירו רק "אם קרה ושכח לכבות את הגז בעיו"ט, או בדיעבד אם טעה והדליק ... ביו"ט"). . לאחר שהאש כבתה – מותר וחייבים לסגור את ברז הגז7יש לעמוד בסמוך ולהשגיח על המים הרותחים, כדי לסגור את ברז הגז מיד כשיגלשו המים ויכבו את האש, אחרת יצא שכרנו בהפסדנו – חשש סכנה עקב המשך יציאת הגז בשעה שהאש כבויה ואינה שורפת אותו מיד, ו"חמירא סכנתא מאיסורא" (חולין י ע"א).8אף אם היו הכיריים דולקים ב"בין השמשות" אין בזה חשש מוקצה, (שנאמר שצריך להימנע לכתחילה מלבוא לידי כך, אף שוודאי לאחר שכבתה האש מותר לכבות משום "פיקוח נפש"), כיוון שגם אז היה יכול לכבות את האש באופן המותר ואחר-כך לסגור את ברז הגז ("שמירת שבת כהלכתה" הנ"ל הערה סא, ועיין שם שהוסיף עוד שלגבי סכנה ייתכן שלא גזרו כלל איסור מוקצה). קל וחומר, אם ב"בין השמשות" היה הגז כבוי, או שהיה דלוק אבל לא היה פתוח עד הסוף (שאז ניתן היה להדליק או להגדיל את האש, וודאי שלא היה מוקצה כלל). ועיין עוד ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק א הערה עו) שהוסיף טעם להתיר את סגירת ברז הגז אף אם הוא מוקצה, משום שיש לראות במניעת ריח הגז סילוק "גרף של רעי", שמותר (שו"ע סי' שח סע' לד). יש להוסיף על כך שאף שאין יוצרים פסולת כזאת לכתחילה על מנת לסלקה (שם סע' לו), מכל מקום אין איסור בכיבוי האש, שעל-ידי כך יהיה הגז בגדר "גרף של רעי", כיוון שבמקום פסידא התירו לעשות זאת (שם סע' לז), וכאן הרי סיבת הכיבוי היא ההפסד הכרוך בבזבוז הגז. .

