← All works

B'Mareh HaBazak Volume VII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 1,185 sections

1. 41.8

   2. על פי העקרונות של שכירת רשות בעירוב חצירות, הביאו השו"ע והרמ"א4או"ח (סימן שצא סע' א). מקור כל האפשרויות האלו הוא הריב"ש (סימן תכז), הובא בהרחבה בב"י על אתר. הט"ז הבין בריב"ש שלהלכה הוא דוחה את האפשרות השלישית, אך שאר האחרונים חלקו עליו וכן פסק ב"משנה ברורה" (סקי"ב). שלש אפשרויות לשכירת רשות, בעיר שדרים בה יהודים וגויים.

2. 41.9

   אפשרות אחת היא, לשכור רשות מהמלך או שר העיר, כאשר יש להם סמכות להניח כלים בבית התושבים על כרחם.

3. 41.10

   אפשרות שניה היא, לשכור רשות מהממונים שמינה השלטון, ויש להם סמכות פעולה בבתי התושבים5כתב הריב"ש בתשובה (סימן תכז) "והממונה שלו כמוהו שהרי גם הממונה יכול מטעמו להניח כלי האדון בביתם ואם-כן חזר הוא להיות בעד האדון ומטעמו כשכירו ולקיטו של כל אחד ואחד". דברי הריב"ש הובאו בב"י (סוס"י שצא) ובמהרי"ט (ח"א סימן צד). מדבריהם עולה שאין צורך לשכור רשות ישירות מהשלטון, אלא אפשר גם מאחד הפקידים, ובלבד שגם לפקיד יש את הסמכות לשימוש בעל כרחם של התושבים. כעין זה כתב בעל ה"חיי אדם" (כלל עה אות כב ו"נשמת אדם" שם) שדוקא 'שלוחו ומשרתו שרגיל להטפיל בעבודתו של מלך' ולכן ניתן לשכור מאנשי המשטרה, אבל לא מאנשי הצבא. ה"משנה ברורה" פסק את דברי ה"חיי אדם" אלו להלכה (סימן שצא סקי"ח). כן גם עולה מדברי "ערוך השולחן" (סימן שצא ד), שפסק שאין לשכור רשות מבתי המשפט או מבתי השוטרים, אף שודאי הם פקידים של השלטון. אכן, בשו"ת "ישועות מלכו" (סימן לא), וכן בשו"ת "זקן אהרון" (ח"א סימן כב) כתבו שניתן לשכור גם מפקידים שאין להם סמכות בכל בתי העיר, כיון שהם ממונים מטעם השלטון, אשר לו יש סמכות זו, וכתבו שכן המנהג. ה"זקן אהרון" מוסיף וכותב שכאשר 'ראשי הקהילה והרבנים ממונים מטעם המלוכה' ניתן לשכור רשות גם מהם. וראה להלן. יש להדגיש, שלכולי עלמא, אי אפשר לשכור את כל דירות הנכרים בעיר, ממי שיש לו רשות להניח חפצים בבית השר. ראה שו"ע הרב (סימן שצא סעיף ד), "נתיבות שבת" (פרק לז הערה פח)..

4. 41.11

   אפשרות שלישית היא, כאשר לשלטון אין סמכות בבתי התושבים, אבל יש לו סמכות ברחובות העיר, והשלטון יכול למנוע מעבר תושבים שם, ניתן לשכור ממנו את רשות הרחובות. אכן, שכירות זו תועיל רק לטלטול ברחוב עצמו או מבתים פרטיים של יהודים לרחוב. השכירות לא תועיל לבתים משותפים שגרים שם יהודים וגוים כאחד, אלא יהיה צורך למצוא פתרון לכל מקום מגורים שכזה בפני עצמו.