35. 55.7

    ג. בדיעבד, מותר9באופן כללי כיבוי אש בשבת ויום טוב אסור גם על-ידי גוי (משנה שבת קכא ע"א): "נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה". מבואר בגמרא (שם) שכשבא מעצמו אין צורך לומר לו שלא יכבה, אבל אסור לומר לו שיכבה. עוד דנו שם אם מותר לומר בדרך רמז "כל המכבה אינו מפסיד", ולהלכה "בדליקה התירו", כדברי רב אמי שם. אלא, שייתכן שיש לחלק בין כיבוי אש סתם לכיבוי האש בכיריים – הן כירי גז והן כיריים חשמליים, משום שכיבוין של הללו אינו אסור מן התורה, אף לדעה שמלאכה שאינו צריך לגופה אסורה מן התורה, כיוון שאין פחם נוצר על-ידי כיבוי זה. ממילא כיבוי על-ידי גוי הוא בגדר "שבות דשבות", המותרת במקרים מסוימים: א. לצורך מצווה – כדעה הראשונה בשו"ע (או"ח סי' שז סע' ה) וברמ"א (שם). ולכן יש לבחון בכל מקרה של צורך בכיבוי הכיריים או התנור ביום טוב אם מדובר בצורך מצווה. ב. לצורך גדול, כמובא שם, ועיין ב"מגן אברהם" (שם ס"ק ז), המתיר במקום הפסד מרובה. על כך מתבססים ההיתרים שבהמשך דברינו. גם לכבות את כירי הגז10לגבי גז, עיין בשו"ת מהר"ש ענגיל (ג סי' נה), שנקט שיש לראות בכיבוי זה "שבות" מטעם "מלאכה שאינו צריך לגופה", לפי דעת רוב הפוסקים הסוברים שהיא אסורה רק מדרבנן, וע"י גוי הווי "שבות דשבות". לכאורה יש להעיר על כך, שהרי יוצא מפורש מהמשנה בהערה הקודמת שאין להתיר לומר לגוי לכבות, למרות שכל כיבוי שאינו במטרה ליצור פחם הוא "מלאכה שאינו צריך לגופה", וזאת אף ש"שבות דשבות" במקום הפסד מרובה מותרת, לדעת רוב הפוסקים. על כרחנו צריך לומר, שלדעת פוסקים אלה ישנה חומרה יתרה ב"שבות" זו של כיבוי – עיין ב"מגן אברהם" (סי' שז ס"ק ז), שהביא בשם הריב"ש (סי' שפז), שאוסר לומר לעכו"ם לעשות "שבות" אפילו במקום הפסד, וראייתו מכיבוי, שהוא "מלאכה שאינו צריך לגופה". מאידך גיסא הביא את דברי הר"ן הנ"ל (שבת דף סא ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ובמקום), שכתב בתירוצו הראשון "דשאני כבוי, כיון דאם צריך לגופו היה חייב מן התורה, ואין הכל בקיאים בזה", ומסקנת ה"מגן אברהם" שם להלכה שבמקום הפסד גדול יש להתיר. כללו של דבר, אם נוקטים להקל ב"שבות דשבות" במקום הפסד – הבסיס לכך הוא "דשאני כיבוי" וכו'. אפשר לומר שדעת מהר"ש ענגיל היא שב"צורך מצווה" יתכן שהריב"ש מודה ש"שבות דשבות" מותרת, כשאחד ה"שבותים" הוא אמירה לעכו"ם, ורק בהיתר של "צורך גדול" ו"מקום הפסד" הוא חולק, ואף שלדעת הר"ן לכאורה הכיבוי אסור, מכל מקום איננו מכריעים בוודאות להלכה כדברי הר"ן, אלא סומכים עליו במקום הפסד, וכמו כן יכולים אנו לסמוך במקרה אחר על הריב"ש, כל עוד לא יצורפו שתי הקולות במקרה אחד, שאז הן סותרות זו את זו. עוד יש לומר, שמהר"ש ענגיל סובר שאף שלדעת הר"ן יש להשוות ביסוד הדין "צורך מצווה" ל"צורך גדול" ו"הפסד", מכל מקום, חומרת כיבוי ע"י גוי, נובעת גם מכך שבדליקה אדם נחפז ובהול להציל ממונו, וחוששים שיבוא לכבות בעצמו, כאמור בהמשך דברי הר"ן וכפי שהביא ה"מגן אברהם" במקום אחר (סי' שלד ס"ק ל). לפי זה יש לומר שחומרת כיבוי (גם לדעת הר"ן) נאמרה רק לגבי היתר "שבות דשבות" ל"צורך גדול" ו"מקום הפסד", שבזה חוששים ש"אדם בהול" וכו', מה שאין כן בהיתר של מקום מצווה. עוד יש לומר שהר"ן שביאר (דף סו ע"א מדפי הרי"ף ד"ה אלא) גם שמטעם זה התירו אמירה לעכו"ם במי שהחשיך לו בדרך משום הפסד, ובדליקה לא התירו, הסביר "שכל הפסד שהוא נופל פתאום, שאפילו בלי איסור שבת אדם בהול עליו וכו' אי שרית ליה אתי לאכבויי", ולפי זה יש לחלק גם בין דליקה לכיבוי מחשש "הפסד" כשאין בהילות הנובעת מפתאומיות הדליקה. על כך יש להוסיף, שכיבוי גז אינו יוצר פחם ויתכן שאין בזה איסור תורה. ה"בית יצחק" (יו"ד ב סי' לא אות ח), כתב לעניין כיבוי הגז, שהשאלה אם בכיבוי שאינו יוצר פחם יש איסור דאורייתא תלויה במחלוקת רש"י ותוספות (שבת צג ע"ב ברש"י ד"ה ור"ש ובתוספות, השייך לדף זה ונדפס בדף צד ע"א, ד"ה ר"ש), בגדרי "מלאכה שא"צ לגופה". על דבריו יש להעיר שמפשטות לשון רש"י (דף קלד ע"א ד"ה בגחלת של עץ) נראה שכיבוי שאינו עושה פחם מותר מהתורה, אלא שה"בית יצחק" מדקדק מהירושלמי לאסור, ולכן נדחק בדברי רש"י, ואילו לגבי התוספות אי אפשר לדחוק ולפרש כדבריו, ולכן גם הוא מודה שסוברים שמותר מהתורה ויסברו שהבבלי חולק על הירושלמי. לעומתו, בשו"ת "מחזה אברהם" (שטיינברג, סי' מא) נקט שכל כיבוי של חומר בערה מתכלה (להבדיל מ"גחלת של מתכת") אסור מדאורייתא. מחלוקתם הובאה גם ב"מנחת יצחק" (ג סי' קלז; ה סי' כג). עוד הובא שם (בח"ה סי' כג, בדברי השואל), ה"בשמים ראש" (סי' קצד) שנקט שאין איסור תורה כשאינו ראוי לפחמים. מסקנת ה"מנחת יצחק" שעל כל פנים ספק הוא שמא אסור רק מדרבנן, ובצרוף הסברה שזו "מלאכה שאינו צריך לגופה", הווי ספק ספקא, ולכן יש להתיר על-ידי גוי לצורך מצווה. דברי ה"בשמים ראש" הובאו גם בשו"ת "מלמד להועיל" (או"ח סי' ס), שהאריך לבססם להלכה, וכתב שאף שכידוע, יש רגליים לדבר ש"בשמים ראש" הוא זיוף, מכל מקום בתשובה זו דבריו נכונים. גם שו"ת "פני מבין" (או"ח סי' נו) סמך למעשה על תשובה זו בצירוף הטעם של "מלאכה שא"צ לגופה". דבריהם הובאו גם ב"יביע אומר" (א או"ח סי' לא אות ג). כאן גם לא קשה כלל מהסברה "דשאני כיבוי" וכו', שהרי סברה זו שייכת דווקא בכיבוי הראוי לפחמים, ולא בכיבוי כזה, שאין שייך לומר בו שאם צריך לגופו היה חייב מן התורה. גם שו"ת "מי יהודה" (או"ח סי' לז), מסתפק שמא דין הגז כגחלת של מתכת, מפני שאינו נעשה פחם. לעומתם, בשו"ת "ציץ אליעזר" (א סי' כ פרק ז אות י; ג סי' יז; ו סי' ט), נוטה לסברה שכל כיבוי של דבר המתכלה על-ידי האש –אסור מהתורה (כהבנת ה"בית יצחק" ברש"י). כך כתב גם הגרש"ז אויערבך ב"מאורי אש" (פרק ד, דף פז ע"א). אך בהערות בסוף הספר (דף קח ע"ב) הביא את דברי ה"בשמים ראש" הנ"ל. עיין עוד בשו"ת "אבני נזר" (או"ח סי' רכט), שגם הוא סובר שאין "כיבוי" אלא כשנעשה פחם, וכן ב"ישכיל עבדי" (ב סי' י), וב"יביע אומר" (א או"ח סי' לא אות ג-ה), שגם לדעתם אין בכיבוי זה איסור תורה. גם ה"ארץ צבי" (ב סי' ל) כתב שכיבוי שאינו ראוי לפחמים קל יותר, אלא שהוא כתב זאת כנימוק להקל ב"מלאכה שא"צ לגופה" זו יותר מבשאר "מלאכה שא"צ לגופה" ולא כטעם נוסף הקיים גם לדעות שחייבים על "מלאכה שא"צ לגופה". ב"יביע אומר" דחה גם את מה שנדחק ה"בית יצחק" ברש"י, וכתב על זה "ומשום קושיא לא דחינן פשוטן של דברים, שכל קושיא יש לה תירוץ". אחר-כך הביא משו"ת "לחם שלמה" (או"ח סי' סא אות א), שדחה את ראיית ה"בית יצחק" וכתב שאין מהירושלמי שום ראיה, ומה שכתב שם "ורבנן ס"ל תולדות האש כאש" – היינו בתמיה, ואדרבה מבואר מהירושלמי שלכולי עלמא אין איסור בכיבוי מתכת אלא מדרבנן. אמנם בתשובה אחרת כתב ה"יביע אומר" (ג או"ח סי' ל אות ו): "מ"מ גם בזה יש סוברים דהויא מדאורייתא. ע' ברשב"א ור"ן (שבת מב)", אבל גם לפי זה אינו אלא ספק ופחות מכך, שהרי ודאי רוב הראשונים אינם סוברים כך, ואין זו אלא שיטת ר' האי גאון ובה"ג שהובאו ברשב"א ובר"ן, ודעת ר"ח, ובאמת ברשב"א שם (שבת דף מב ע"א) מפורש שלהבנתו לכל הדעות אין כאן אלא איסור דרבנן (וביאר ש"מצרף" הוא איסור דרבנן לדעות אלה) ונמצא שרק להבנת הר"ן שם (שבת דף יט ע"ב מדפי הרי"ף) בדעתם יש בזה איסור תורה. ועוד שבלאו הכי דברי ה"יביע אומר" בתשובה זו תמוהים, כי אף לדעות אלה אין האיסור משום "מכבה" אלא משום "מצרף", כפי שמוכח בסוגיה ומפורש בר"ן, ובגז לא שייך "מצרף". או החשמל או את התנור החשמלי11רוב הדברים האמורים לגבי גז נכונים גם כאן: הכיבוי הוא "מלאכה שאינו צריך לגופה" ואינו יוצר פחם. גם חלק מהפוסקים שהובאו לגבי גז דיברו גם (או בעיקר) לגבי כיבוי חשמל (ה"בית יצחק", ה"מאורי אש", ה"ציץ אליעזר" וה"יביע אומר"). יש להוסיף שגם אם נאמר כדברי האוסרים, שנקטו שכל כיבוי של דבר המתכלה על-ידי האש, גם אם אינו נעשה פחם – אסור מהתורה, ונקטו משום כך שהאיסור הוא דאורייתא, הן בגז והן בכיבוי נורת ליבון חשמלית – עדיין יש לומר שבכיריים חשמליות האיסור רק מדרבנן, שהרי כאן ודאי מדובר ב"גחלת של מתכת". אין כאן מקום גם למה שחילקו בין נורה חשמלית ל"גחלת של מתכת" משום שחוט הלהט מתכלה במשך הזמן, ולסברתם זה ההבדל בין גחלת עץ למתכת, או שגחלת של מתכת אין בה שלהבת ואור – מה שאין כן נורת חשמל, שמאירה וגם נחשבת כשלהבת – שכל זה אינו שייך בגופי חימום חשמליים והם ממש "גחלת של מתכת". ובלאו הכי גם בפוסקים הנ"ל יש מי שנראה שחילק בין גז לנורת להט, והודה שאין בה איסור תורה (ה"מאורי אש" הנ"ל – דף פח ע"א). אלא שיש בכיריים חשמליים גם צד חמור מסוים: א. כאן אכן יש מקום להערת ה"יביע אומר", שלדעת ר' האי גאון ובה"ג שהובאו ברשב"א ובר"ן, וכן דעת הר"ח, אם מלאכה שאינו צריך לגופה אסורה מהתורה, כיבוי גחלת מתכת אסור מהתורה משום "מצרף". גם אם כיבוי זה מותר מהתורה משום שה"מצרף" כאן הוא "מלאכה שאינו צריך לגופה", מכל מקום איסור דרבנן זה חמור יותר (אלא שעדיין יש לדון ולומר שאין כאן כוונה לצירוף, ואף שזה "פסיק רישיה" מכל מקום זה "פסיק רישיה דלא ניחא ליה"). ב. בכיבוי חשמל, לדעת ה"חזון איש" (מועד הלכות שבת סי' נ אות ט) יש גם איסור "סותר", ועיין גם במאמרו של מרן הגר"ש ישראלי שהבאנו ב"במראה הבזק" (א תשובה כז), ובסופו תגובות לשאלות על המאמר, שגם בהן הזכיר שיש שאלה של "בונה" או "מכה בפטיש" ביצירת מעגל חשמלי, ולסברה שיש בכך משום "בונה" – בכיבוי יש משום "סותר". על-ידי גוי, כדי למנוע את הסכנה שבהשארתם דולקים ללא השגחה12כיבוי לצורך מניעת סכנה – אם קיימת – ודאי נחשב לצורך מצווה, ולמעשה הוא מותר אף על-ידי ישראל, משום "פיקוח נפש". אלא שהדיון הוא על מצב שאין בו סכנה ממשית או אפילו ספק ממשי, אלא חשש בעלמא, וכן על ההדלקה מלכתחילה, כשידוע שלאחר מכן יהיה צורך לכבות. למעשה נראה שיש להקל גם בחשש בעלמא, וכן מותר להדליק לכתחילה אף שאחר-כך יצטרך לכבות על-ידי גוי, אלא שעדיף שיאמר לגוי כבר מערב יום טוב שיכבה ביום טוב – עיין בשו"ת מהר"ש ענגיל (ג סי' נה), שמתיר את עצם הכיבוי משום סכנה, וכן מתיר להדליק לכתחילה, אף שעל-ידי כך יצטרך אחר-כך לומר לעכו"ם לכבות, ואף שמצינו לגבי מצוות מילה שאם יצטרכו לחלל שבת אחר-כך משום "פיקוח נפש" אין מלים בשבת, כיוון שיש לומר שבמקום שתתבטל המצווה (שמחת יום טוב) לגמרי אין להימנע ממנה רק משום שאחר-כך יצטרכו לחלל שבת או יום טוב משום "פיקוח נפש" (מה שאין כן לגבי מילה, שאמנם לא ימולו בשמיני אבל על כל פנים ימולו אחר-כך), או משום שיש לחלק בין מצב שחילול השבת משום "פיקוח נפש" יהיה על-ידי ישראל לבין מצב שהדבר יעשה על-ידי גוי. משמע מדבריו שהחילוק אינו רק שאמירה לעכו"ם היא איסור דרבנן, אלא שבחילול שבת ע"י יהודי משום "פיקוח נפש" השבת "דחויה" ולא "הותרה", ולכן אין לגרום לכתחילה שיחלל שבת משום פיקוח נפש. אבל באמירה לגוי באופן זה יש מקום לומר שלא נאסרה כלל, בפרט בכיבוי, האסור רק מדרבנן, דהווי "שבות דשבות". ומשמע שכוונתו היא שכמו ש"שבות דשבות" מותרת כשהיא בעצמה לשם מצווה, הוא הדין שמותר לגרום לכתחילה שיצטרך "לחלל יום טוב" ב"שבות דשבות" משום סכנה, כשגרימת הדבר היא לצורך מצווה. נראה שהביאור בדבריו הוא שהוא מחשיב את הכל כמכלול אחד של התר "שבות דשבות" בסוף התהליך (אם הדבר הכרחי אז משום הסכנה) משום "צורך מצווה" שבתחילתו, הסברה בכך היא שלולי ההתר בסוף התהליך ימנע מהמצווה שבתחילתו מעין היסוד של "התירו סופן משום תחילתן" (שיסודו בסוגיא בביצה דף יא, לגבי התרים משום "שמחת יום טוב" ועוד, ועי' להלן לגבי התר זה – בגוף התשובה ובהערה 16). יש להוסיף שלכאורה גם אם נאמר אפילו לגבי אמירה לעכו"ם ששבת "דחויה" אצל "פיקוח נפש" ולא הותרה (המהר"ש עצמו כנראה לא סבר כך ולכן הוצרך לבאר שב"פיקוח נפש" שלאחר המילה, אין מקום לכך מפני שב"פיקוח נפש" מיידי אין לסמוך על גוי), מכל מקום באמירה לעכו"ם שיעשה איסור דרבנן דהווי "שבות דשבות" – היתר גמור הוא, שהרי "שבות דשבות" הותרה לצורך מצווה והצלת נפשות, מלבד מה שדוחה שבת, הרי היא גם מצווה ככל מצווה אחרת. אם כן אינו צריך לומר שכמו שהותרה "שבות דשבות" לצורך מצווה, הותר לגרום לצורך מצווה לחילול שבת או יום טוב אחר-כך משום "פיקוח נפש" ב"שבות דשבות", אלא שעצם חילול היום טוב אחר-כך מותר מצד "שבות דשבות" במקום מצווה. נציין שהמהר"ש ענגיל כתב מכל מקום שעדיף לומר לגוי כבר מערב יום טוב שיכבה ביום טוב. מה שכתבנו להתיר גם בחשש בעלמא הוא משום "חמירא סכנתא" (חולין י ע"א), ועדיף שלא להיכנס אף לחששות בעלמא. גם אם אין זה בגדר "פיקוח נפש", יש לראות בכך "צורך גדול" המתיר "שבות דשבות" (עיין בשו"ע או"ח סי' שז סע' ה. אמנם ה"מגן אברהם", שם ס"ק ז, מצדד שאין להקל אלא במקום "הפסד גדול", אבל ייתכן שלא בא אלא להוציא הפסד מועט, ולא שאין אופנים אחרים של צורך גדול שמאפשרים התר, ומסתבר שחשש סכנה אינו פחות מהפסד. ועוד שפשט דברי השו"ע להקל בכל צורך גדול, וכך הועתק בסתם ע"י האחרונים בהרבה מקומות). עיין בדומה לנדון דידן בשו"ת "שב יעקב" (או"ח סי' טו), שנתן סמך למנהג שהגוי בא ומכבה את הנרות בבית הכנסת בליל שבת, שהכיבוי "שבות" הוא, משום "מלאכה שאינו צריך לגופה", כמבואר בטור וב"בית יוסף" (סי' רעח), וע"י גוי הוא "שבות דשבות": "ואף שאסור לומר לגוי לכבות... ועוד דמטעם אחר יש להתיר, מחשש סכנת הדליקה". בנוסף לכך, יש מקום להתיר מן הטעם שאם נחמיר בכך עלולים להימנע מלכתחילה מלהדליק ולבשל ולהימנע מ"שמחת יום טוב", שהתירו בה "סופן משום תחילתן", כנ"ל וכפי שנכתוב עוד בהמשך, וזו סברא נוספת להתיר. או את אי הנעימות הנגרמת מהחום 13נראה שיש מקום להקל בכיבוי, כדי לא לסבול מן החום שמפיצים הכיריים או התנור – מפני שיש מקום לומר שכל הנאת הגוף דומה לצורך "אוכל נפש", וגם כיבוי מותר, כשעצם הכיבוי נצרך ל"אוכל נפש" (שו"ע או"ח סי' תקז סע' ד). יסוד זה מבואר בכמה פוסקים, ולענייננו יש להביא במיוחד את דברי ה"ציץ אליעזר" (א סי' כ פרק ג אות ו ופרק ה אות ו) שיש מקום לומר, על-פי הר"ן, שמעיקר הדין מותר ביום טוב אפילו לכבות בידיים כשיש צער הגוף מחמת האור או העשן, מפני שהנאת הגוף כ"אוכל נפש". דברי הר"ן עצמו וכן דברי המרדכי (ביצה סי' תרפא) בשם רבנו אלחנן, שכשאין לו בית אחר לדור בו – אין לך צורך יום טוב גדול מזה ומותר לכבות, הובאו ב"בית יוסף" (סי' תקיד). אמנם בשו"ע פסק (שם סע' א) לאסור, וגם מהרמ"א שם שהקל אם שכישרף הבית לא יהיה לו מקום לאכול בו, דייק ה"משנה ברורה" (ס"ק ט) שאם רק "יתעשן" הבית אסור, על אף הסבל שבדבר, כיוון שאין זה נוגע ל"אוכל נפש", אך הט"ז (שם ס"ק ב) מצדד מעיקר הדין לקולא אלא "שאין מורין כן לכתחילה" ועי"ש ב"ביאור הלכה" (ד"ה או כדי). אמנם עיין ב"ארץ צבי" (ב סי' ל) , וב"מאורי אש" (פרק א דף ה ע"ב), הובאו דבריו ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק ב הערה לו) שלדעתם גם המתירים מלאכה להנאת הגוף התירו רק כשיש בה הנאה חיובית, ולא כשהמלאכה היא סילוק דבר המפריע, וב"ארץ צבי" דימה זאת להבדל בין "אוכל נפש" ל"מכשירי אוכל נפש". (עי' "משפטי עוזיאל" א או"ח סי' יט פרק ג סע' ד, שכתב חילוק אחר בין כיבוי למלאכה אחרת להנאת הגוף אך לדעתו זהו טעם האוסרים והמתירים – התירו אף בכיבוי), ועיין עוד ב"באר משה" (ו "קונטרס עלעקטריק" סי' כז אות ד). אבל על-ידי גוי מסתבר להקל, ואכן ה"ארץ צבי" וה"באר משה" כתבו בפירוש להתיר על-ידי גוי (ב"באר משה" התיר רק לרמוז לו). נראה שיש להקל גם לדעת השו"ע (שלא פסק כדעת הר"ן כלל), כיוון שיש כאן סברות נוספות להקל: א. "שבות דשבות" במקום צורך גדול, שאולי נחשב גם ל"צורך מצווה" (שמחת יום טוב), ו"שבות דשבות" הותרה לצרכים אלה (שו"ע סי' שז סע' ה). להלן נאריך, לגבי היתר "במקום הפסד" – מה נכלל בו בהקשר של כיבוי. ב. סברה נוספת להקל היא מפני שיש פוסקים שהקלו בעת ששורר חום כבד – אף בשבת – להפעיל מזגן או מאוורר על-ידי גוי ("מנחת יצחק" ג סי' כג-כד, "שמירת שבת כהלכתה" פרק יג סע' לד, פרק ל סע' יא ופרק לח סע' ט, בשמו ובשם "שערים מצויינים בהלכה" סי' צ ס"ק כ. ג. ייתכן שהשו"ע לא אסר, אף בכיבוי להנאת הגוף גרידא, אלא כשמכבה בעצמו, אבל על-ידי גוי יש לסמוך על הר"ן. נעיר, כי לגבי הסברה להקל כי בעת ששורר חום כבד אף בשבת מותר להפעיל מזגן או מאוורר על-ידי גוי, יש מקום לחלוק על היתר זה, כיוון שיסוד ההיתר הוא במה שמצינו כך לגבי קור – "שהכל חולים אצל הקור" – הותר לומר לנכרי להדליק אש כדי להתחמם, ועל-פי התוספות (בבא בתרא קמד ע"ב ד"ה חוץ) בשם הירושלמי, ש"אנטונינוס היה לו לילך בדרך, אמר ליה לרבי צלי עלי, אמר ליה יהא רעוא דתשתזיב מן צנתא, אמר לי' דא צלותא בתמיה, יתיר חד כסו וצנתא אזלא, א"ל יהא רעוא דתשתזיב מן שרבא, אמר ליה הא ודאי צלותא, דכתיב ואין נסתר מחמתו", וא"כ: "כיוון דהכל חולים אצל הקור, א"כ כ"ש לענין חמימות". כבר העיר השואל שם, שעל פי התוספות (כתובות ל ע"א ד"ה הכל בידי), יש לומר שהפסוק "אין נסתר מחמתו" "כתיב בעוברי דרכים או במלחמה, שבדרך אין אדם יכול להיזהר מן החום, אבל אם רוצה לשבת בביתו יכול להיזהר שישב בית של אבנים או במרתף". אם כן, יש לומר שרק בקור, מותר לומר לגוי לעשות מדורה, כיוון שאין פתרון אחר, מה שאין כן בחום, שיכול להיזהר. על זה השיב ה"מנחת יצחק" שאמנם אין קל וחומר מקור, כיוון שבבית ניתן להזהר מן החום אבל מכל מקום גם לא גרע ממנו, שהרי גם מן הקור יכול להיזהר, כדברי רבי בירושלמי "יתיר חד כסו". אבל באמת הדבר תמוה, כי גם אם יכולת הזהירות בקור ובחום שווה, מכל מקום עצם העניין ש"הכל חולים" אינו שווה, כי הקור נחשב לגורם מחלות (הצטננות וכו', ולענייננו אין נפקא מינא אם הקור בעצמו גורם מחלות – כפי שסברו בעבר, או כפי שידוע היום, שלא הקור גורם למחלות אלא החיידקים והנגיפים המצויים יותר בחדרים הסגורים מפני הקור, ומסתייעים בחולשת הגוף בשעת הקור וכו'). לעומתו החום אינו גורם מחלות, אלא ש"אין נסתר מחמתו" ופירושו כדברי תוספות, בהולכי דרכים וכדומה, שאז יש סכנה של מכת שמש, וכן יש בחום חשש של התייבשות, אך בבית וכאשר שותים כראוי אין סכנה בחום, ואין זו סכנת חולי שניתן להיזהר ממנו כמו לגבי קור, אלא שאין כאן כלל סכנת חולי, שכן אין סכנת "מכת שמש" בבית, והתייבשות אינה מחלה הנגרמת על-ידי חום אלא סכנה הקיימת באופן כללי למי שאינו שותה כפי צרכו, וההבדל בין יום חם במיוחד לימים אחרים אינו אלא בכמות השתייה שהיא צרכו של האדם. ועיין ב"ברית עולם" (זילבר, "אמירה לנכרי" סי' ו אות כא), שרמז להערה זו וכתב "היינו דווקא בהולך בדרך וגם אינו ראיה דמביא לידי חולי". לעומתם החולקים סוברים שגם חול עלול לגרום לכאבי ראש וחליים נוספים ואכמ"ל. מכל מקום ניתן לצרף סברה זו ולהקל בנדון דידן, כיוון שזו סברת פוסקים חשובים, ומה עוד שכאן אין הסתמכות על סברה זו בלבד אלא כצירוף לנימוקי היתר אחרים. , וכן כדי לחסוך הפסד מרובה14אלא שיש לברר אם מדובר באמת ב"הפסד מרובה", ואי אפשר לענות תשובה אחידה וכללית בעניין – לשם כך יש לברר מה צריכת החשמל או הגז של הכיריים או התנור במשך זמן כזה, ומה העלות של כל קילו-וואט חשמל או מ"ק גז באותו מקום. כמו כן, הגדרת הפסד מרובה משתנה מאדם לאדם בהתאם ליכולותיו הכלכליות, עיין ב"פתחי תשובה" (יו"ד סי' לא ס"ק ב) שכתב:"עיין בתשובת "הר הכרמל" חיו"ד סי' טו במה שמבואר בכמה דוכתי להקל בהפסד מרובה, כמה נקרא הפסד מרובה. והביא דבתשובת "נחלת שבעה" (סי' נה) נותן כלל בזה, דהפסד יותר משתות בקרן נקרא הפסד מרובה, (הובא גם ב"באר היטב" סי' לה ס"ק ד בשינוי קצת) והוא ז"ל חולק עליו... והעלה דאין לזה דבר קצוב כלל והכל לפי ראות עיני המורה ולפי העת והזמן, ולפי האדם שההפסד הוא שלו, אם לגביה הוא הפסד מרובה מקרי הפסד מרובה ע"ש". עי' עוד ב"פרי מגדים" (הקדמה ליו"ד "כללים בהוראת איסור והתר" אות ז), "ראש אפרים" (סי' לט סע' קלו וס"ק קסג) ו"שדי חמד" (כללים מערכת ה סי' צ, ובעיקר ב"פאת השדה" - מערכת ה סי' ד), ועוד. (ראה דעות שונות אם לראות בבזבוז החשמל "הפסד מרובה" ב"יביע אומר" ג, או"ח סי' יח אות ו-ז, וראה עוד מה שכתב בנידון ב"באר משה" ו, "קונטרס עלעקטריק" סי' כז אות ג). בעלויות החשמל או הגז שיתבזבזו15על-פי שו"ע (או"ח סי' שז סע' ה), ועיין ב"מגן אברהם" (שם ס"ק ז), שמסקנתו להתיר על כל פנים במקום הפסד מרובה. ואף שכפי שעולה מדברי ה"מגן אברהם" שם ההיתר מבוסס על חילוק בין כיבוי לבין שאר "שבות" (וכנ"ל בהערה 10) מכל מקום כיבוי דבר שאינו ראוי כלל לפחם יש מקום להקל בו יותר, וכפי שביארנו בארוכה בהערה הנ"ל לגבי היתר "שבות דשבות" במקום מצווה, וכן נקט בפירוש להתיר במקום הפסד ומטעם "שבות דשבות", וכיוון שאינו ראוי לפחם – בשו"ת "מלמד להועיל" (סי' ס) הנ"ל. כמו כן, לפי הסברה שהזכרנו בהערה הנ"ל על-פי דברי הר"ן (שבת דף סו ע"א מדפי הרי"ף), שחומרת כיבוי שבמשנה הנ"ל היא משום שבדליקה הוא נחפז ובהול להציל ממונו, אם כן יש לומר שגם כיבוי עצמו במצב שאין שייך בו "אדם בהול", שכן אין מדובר בהתפרצות פתאומית של דליקה אלא בבערה מכוונת ומתוכננת, שאין בה כלל סכנת דליקה מידית, והכיבוי איננו מחשש דליקה, אלא מחמת הפסד הממון שבכילוי הגז או החשמל, לא שייך טעם החומרה, ושווה דינו של כיבוי זה לדין שאר "שבות" המותרת על-ידי גוי לצורך גדול ומניעת הפסד מרובה. עיין עוד בשו"ע (או"ח סי' שלב סע' ד) וב"ביאור הלכה" (שם ד"ה "ואם הוא ספק") שבדליקה חששו חכמים ביותר. דין זה נוגע הן לעניין כיבוי והן לעניין טלטול מהמקום שבו הדליקה למקום אחר, שבזה מדובר בסי' שלד, ולגבי זה עיין ב"חיי אדם" (הלכות שבת כלל מה-מו סי' ז), שמצדד להתיר על-ידי אנשים שאינם בהולים, היינו להתיר ההצלה אף מאותו בית שבו הדליקה, על-ידי אנשים אחרים שאינם בני הבית, והובאו דבריו ב"משנה ברורה" (סי' שלד ס"ק ד). נראה מכך שאין בחומרת הטלטול בעת הדליקה גזרה כללית, שאומרים בה לא פלוג, אלא יש לעיין בכל מקרה לגופו, אם שייך הטעם ש"אדם בהול" וכו', והנובע מכך, וייתכן שהוא הדין לגבי חומרת כיבוי אף על-ידי גוי, ואכן עיין ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק ל הערה נב), שכתב בשם הגרש"ז אויערבך להתיר אמירה לגוי לכבות אם האומר הוא אדם אחר שאינו בהול, ומעין ההיתר הנ"ל לגבי טלטול. כעין זה כתב ב"שמירת שבת כהלכתה" (שם הערה יד), אחרי שהזכיר שם בקצרה את הדיון אם יש מלאכה דאורייתא בכיבוי הגז, שיש לומר שבמקום שאין אדם בהול חוזר דין כיבוי, שהוא "מלאכה שאינו צריך לגופה", להיות ככל "שבות" שמותרת על-ידי גוי במקום הפסד, אלא שלמעשה סיים "וצ"ע", ובגוף דבריו (שם סע' ו) התיר רק אמירה בדרך רמז וכדלקמן, ולא פירש טעמו בכך, אם משום "צ"ע" זה או מפני שלא תמיד יש בכך משום הפסד מרובה. כמו כן לא ביאר מדוע הניח ב"צ"ע", אם משום הסברה שבמלאכה שאינה צריכה לגופה לא התירו כלל "שבות דשבות" אף שאינו בהול או מטעם אחר. , או כדי שלא יימנעו מלכתחילה להדליק ולבשל ביום טוב (מהסיבות הנ"ל), והדבר יפגע בסעודות החג או השבת שאחריו16מהר"ש ענגיל הנ"ל, מהסברה של "התירו סופן משום תחילתן". עיין עוד ב"יביע אומר" (ג או"ח סי' ל אות ה), שדן על "התירו סופן" בקשר לנדוננו, ב"מלמד להועיל" וב"ארץ צבי" הנ"ל, שצירפו סברה זו להיתר כיבוי משום הפסד. אך עיין מה שכתב על זה ב"באר משה" (ו "קונטרס עלעקטריק" סי' כז אות ג-ד).17נפקא מינא עשויה להיות גם אם חשש הסכנה, למשל, נראה למאן דהו כמופרז ואף מופרך, או שלא ברור שההפסד שייגרם על-ידי השארת הכיריים או התנור דולקים מוגדר כ"הפסד מרובה". אך מובן שכל זה הוא רק אם באמת יש חשש כזה (שימנע מלכתחילה להדליק אם נאסור את הכיבוי), ואין מדובר רק בתירוץ (ועי' ב"באר משה", שם)..

36. 55.8

    כשמכבים על-ידי גוי עדיף לומר לו לכבות בדרך רמז, ולא בלשון ציווי18בכיבוי מחמת החום ניתן לומר: "חם מאוד במטבח בשעה שהכיריים דולקים", וכן במקרה של חשש סכנה "מסוכן להשאיר אש דלוקה" וכדומה. מקור הדין: עיין ב"משנה ברורה" (שו"ע או"ח סי' שז ס"ק עו) על-פי ה"מגן אברהם" (שם ס"ק כ וס"ק לא בסופו), וכפי שהוסבר ב"מחצית השקל" (ס"ק לא) וב"פרי מגדים" ("אשל אברהם" ס"ק כ ו-לא), שמותר לרמוז שלא בלשון ציווי, אלא שעדיין ישנה בעיה של הנאה ממלאכה שעשה הגוי לצורך ישראל, וכאן אין בעיה כזו: א. מפני שגם ללא כיבוי האש היה יכול להשתמש בחדר, אלא שעל-ידי הכיבוי השימוש נוח יותר, ובדומה למה שכתב ה"משנה ברורה" שם לגבי הנאה מכך שגוי היטיב את הנר, כשגם קודם ניתן היה להשתמש לאורו, אלא שכעת נוח יותר; ב. כיוון שאין זו הנאה ישירה "מגופה של מלאכה", עיין ב"משנה ברורה" (שם ס"ק נה). גם היתר זה אינו לכולי עלמא, עיין ב"שו"ע הרב" (סי' שז סע' ז), ולכאורה גם ה"משנה ברורה" "סותר" את דברי עצמו בעניין זה (סי' רמג ס"ק ה, סי' רעו ס"ק יא וס"ק לז), ועיין ב"ברית עולם" ("אמירה לנכרי" סי' ג סע' י וסע' יח), ובספרו שו"ת "אז נדברו" (ט סי' מ), שסובר משום כך שגם ה"משנה ברורה" מודה ל"שו"ע הרב", ולא התיר אלא באופן שהכלי שבו נעשית המלאכה הוא של הגוי (כמשמעות דבריו בסי' רעו), או במלאכה דרבנן וזהו ההתר שבסי' שז. עם זאת, בנדון שלנו יש לסמוך ולהקל כפשטות לשון ה"משנה ברורה" (סי' שז), וכהכרעת ה"שמירת שבת כהלכתה", ובפרט שיש מקום לומר שדווקא במלאכה היוצרת איזה דבר על-ידי הכלי או בכלי עצמו יש מקום להבחין בין פעולת גוי בכלי שלו לפעולתו בכלי של ישראל, מה שאין כן במלאכה של כיבוי, שאינה יוצרת דבר בכלי או על-ידיו אלא מסלקת את האש ממנו. ונראה ש"שו"ע הרב" אוסר גם בזה, וכן נקט ב"ברית עולם" וב"אז נדברו", אבל לזה אין ראיה מדברי ה"משנה ברורה" (סי' רמג וסי' רעו), ואם כן יש מקום לראות את דבריו (בסי' שז) כפשוטם, וכהכרעה שלא כדעת "שו"ע הרב", ועוד שבנדון שלנו אפילו באמירה מפורשת יש צדדים להקל. עיין ב"ברית עולם" וב"אז נדברו" הנ"ל, שהוכיח כדעתו ממה שהוזקקו בדליקה להיתר מיוחד, לרמוז בלשון "כל המכבה אינו מפסיד", כמבואר בגמרא (עיין לעיל בהערה 9), אך נראה לדחות את ראייתו שלשון זו גרועה מרמז בעלמא, כיוון שאומר "אינו מפסיד", ויש כאן שליחות וציווי במשתמע על כל פנים. אין להקשות על דברינו: אם כן למה לא נתנו עצה זו של רמז שלא בלשון ציווי כלל בדליקה, שיאמר לגוי רק "יש שריפה" וכדומה, והוזקקו להתיר היתר מיוחד לרמוז בלשון "כל המכבה אינו מפסיד", שכן במצב של דליקה, כשהזמן דוחק ו"אדם בהול", יש חסרון ברמזים שאינם ברורים דיים ושייתכן שלא יובנו מיד, ובפרט שייתכן שהגוי לא יטרח ולא יזדרז מעצמו לכבות את הדליקה בבית ישראל כל עוד לא ירמזו לו גם שהדבר ישתלם לו. אך צריך קצת עיון שכל הפוסקים הנ"ל, שדחקו למצוא היתרים לכיבוי על-ידי גוי במצבים שאינם מצבי דליקה, לא יעצו לרמוז באופן כזה.19נראה שגם בכיבוי כדי לחסוך בהוצאות ניתן לומר "חבל על הגז המתבזבז בשעה שהכיריים דולקים" על-פי הנ"ל בהערה הקודמת, וכך כתב גם ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק ל סע' ו). אין כאן בעיה של הנאה ממלאכה שעשה הגוי לצורך ישראל, שכן אין זו הנאה ישירה מגוף המלאכה, כנ"ל בהערה הקודמת, וכאן יש לומר גם שאין עיקר ההנאה בשבת עצמה, ולאחר השבת אין איסור בהנאה ממה שעשה גוי בשביל ישראל. 20למרות כל האמור, כתבנו שדרך זו של כיבוי על-ידי גוי הנה האפשרות המועדפת פחות, משום שהיתרים אלו הינם היתרים דחוקים, ולעתים שנויים במחלוקת – המחלוקות הנ"ל אם כיבוי גז וחשמל יש בו איסור תורה (ולגבי חשמל גם המחלוקת מצד איסור "סותר"), אם "שבות דשבות" הותרה במקום הפסד או לא (כדעת הריב"ש), ואם כן מה טעם לחומרה היתרה בכיבוי דליקה (אם משום שזו "שבות" חמורה או רק משום "אדם בהול"...). ההיתר היחיד שהוא, לכאורה, מרווח הוא ההיתר לרמוז שלא בדרך ציווי, אבל גם היתר זה אינו מומלץ כהנהגה קבועה לכתחילה, כי בקלות עלולים לבוא על-ידי כך לאמירה באופן האסור (בפירוש או ברמז, בסגנון של ציווי), ומלבד זאת גם היתר זה אינו פשוט לכולם, וכפי שהערנו (הערה 18) מדברי "שו"ע הרב" וה"ברית עולם" ו"אז נדברו". .

37. 56.1

    ניו יורק, ארה"ב, מרחשוון תשס"ח

38. 56.2

    נו. הדלקת אש ביום טוב באמצעות גוי לצורך הכנת תה כשיש כבר אוכל חם

39. 56.3

    שאלה: מי שנוהג לומר לגוי להדליק את התנור ביום טוב (משום שנוהג כדעות המתירות זאת מטעם שבות דשבות במקום מצווה), האם מותר לומר לגוי להדליק גם כיריים בשביל תה למשל, כשהתנור כבר דולק, או שכיוון שיהיה אוכל חם בלי זה, זה לא נחשב "במקום מצווה"?

40. 56.4

    תשובה: מותר להשתמש בגוי להדלקת אש חדשה רק לצורך מצווה1בהמשך דברינו (הערה 3) מבואר שיסוד ההיתר להדלקת אש חדשה ביום טוב על-ידי גוי הוא משום "צורך מצווה", ושהיתר זה שנוי במחלוקת, ולכן למעשה אין להתיר אלא בשעת הדחק. , ונראה שדבר שאינו מעיקר הסעודה אלא תוספת, כגון תה – איננו נחשב בדרך-כלל כצורך מצווה2בדרך-כלל אין לראות בהכנת תה וכדומה, כשכבר יש אוכל חם, "שעת הדחק", וספק גם אם יש לראות בכך "צורך מצווה" של "שמחת יום טוב". מסתבר שלא כל עשיית מאכל לצורך יום טוב, כשכבר יש מה לאכול ואין מדובר במאכל שהוא עיקר הסעודה, תיחשב כשמחת יום טוב שראוי לראותה כצורך מצווה. ועיין בדומה לזה ב"שער הציון" (סי' תקי אות כד), שכתב לגבי עשיית חמאה שאין זה נחשב לצורך שמחת יום טוב אלא אם אין לו מה לאכול.3אף להדלקת התנור לבישול מן הראוי להשתמש בשעון שבת, ולא להזדקק לכתחילה להיתרים השנויים במחלוקת, שלדעת חלק מפוסקי זמננו הותרו משום כך רק ב"שעת הדחק". מה גם שניתן להכין מים רותחים מערב יום טוב במיחם, ובמים – בניגוד לתבשילים שונים – אין בעיה של קלקול או הפגת הטעם במשך היום, וממים אלה יש אפשרות להכין תה ביום טוב. לחילופין אפשר להשאיר נר וממנו להדליק את הכיריים – בכירי גז, או להפעיל את הכיריים או התנור החשמליים או את הקומקום החשמלי מערב יום טוב, על-ידי שעון שבת. גם אם צריך לחמם מים כמה פעמים, והמתג של הקומקום החשמלי "קופץ" בסיום הרתיחה, כך שלא יפעל שנית כשזרם החשמל יחודש ע"י שעון השבת, ניתן ללחוץ על המתג בחזרה בשעה שהזרם מנותק ע"י השעון, וכשיחודש הזרם יפעל הקומקום ממילא. לחיצת המתג בדרך זו אינה אלא "גרמא" של הבערה, שעדיפה על פני אמירה לגוי, וראוי שגם "גרמא" זו עצמה תתבצע ע"י גוי שאז ההתר מרווח יותר (בדומה לצרוף "אמירה לגוי" ו"גרמא" לגבי הכיבוי). הדלקת חשמל ביום טוב על ידי גוי, היא כהדלקת אש חדשה, שלא באופן של העברת אש מאש, על-ידיו, ששנויה במחלוקת, שכן לדעת הט"ז (שו"ע או"ח סי' תקב ס"ק א) הבערת אש חדשה ביום טוב אסורה מן התורה, ועיין בשו"ת "כתב סופר" (או"ח סי' סז), שסובר שכן גם דעת הרמב"ם, והביא גם ראיות מדקדוק לשון המשנה בביצה, והוכיח שגם הרשב"א סובר כך. ממילא אף על-ידי גוי אין זו "שבות דשבות" אלא "שבות" אחת של אמירה לגוי. וכן דעת שו"ת "צפנת פענח" (מהדורת הרב כשר, ירושלים תשכ"ה, סי' קו), שגם אם גדר האיסור הוא רק משום מוליד, מכל מקום איסורו הוא מן התורה. למעשה, יש להקל בכך רק בשעת הדחק ולצורך שמחת יום טוב - עיין מהרש"ם (ו סי' לג), שמתיר משום "שבות דשבות" במקום מצווה, וכן עיין בשו"ת "יביע אומר" (ב או"ח סי' כו, בעיקר באות ג ובמסקנתו), ובשו"ת "שבט הלוי" (ח סי' קכא), שנוטה להתיר במקום "צורך גדול דשמחת יו"ט". יש להדגיש שהוא איננו מתיר לסמוך על כך לכתחילה, אלא דן לגבי מי שהכין פלטה מערב יום טוב והתקלקלה ביום טוב, ורוצה לומר לגוי לחבר פלטה אחרת. עיין עוד ב"באר משה" (ו "קונטרס עלעקטריק" סי' כז אות ב), שכתב "במקום שמחת יום טוב קשה להחמיר ומסתבר להתיר". בשו"ת "אז נדברו" (יב סי' לב) דן בשאלה זו של אמירה לנכרי להדליק אש ביום טוב, אם היא נחשבת "שבות דשבות" במקום מצווה (של שמחת יום טוב) או רק "שבות" אחת (מחמת המחלוקת הנ"ל), ומסקנתו להתיר רק בשעת הדחק, ורק באמירה בדרך רמז. למעשה נראה שאם כבר אירע שלא הכינו אש (או פלטה חשמלית דלוקה או שעון שבת שידליק) ניתן לסמוך על המקלים ולהתיר אף אמירה מפורשת ולא רק רמז, אבל ראוי לכתחילה שלא להזדקק לכך אלא להכין אש וכו', מחמת דברי האוסרים וטעמם, ובפרט שגם הרבה מהמקלים – לא ברור שהתירו לסמוך על כך לכתחילה. יש להוסיף עוד שבתנור, כיריים או קומקום חשמליים לשיטת ה"חזון איש" וסיעתו, ובהם גם מרן הגר"ש ישראלי, שלפיהם יש שאלה של "בונה" או "מכה בפטיש" ביצירת מעגל חשמלי (וכנ"ל הערה 11), יש בהדלקה זו איסור תורה, ועל-ידי גוי הווי "שבות" ולא "שבות דשבות"..