5. 41.12

   ג. בימינו, לשלטון יש סמכות שימוש בבתי בני העיר, והיא מתבטאת בשני אופנים. סמכות השלטון להפקיע קרקעות6בעל "ערוך השולחן", שם, כתב שכיום יש לשכור מהשלטון העירוני מכיון "שעל-פי פקודתם נעשים בניני הבתים והחצרות". נראה שכונת בעל "ערוך השולחן" היא כמו שכתב בעל ה"שואל ומשיב" (מהדו"ת ח"ב סב): "ודאי דמועיל השכירות מאדוני העיר כיון שיש להם רשיון לקלקל ולהשחית אף גוף הבתים לנוי ולצרכי העיר". נראה שבעל ה"משנה ברורה" לא יחלוק על כך שניתן לשכור מראש העיר, אף שלא הזכיר אפשרות זו (וכן קצת מדויק מלשונו בסימן שצא יא). וראה בחזו"א (או"ח סימן פב ט) לגבי 'שומרי החצר' וכן ב"משנה הלכות" (חט"ו סימן קלב). למעשה, שמענו בשם הרב מרדכי וויליג, שזו הסיבה למנהג היום לשכור מראש העיר, משום שיש לעיריה סמכות להפקיע נכסים. על הסמכויות השונות של השלטון במדינות שונות בנושא זה, ראה: http://en.wikipedia.org/wiki/Eminent_domain, וסמכות השלטון לבצע פעולות שיטור ואכיפה7להלכה נפסק בשו"ע, סימן שצא סעיף א, על פי דברי הריב"ש, שאפשר לשכור רשות מהשר, 'שהרי יש לו רשות להושיב אנשיו וכלי מלחמתו בבתי בני העיר בשעת מלחמה שלא מדעתם'. ב"ביאור הלכה" (ד"ה שלא מדעתם) הביא את דברי בעל ה"חכם צבי" (סימן ו') שכל זה רק בשר שיכול לעורר מלחמה כשירצה, אבל בשר שצריך את הסכמת אנשי העיר לכך, נובע מכך שבשעת שלום אין לו רשות בבתי בני העיר, ולכן אי אפשר לשכור ממנו רשות. בהמשך לדברי ה"ביאור הלכה" האלו, נחלקו פוסקי דורינו (הובא בספר "אורחות שבת" (ח"ג פכ"ח צד). בשם הרב אלישיב שליט"א מובא: "שהיות ולפי חוקי השלטונות הנוהגים עתה אין לשלטון סמכות להניח חפצים ברשויות של התושבים, ולכן אין אפשרות לשכור את רשות הנוכרים מהמשטרה או משאר זרועות השלטון ואין אפשרות לעשות עירובי חצרות בערים ובשכונות הגדולות". לעומת זאת, דעת הגרש"ז להקל בדבר משום שביד השלטון לעורר מצב של 'שעת חירום', שאז יש לו סמכויות נרחבות אף בבתי התושבים. (עיין בדברי "ערוך השולחן" שם שכתב שלא ניתן לשכור רשות מ"בית השוטרים" ולא באר את טעם הדבר. יתכן שסיבת הדבר היא משום שבזמנו, לא היתה לשוטרים יכולת שימוש בבתי התושבים ויל"ע). אמנם, תמוהה מאד, לכאורה, הקביעה ש'אין אפשרות לעשות עירובי חצרות'. ראשית, ה"חזון איש" (או"ח סימן פב ט) נקט בפירוש, שדי בכך שיש רשות לשוטר העיר, להכנס שלא ברשות, ואין צורך בסמכות להשתמש שלא ברשות. 'מעשים שבכל יום', ששוטרים נכנסים בלא רשות לבתי אזרחים לצרכים כאלו ואחרים. שנית, יש לשלטון סמכות להפקיע קרקעות כמו שבארנו בהערה הקודמת. שלישית, אף אם נאמר, שאין לשלטון כיום סמכות בבתי התושבים, הלא, יש לשלטון סמכות מלאה ברחובות עצמם, ועירוב החצרות יועיל לטלטול ברחובות, כמבואר בסעיף הקודם. . על כן, ניתן לשכור רשות מבעלי הסמכות בנושאים אלו. במקומות בהם השלטון הוא פדרלי, כמו בארצות הברית, ניתן לשכור רשות אף מהמושל המקומי.8ראה "ערוך השולחן" (שצא ד): "ובערים הקטנות יש בכל מקום איזה ממונה מן המלכות שאליו יפנו כל ענייני העיר והוא מוסרם לעיר המחוז ושוכרים ממנו או משכירו ולקיטו וכשיש לו איזה מישראל שהוא כשכירו ולקיטו שוכרין ממנו ואז מותר לטלטל בכל העיר וגם בחצרות של הא"י דנעשית כל העיר כחצר אחת".