41. 56.5

    בדיעבד, אם מחמת שכחה לא הכינו מערב יום טוב - יש מקום להקל, אם משתמשים לצורך הרתחת המים במכשיר שהפעלתו אינה בגדר "מבעיר", הדבר מצריך בירור לגופו של מכשיר4קיים "מזלג חשמלי" שאינו גוף חימום, ודרך פעולתו אינה חימום המכשיר לטמפרטורות גבוהות על-ידי חימום המים באמצעות זרם חשמלי, אלא סגירת מעגל חשמלי באמצעות שיני המזלג והמים יחד, כך שהמים מתחממים ישירות על-ידי הזרם החשמלי וה"מזלג" עצמו מתחמם לכל היותר לטמפרטורה שאליה מגיעים המים עצמם. בטמפרטורה זו לא ניכר כל שינוי בגוון המתכת, ובפשטות אין לראות בכך "מבעיר". חימום זה של המתכת גם אינו נצרך לחימום המים, ולכן אינו אלא "פסיק רישא דלא ניחא ליה". על בישול באופן זה דן הגרש"ז אויערבך ב"מנחת שלמה" (סי' יב בהערה), ונוקט בפשטות שאין זה בישול באש. משמע מהדברים שאין בכך גם משום "מבעיר", שהרי אין זו "אש". גם מדברי ה"חזון איש" שחלק על הגרש"ז לגבי בישול בשבת במכשיר זה (כמובא שם בהערה, ונדון עוד בהמשך בדבריו) עולה שהסכים שאין זו "אש", אלא שיש לבישול כזה דין "בישול בתולדת האש" – מה שאינו נוגע לאיסור "מבעיר". כמו כן בפשטות אין "מבעיר" במכשיר שבו גוף החימום אינו מתאדם בשעת פעולתו (בתנאי שמבררים שגם חוט החשמל שבתוך גוף החימום אינו מגיע לטמפרטורה שבה הוא מתלהט ומאדים. בספר "כשרות ושבת במטבח המודרני" שבת וחג, ב פרק ט, עמ' תטו, ציין טמפרטורה של 3500 צלסיוס, שהן 6620 פרנהייט. במענה לפנייתנו הבהיר המחבר- הרב לוי יצחק הלפרין, שמטמפרטורה זו ספק אם מאדים ומעל 5000 צלסיוס ודאי מאדים, והוסיף שזה המצב במיחמים חשמליים סטנדרטיים, אף שניתן לייצר גוף חימום שיעשה אותה פעולה בלי להגיע לטמפרטורה זו). הקביעה שבמצב זה אין "מבעיר" היא משום שמסתבר שאין לראות בהפעלת גוף חימום שאינו מתלהט ומתאדם "מבעיר" דאורייתא. כך משמע מהפוסקים שדנו על איסור מבעיר בנורת להט ובגוף חימום שמתאדם, שהדגישו את ההתלהטות וההתאדמות כסיבה להגדרת הדבר כאש; עיינו ב"משפטי עוזיאל" (א השמטות סי' ב), "מנחת שלמה" (א סי' יב; ב סי' יז ו-יט = תניינא סי' כד- כה), "בית שערים" (או"ח סי' רנז) בהבנת דברי ה"אחיעזר", ועיין עוד ב"קרן לדוד" (או"ח סי' פ), שדווקא כשהמתכת מתאדמת נחשבת גחלת. גם ביחס לפוסקים שלא אמרו זאת בפירוש, ראוי לציין שכשדנו על חשמל משום "מבעיר" התייחסו לחוט להט או לגוף חימום של תנור שמתאדם, ולא אמרו שיש "מבעיר" במכשירים חשמליים אחרים. גם מפוסקים, כגון ה"חזון איש" (או"ח סי' נ אות ט), שהגדירו את הדלקת החשמל כמבעיר כש"החוט נעשה גחלת", משמע שכוונתם שמתאדם, שזו הוראת המושג גחלת, ולא די בחימום בלבד. אמנם האמור אינו מוסכם - עיין ב"החשמל לאור ההלכה" (סי' א פרק ט), שהאריך לטעון שבחימום מתכת יש איסור מבעיר, ובלבד שהגיע לחום כזה ש"עושה כל פעולת האש – לאפות ולבשל, ונכווים בו ומדליקים ממנו", אך מדברי רוב הפוסקים נראה כנ"ל, ולא כדבריו. עיין גם בספר "כשרות ושבת במטבח המודרני" לרב לוי יצחק הלפרין ("שבת וחג" ב, פרק ח), וכן בספרו "חימום מים בשבת" (פרק ט), שהאריך לדחות את דברי "החשמל לאור ההלכה". לפי האמור, האיסור בהפעלת מכשיר כזה, לדעת רוב הפוסקים הוא רק משום "מוליד", עיין בשו"ת "בית יצחק" (יו"ד ב ב"מפתחות והגהות" על סי' לא הנ"ל), ובתשובת ה"אחיעזר" שנדפסה בקובץ "הדרום" (תשל"א חוברת לב עמ' 43), ועיין ב"מנחת יצחק" (ב סי' טז-יז ו-קיב; ג סי' לח ו-ס; ח סי' כו), וב"מנחת אלעזר" (ב סוף סי' עב) ועוד, ועיין עוד ב"מנחת שלמה" (הנ"ל סי' יב), שמפקפק אף בזה אך למעשה מסקנתו לאסור. יש להעיר כי אף שבקומקומים חשמליים רבים (וכן במכשירי חשמל נוספים) נדלקת גם נורה בשעת הפעלת המכשיר, ואם היא נורת להט יש בכך לכאורה משום "מבעיר", מכל-מקום כיוון שאין זו הכוונה בהפעלת הקומקום, אין זה אלא "פסיק רישיה", ואמירה לגוי לעשות פעולה שכתוצאה ממנה תיעשה מלאכה ב"פסיק רישיה" מותרת (עיין "תרומת הדשן" סי' סו, ועל-פי זה ברמ"א או"ח - סי' רנג סע' ה, ב"מגן אברהם" שם, ס"ק מא וב"משנה ברורה" שם, ס"ק צט). יש לציין גם את דברי ה"חזון איש" (שם), שכתב שלדעת הראב"ד "אף אם איננו מכוין לא לצרף ולא לרכך, מ"מ לעולם אסור לחמם את הברזל משום מבשל". לכן כתב "מן האמור נלמד דהמדליק נר החשמל בשבת יש בו משום מחמם את הברזל, שיש בו משום מבשל". בישול זה לכאורה אסור גם ביום טוב, שהרי אינו "אוכל נפש" אלא רק מכשירי "אוכל נפש", ואפשר היה לעשותו מערב יום טוב, וממילא אסור לעשותו ביום טוב (שו"ע סי' תצה סע' א), ועיין דוגמה לזה שבישול שהוא רק מכשירי אוכלי נפש אסור בשו"ת הרדב"ז (סי' תתמח = ח"ג סי' תב). אלא, שבזה יש מקום להקל יותר, שהרי החזו"א עצמו כתב על זה "דהוי פס"ר דלא ניחא לי' מ"מ אסור, ואפשר דהחימום צורך בו להעברת הזרם וחשיב ניחא לי', ומיהו כל זה אם מקצת החוט מגיע ליד סולדת". ועיין ב"מנחת שלמה" (א סי' יב) הנ"ל, שכתב עליו "ודאי צורך גדול בחימום כדי שהחוט יתחמם עד שיאדים ויבשל או ילבין ויפיץ אור, וכיון... אלא שלהראב"ד העיקר הוא הריכוך, ומעתה אף אם נאמר שגם בהדלקת חשמל חשיב כמרכך את החוט שבתוך המנורה, אבל מ"מ זה ודאי לא ניחא לי', שהרי הריכוך גורם רק קלקול והפסד לחוט". על כל פנים, לדברי שניהם אין זה "מתכוון" אלא "פסיק רישיה" ולענייננו אין נפקא מינא אם "ניחא ליה" או לא, שהרי עושה על-ידי גוי, וכבר הזכרנו שבאמירה לגוי לא אכפת לן שנעשית על-ידיו מלאכה ב"פסיק רישיה". יש להוסיף שבלא"ה דברי ה"חזון איש" בזה צ"ע, כמו שכתב ה"מנחת שלמה" בהמשך: "מה שכתב 'ומיהו כל זה אם מקצת מן החוט מגיע ליד סולדת' – לא הבינותי, הרי מיירי הכא במדליק נר של חשמל, וכיון שכן איך אפשר שיהא פחות מיד סולדת? הלא פשוט הדבר שהיד ודאי נכוית וגם נשרפת מהחום. גם מה שכתב בענין השיעור של יד סולדת לענין בישול מתכת כבר כתבנו באות א' ממאמר זה, אך בנד"ד קשה טובא, דהמבשל בזרם צריך להחשב כמבשל בחמה, שמותר גם לכתחלה". נראה שה"חזון איש" לשיטתו שסובר כנ"ל וכמו שהביא הגרש"ז שם בהערה, שדין בישול על-ידי זרם כבישול באש, אבל על כל פנים יש כאן ספק נוסף, אם אכן יש לומר כדבריו או כסברת הגרש"ז. עוד ייתכן שכיום אף ה"חזון איש" יודה שאינו נחשב כבישול באש כי, נימוקו הנזכר שם בהערה הוא "דכמו שהמבשל במים חמים, שהם תולדה מאש חייב חטאת, כך גם המבשל בזרם של חשמל, הואיל ובדרך כלל הוא תהליך היוצר אש הו"ל כעין עיבור של אש, וכמו שחייבין על תולדה כך גם על עיבור, הואיל ובדרך כלל הוא עתיד להיות אש, אע"ג שלמעשה רק חימם מים ולא נוצר שום אש", ואם זרם חשמלי שאינו יוצר אור וחום של נורת להט או גוף חימום אינו נחשב אש – יש לומר שהקביעה שבדרך-כלל עתידה להיות אש היתה נכונה בחיי ה"חזון איש", כשרוב השימוש בחשמל היה לתאורה בנורות להט, מה שאין כן כיום, שרובו נצרך למכשירים שונים ולתאורה בנורות פלורוסנטיות – שוב אינו שונה מבישול בחמה עצמה, שגם על-ידי חום השמש נוצרת לפעמים אש, אבל אי אפשר לומר שזה מה שקורה בדרך-כלל. אלא שעדיין יש להעיר שיש הסוברים שבישול בחשמל אסור מהתורה מטעמים אחרים: עיין למשל ב"אגרות משה" (או"ח ג סי' נב), ומכל מקום מידי ספק לא יצא, וגם עדיין קיימת ההערה שאין כאן כוונה לרכך את המתכת, ועיי"ש עוד ב"מנחת שלמה", שצידד שאין זה קרוי כלל בישול והוא לא רק פסיק רישיה דלא ניחא ליה, באמת מה שכתב ה"חזון איש" שכשמתחמם לחום שהיד סולדת בו – ומשמע לכאורה אף שעדיין לא התרככה המתכת כלל – יש בו משום בישול לדעת הראב"ד – צע"ג, שלפי זה גם מי שמניח מתכת כגון סיר על אש בשבת – באופן שמותר מצד דיני שהיה וכו' – עדיין יהיה אסור מצד חימום המתכת עצמה, שוודאי מגיעה לחום שהיד סולדת בו. נעיר עוד שאין דיון זה זה נוגע ל"מזלג החשמלי" מהסוג שתיארנו בתחילת ההערה, שבו חימום המתכת אינו נצרך כלל. עיין עוד ב"משפטי עוזיאל" (או"ח סי' יט פרק ג סע' ג), שהרגיש בשאלה זו של מבשל, והעיר שאם נבוא לאסור נצטרך לאסור גם הדלקת נר שעווה, שגם הוא נמס על-ידי ההדלקה והמסתו גם היא תולדת מבשל. יש להוסיף שהמסה זו אף נצרכת כדי שידלק היטב, שהשעווה הניתכת היא הנשאבת על-ידי הפתילה ובוערת, ואם כן הווי פסיק רישיה דניחא ליה. אמנם הוא תירץ שגם בדבר שאינו "אוכל נפש" ממש, אלא שיש בו הנאה ישירה לגוף, מותר לעשותו ביום טוב לדברי הכל, ותירוץ זה שייך בתאורה (שעליה דן שם) ולא בנדון דידן, שאינו הנאה ישירה אלא "מכשירין", ואפשר גם לעשותם מערב יום טוב, שזה ודאי אסור (אף שה"משפטי עוזיאל" דן בדבריו גם על "מכשירין", אבל כוונתו כנראה על "מכשירין שאי אפשר לעשות מערב יום טוב"). עיין עוד בדבריו בסוף הסימן, בתשובתו המופנית למוה"ר שמואל משה זילברמן. שם הביא את דברי ספר "מאור החשמל", שנקט גם הוא שבישול בזרם החשמל דין בישול בחמה יש לו, והסכים עמו. משמע שם שהוא מסתפק שמא מכל מקום יש לזה דין כמו "תולדת חמה", שאסור מכל מקום מדרבנן, ולענייננו גם אם אסור מדרבנן לא אכפת לן – אף אם היה נעשה על-ידי ישראל, כיוון שהוא "פסיק רישיה" דלא ניחא ליה באיסור דרבנן, שהרבה פוסקים מתירים, וכן אם נעשה על-ידי הגוי במתכוון היה מכל מקום "שבות דשבות", ולא חמור יותר ממה שיש כאן "שבות דשבות" מצד "נולד", וכל שכן כשהוא על-ידי גוי וב"פסיק רישיה", שבלאו הכי מותר.. מכל מקום גם במכשיר שאין בו "מבעיר" אין לנהוג כך לכתחילה5שהרי גם אם מדובר בוודאי ב"שבות דשבות", ואין כאן חשש שמא רק "שבות" אחת היא (לשיטת הט"ז וסיעתו), ויש לומר שבמקרה כזה כולם יודו שיש להתיר לצורך שמחת יום טוב, אף בלא "שעת הדחק", מכל מקום ספק אם ניתן לראות בהכנת התה "צורך שמחת יום טוב" וכנ"ל (הערה 22). ועוד שכנ"ל (בהערות 11 ו-23) לשיטת ה"חזון איש" וסיעתו, ובהם גם מרן הגר"ש ישראלי יש כאן שאלה של "בונה" או "מכה בפטיש" ביצירת מעגל חשמלי (וכפי שהוסבר בהערה 11), ואם כן גם בהדלקה זו יש איסור תורה, ועל-ידי גוי הווי "שבות" ולא "שבות דשבות". כמו כן דעת שו"ת "צפנת פענח" (הנ"ל הערה 23), שגם "מוליד" זה שביצירת הזרם החשמלי אסור מן התורה. ועוד שכנ"ל בהערה הקודמת, יש גם מי שסובר שאף באופן כזה נחשב מבעיר. ואף שיש צדדים להתיר, כיוון שניתן בקלות ובהוצאה מועטת להיערך מראש על-ידי הכנת מים חמים מערב יום טוב או על-ידי שעון שבת – ראוי לנהוג כך ולצאת ידי כל הדעות..

42. 57.1

    סידני, אוסטרליה, סיון תשס"ז

43. 57.2

    נז. הכשרת מדיח כלים תעשייתי

44. 57.3

    שאלה: קהילתנו עומדת להשתתף בכינוס שייערך במלון גדול. אנחנו רוצים להכשיר את מדיח הכלים של המלון יחד עם כל המטבח, כדי שנוכל להשתמש בו. המגשים של המדיח מצופים בפלסטיק קשיח. האם צריך הגעלה או שמספיק להפעיל את המדיח נקי פעם אחת בטמפרטורה המרבית?

45. 57.4

    תשובה:

46. 57.5

    א. לכתחילה ראוי להגעיל ברותחין הן את המגשים והן את מדיח הכלים עצמו, ואין להסתפק בהפעלתו על החום הגבוה בלבד1כפי הידוע לנו ברוב מדיחי הכלים, מי השטיפה אינם רותחים, ואפילו שהבליעה הייתה גם בלא רתיחה – המנהג הוא להגעיל דווקא במים רותחים. עיין ב"אגרות משה" (או"ח ג סי' נח). עיין בקיצור שו"ע (מהדורת תשמ"ה) של הרב פויפר (הלכות בשר וחלב בקונטרס הביאורים סי' א), שהוכיח מ"איסור והיתר" לרבנו יונה (הלכות הגעלת כלים סע' מ) ומהט"ז (שו"ע יו"ד סי' צד ס"ק ג) שמעיקר הדין בכל הגעלה יש צורך דווקא במים רותחים. אמנם מהר"ן (פסחים ח ע"ב ד"ה ראשון) מוכח שכלי שתשמישו רק בכלי שני די לו בהגעלת מים מכלי שני.. כשאי אפשר, ניתן לעשות זאת על-ידי עירוי מקומקום רותח בעודו מחובר לחשמל וממשיך לרתוח.

47. 57.6

    ב. במקרה שאין אפשרות כזו ניתן להקל כסוברים שמעיקר הדין אין צורך להגעיל מדיח אלא רק לחכות מעת לעת ולנקותו היטב2כיוון שהכלים הכשרים שנניח לשטיפה בתוך המכונה יבלעו מלכתחילה טעם לפגם. עיין ב"ילקוט יוסף" (י עמ' תפח), שהסיק שבזה לא גזרו שאינו בן יומו אטו בן יומו. הוא למד זאת מתשובת הרשב"א (הובאה בט"ז יו"ד סי' קכא ס"ק ב), שהתקשה מה הטעם לכך שמתירים להגעיל כלי שאינו בן יומו אף שאין שישים כנגדו במים, ולכאורה יש כאן נותן טעם לפגם שאסור לכתחילה. תירץ הרשב"א שלא אסרו חכמים להבליע בכלים טעם פגום. לפי זה כך בנידון דידן, שכן במדיח שמים רק כלים ולא מבשלים בו אוכל. וכן הסיק הרב פויפר שם. אלא שב"אגרות משה" (יו"ד ג סי' כט) דחה, שאין לדמות מדיח לדין תשובת הרשב"א, שלא התיר אלא בהגעלת כלים, אך לא בדרך שימוש. מקור לחילוק זה ניתן להביא מהרא"ש (פסחים פרק ב סי' ז), שעל קושיית הרשב"א הנ"ל מדוע לא גזרו הגעלת כלי שאינו בן יומו כתב בתירוץ השני שהבא להכשיר כלי אינו רגיל לטעות. וטעם זה אינו שייך אלא במי שמכשיר כלים, ולא במי שמשתמש.. מכל מקום לרווחא דמילתא יש להפעילו על החום המקסימלי3לרווחא דמילתא יש לעשות כך, כיוון שאין בזה טרחה, ולסמוך על כך שייתכן שיש להחשיב אף הפעלת המדיח על חום מקסימלי כהגעלה, אף שאינו רותח. ניתן להביא לכך ראיה מהגר"א (שו"ע או"ח סי' תנב ד"ה "אך רבים חולקים"), שביאר בטעם הדין שצריך רתיחה בהגעלה משום שכבולעו ברתיחה כך פולטו ברתיחה. מכך ניתן ללמוד שכשברור שמעולם לא הייתה בליעה ברתיחה אין צורך בהגעלה ברתיחה. אף ה"אגרות משה", שהצריך רתיחה, לא אמר זאת אלא מפני המנהג. וכן פסק השו"ע (סי' תנא סעיף ו), ואף הרמ"א יודה כאן כיון שאין משתמשים במגשים לעולם ככלי ראשון..

48. 58.1

    ניו יורק, ארה"ב, סיוון תשס"ה

49. 58.2

    נח. מקור המנהג של המתנת ג' שעות בין בשר לחלב

50. 58.3

    שאלה: האם יש מקור למנהג לחכות ג' שעות בין אכילת בשר לאכילת חלב ומוצריו? אדם שנהג להמתין שש שעות בין בשר וחלב, האם יוכל לשנות את מנהגו ולהמתין ג' שעות בלבד?

51. 58.4

    תשובה:

52. 58.5

    א. קיים סמך למנהג להמתין ג' שעות בין בשר וחלב1בגמרא (חולין קה ע"א) מובאים דברי מר עוקבא, המספר על אביו, שכשהיה אוכל בשר לא היה אוכל גבינה עד ליום המחרת. מר עוקבא מוסיף שהוא עצמו היה מקל יותר מאביו. כשהיה אוכל בשר היה מקפיד שלא לאכול גבינה באותה הסעודה בלבד, אך בסעודה הבאה כבר היה אוכל גבינה. נחלקו הראשונים בהסבר דבריו: לדעת הראבי"ה (חולין סי' אלף קח), הכוונה היא שגם אם אוכל את הסעודה הבאה מעט לאחר הסעודה שאכל בה בשר ובירך ברכת המזון, רשאי לאכול בה גבינה. לא זו אף זו, ב"הלכות גדולות" (הל' ברכות פ"ו) ורבנו תם ("ספר הישר", חידושים סי' תעב) משמע קצת שהתירו אף באותה סעודה על ידי קינוח הפה והידיים. עיי"ש. לעומת זאת, רוב הראשונים: הרי"ף (על הסוגיה), הרמב"ם (מאכלות אסורות פרק ט הלכה כח) ועוד רבים פסקו שכוונת מר עוקבא היא שיש להמתין שיעור זמן שיש בין סעודת היום לסעודת הערב, והיינו כשש שעות. השו"ע (יו"ד סי' פט סע' א) פסק כמותם. הרמ"א הזכיר שיש אומרים שאין צריך להמתין בין סעודה לסעודה. הוא פסק שמכל מקום, גם הסוברים כמותם נוהגים להמתין שעה אחת, כפי שמובא ב"איסור והיתר הארוך" (כלל מ). גם בראבי"ה עצמו מובא שיש לעשות "הפסק מועט". אם כן נמצאנו למדים שראוי לעשות הפסק מסוים בין הסעודה הבשרית לסעודה החלבית. כשם שיש מקומות שבהם נהגו להמתין שעה, הוא הדין והוא הטעם שיש מקומות שנהגו להמתין שלוש שעות. עיין עוד ב"חיי אדם" (כלל קכז סי' י), שמקל לאדם חלש להמתין רק "איזה שעות" (על-ידי התרת נדרים), ומשמע שישנה משמעות להמתנה של שעות מועטות. יתרה מזו, מצינו שיטה בראשונים שהוזכר בה בפירוש שיש להמתין בין בשר לחלב ג' שעות. ב"איסור והיתר לר' ירוחם" (הנדפס בסוף רבנו ירוחם סי' לט). משמע שאמנם סובר הוא כשו"ע וסיעתו שכוונת הגמרא היא שיש להמתין שיעור זמן שבין סעודה לסעודה, אך לדעתו שיעור הזמן הנדרש הנו ג' שעות בלבד. לא נדון בתשובה זו בשאלה של "שעה שישית" או שש שעות מלאות. סמך נוסף למנהג לשמור ג' שעות הוא על-פי מה שכתב ה"דרכי תשובה" (סי' פט ס"ק ו) בשם "מזמור לדוד", שמנהג מספר מקומות להמתין ג' שעות בין בשר וחלב, וטעם הדבר הוא משום שלעתים שיעור הזמן בין סעודה לסעודה הנו קצר יותר משש שעות, ואף מגיע לכדי שלוש שעות, כגון בתקופת החורף, שהיום קצר וסעודת הערב נאכלת מוקדם יחסית. במצב כעין זה יהיה מותר לאכול גבינה בסעודת הערב, שכן המתינו שיעור זמן שבין סעודה לסעודה, אף ששיעור הזמן אינו אלא ג' שעות. אם כן מוכח שלאחר שיעור זמן של ג' שעות כבר נתעכל הבשר. לפי זה יהיה מותר לנהוג לשמור ג' שעות אף בתקופת הקיץ, שכן הבשר כבר נתעכל. עד כאן תמצית דבריו. ויש להעיר שדבריו נשענים על כך שהחובה להמתין בין סעודה לסעודה הנה "כפשוטה", שכל זמן שאוכל את הגבינה רק בסעודה הבאה והמתין שיעור זמן המקובל בין שתי הסעודות ¬– הדבר מותר. כן הבין גם ה"פרי חדש" (יו"ד סי' פט סע' א ס"ק ו) אך פשטות לשון הרמב"ם (מאכלות אסורות פרק ט הל' כח), השו"ע (יו"ד סי' פט סע' א), ה"פרי מגדים" (שם) ועוד רבים מן הפוסקים, ששיעור ההמתנה הנו שיעור זמן קבוע, שאינו משתנה אף במקרים שדרך לאכול הסעודה הבאה מוקדם יותר. באומרה שיש להמתין "מסעודה לסעודה" רצתה הגמרא ללמדנו רק שיעור זמן שבדרך-כלל קיים בין סעודה לסעודה, וזוהי דרכה של הגמרא במקומות רבים, כגון "כדי הילוך מיל" וכיו"ב..