6. 41.13

   ד. המנהג כיום לשכור רשות מראש העיר, שהוא ראש השלטון המקומי או ממפקד המשטרה. אכן, כאמור בסעיף ב, ניתן גם לשכור רשות, מפקיד בעיריה, שיש לו סמכויות הפקעה, וכן ניתן לשכור רשות מכל שוטר שיש לו סמכות פעולה בבתים פרטיים.9לגבי שכירת רשות מאנשי צבא, יתכן שהדבר אפשרי, על פי סברת הגרש"ז, שהובאה בהערה 7, שביד השלטון לעורר מצב של 'שעת חירום', ואז לעיתים אף לחיילים ניתן רשות להשתמש ברכוש אזרחי.

7. 41.14

   ה. בשעת הדחק, אם לשוטר יהודי שומר שבת יש 'סמכות פעולה' זו, והוא גר באחד הבתים המשתתפים בעירוב, ניתן להסתפק בכך שהוא שותף לעירוב ואין צריך לשכור מקום.10שו"ע סימן שפב יב "משנה ברורה" סקמ"א.

8. 41.15

   ו. אם הפתרונות בסעיפים הקודמים לא אפשריים, ובשעת הדחק גדולה, ניתן להקל לשכור רשות מכל מי שמקבל משכורת מהממשלה או מהעיריה11בשעת הדחק, ניתן לסמוך על מנהג העולם לשכור רשות מכל פקיד ממשלתי שהוא, כמו שהזכירו ה"ישועות מלכו", וה"זקן אהרון", שהובאו בהערה 5. יש אף לצרף את שיטות הפוסקים שמקלים בשעת הדחק גם בלי שכירות כלל. ראה "דעת תורה" למהרש"ם סימן שפב סעיף א', וכן פסק להלכה בשו"ת "שבט הלוי" ח"ו סימן מז: "בשעת הדחק גדול יש לצרף מש"כ הגאון "בית מאיר" סי' שפב ס"כ לחדש דע"כ לא אסרו חכמים לערב במקום גוי בלא שכירות אלא במקום דשייך לומר שאז קשה עליו ויצא... ועל-פי זה אף-על-פי שכתב (ה"בית מאיר") דחלילה לו לכתוב נגד סתימת הפוסקים המחמירים בזה, מכל מקום בשעת הדחק שאין הגוי או הישראל מומר רוצה בשום אופן להשכיר וגם אין מציאות לשכור משכירו ולקיטו ויאסר להם לטלטל ובודאי המוני עם יעברו ויטלטלו, שמכל מקום טוב יותר לערב בלי שכירות מן הגוי"..

9. 41.16

   ז. ככלל, יש להעדיף לשכור את הרשות לזמן קצוב ובתום הזמן לחדש אותה12ראה שו"ע או"ח סימן שפב יד וב"משנה ברורה" שם סקמ"ח כתב שלכתחילה טוב שלא לשכור יותר מעשרים שנה..

10. 42.1

    ירושלים, ישראל, סיוון תשס"ט

11. 42.2

    מב. סלט ירקות, הכנתו באמצעות קוצץ ידני בשבת וביום טוב

12. 42.3

    שאלה: יש מכשיר ביתי שיועד במקורו עבור קציצת בצל. ניתן להשתמש בו גם לעשיית סלט ירקות: קבוע בו ריבוע עם רשת סכינים, עליו מניחים את הירקות, וסוגרים מכסה הדוחף את הירקות לסכין. האם מותר להכין בו סלט בשבת וביום טוב לאכילה מידית?

13. 42.4

    תשובה:

14. 42.5

    א. לדעת רוב הפוסקים מותר בשבת לחתוך סלט ירקות לחתיכות דקות סמוך לסעודה1הגמרא (שבת עד ע"ב) מביאה את דברי רב פפא: "האי מאן דפרים (וי"ג דפריס) סילקא, חייב משם טוחן". כלומר, אדם שחותך סלק בשבת חייב משום טוחן. בנושא זה ישנם שני עניינים הצריכים בירור: א. מהו גודל החתיכות שמותר (ושאסור) לחתוך? ב. האם הלכה זו נאמרה בכל סוגי הירקות והפירות? א. רש"י (שם ד"ה דפרים סילקא) מפרש שכוונת רב פפא היא לחיתוך דק. הוא אף מבאר זאת על-פי גרסתו "פרים", שזה כמו פירמא של בשר. הדימוי לפירמא מובא גם בר"ן על הרי"ף (לב ע"א) שמביא מרש"י בחולין (קכ ע"א) שמפרש פירמא: חתיכות דקות מאוד של בשר, שיורדות לשולי הקדירה – פונדרייל"א בלעז. ובספר לעזי רש"י (ר' משה קטן) מתרגם שזה משקע של שאריות בשר. שורש המילה בצרפתית הוא מלשון להמיס, לכן נראה שזה משהו שנמס, וחתוך בצורה כזו שנהיה לחתיכות קטנות מאוד, ששוקעות בתוך הרוטב. ב"אור זרוע" (שבת סי' ס ד"ה והטוחן) מביא גמרא בגיטין (סט ע"ב), שכתוב שם בתור רפואה לקחת "שבעה בוני פירמא דסילקא", ומפרש רש"י "קציצת תרדין". מזה למד שכוונת הגמרא "פרים סילקא" היא לעשות מסלק קציצה (בגמרא הנדפסת לפנינו, מופיע שבעה בוני דסילקא, ולא מופיעה המילה פירמא כלל, ורש"י מפרש שבוני זה מידה ולא קציצה). מ"אור זרוע" זה יוצא שגם חתיכות גדולות קצת שעושים מהם קציצות, עדיין אסור לחתוך בשבת. ויש להעיר שגרסתו של ה"אור זרוע" (וכן של ה"יראים" דף קלג) היא "פריס סילקא" באות ס', ועקב כך הבין ה"אור זרוע" שיש גם פריסה של ירקות שאסורה, ולא דווקא טחינה ממש. הפיכת הירק לחתיכות זעירות אסורה (שלא כדברי רש"י, הגורס פרים ומדמה זאת לפירמא). לעומת דבריו, הר"י אלברצלוני בספרו "העיתים" (סי' רכז), שגרס כגרסת רש"י, כותב שדברי רב פפא נסובו על כתישה: "שהיא כעין כתישה, ואינו בעי חיתוך" (כלומר, לא צריך לחתוך עוד את הירק, כי הוא כתוש וטחון, אבל חתיכות גדולות, עליהן רב פפא לא דיבר). אלא שה"יראים" (סי' רעד) כתב שאינו יודע לברר מהו שיעור דקות החתיכות שחותכים אותם שיחשב לטחינה. ועקב כך כתב ה"בית יוסף" (סי' שכא) שיש להחמיר לחתוך את הסלט עבה יותר ממה שחותך בכל יום, וגם סמוך לסעודה, כדי לא להיכנס לחשש טחינה. ומכוח כך פסק בשו"ע (סי' שכא סעיף י"ב): "המחתך הירק דק דק חייב משום טוחן". מדבריו אלו נראה, שאין חילוק בין החותך זמן רב לפני הסעודה לבין החותך סמוך לסעודה. הרמ"א מביא את דברי הרשב"א (תשובות ד סי' עה), שסמוך לסעודה מותר הכול. ה"ביאור הלכה" (ד"ה "המחתך") מחדש שכל מה שרש"י וראשונים נוספים דיברו על חיתוך קטן מאוד שהוא