53. 58.6

    ב. הנוהג כפסקי השו"ע אין לו לשנות מנהגו ולהמתין ג' שעות בלבד2עיין בהערה הקודמת.. לנוהגים כרמ"א הדין כדלהלן: אם מנהגו היה שלא להמתין שש שעות והחליט להחמיר על עצמו3אם החליט לעבור לשמור שש שעות מחמת שחשב שמחויב לעשות כן – נחשב כנדר טעות, ומעיקר הדין יוכל לחזור למנהגו הראשון אף ללא התרת נדרים (עיין בהערה 5). להמתין שש שעות, ולאחר זמן רוצה לחזור בו מחומרתו – מעיקר הדין4לכתחילה ודאי מוטב שימשיך לשמור שש שעות, שכן אפילו הרמ"א (יו"ד סי' פט סע' א) כתב שלכתחילה ראוי לדקדק ולהמתין שש שעות, וכן הש"ך (שם ס"ק ח) הביא את דברי המהרש"ל, שכל מי "שיש בו ריח תורה" ראוי שימתין שש שעות. רשאי לחזור למנהגו על-ידי התרת נדרים5נחלקו הפוסקים אם ניתן להתיר מנהג שהחמיר על עצמו. המחלוקת נובעת מהבנות שונות בירושלמי (פסחים פ"ד ה"א): "כל דבר שאינו יודע שהוא מותר וטועה בו באיסור – נשאל והן מתירין לו, וכל דבר שהוא יודע בו שהוא מותר והוא נוהג בו באיסור – נשאל אין מתירין לו". לדעת הרמב"ן ב"ספר הזכות" (פסחים פרק מקום שנהגו) וראשונים נוספים, כוונת הירושלמי היא שאם אדם החמיר על עצמו בדבר מסוים בטעות, שחשב שהוא אסור, רשאי להתיר את מנהגו על-ידי התרת נדרים, ואם ידע שהדבר מותר מעיקר הדין, והחליט להחמיר על עצמו – אינו יכול להתחרט על מנהגו על-ידי התרת נדרים. לכאורה, פירוש זה תואם את פשט לשון הירושלמי. לעומת זאת, לדעת הרא"ש מנהג טעות אינו כלום אף ללא התרת נדרים, וכשידע שמעיקר הדין הוא מותר וקיבל על עצמו להחמיר – מחויב אמנם למנהגו, אך יכול להתירו על-ידי התרת נדרים. השו"ע (יו"ד סי' ריד סע' א) סתם כדעת הרא"ש, שאף חומרה שקיבל על עצמו שלא בטעות ניתנת להתרה, והביא את שיטת הרמב"ן כ"יש אומרים". והרמ"א שם כתב שהמנהג הוא כדעת הרא"ש. וכן דעת ה"פרי חדש" (או"ח סי' תצו, "מנהגי איסור והיתר"). נראה שאף לכתחילה אין צורך לחוש לשיטות הסוברות שהתרה אינה מועילה, שכן בנדון דידן ישנו מקום לומר שמעולם לא היה כאן מנהג מחייב, משתי סיבות: א. בספר "שדי חמד" (אות מ כלל לז) כתב שאפשר שאין דין "מנהג" אלא על דבר שמותר מצד הדין, ורק קיבל על עצמו הרחקה ופרישות מסוימת; אך בדבר שהוא מחלוקת בראשונים ונהג כשיטות המחמירות רשאי, כשירצה, לנהוג כשיטות המקלות. אם כן בנדון דידן, ששיעור ההמתנה בין בשר לחלב נובע ממחלוקת ראשונים (כמבואר בהערה קודמת), אפשר שאין כאן דין מנהג כלל. (והדבר אינו מוסכם. עיין בין השאר בשו"ע או"ח סי' תקנא וב"שער הציון" ס"ק יא). ב. מובא בגמרא (נדרים כג ע"ב): "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה – יעמוד בראש השנה ויאמר 'כל נדר שאני עתיד לידור יהיה בטל'". והובא להלכה בשו"ע (יו"ד סי' ריא סע' ב). אם כן, כיוון שהמנהג הפשוט בתפוצות ישראל לומר "כל נדרי" וכו', ובין השאר אנו מזכירים שבכוונתנו שכל הנהגה טובה שננהג שלא יהיה לה תוקף של נדר. נמצא שאף מי שנהג להחמיר על עצמו להמתין שש שעות – אין לזה כלל תוקף של נדר. וכתב השו"ע (שם) שיש לחוש לשיטות הראשונים הסוברות שכל הדין הנ"ל שהנדר בטל הוא דווקא במקרה שנדר ומיד אחר-כך נזכר בתנאי שהתנה בתחילת השנה, ורק כגון זה מועיל התנאי שעשה לבטל את הנדר, מה שאין כן במקרה שלפנינו. עיין בשו"ת "מנחת שלמה" (סי' צא אות כ), שכתב שלעניין הנהגות טובות מועיל התנאי בכל עניין. עיי"ש.. אם היה נוהג מאז ומתמיד על-פי מנהג אבותיו6חיוב הבן במנהג אבותיו מוזכר כמה פעמים בש"ס, עיין בפסחים (ריש פרק מקום שנהגו), וכן בירושלמי (שם), וכן בחולין (ו ע"ב) ועוד. נחלקו הפוסקים בהבנת חיוב זה וגדריו, וכדלהלן: ככלל, לדעת הפוסקים אין הבן מחויב בחומרות והנהגות שנוהג אביו, וכן משמעות הגמרא בחולין (קה ע"א), שמצינו שם שמר עוקבא אמר בפירוש שלמרות שאביו נהג להחמיר בין בשר לחלב עד יום המחרת – הוא עצמו אינו נוהג כן אלא ממתין רק מסעודה לסעודה. עיי"ש. לגבי כל המקומות שהוזכר בהם מנהג אבות בגמרא, כתב בשו"ת "חוות יאיר" (סי' קכו) שכוונת הגמרא למנהג המקום, היינו שאדם שנולד במקום שנהגו בחומרה מסוימת מחויב למנהג "אבותיו" (תושבי המקום), אף שהוא עצמו מעולם לא קיבל על עצמו חומרה זאת. עיין שם, שהאריך בעניין זה והוכיח את דבריו. כן מצינו ב"פרי חדש" (או"ח סי' תצו ב"מנהגי איסור והיתר"), שכתב גם כן בפירוש שאין הבן מחויב במנהג אביו, ודווקא מכוח מנהג המקום ניתן לחייבו. לפי זה, אם נמצא במקום שבו המנהג המקובל הוא לשמור שש שעות – הדבר מחייבו, אך אם נמצא במקום שאין בו מנהג קבוע – אינו מחויב מצד "מנהג אבותיו", ודווקא אם נולד במקום שבו אין מנהג קבוע, שכן כתב ה"ביאור הלכה" בסי' תסח (ד"ה "וחומרי") שהעובר ממקום שנהגו בו חומרה מסוימת למקום שאין מנהג קבוע – עדיין מחויב במנהג מקומו הראשון. וכתב ה"חוות יאיר" שכדבריו בתשובה כן משמעות הריב"ש (סי' שצט) בשם הרמב"ן ב"משפט החרם". אך המעיין בריב"ש יראה שניתן לפרש את כוונתו שיש בכוחם של רבים לקבל על עצמם הנהגה מסוימת ולחייב גם את זרעם, בדומה למעמד הר סיני, המחייב גם את זרעם שלא היה במעמד הר סיני. לפי זה היה מקום לומר שגם אם נולד במקום שאין בו מנהג קבוע, כיוון שאבותיו היו חלק מקהילה שקיבלה על עצמה מנהג להחמיר שש שעות – הדבר מחייב גם את זרעם, והוא מחויב למנהגם. וכן משמע מדברי הרמב"ם (יום טוב פרק ח הל' כ), והובא להלכה בשו"ע (סי' תסח סע' ד), שאין הנהגת הקהילה מחייבת מצד מנהג המקום בלבד, שכתבו שההולך ממקום שנוהגים חומרה מסוימת למקום שמקלים בדבר, אף שאין בדעתו לחזור למקומו עדיין מחויב למנהגו הראשון, למרות שכלל אינו שייך יותר למקומו הראשון (ועיין ב"ביאור הלכה" סי' תסח ד"ה ההולך, שנחלקו האחרונים בהבנת הרמב"ם הנ"ל והשו"ע). צד נוסף לחייב את הבן מצד מנהג אבותיו הוא על-פי דברי שו"ת "זכרון יוסף" (הובאו דבריו ב"פתחי תשובה" סי' ריד ס"ק ב) שאמנם כאמור, בן אינו מחויב בהנהגות שאביו קיבל על עצמו, אך אם אביו חינכו והדריכו בהנהגותיו וגם הבן נהג בפועל כהנהגות אביו – מחויב למנהג אביו, ודלא כ"אגרות משה" (או"ח ג סי' סד), שכנראה הבין בכוונת ה"זכרון יוסף" שכשהבן נוהג כך בעצמו הוא מחויב בדבר מצד עצמו, ולא מצד מנהג אביו. ויש נפקא מינא בדבר (עיין לקמן בהערה 8). אם כן, גם אם נולד במקום שאין בו מנהג קבוע, הוא מחויב להנהגת אביו. להמתין שש שעות – יישאר במנהגו7יש להעיר שמלבד כל השיקולים ההלכתיים שמתוארים בהערות השונות, ישנו עניין חיובי בהמשך המסורת מאב לבן, ועל זה נשענת במידה רבה כל מסורת ישראל, כידוע.. במקום צורך גדול8בהערה 6 הוזכרו אפשרויות שונות לחייב את הבן מכוח מנהג אבותיו, וישנן שיטות חלוקות אם ניתן להתיר מנהג אבותיו על-ידי התרת נדרים. לדעת המהרשד"ם (יו"ד סי' מ) לא ניתן להתיר מנהג אבותיו, וכן דעת המהרי"ק (בשורש קמב). וראיה לדבר ניתן ללמוד מפסחים (ריש פרק מקום שנהגו), שבני בישן (שם מקום) היו נוהגים שלא לנסוע בערב שבת ליום השוק שהיה בצידון כדי שיוכלו לעסוק בצרכי שבת, ובניהם אחריהם רצו שלא להחמיר בזה, והלכו לשאול אם הם מחויבים במנהג אבותיהם, ונענו שחייבים להמשיך במנהג. אם הייתה אפשרות להתיר את הנדר – ודאי שהדבר היה צריך להיות מוזכר בגמרא. לעומתם, לדעת ה"פרי חדש" (סימן תצו מנהגי או"ה סע' שמיני) אין ראיה מהגמרא הנ"ל, ואדרבה, בירושלמי (ריש פרק מקום שנהגו) מובא מקרה דומה, ושם מובא שלאחר שנענו שחייבים להמשיך במנהג אבותיהם הקשו מדוע אינם יכולים להתיר את הנדר ככל נדר, ונענו שכאן חמור יותר, כיוון שנתחייבו מכוח אבותיהם (כסברת המהרשד"ם והמהרי"ק הנ"ל), וממשיך הירושלמי: "כל שכן יהיו מותרות". אם כן, משמע שניתן להתיר גם מנהג אבות. עיין עוד בשו"ת "רב פעלים" (או"ח ג סי' כט), שכתב שרק כשיש בדבר צורך ניתן לסמוך להקל ולהתיר "מנהג אבותיהם". ויש להעיר שאפשר שגם המקלים לא התירו אלא במקום שכל הקהילה (או רובה) מעוניינת להתיר את הנדר; אך אפשר שאם אדם אחד מעוניין להתיר לעצמו את הנהגת הקהילה – אינו יכול, אף שכבר נמצא במקום שאין בו מנהג קבוע. אך הדבר יועיל במקרה שהוא מחויב למנהג אבותיו מחמת שאביו הנהיגו כן (כדברי ה"זכרון יוסף" בהערה 6). יוכל להקל מכאן והלאה שלא להמתין שש שעות, על-ידי התרת נדרים.

54. 59.1

    ניו יורק, ארה"ב, כסלו תשס"ז

55. 59.2

    נט. כשרותו של חלב פרה בימינו

56. 59.3

    שאלה: שמעתי שרב ידוע טען שאסור לשתות חלב היום, כיוון ש-15-20% מהפרות הן טרפות, וחלב מטרפה אסור. בעבר זו לא הייתה בעיה, כי חלבו כל פרה בנפרד והיה ביטול ברוב, כי דנו על כל פרה בנפרד ואמרו כי רוב הפרות אינן טרפות, אך היום כשחולבים פרות באמצעות מכונה וכל החלב מעורבב מיד, צריך לראות את התערובת כתערובת של לח בלח וצריך ביטול בשישים, ו- 15-20% זה רחוק מכך.

57. 59.4

    אם כן, האם מותר לשתות חלב היום?

58. 59.5

    תשובה:

59. 59.6

    א. כשם שאסרה התורה לאכול בשר בהמה טרפה, כך אסרה התורה את שתיית חלבה1שו"ע (יו"ד סי' פא סע' א)..

60. 59.7

    ב. אף-על-פי שחלב טרפה אסור בשתייה, אין לחשוש לשתיית החלב בימינו, למרות שחלבן של הרבה פרות מעורב יחד, וסטטיסטית יש שם ודאי חלב טרפה, משתי סיבות:

61. 59.8

    1. כיוון שאנו עוסקים ברובא דליתא קמן, לא שייך בו כלל המושג של ביטול ברוב, בגלל שאין ודאי איסור לפנינו – למרות שיש ודאות סטטיסטית, אין ודאות במציאות2ככלל, יש לדעת שכאשר קבעה התורה שיש ללכת אחרי הרוב אין כוונתה לכללי הסטטיסטיקה הידועים לנו, ונמשיך לבאר את הדברים. נקדים ונאמר שבסוגיות הש"ס מצינו שני סוגים של רוב: רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן. רובא דאיתא קמן (=רוב שישנו לפנינו) הוא מקרה בו יש לפנינו תערובת מוגדרת של אסור ומותר, כאשר יש לנו ידיעה ודאית על כמות המותר וגם ידיעה ודאית על כמות האיסור. דין זה נלמד בגמרא (חולין יא ע"א) מהפסוק: "אחרי רבים להטות". במקרה כזה יש צורך לנהוג על-פי כללי ביטול ברוב שנקבעו בהלכה (שו"ע יו"ד סי' צח, קט). לדוגמה, חתיכת בשר נבלה שנתערבבה עם עוד חתיכות מותרות, החתיכה האסורה מתבטלת ברוב של חד בתרי, ואם יש רוטב אז יש צורך בביטול בשישים, כיוון שביטול של תערובת לח בלח אינו ברוב אלא בשישים. לעומתו, יש סוג שני של רוב, רובא דליתא קמן (=רוב שאינו לפנינו). ברוב זה איננו דנים על תערובת ודאית של אסור ומותר לפנינו, אלא אנו שואלים עצמנו אם המונח לפנינו שייך לרוב הנורמטיבי והטבעי שקיים בעולם, או אולי הוא חריג השייך למיעוט. רש"י (שם) מסביר שמקורו של דין זה הוא מאותו הפסוק, או מהלכה למשה מסיני. לדוגמה, רוב הבהמות אינן טרפות, ולכן מותר לשתות את החלב של הבהמה שנחלבה. וכן, רוב נשים אינן איילוניות ורוב גברים אינם סריסים, ולכן יבם קטן שבא על יבמה קטנה ימשיכו לחיות זה עם זו, ואין אנו חוששים שמא יימצא הוא סריס או היא איילונית, ונמצא שבא על אשת אחיו שלא במקום מצווה. לא מצאנו בש"ס מקום שבו התייחסה הגמרא בסוגיות של רובא דליתא קמן לשאלת ביטול ברוב. ניתן לומר שזה בגלל שהגמרא דנה בסוגיות אלו תמיד על פרט ספציפי, ושואלת לגביו אם הוא חריג או שייך לרוב מסוגו שבעולם ובטבע. אך נראה כי באופן מהותי אין מקום לשאלת הביטול ברוב כאשר אנו עוסקים ברובא דליתא קמן, בגלל שאין ודאות של איסור לפנינו. יש להוסיף כי בעלמא דנו האחרונים אם הכרעה מכוח רוב היא הכרעה ודאית, או שגם אחרי ההכרעה הספק נשאר, אלא שהוא מוכרע הלכתית. ר' עקיבא אייגר (תניינא קח) כותב שלגבי טרפה מוכח מהגמרא שהוי כוודאי. כך משמע גם מדברי ה"חתם סופר". ה"חתם סופר" (שו"ת "חתם סופר" ד אבה"ע ב סי' קמז) טוען שלמרות שבתחילת סוגיית הגמרא בחולין הגמרא מסתפקת וחושבת שרובא דאיתא קמן הוא רוב טוב יותר מרובא דליתא קמן, ואי אפשר ללמוד את השני מן הראשון בקל וחומר, בגלל שברובא דאיתא קמן יש היתר ברור ומוגדר לפנינו, הרי שלמסקנת הגמרא רובא דליתא קמן הוא טוב יותר מרובא דאיתא קמן, וזאת בגלל שאין לפנינו בוודאות איסור. ראה עוד ב"דברות משה" לגר"מ פינשטיין, שמסביר מדוע רובא דליתא קמן טוב יותר מרובא דאיתא קמן, וכן ב"שערי יושר" לגר"ש שקופ, שמסביר את רובא דאיתא קמן כהוראה התנהגותית, לעומת רובא דליתא קמן, שהוא בירור שהדבר מותר. לכן גם בשאלת כשרות החלב – אין זה משנה כלל אם חולבים כל פרה בנפרד או שחולבים מספר גדול של פרות יחד. כיוון שאין איסור ודאי לפנינו, הרינו דנים בשאלה זו ככל שאלה של רובא דליתא קמן, ותולים שהבהמות שמהן הגיע החלב שלפנינו הן כולן כשרות ומותרות באכילה, ואל לנו להזקק לבטל את המיעוט שאיננו בנמצא..

62. 59.9

    2. יש לדון על כל פרה בפני עצמה. כיוון שעל כל פרה ופרה קיימת הכרעה שהיא שייכת לרוב, אין בעיה לשתות מחלבן של כל הפרות3זאת ועוד, נראה שאנו דנים על כל בהמה ובהמה בפני עצמה ותולים שהיא כשרה ואיננה טרפה, ולכן גם אם אחר-כך נתערב חלב של הרבה בהמות יחד – אין כאן שום חשש, כיוון שכבר הכרענו על כל פרה ופרה שאינה טרפה. ודומה הדבר למקרה שבו נמצאו ברחוב עשר חתיכות, ובעיר קיימות שמונה חנויות המוכרות בשר כשר, ושתי חנויות המוכרות בשר שאינו כשר. האם נאמר שיש לפנינו שתי חתיכות אסורות, כיוון שמבחינה סטטיסטית עשרים אחוזים מהבשר שנמצא בעיר אינו כשר? ודאי שלא. אנו דנים על כל חתיכה וחתיכה בפני עצמה, ותולים שבאה מהחנויות הכשרות, ואיננו צריכים "לבטל" את שתי החתיכות ה"אולי אסורות" בשמונה החתיכות הכשרות, אלא הכול מותר, כיוון שכבר הכרענו על כל חתיכה וחתיכה בפני עצמה, וכך גם בנדון דידן. גם "מנחת אשר" (שמות סי' מד) דן בשאלה זו, והתיר מסיבה זו. ראה עוד בשו"ת "משנה הלכות" (יא סי' קיד; יב סי' רסה), שעסק בשאלת החיוב של הגהת מחשב לספרי תורה על מנת לצאת מחשש טעויות, ובדרך אגב דן גם בשאלת החיוב לצלם את הפרות החולבות ברנטגן על מנת לבדוק שאינן טרפות, ומסקנתו היא שיש לסמוך על רוב גם כאשר ניתן לבדוק: "ואם יבא אחד להחמיר ויאמר באמת שלא נשתה חלב ולא נאכל בשר ולא נברך על המאכלים, והוא יעשה עקסריי (=שיקוף רנטגן) על כל בהמה ועוף ואח"כ יאכל, וילך ויטרוף את כל העולם ויאמר עליהם שהם אוכלי נבילות וטריפות ומברכים ברכות לבטלות מפני שבירר ע"י ה'עקסריי מאשין' (מכונת שיקוף) ומצא שלשים בהמות טריפות למאה, וא"כ נתברר שיש כאן טריפה ודאי בכל מאה בהמות, והיאך נסמוך ונאכל בלי בירור כיון שאפשר לברר ודאי – לא נאבה ולא נשמע לו, וא"כ מ"ש ברכת הנהנין שלא חוששין לבטלתה מברכת התורה (=כוונתו לברכה על ספר תורה שלא נבדק במחשב, והעולה לתורה אולי מברך ברכה לבטלה) ומ"ש איסור טריפות שעובר כל אחד ואחד איסור דאורייתא על כל כזית ורביעית ובכל יום ואין חוששין לה, מפני שהתורה סמכה על הרוב ואין צריך לבדוק יותר, ולא אצריכוהו בדיקה כלל, לא בידי אדם וכ"ש ב'מכונה עקסריי' בלע"ז ואנן לא נתנה לנו תורה רק לעינינו, ולמה ניחוש להמחשב". עיין בשו"ע (סי' צט ס"ק ו), והגר"א וה"פרי חדש" (ס"ק כא) מקלים בעניין "חוזר ונעור" בתערובת של מין במינו לח בלח, ואף מצרפים את האיסור הראשון להיתר לבטל את האיסור האחרון. הגרנ"א רבינוביץ' מפקפק בנתונים המופיעים בשאלה, שהרי הסטטיסטיקה לא נקבעה על-פי פרות שנחלבות עתה, שהן הפרות הטובות והבריאות יותר, אלא בפרות שנחלבו בעבר, ולאחר שירדה תפוקתן נשחטו ונמצאו טרפות. אין בפרות זקנות וחולות אלו, לדעתו, כדי ללמד על כלל הפרות החולבות הבריאות, וממילא השאלה מעיקרא ליתא..

63. 59.10

    ג. בימינו נפוצים ניתוחי פרות חולבות שעלולים להטריף את הבהמה4נראה שלמרות שניקוב הקיבה נעשה במכוון על-ידי מגדלי הפרות, ולדעתם אין בפעולה הניתוחית משום הרעת מצבה של הבהמה, אלא להיפך – לדעתם פעולה זו מצילה את הבהמה, עם כל זה נראה שאין מקום לטענה שהמציאות השתנתה מזמן חז"ל. סברה זו אינה רלוונטית (לקמן נדון בשאלת יכולתה של טרפה לחזור לכשרות אם נרפאה, אך לא בכך אנו עוסקים בהערה זו), וכך הורו חכמי כל הדורות, ראשונים ואחרונים. הרשב"א (שו"ת הרשב"א א סי' צח) נשאל על בהמה שמן הדין אמורה להיות טרפה אבל אנו רואים שהיא חיה יותר מי"ב חודש, אם ניתן לומר שיצאה מגדר טרפה, שהרי הכלל בגמרא הוא "סימן לטריפה י"ב חודש" (חולין נז ע"ב), וכפי שהסביר שם רש"י: "אם כך חיה בידוע שלא נטרפה". הרשב"א עונה שהטרפות שמנו חכמים הן אסורות ואין ביכולתן לחיות, אפילו על דרך המקרה, והמעיד על כך אינו נאמן ואין מקבלים את דבריו, "וכל מי שמכשיר זה נראה בעיני כמוציא לעז על דברי חכמים". מציאות כזו לא תיתכן לפי הרשב"א, ולכן אמר שהמעיד על כך התבלבל והחליף בהמה בבהמה, או שטעה בהערכת משך הזמן וטרם עברו י"ב חודשים. אם הוא בכל זאת נשאר איתן בדעתו, נראה שהוא משקר, וכלשון הרשב"א: "ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים הנביאים ובני נביאים, ודברים שנאמרו למשה מסיני". לעומתו סובר הרמב"ם שאין לנסות וליישב את המציאות עם ההלכה בנושא זה: "וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה, אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין, ואפשר שתחיה מהן – אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר 'על פי התורה אשר יורוך'" (שחיטה פרק י הל' יג). בהסבר הדברים, מדוע איננו חוששים למציאות המשתנה, כתב ה"חזון איש" (יו"ד סי' ה): "והנה היה צריך להקבע בב' אלפים תורה דיני הטריפות לדורות... והיו קביעות הטריפות כפי השגחתו ית' בזמן ההוא, ואותן המחלות שהיו פרוונקא דמלאכא דמותא בזמן ההוא שלא נתן הקב"ה רפואת תעלה להן, המה הטריפות שאסרתן התורה בין בזמן ההוא ובין בזמן של הדורות הבאים". כעין זה כתב גם הרב משה פינשטיין ב"אגרות משה", (אבה"ע ב סי' ג ענף ב), אלא שלדעתו הרגע שבו נקבעו הטריפות הממיתות הוא זמן מתן תורה. הוא מדגיש שלמרות שהפעולה נעשתה במכוון, אפילו על-ידי רופאים, כדי להציל את האדם או הבהמה, אף-על-פי-כן יחשבו כטרפה. למרות שלעניין דין טרפה באדם פסק הרמב"ם שהמדד הקובע הוא אומדנת הרופאים, מסביר הרב פינשטיין שאין בכך סתירה, כיוון שלעניין טרפות הבהמות מנתה המשנה במפורש את סוגי הטרפות שמנו חכמים, ואם הדין אמור להשתנות מדור לדור ומתקופה לתקופה לא היה למשנה למנותן, כשם שלא מנתה את סוגי הטרפות באדם. להלכה, אין הבדל בין הרשב"א לרמב"ם, ושניהם יאסרו את הבהמה. , בעיקר כתוצאה מניקוב הקיבה5ניתוח לניקוב הקיבה נעשה בעיקר לפרות חולבות. לפעמים, כתוצאה מהצטברות גזים בקיבת הבהמה, הקיבה מתנפחת ועולה למעלה. מציאות זו אינה נוחה לפרה, ומכבידה עליה. היא אוכלת פחות, וממילא תפוקת החלב שלה יורדת באופן משמעותי. מטרת הניקוב הוא להשיב את המצב לקדמותו. . כיוון שניקוב הקיבה מתאחה לאחר זמן קצר, ניתן לסמוך על הפוסקים הסוברים שבהמה שנטרפה ולאחר מכן נתרפאה חוזרת לכשרותה6המציאות בארץ בעניין ניתוחי הפרות החולבות טובה יותר מאשר בחו"ל. הרב זאב וייטמן ("הליכות שדה" 94, עמ' 14-29, ובמיוחד עמ' 23-27) סקר את סוגי הניתוחים השונים בארץ ואת מעמדם ההלכתי, והסיק שבארץ גם ללא פיקוח אין לחשוש ולהימנע משתיית חלב. מובן שעדיף לפקח על הניתוחים, וזהו המצב כיום בארץ. חברת "תנובה" מפקחת על הניתוחים שנערכים בארץ, כך שכמעט אין חשש לחלב טרפה שמגיע למחלבות. על דרכי הפיקוח על החלב בישראל, עיין במאמרו של הרב זאב וייטמן ("תחומין" כב, עמ' 463-468; "בנתיב החלב" – סוגיות הלכתיות בתעשיית החלב, עמ' 105-112, וכן בחלקה הראשון של חוברת זו, עמ' 11-25, במאמרים העוסקים בשאלת טרפה מניתוח קיסרי ובחשש עירוב חלב טרפה מבהמות מנותחות). בחו"ל הבעיה חריפה יותר, גם בגלל שאין פיקוח על הניתוחים, וגם בגלל העובדה שיש מקומות שבהם נעשים ניתוחים שבהם נוקבים בוודאות את קיבת הבהמה. נסביר את עיקרי הסוגיות שבהן נחלקו הפוסקים. הגמרא (חולין סח ע"ב) דורשת את איסור אכילת איבר מן הבהמה שיצא מחוץ למעי אמו וחזר קודם שנשחטה מן הפסוק: "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו": "מה תלמוד לומר – לפי שמצינו במעשר שני ובכורים שאף על פי שיצאו חוץ למחיצתן וחזרו – מותרין, יכול אף זה כן? תלמוד לומר טרפה. מאי תלמודא? אמר רבה: כטרפה. מה טרפה, כיון שנטרפה שוב אין לה היתר, אף בשר – כיון שיצא חוץ למחיצתו שוב אין לו היתר". מברייתא זו משמע שדין פשוט הוא בטרפה, שאינה חוזרת להיתרה. הדין הוא פשוט כל-כך, עד שהוא עצמו מהווה מקור לאיסור אכילת איבר שיצא חוץ למעי אמו וחזר, שאין לו מקור ברור לאיסור מלבד ההיקש לטרפה. אלא שהיא גופא קשיא – מנין לגמרא שטרפה שחזרה למצבה הקודם אינה חוזרת לכשרותה? וכי זו הלכה למשה מסיני? נראה שאין רצונה של הברייתא ללמדנו דין בדיני טרפה, אלא להשוות דין איבר שיצא וחזר למציאות של טרפה, ודבר זה הוא פשוט וברור בגמרא, שטריפה אינה חיה, וממילא אין לה היתר. אבל בהמה שסרה ממנה טרפותה ניתן לאכלה כיוון שאינה עוד בגדר טרפה. נראה שמהסוגיה בחולין (מח ע"א) יש ראיה לכך שטרפה יכולה לצאת מידי טרפותה: "אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: ריאה שנקבה ודופן סותמתה – כשרה. אמר רבינא: והוא דסביך בבשרא". ומסביר שם רש"י, שהבהמה אינה טרפה כיוון שזו סתימה מעלייתא. מסקנת הגמרא שם היא שקרום שעלה מחמת המכה בריאה זו סתימה שאינה טובה, והבהמה נשארת טרפה. מסוגיה זו נראה לכאורה שיש פעמים שבהן למרות שהבהמה נטרפה על-ידי נקב בריאה – שזו טרפה שנשנית במשנה (מב ע"א) – אף-על-פי-כן יכולה הבהמה לחזור לכשרותה על-ידי סתימת הנקב בדופן הריאה. וכל מה שמיעטה הגמרא שם הוא מקרום שעלה מחמת המכה, שאינו נחשב לסתימה מעלייתא. אם כן, הכול תלוי באיכות הסתימה של הנקב. במקרה שלפנינו פשוט וברור שתוך ימים ספורים הנקב נסתם היטב ואינו ניכר, והרי זה כריאה שניקבה ודופן סותמתה. בדעה זו, שטרפה שנתרפאה חוזרת לכשרותה, מחזיק הרב רפאל זיסקינד, בעל ה"תורת יקותיאל" (טריפות סי' מד ס"ק ו), הובאו דבריו ב"דרכי תשובה" (יו"ד סי' מד סע' ו ס"ק ע). גם האדמו"ר מליובאוויטש, הרב מנחם מנדל שניאורסון באגרת לרוגאצ'ובר מאריך להוכיח דין זה, ולחלוק עליו ("אגרות קודש", אוצר אגרות בנושאים שונים, הוצאה מיוחדת לבני הישיבות, תשס"ז, עמ' מ-מא). בעקבות ניתוחי הפרות בימינו כתב כך גם הרב ישראל בעלסקי במאמרו "בענין שאלת חלב טריפה שנתפרסמה מקרוב" ("מסורה" י, עמ' סב-עג) וכן הורה גם הגרנ"א רבינוביץ'. הרב ולדינברג ("ציץ אליעזר" א סי' כד) מחלק בין בהמה שנרפאת בידי שמים ובין בהמה שאדם ריפא אותה. כאשר אדם ריפא אותה – הרי הייתה טרפה בגלל הנקב, ונחלשה מחמתו, ואין בידי הרפואה כדי להוציאה מטרפותה. אבל כאשר עלתה לה ארוכה בידי שמים – הוברר למפרע שמעולם לא הייתה הבהמה טרפה. אם כן נראה שבמקרה שלפנינו גם הוא יכריע שהבהמה אינה טרפה, כי היא מבריאה מעצמה., ואין לאסור את החלב7יש פוסקים שבהמה שנטרפה וחל עליה שם טרפה שוב אינה באה לידי היתר לעולם, וכפי שמשמע מפשט הסוגיה (חולין סח ע"ב, הובאה לעיל בהערה הקודמת). פוסקים אלו יסבירו את הגמרא בחולין מח ע"א (ריאה שניקבה ודופן סותמתה – כשרה) ששם הבהמה כלל לא נטרפה, בגלל שמעולם לא היה נקב גמור, שהרי עם ניקוב הריאה מיד נסתם הנקב על-ידי הדופן; ושבמקום בו הייתה הבהמה טרפה, ואפילו לרגע, שוב לא תועיל רפואה לבהמה כדי להתירה, וכך לכאורה קורה גם בנידון דידן. בדעה זו מחזיק רבי יוסף ראזין (הרוגאצ'ובר), כמובא באגרתו של האדמו"ר מליובאוויטש בהערה הקודמת. בעקבות ניתוחי הפרות בדורנו, כתב ה"משנה הלכות" (יג סי' קיג) שמי שסמך עד עתה על היתרו של הרב פינשטיין בשתיית חלב נכרי, בהסתמך על חוקי המדינה שאוסרים עירוב חלב טמאה בחלב פרה, כמובא ב"אגרות משה" יו"ד א, סי' מו-מט, לא יוכל לסמוך עוד על כך, כי על ניתוחי הפרות שמטריפים אותם, לשיטתו, אין פיקוח או חוק שאוסר זאת. לכך נוטה דעתו של הגרז"נ גולדברג, וכן נראה מדבריו של הרב זאב וייטמן, במאמרו בתחומין (שם), שם חלק על דברי הרב בעלסקי בכמה עניינים, ואנו נעמוד בקצרה על שתי השגות: הרב בעלסקי רצה להוכיח דבריו שטרפה חוזרת להכשירה לאחר שנרפאה מדברי הגמרא (חולין נד ע"א): "דאי בדרי ליה סמא – חיי". צודק הרב וייטמן בהערתו, שסוגיה זו אינה מוכיחה דבר לענייננו, כיוון שהיא אינה עוסקת בטרפה ודאי שמנו חכמים, אלא באותן סוגי מחלות ומכות שלכאורה ממיתים את הבהמה, למרות שחכמים לא מנו אותם. עובדה זו גורמת לגמרא לשאול מדוע שלא ייכללו גם הם ברשימת הטרפות של חז"ל, ועל כך עונה הגמרא שלגבי מחלות ומכות אלו היה ידוע לחז"ל שהבהמה יכולה להתרפא מהם על-ידי תרופות, ולכן אין למנותן כטרפה אפילו אם לא נתרפאו. מסוגיה זו נראה יסוד אחד ברור, והוא שכל סוגי המחלות והמכות שחכמים לא מנו אותן כטרפות הרי זה בגלל שיש להן יכולת להתרפא בדרכי הרפואה, ולכן אפילו אם לא ירפאו אותם והם ימותו – הם לא יהיו טריפה. וניתן לדייק מדברי הגמרא שכל אותן טרפות שמנתה המשנה אין להן כלל יכולת להתרפא, ואפילו על-ידי סמים ותרופות. אם אכן נבין כך, צדק הרב וייטמן שמדברי הרמב"ם (שחיטה פרק י הל' יג) נלמד שאפילו אם באחד הדורות ימצאו רפואה לאי אלו מהטרפות – זה לא רלוונטי, כיוון שאין לנו אלא מה שקבעו חכמים. אבל ניתן להבין את דברי הגמרא גם בצורה אחרת: הגמרא אינה מתייחסת למקרה שבו הטרפות נעלמת מן הבהמה, אלא רק למקרה שהבהמה נטרפה ועכשיו היא ממשיכה לחיות על-ידי סמים ורפואות. כך מדויק מלשון הגמרא "אי בדרי ליה סמא – חיי", אבל לא מתרפאת. לכן, במקרה שבו נעלם הנקב יש מקום לומר שהבהמה כבר אינה מוגדרת כטרפה. כל דברי הרמב"ם מוסבים על מקרה שבו הטרפות נשארה והרופאים טוענים שהבהמה יכולה להמשיך ולחיות כך – ובזה לא נתחשב בדעתם. אבל אם הטרפות נעלמה, אין לנו כלל טרפה לפנינו. בהערה נוספת מעיר הרב וייטמן שהבנה זו שטרפה שנתרפאה חוזרת להיתרה סותרת את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל, בהערה 4, שאפילו אם יתברר על-פי חכמת הרפואה שטרפה מסוימת יכולה לחיות – אין בכך כדי להתיר את הבהמה. הרב בעלסקי ודאי לא יחלוק על דברי הרמב"ם הללו, אך נראה שהם אינם מהווים קושי, שהרי הרמב"ם לא כתב שאם הם יתרפאו זה לא יועיל, אלא רק כתב שאם למשל הנקב יישאר והרופאים יאמרו שזה לא מזיק לבהמה והיא יכולה להמשיך ולחיות כך עוד זמן רב – לא ישתנה הדין, כי אין לנו אלא מה שמנו חכמים. לשיטת פוסקים אלו, נראה שיש לבדוק בכל מקום ומקום את סוגי הניתוחים ואופן ביצועם, ולברר אם הם יוצרים טרפה ודאי או רק ספק טרפה. לכן, במקומות שבהם הניתוחים אינם מטריפים ודאי את הבהמה אלא יוצרים ספק – גם לשיטתם יש להתיר את שתית החלב, כיוון שלהלכה ספק טרפה מותרת לאחר י"ב חודש, וממילא יש לחשוש רק לבהמות שנותחו בשנה האחרונה, ואז הסיכוי להגיע למעלה מ 1/60 הוא נמוך (הרב זאב וייטמן, חלב נכרים בימינו, מתוך "תחומין" כב, עמ' 455-468, ובעיקר עמ' 459-463), אלא שלכאורה יש להיזהר מלחלוב פרות ספק אלו במשך י"ב חודש. ואי אפשר להורות על עירובו בשאר החלב, כיוון שאין לבטל איסור לכתחילה. אך להלכה התירו פוסקים רבים את עירוב החלב של פרות הספק לכתחילה, משתי סיבות עיקריות: א. הרב צבי פסח פרנק בשו"ת "הר צבי" (יו"ד סי' לו) דן בחשש לטרפותה של בהמה שנותחה על מנת להוציא גזים מהכרס. ראשית הוא מכריע שבהמה זו היא ספק טרפה, ולאחר י"ב חודש היא תצא מספק זה. לאחר מכן, הוא מתיר לבטל את החלב לכתחילה במקום הפסד מרובה, למרות שהכלל הוא שאין מבטלין איסור לכתחילה (הרב וייטמן ב"הליכות שדה", שם, הערה 11, טוען ששפיכת חלב של י"ב חודש היא הפסד של כ-10,000 ש"ח, גם מכירת הפרה לגוי כרוכה בהפסד), כיוון שבספק איסור יש אפשרות לבטל את האיסור לכתחילה בהפסד גדול (מבוסס על רמ"א סי' קט ס"ק ב) כיוון שמושקע בפרה חולבת כסף רב, והמכירה לגוי אינה מכסה את ההשקעה, יש מקום להקל. ב. גם כאשר יש איסור ודאי, אין איסור לבטלו אם אין כוונה לבטלו, כפי שמצאנו בשו"ע (יו"ד סי' פד סע' יג): "דבש שנפלו בו נמלים – יחממנו עד שיהא ניתך ויסננו". וכתב שם הש"ך (ס"ק לח): "ואין זה משום מבטל איסור לכתחלה, שאסור כדלקמן סימן צט, שאין כוונתנו אלא לתקן הדבש". לכן, כיוון שרוב הרפתנים בארץ אינם שומרי תורה ומצוות, והם אינם מבינים את מושג הביטול, אין כוונתם אלא לחלוב את החלב ולערבו על מנת לשווקו ולא על מנת לבטלו, וממילא אין בזה איסור, כמו בדבש (הרב דב לנדאו, ביטול חלב טריפות, מתוך: "בנתיב החלב" – סוגיות הלכתיות בתעשיית החלב, עמ' 20-25). במקומות שבהם הניתוחים, לשיטתם, מטריפים את הבהמה באופן ודאי, נראה שיש לבדוק אם בעדר יש שישים כנגד אותם הפרות המנותחות, ואם יימצא כי אין שישים כנגדם – אין להתיר את החלב בשתייה. אם ימצא בעדר שישים כנגד הפרות המנותחות, החלב האסור בטל במותר, והכול מותר לשתייה, כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' פא סע' ב): "ואם היתה (=הטריפה) בעדר עם בהמות אחרות, ונתערב חלבה עם חלב האחרות, הולכים בו אחר שיעור ששים". ומוסיף הרמ"א: "ואם יש ס' בהמות בעדר, ולא ידעינן בודאי שחלב מן הטריפה היא יותר מחלב אחת האחרות, אמרינן מסתמא דאיכא ששים, ומותר". כלומר, אין צורך לברר שיש שישים כנגד כמות החלב של הטרפה, אלא אנו מניחים שהבהמות נותנות כמות זהה של חלב, אלא אם ידוע שהטרפה נותנת יותר חלב. כל שנותר לברר הוא אם ראוי להחמיר ולא לאכול איסור שהתבטל בהיתר. ה"פתחי תשובה" (יו"ד ס"ק י) הביא שתי דעות בעניין זה: א. רבנו יונה ב"איסור והיתר הארוך" (כלל נז, סי' טו) כתב: "וכן אם יש איסור... ויש ס' ומכל כה"ג ולהרחיק עצמו מכל דבר כיעור מצוה היא", כלומר יש עניין בחומרה זו. ב. בספר "סלת המנחה" מובא בשם "תורת האשם": "דמי שרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו אמוראי, כגון מה שנתבטל בששים... הוי כמו אפיקורסות, ויצא שכרו בהפסדו". ומלשון הרמ"א נראה לכאורה לדייק כדעה זו, שכתב: "בהמה שהורה בה חכם מסברא ולא נמצא הדין בפירוש שהיא מותרת – בעל נפש לא יאכל ממנה", משמע שאם נמצא בהלכה היתר מפורש, כגון ביטול בשישים – אין להחמיר. אלא שמסביר ב"פתחי תשובה" שם את דברי הרמ"א גם אליבא דרבנו יונה, וכוונתו שדבר שנמצא בהלכה בפירוש להיתר אין חיוב אפילו על בעל נפש להחמיר שלא לאכלו, ומכל מקום אם רוצה להחמיר גם בזה – מצווה היא. בדעה שאין מקום לחומרה זו מחזיק גם ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, בעל "בני יששכר". למרות שנימוקו אינו הלכתי אלא קבלי הוא מסיק ממנו הוראה למעשה, וכך הוא כותב (מאמר חדש אדר, מאמר ב, שקל החדש דרוש ז): "הוא ית"ש יודע אשר הניצוץ הטמון באותה חתיכה האסורה ביחוד יכול להתברר על ידינו. הנה ית"ש מזמין שתיפול החתיכה האסורה כזאת לתוך היתר, ותתבטל, ואכול יאכלו אותה ע"פ התורה, ותתברר הניצוץ הזה... על כן, לדעתי הצעירה, אין זה מדרך החסידות מה שכמ' אנשים נוהגים סלסול בעצמם, שלא לאכול משום מאכל שהיה עליו שאלת חכם, הגם שהוא דבר פשוט ומבואר דינו להיתר, כגון ע"י תערובת בששים וכיוצא, כי לדעתי אדרבא מצוה הוא, יאכלו ענוים וישבעו"..

64. 60.1

    דניפרופטרובסק, אוקראינה

65. 60.2

    ס. "צומת הגידין", חיוב הבדיקה

66. 60.3

    שאלה: האם יש חיוב לבדוק את צומת הגידין של העוף לאחר השחיטה? כיצד יש לנהוג אם נחתכו רגלי העוף לפני הבדיקה? לפי אילו כללים נקבעו רמות ההכשר שהרבנות הראשית לישראל נותנת בתחום זה?

67. 60.4

    תשובה:

68. 60.5

    א. מדאורייתא אין חיוב לבדוק טריפות כלל בהסתמך על הכלל ש"רוב בהמות אינן טריפות"1עיין ביצה דף כה ע"א: "בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה - הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לך במה נטרפה", וברש"י שם ד"ה לאפוקי. . חכמים חייבו לבדוק את הריאה, בבהמה בלבד2שו"ע יו"ד סי' לט סעיף א. עיינו ברש"י (חולין דף יב ע"א ד"ה פסח) ובחידושי הרשב"א (חולין דף ט ע"א ד"ה 'ומה שחששו'), שהביא מספר נימוקים לחיוב הבדיקה בריאה דוקא (1. מיעוט המצוי חייבו חכמים לבדוק. 2.מכיוון שהריאה נראית לעין מיד עם פתיחת הבהמה, אם לא יבדוק אותה ייראה כמעלים עין מן האיסור). ב"אגרות משה" יו"ד א, יט, דן בנושא זה והסביר:" וזה שאין מחוייבין לבדוק בכל הי"ח טרפות לבד הריאה עיין בפמ"ג בפתיחה לסי' לט בשם המנחת יעקב שהוא מטעם דהוי טורח גדול עיי"ש וא"כ היה מסתבר לכאורה דבעוף שליכא טרחא כ"כ יתחייבו לבדוק אחר כל הטרפות אבל הא מבואר ברמב"ם פי"א משחיטה הי"ב שכתב ומעולם לא שמענו במי שבדק עוף אא"כ נולד לו חשש עיי"ש ולכן צריך לומר שגם לבדוק עוף הוא טרחא שלכן יש לסמוך על החזקת כשרות אף לכתחלה, אבל הוא רק הטרפות שצריך לטרוח למוצאם שהוא כשישראל פותח העוף ולא נראה לו שום טרפות בלא חפוש אינו מחוייב לחפש שמא ימצא אחר החפוש בזה נחשב טרחא שאינו מחוייב אבל מה שאפשר לראות בנקל ודאי מחוייבין לראות, שמחייב לכתחילה לבדוק את העוף מטריפות בכל המקומות שאין טורח כלל בחיפוש אחריהם, אלא רואים אותם בקלות כאשר פותחים את העוף". .

69. 60.6

    ב. גם כיום שתנאי הגידול של העופות השתנו,3הרמב"ם בהלכות שחיטה (פי"א הי"ב) כותב: ודברים האלו כולן אינן על פי הדין אלא על פי המנהג כמו שביארנו, ומעולם לא שמענו במי שבדק עוף אלא אם נולד לו חשש. לדעת הגרנ"א רבינוביץ' דברים אלו של הרמב"ם מספיקים כדי לפטור מבדיקה גם את צומת הגידין. אמנם ישנם מספר גופי כשרות שנוהגים כיום לבדוק בדיקה פנימית גם את צומת הגידין. בדיקה זו התחדשה בעקבות טענות לחששות אלו: א. מכיוון שמגדלי העופות מפטמים אותם על מנת לקבל עופות עם משקל גבוה תוך זמן קצר, נוצר מצב בו רגלי העוף הצעיר אינן יכולות להחזיק את המשקל הגדול של העוף לכן פעמים שנפגע איזור צומת הגידין. ב. ממו"ר הגרז"נ גולדברג שמענו שיש חשש נוסף. כיון שהעופות המיועדים לשחיטה גדלים בתוך כלובים שלא מאפשרים להם ללכת, נוצרות בעיות בצומת הגידין. ג. שמא נטרף העוף כתוצאה מהזרקה לירך, שעלולה לגרום לפגיעה בצומת הגידין. בבדיקה ובברור שערכנו עם הרב זאב וייטמן, רבה של תנובה, התבררו העובדות הבאות. א. הטענה לגבי הפיטום המהיר נכונה, אבל אין בה להפוך את החשש לפגיעה בצומת הגידין למיעוט המצוי. עיינו לקמן בהערה 4 דיון מפורט בצדדים ההלכתיים. ב. החשש לגבי גידול העופות ללא מרחב נכון בעיקר לגבי מטילות. לעומת זה העופות המיועדים לשחיטה גדלים בלולים עם מרחב גדול. ג. בענין החשש מפני הזריקות, בהוראות הרבנות הראשית (מעודכן לסיון תשס"ז) מופיע כי בשחיטה ברמת כשרות 'כשר' - יש להנחות את המשקים מגדלי העופות והמדגרות איך להזריק לעופות, כדי להבטיח שלא יהיה שום חשש לפגיעה בכשרות העופות. כמו כן הובהר שכל חריגה מן ההוראות תגרור אחריה פסילת העופות ואי קבלתם לשחיטה. מפקח מטעם הרבנות הראשית יבקר ביקורי פתע במקומות ההזרקה כדי לעקוב מקרוב אחר ביצוע ההוראות. בשחיטת 'מהדרין' – יהיה פיקוח מדגמי על ההזרקות. בשחיטת 'חלק' – יהיה פיקוח מתמיד על ההזרקות. לא יתקבלו עופות לשחיטת 'חלק' שלא בפיקוח מלא על צורת ההזרקה. הרב זאב וייטמן מסר שההוראות גם ברמת הכשרות הרגילה פתרו את הבעיה. לכן לא ברור למה גם עופות שמוגדרים 'כשר' בלבד אינם כשרים למהדרין. כאן המקום להדגיש כי המושג 'חלק' מבחינה הלכתית, שייך רק בבשר בהמה ולא בעוף. צריך עיון מדוע להוסיף מדרגת כשרות שאין לה מקור הלכתי, המאפשרת לסוחרים להעלות את המחיר בצורה מאוד משמעותית. צעד מסוג שכזה מטעה את הציבור וגורם זילות של המושג "כשר" ללא תוספות. אין צורך לבדוק את צומת הגידין4על פי הנתונים שמפורטים בתשובתו של הרב יעקב אריאל, רבה של רמת גן, (באתר האינטרנט yeshiva), אחוז העופות שנמצאו טריפה בגלל בעיה בצומת הגידין נע בסביבות 2%. הרב זאב וייטמן טוען שנתון זה הוא אמנם אחוז הממוצע השנתי, אבל בפועל ישנם משקים שכמות העופות עם טריפות בצומת הגידין יכולה להגיע לעשרות אחוזים, ומאידך ישנם משקים בהם כמות העופות עם טריפות בצומת הגידין כמעט אפסית. (ההסבר לכך נובע אולי מבעיה גנטית כפי שהתברר ממחקרים שנערכו לאחרונה ואכמ"ל). לכן עלינו לברר מה מוגדר כ'מיעוט המצוי', ומה ההשפעה של הגדרה זו בהתאם למצב בשטח על חיוב הבדיקה מבחינה הלכתית. לדעת ה"משכנות יעקב" (סי' טז-יז) מיעוט המצוי הוא אחד מעשרה. בנדון דידן אנו מתלבטים לפני כל משלוח המגיע לפנינו אם יש בו אחוז גבוה של טריפות בצומת הגידין או שלא. מכיוון שחיוב הבדיקה הוא מדרבנן הרי לא חלה חובת בדיקה על פי הכלל "ספיקא דרבנן לקולא". בעל "שבט הלוי" (חלק ד, יו"ד סי' פא) חולק על הגדרה זו של מיעוט המצוי. לדעתו בכל מקרה "שהופעת המיעוט ומציאותו הוא מצוי הרבה דכל רוב בהמות שבעולם ובכל מדינה ומדינה מוחזקים במיעוט טריפות מחמת סירכות הריאה...ולעולם אין רוב כשירות בלי מועט טריפות והמועט מלווה את הרוב בכל עת ובכל מקום, והוא הוכחה שזה טבעית מציאותו לגדל רוב כשירות ומיעוט טריפות". גם לפי הגדרה זו של 'מיעוט המצוי' בודאי אין חיוב לבדוק את צומת הגידין מכיוון שמיעוט זה "אינו מלווה את הרוב בכל עת ובכל מקום". גם ב"שבט הלוי" הכריע שאין חיוב לבדוק את צומת הגידין, מכיוון שאיננו בקיאים בבדיקה זו (על פי דברי הרמ"א המובאים לקמן בהערה 7). עדיף להסתמך על הרוב ולא לבדוק כלל מאשר לבדוק ולמצוא ריעותות שההכרעה בהם לא תהיה על דרך הודאי אלא על דרך הספק (בסיום דבריו הוסיף שאם יש תקנה של רבני העיר לבדוק, אין לערער על תקנתם זו, ויש חיוב לבדוק מחמת תקנתם – אך אין בדבריו אלה סנגוריא על עצם התקנה). דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי ה"בית אפרים" (יו"ד סי' ו), שאין חיוב לבדוק מיעוט המצוי אם הבדיקה לא תפשוט את הספק על צד הודאי אלא על צד הספק. אם לא נראתה כל ריעותא.

70. 60.7

    ג. בדיקה חיצונית הכוללת ראיה ומישוש איזור צומת הגידין, הינה הידור מעבר לנדרש על פי כללי ההלכה.

71. 60.8

    ד. פתיחת כל רגל לבדיקת צומת הגידין, מיותרת, בודאי אם נבדקו הרגליים חיצונית.

72. 60.9

    ה. דרישה כזו מעלה את מחיר העוף5מחירו של העוף עולה גם בגלל דרישות נוספות שאיננו דנים בהם במסגרת תשובה זו., ומביאה למצב בו אנשים יראי שמים המקפידים לקנות עופות בהכשרים "מהודרים" קורסים תחת הנטל, מכיוון שאין ביכולתם לעמוד במחירים כאלו. גם ישיבות ומוסדות ציבור הניזונים מכספי צדקה נלחצים מבחינה ציבורית בלחץ חברתי לצרוך דוקא מוצרים "מהודרים" שכאלה. מבחינה הלכתית קשה מאוד להתיר הקצאת משאבים ציבוריים או כספי צדקה, למה שאין בו אפילו "הידור" בהגדרה ההלכתית שלו.6עוד היו צריכים הגופים הממונים על הכשרות לבדוק כמה מרויחים הגופים העוסקים בתיווך בנושא זה, ולהבטיח כי פערי התיווך לא יגרמו להפקעת מחירים בתחום רגיש זה.

73. 60.10

    ו. אם תיראה ריעותא בבדיקה חיצונית באיזור צומת הגידין יש לבדוק בדיקה פנימית ע"י פתיחת הרגל ומשיכת הגידין לאחר הפתיחה על מנת לוודא שלא נקרעו.7להלכה הכריע הרמ"א בהלכות טריפות (יו"ד, סי' נו, ט): "ואנו אין אנו בקיאין בבדיקת צומת הגידין של העוף משום דקשה לבדוק ובקל הוא נטרף, ולכן בכל מקום דאיכא מכה במקום צומת הגידין ואפילו אינו רק נפוח ונצרר הדם מאחר שהיה צריך בדיקה ואין אנו בקיאין בעוף, הוא טריפה". מפשט דברי הרמ"א עולה שבכל מקרה שיש ריעותא אין לבדוק מכיוון שבדיקה כזו לא תועיל, אלא בכל מקרה כזה יש להטריף את העוף. אבל אם אין ריעותא אין צורך לבדוק. אלא שהש"ך (שם ס"ק יא) והט"ז (שם ס"ק ח) הביאו על דברי הרמ"א את דברי המהרש"ל: "אכן הכל לפי הניפוח, וצריך המורה קודם שיטריף לחתוך הניפוח ויעיין בו, שאם נראה מתוך הניפוח שיש בו רקבון ונימוח ויש לחוש שנפסק אחד מהחוטין אז יש להטריף". ודייק הט"ז (שם) בדבריו: "משמע דבלא שום ריקבון אין איסור אפילו שנשתנה מראה הבשר מכמות שהיה". כלומר, פעמים שהבדיקה יכולה להועיל במקרה של נפיחות אם ייחתך המקום ולא יראה שם ריקבון. הב"ח התייחס לריעותא של שינוי מראה בלבד ללא נפיחות וכך כתב: "אפשר דלא אמר הרב אלא בניפוח אבל שינוי מראה בלחוד כמו בלשון אשכנז בל"א (=כחול) או ברוי"ן (=חום) או גע"ל (=גוון מסוים של צהוב) בכהאי גוונא דאין שום לקותא ולא נפוח מכשירין לגמרי ואין צריך לחתוך ולראות אם יש רקבון ונימוח, מכל מקום טוב להחמיר ולעיין על ידי שיחתוך". הב"ח גם הוא מצמצם את הריעותות בהם בדיקה לא מועילה, ואם הריעותא היא בשינוי מראה בלבד מעיקר הדין אין צורך לבדוק כלל והמחמיר יכול לפתוח ולבדוק.

74. 60.11

    ז. ההוראות הרשמיות של מחלקת הכשרות של הרבנות הראשית לישראל מורות על הקפדות לפי מדרג זה:

75. 60.12

    בהכשר "חלק"- יפתחו כל רגל ורגל לבדיקת הגידין.

76. 60.13

    בהכשר "מהדרין"- בדיקה ע"י ראיה ומישוש, ובנוסף לכך בדיקה מידגמית בפתיחת הרגל לכל משק. הבדיקה המדגמית היא בדיקת עשר עופות בכל שעה.

77. 60.14

    בהכשר "כשר"- בדיקה מידגמית ע"י פתיחת הרגל לוודא שהמשק נקי. במקרה שאינו נקי יבדקו כל רגל.

78. 60.15

    על פי המבואר לעיל להוראות אלה קשה למצוא מקור8כמוכח לעיל אין צורך הלכתי לא בדרישות המהדרין וכמובן שלא בדרישות ה"חלק". צריך עיון מדוע להוסיף מדרגות כשרות שאין להן מקור הלכתי המאפשרות לסוחרים להעלות את המחיר בצורה מאוד משמעותית. צעד מסוג שכזה מטעה את הציבור וגורם "זילות" של המושג "כשר" ללא תוספות, כמבואר לעיל בסוף הערה 3., שהרי העוף כשר גם ללא בדיקה כלל. אם נערכת בדיקה חיצונית העוף כבר כשר למהדרין. לחלוקה לשלש רמות ולהגדרה "חלק" אין כל מקור.

79. 60.16

    ח. נחתכו כבר הרגלים, ואין אפשרות לבדוק, העוף מותר באכילה.9לפי דברינו שגם כיום אין חיוב בדיקה בצומת הגידין, ודאי שאם נחתכו הרגלים ואבדו, העוף מותר באכילה. נראה שגם לאלו המחמירים כיום לבדוק את צומת הגידין יש מקום להתיר העוף אם אבדו הרגלים לפני הבדיקה, שהרי אפילו בריאה שאבדה פסק השו"ע (יו"ד סי' לט, ב) שהבהמה לא תאסר באכילה (כדברי רש"י בחולין דף יב ע"א ד"ה פסח וראשונים נוספים, עיין בדברי הבית יוסף בריש סימן לט). ואפילו לרמ"א שפסק כמחמירים ואסר את הבהמה אם אבדה הריאה, הסביר שם הש"ך (ס"ק ח) שגם המחמירים אינם חוששים שהבהמה טריפה, שהרי רוב בהמות אינן טריפות, וחיוב הבדיקה הוא חיוב מדרבנן, אלא שלדעתם יש כאן איסור דרבנן אפילו בדיעבד, כדי שלא ילך כל אחד וישליך הריאה טרם הבדיקה ויטען שאבדה. כאן יש מקום לטעון שחכמים לא תקנו לאסור את הבהמה או העוף במקרה שאבד האיבר אלא בריאה של בהמה בלבד.

80. 61.1

    דניפרופטרובסק, אוקראינה

81. 61.2

    סא. המתנה לגמר פרפור לפני מריטת עופות

82. 61.3

    שאלה: בשו"ת במראה הבזק ח"א תשובה נד בהערה 6 ציינתם כי יש לחכות לפני המריטה עד שהעוף יפסיק לפרפר, אודה לכם באם תבהירו לי מדוע , ומה המקור לכך.

83. 61.4

    תשובה: בענין חיוב המתנה בין שחיטת העוף למריטת הנוצות כתב בספר "הכשרות כהלכה השלם"1פרק ו, סעיף ב.: "אחרי השחיטה יש לתת לבהמה או לעוף לזוב דמם בקלות, ואסור למרוט מיד עופות מנוצותם כל עוד הם מפרפרים מחשש שיצרר דמם בעור, ויש אומרים שזמן זה אורך 75 שניות".

84. 61.5

    מלבד בעיה זו, כתב הנצי"ב2שו"ת "משיב דבר" חלק ה, סי' סז. אמנם יש הטוענים שהבהמה והעוף אינם חשים כלל את כאב השחיטה, וכל שכן את כאב המריטה בעופות (מזון כשר מן החי הרב ישראל מאיר לוינגר פרק ט). אעפ"כ כדאי לחשוש. שאין למרוט את נוצות העוף לפני סוף הפירכוס, משום איסור של צער בעלי חיים, למרות שמדאורייתא העוף נחשב כשחוט.

85. 62.1

    ניו יורק, ארה"ב, סיוון תשס"ח

86. 62.2

    סב. יין, מזיגתו על ידי חילוני

87. 62.3

    שאלה: האם ניתן להקל לשתות מבקבוק יין שנפתח על-ידי חילוני כיוון שהוא כתינוק שנשבה או כציבור ששגג (רמב"ן לבמדבר טו, כב), או בגלל שהם לא יעזו לחלל שבת בפני רב, כמו שמובא ב"משנה ברורה" בהלכות עירובין?

88. 62.4

    תשובה: כדי להרחיק מציאות וחשש של נישואי תערובת1האסורים מדין תורה (דברים ז, ג, רמב"ם איסורי ביאה פרק יב הל' א, שו"ע אבה"ע סי' טז סע' א)., המביאים כמעט בהכרח2גם אם האשה היא יהודיה וממילא צאצאיה יהודים על-פי ההלכה, הסיכוי של נכדיה להישאר בקשר עם עם ישראל הוא קלוש. להתבוללות, הרבו חכמים לתקן תקנות שמטרתן הרחקת מצב שבו יהיה קירוב לבבות בין יהודים ונוכרים. גם הלכות "סתם יינם" כלולות במסגרת זו. מאידך גיסא התורה, ובעקבותיה חכמים, רצו לקרב לבבות בין יהודים, לכן קבעה כי "עד אחד נאמן באיסורין". מסביר הירושלמי3הובא בראשונים. עיינו בחידושי הריטב"א (קרשקש) (גיטין ב ע"ב), רמב"ן (חולין י ע"ב) ועוד. שזאת כדי לאפשר ליהודי לאכול ולשתות אצל חברו.

89. 62.5

    לכן נקדים לתשובתנו כמה עקרונות והלכות יסודיים בעניין יין ומגע נוכרי בו, רק אחר-כך נדון בנושא מבחינת מגעו של יהודי.

90. 62.6

    פתיחת בקבוק יין איננה אוסרת את תכולתו, גם אם נעשתה בידי נוכרי4כך פסק שו"ע (יו"ד סי' קכד סע' יח וסי' קכה סע' י-יא). "חתם סופר" (בחידושיו על יו"ד סי' קכד סע' יב) כתב שהטעם הוא מפני שרק שכשוך של היין אוסרו, וטלטול כלשהו אינו נחשב לשכשוך, או ששכשוך על-ידי כלי אינו נחשב לשכשוך.. יין שנמזג לכוס בידי נוכרי, להרבה שיטות נאסר5שו"ע יו"ד (סי' קכד סע' יח)., ויש מתירים גם בהפסד מועט6הש"ך (סי' קכה ס"ק ב) מתיר את היין בהפסד מועט בגויים המצויים כיום, מפני שאינם עובדי עבודה זרה, ולכן כשאינם נוגעים ישירות ביין אלא על-ידי דבר אחר – אינו נאסר.. דין היין שנשאר בבקבוק שנוי במחלוקת, אם הוא מותר או אסור7שו"ע (יו"ד סי' קכה סע' א) אוסר את היין הנשאר בבקבוק, משום שהניצוק מחברו עם היין שיצא מהבקבוק שהוא יין אסור, אלא אם מדובר במקום הפסד מרובה, כמו שכתוב בשו"ע (סי' קכו סע' ב). הרמ"א (קכה סעיף א) מביא דעה שמקלה, אך מסיק שרק במקום הפסד מרובה יש להקל. הט"ז (קכה ס"ק ד) כתב שכוונת הרמ"א היא להפסד מועט, אך הש"ך ב"נקודות הכסף" סובר שהרמ"א הוא כפשוטו, והיינו כדעת השו"ע. מכל מקום, עיין בהערה הקודמת שהש"ך בלאו הכי מתיר את היין אפילו בהפסד מועט, מפני שהגויים המצויים כיום אינם עובדי עבודה זרה.. גם האוסרים מתירים במקום הפסד מרובה8כמבואר בהערה 6 לעיל..

91. 62.7

    כל זה אמור לגבי יין טבעי, אבל יין מבושל – אין בו דין יין נסך9שו"ע (יו"ד סי' קכג סע' ג).. יין שעבר תהליך פסטור – נחלקו פוסקי זמננו אם דינו כיין מבושל10הגר"ע יוסף ("הליכות עולם" ז פרשת בלק ו), הגר"י וייס ("מנחת יצחק" סי' ז סע' סא), הגר"מ פיינשטיין ("אגרות משה" יו"ד סי' ג סע' לא). או לא11הגרש"ז אויערבך ("מנחת שלמה" סי' כה) והגרי"ש אלישיב ("נתיבות הכשרות" אלול תשנ"ב עמ' יג)., ויש להקל, שהרי זהו ספק בדין דרבנן.

92. 62.8

    מכאן נפרט את דינו של יין שנמזג ע"י יהודי "חילוני"12נעיר כי ההגדרה "חילוני" איננה ראויה. מתאים יותר להשתמש בביטוי "מי שאינו מגדיר עצמו כשומר מצוות". כיוון שהשואל השתמש בביטוי זה נענה לו בלשונו..

93. 62.9

    פתיחת בקבוק ודאי איננה אוסרת, כמובא לעיל אפילו במקרה של נוכרי, וקל וחומר בידי יהודי. יין שנמזג לכוס בידי יהודי חילוני13בגמרא (חולין ד ע"ב) מבואר שגזרת "סתם יינם", שאסרה יין שנגע בו נוכרי, כוללת גם יין שנגע בו ישראל מומר. מצוי שם גם דיון בשאלה מהי הגדרתו של ישראל מומר ששחיטתו פסולה ויינו יין נסך, ומסקנתו שאם הוא מחלל שבת בפרהסיה או עובד עבודה זרה – הריהו כמומר לכל התורה כולה. כך פסק המחבר (שו"ע יו"ד סי' ב סע' ה), ששחיטתו פסולה ושיינו יין נסך (שם סי' קכד סע' ח). הפוסקים, ובכללם השו"ע, פסקו שגם עובר עברות להכעיס הריהו מומר לעניין זה. יש לציין שרש"י (בתשובה קסט) כתב שזו דעת יחיד שישראל המחלל שבתות בפרהסיה דינו כמומר לכל התורה כולה, ואיננה להלכה, ודווקא אם עובד עבודה זרה דינו כגוי, אך רוב הפוסקים לא הסכימו לדעתו. עוד נעיר, שהרמב"ם לא הזכיר כלל בחיבורו שמומר עושה יין נסך, וכבר העיר זאת ה"חזון איש" (יו"ד סי'ב סע' כג), ותמה על הרשב"א שהביא דין זה. גם ב"רעך כמוך" כתב הרב אברהם וסרמן שאין מקור בתלמוד להגדרת מחלל שבת בפרהסיה כגוי, אלא רק מדברי גאונים וראשונים (עיי"ש עמ' 47), אך כאמור לעיל כך יוצא מהגמרא בפירוש, ויש לומר שמה שהרמב"ם השמיט דין זה הוא מפני שסמך על מה שכתב בהלכה האחרונה שלו בהלכות שבת, שמומר לחלל שבת בפרהסיה הריהו כגוי לכל דבר. , אם הוא יהודי שאיננו מקיים מצוות מהתחום של בין אדם למקום, כיוון שכך גדל וחונך מקטנותו14בברייתא (חולין ה ע"א) העוסקת בדינו של מחלל שבת בפרהסיה, נראה שההגדרה של מי שנחשב מומר לכל התורה כולה היא תוצאה של המציאות ההלכתית שבה הוא יצא מגדר מי שיש להשתדל להחזירו בתשובה. מכאן מוכח כי מי שמחלל שבת בשוגג ועלינו מוטל לנסות ולהחזירו בתשובה, ולכן בזמן שבית המקדש היה קיים היינו מקבלים ממנו קרבנות – אין דינו כמומר לכל התורה כולה, וממילא יין שנגע בו אינו נאסר. הרמב"ם (ממרים פרק ג הל' ג) כתב: "בני אותן הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותן עליו – הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגויים וגדלוהו הגוים על דתם, שהוא אנוס. ואע"פ ששמע אח"כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם – הרי הוא כאנוס... לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה". גם לפי הגדרה זו אין דינם כמומרים, שאם לא כן לא היה מוטל עלינו לקרבם. לפי זה אותם שהתחנכו חינוך חילוני מקטנותם דינם כתינוקות שנשבו, ואין דינם כגויים לעניין יין נסך. כדברי הרמב"ם הללו נפסק ב"בית יוסף", ב"שולחן ערוך" וברמ"א ב"יורה דעה" קנט סעיף ג. אלא שה"נימוקי יוסף" (בבא מציעא מב ע"ב) חלק על הרמב"ם, והש"ך ב"יורה דעה" (קנט ס"ק ו) כתב שלא מצא ברמב"ם שחולק על ה"נימוקי יוסף" והביא הרבה פוסקים כדבריו. אך ב"נקודות הכסף" חזר בו וכתב שמצא ברמב"ם בהלכות ממרים שאכן חולק על ה"נימוקי יוסף" ונשאר בצ"ע. לפי זה נראה שבנידון דידן יש להקל מפני שהוא נידון דרבנן. יתרה מזאת לדברי הרב קאפח (בהערה 33 על פירוש המשניות של הרמב"ם בהוצאת מוסד הרב קוק מסכת חולין פרק א משנה ב) עולה שהרמב"ם סבר בתחילה שאין להם דין תינוקות שנשבו ורק בסוף ימיו חזר בו והגיהה את פירוש המשניות ב"יד החזקה" (עיין שם שהביא ראיות לדבריו). לפי זה נראה שלפני ה"נימוקי יוסף" היתה המהדורה הראשונה של הרמב"ם ולכן לא הזכירו, ואם כן יש לפסוק בוודאות כהרמב"ם (עפ"י הרמ"א ב"חושן משפט" כה, ב). גם אם יבוא הטוען ויטען כי היום הדרך לחינוך יהודי ולימוד תורה פתוחה בפני כול, ולכן אין לדון מי שאינו שומר מצוות כתינוק שנשבה, הרמב"ם כבר הכריע לקולא שהוא כאנוס גם במקרה ש"ששמע אח"כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם". גם לפי שיטת הרמב"ן, ודאי שיש לדון ציבור גדול זה כ"ציבור ששגג", על-פי הסברו לדברי התורה: "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה" (במדבר טו, כב). לדבריו, תיתכן מציאות שבה חלקים גדולים של העם יפסיקו לקיים מצוות וללמוד תורה, אם בגלל מלכות הרשעה שמנעה זאת מהם, כמו שקרה "בימי מלכי ישראל הרשעים" ובדורות האחרונים במזרח אירופה, שבעים שנה קודם שנפל "מסך הברזל"; או כפי שקרה ב"ימי יחזקאל" ובמערב אירופה לפני יותר ממאתיים שנה, כשיהודים רבים הפסיקו לקיים מצוות בטענה כי אורח חיים שכזה איננו מתאים לתקופה המודרנית, שבה המדע וההיגיון שולטים בכול. אולם על מייסדי התנועה הרפורמית קשה לומר שהיו שוגגים, שהרי הם שנו ופירשו, ועשו זאת כאידיאולוגיה (הערת הגרז"נ גולדברג). – אין היין נאסר במגעו או במזיגתו.

94. 62.10

    אמנם אם הוא מכריז על עצמו כמי שאינו מאמין במודע ומתוך חקירה ובדיקה15לכן בכל מקרה של דתי לשעבר יש לדון בהגדרתו. ומחלל שבת בפרהסיה, והיינו שעושה כן אפילו בפני אדם גדול16"משנה ברורה" (שו"ע או"ח סי' שפה ס"ק ו). – דינו כמומר לכל התורה כולה17מהסוגיה בעירובין (סט ע"א) נראה בבירור שהגדרה של מחלל שבתות בפרהסיה כמומר לכל התורה כולה נובעת מכך שהתנהגות זו היא "סימן" לכך שעובר על כל התורה כולה, וממילא הריהו כגוי, ואין זו "סיבה" שיהא נידון כגוי, שהרי הגמרא שם דנה בדברי רב הונא שאמר שמחלל שבתות בפרהסיה הריהו מומר, ומגמרא יוצא שטעמו הוא שמחלל שבתות בפרהסיה חשוד על כל התורה. מכל מקום מהפוסקים ("מאירי" עירובין סט, "רבינו ירוחם", "שולחן ערוך" יורה דעה סימן ב) עולה שאפילו אם מקיימים שאר מצוות הרי הם חשודים על כל התורה, כנראה מפני שאפשר שאינם מקימים המצוות הללו אלא כלפי חוץ, או שלא מתוך קבלת עול מצוות. מכל מקום יש לדון בימינו שיש יהודים רבים שידוע שמקפידים על מצוות מסוימות ומאידך מחללים שבת בפרהסיה וידוע שאינם מקיימים את אותן המצוות כלפי חוץ בלבד, האם למרות זאת הם חשודים על כל התורה? מכל מקום מצאנו בפוסקים שניתן להקל קצת במקרים מסוימים של מחלל שבתות בפרהסיא: שו"ת "בניין ציון" (החדשות כג) כתב שמחלל שבת בפרהסיה שמתפלל בשבת ומקדש קידוש היום אין דינו כגוי, שהרי הטעם שעל-פיו מחלל שבת בפרהסיה דינו כגוי הוא מפני שכפר במעשה בראשית, ואם מתפלל תפילת שבת ומקדש הריהו מודה בפה מלא במעשה בראשית. פוסקים רבים הסכימו עמו, עיין ב"הליכות עולם" (ז עמ' קסא)..

95. 62.11

    בכל מקרה של ספק ניתן להקל, כדין כל ספק באיסור דרבנן.

96. 63.1

    טורונטו, קנדה, אדר ב' תשס"ה

97. 63.2

    סג. תמונות של גרמי השמים, ציורם והשהייתם

98. 63.3

    שאלה: אדם בקהילתי שאל אם מותר להחזיק בבית ציורים של השמש, הירח או הכוכבים, ומה המקור של האיסור לציירם.

99. 63.4

    תשובה:

100. 63.5

     א. אסור מן התורה לעשות דמויות חמה ולבנה, כוכבים ומזלות, כנלמד מהפסוק "לא תעשון אתי" - "לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני במרום, כגון חמה ולבנה, כוכבים ומזלות"1גמרא ראש השנה (כד ע"ב) עבודה זרה (מג ע"ב) וכן נפסק ברמב"ם (עבודה זרה ג, י-יא) ובשו"ע (יו"ד קמא ד).. לחלק מהראשונים איסור זה הוא בפיסול צורה בולטת בלבד, וצורה שקועה וכן ציור מותרים2רשב"א וריטב"א מקלים בצורה שקועה ובפשטות מתירים גם בציור. מהר"ם מרוטנבורג מקל בציור שאיננו בעל ממשות. עיין לקמן בהערה 6., אך לרוב הראשונים3רמב"ם, ראב"ד, רמב"ן, ר"ן, מאירי, ר"ת, ר"י, ריב"א ורא"ש. גם צורה שקועה וציור אסורים בעשייה וכן פסק בשו"ע.

← Previous · Next → — showing 501–600 of 1,185

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.