טוחן, הוא לעניין חיוב ואיסור דאורייתא, אבל לעניין איסור מדרבנן – אסור גם בחיתוך קטן שאינו דק ממש, וכן מוכיח מדברי ה"בית יוסף" שהצריך לחתוך לחתיכות עבות קצת, למרות שדיבר על חיתוך סלט סמוך לסעודה. אלא שיש להקשות על הבנת ה"ביאור הלכה" ברש"י, שכן ה"בית יוסף" מחמיר רק מחשש לשיטת ה"יראים", הגורס בגמרא "פריס" ולא "פרים", ורק לפי הגרסה של "פריס" יש מקום לומר שגם באופן שאינו מרסק אלא חותך עובר על טוחן, ולכן יש להיזהר. אך לפי רש"י ושאר הראשונים, שגורסים "פרים", אין מקום לחשש זה (רש"י אף הדגיש בדבריו שיש לגרוס פרים ולא פריס), לכן קשה לומר שרש"י ושאר ראשונים סוברים גם כן כסברא זו, שצריך להחמיר בדבר שלא מרסקים אותו, וכפי שביארנו. ה"משנה ברורה" (ס"ק מה) מסיק שצריך להחמיר שלא לחתוך דק דק, כיוון שה"מגן אברהם" מפקפק בהיתר זה וחושש לדעת "שלטי הגיבורים", שאסור לחתוך גם סמוך לסעודה דק דק, אך כתב שהמקל יש לו על מי לסמוך, וכן פסק ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק ד סע' ד) – שיש להחמיר, אך ניתן לחתוך דק דק לצורך ילדים קטנים (ויש להקשות על מה שאמר, כיוון שלדעת ה"חזון איש" (שבת סימן נז) לחתוך לצורך אנשים שאינם יכולים לאכול חמור מחיתוך לצורך אנשים שיכולים לאכול בלי חיתוך זה, ואם כך אם מקלים לחתוך לילדים, כל שכן שניתן להקל למבוגרים). הרב שלמה זלמן אויערבך ("מנחת שלמה" ח"א סי' צא סע' יג) פסק: "צ"ל דטעמא שמותר לחתוך בשבת פירות וירקות גדולים לחתיכות קטנות שראויות מיד לאכילה הוא מפני שעדיין צריכים לשיניים הטוחנות אותם, ושאני ביקוע עצים שראויים לתפקידם מיד בלי שום טחינה, גם משום כך מותר לחתוך דק דק מהעובי של צנון וכדומה, הואיל והחתיכות הן עדיין גדולות הזקוקין לשיניים טוחנות". כלומר, אין זה נחשב דק דק כל עוד צריך עוד לפה שיטחן אותו. לפי דברינו, דבריו שנויים במחלוקת רש"י וה"יראים", וה"בית יוסף" מחמיר כדעת ה"יראים". לסיכום: יש מהראשונים שסוברים שאיסור חיתוך דק דק הוא רק כעין מחית (רסק), ויש אוסרים גם בריסוק לחתיכות שיכולים לעשות מהם קציצות. לדעת ה"יראים" איננו יודעים מהו השיעור, ולדעת הגרש"ז אין נחשב לחיתוך דק דק אלא אם החתיכות ראויות לאכילה בלא לעיסה (אף למי שאין לו שיניים). ב. סוג הירקות האסורים: תוספות (שם בד"ה "האי מאן") מחלקים שדווקא בסילקא שייך טחינה "אבל בשאר אוכלין – לא". ולא מפרטים מה כלול ב"שאר אוכלין". הריטב"א (שם ד"ה האי מאן) סובר שדווקא בדבר שלא ראוי לאכלו כמו שהוא יש בו טחינה, אבל בדבר שראוי לאכול כמו שהוא – אין איסור לטחנו. ה"חזון איש" (שבת סי' נז) מביא ב' אפשרויות לבאר את דברי התוספות: א. ירקות ופירות שאינם עומדים לבישול, מותר לחתוך דק דק, וכך כתב גם "הגהות אשרי", ובשאר ירק אין איסור טחינה. ב. פירות וירקות מכל סוג אסור לחתוך דק דק, והתוספות באו למעט פת, שהיא אפויה ולכן אין בה טחינה. ה"חזון איש" מוכיח מכך שבגמרא (שם קיד ע"ב) התירו קניבת ירק ביום כיפור, ותוספות שם מבארים שיש הבדל בין חיתוך חתיכות גדולות, שזה התירו ביום כיפור, לבין חיתוך חתיכות קטנות מאוד, שזהו איסור דאורייתא. ומוכח משם כהסבר ב, שכל ירק יש בו משום טוחן, ורק בפת אין טוחן. ויש לדחות את ראייתו, כי ניתן לומר שהחילוק בין סוגי הירקות השונים הוא בין ירק שעומד לבישול לבין ירק שעומד לאכילה. ובגמרא שם ודאי מדובר בירק שמחתכו לבישול, כיוון שהסיבה שהתירו קניבת ירק היא כדי שיהיה לו ירק מוכן לבישול במוצאי יום כיפור (רש"י שבת קיד ע"ב ד"ה רב ששת). ועוד יש לומר שירקות אחרים לדעת התוספות הם בהיתר גמור, ואם כן לא היה יכול לומר שהתירו ביום כיפור, כיוון שזה מותר גם בשבת, ואין צריך היתר מיוחד ביום כיפור. לעומת ה"חזון איש", ל"אגלי טל" (טוחן אות ז' ס"ק י"ז) ברור שיש להסביר את התוספות כהסבר א', שכוונתו שרק ירק לבישול עוברים עליו משום טוחן. הרא"ש (שבת פרק ז סי' ה) סובר שאין כלל איסור טוחן בירק שראוי לאכילה, והגמרא דיברה על מקרה אחר, ולא על חיתוך ירקות לצורך אכילה. הרמב"ם (שבת פרק ז הל' ה) מגדיר את מלאכת טוחן: "המחתך את הירק מעט מעט לבשלו הרי זה חייב, שזו המלאכה תולדת טחינה, שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה, וכל העושה דבר הדומה לזה הרי זה תולדת טוחן". בהמשך (פרק ח הל' טו) פסק הרמב"ם: "המחתך ירק תלוש – הרי זה תולדת טוחן". ובפרק כא (הל' יח) מתחיל באמירה: "המחתך את הירק דק דק כדי לבשלו – הרי זה תולדת טוחן, וחייב, לפיכך אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה בין גסה, מפני שנראה כטוחן". מצד שני, בהמשך ההלכה הוא כותב: "אבל מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים, שאין טחינה בפירות". צריך להבין את משמעות דברי הרמב"ם, למה התכוון כשקבע שאין טחינה בפירות? ה"מגיד משנה" (שם בפרק כא) מציע שאולי הגרסה היא "שאין טחינה אלא בפירות", אך כותב בעצמו שאינו מבין נוסח זה. ה"כסף משנה" (שם) מבאר שלדעת הרמב"ם רק בחיתוך לבישול עוברים על טוחן, מה שאין כן בחיתוך ירקות לאכילת אדם או בהמה, שם לא עוברים על טוחן, ולכן מותר לחתוך דלועין לפני בהמה. הכס"מ מביא רשב"א (שם) שלדעת הרמב"ם אין טחינה בפירות לצורך אותו יום, רק לצורך יום אחר יש טחינה. ה"אור זרוע" (ב הלכות שבת סי' ס) חולק על הרמב"ם ומעיר על הסתירה שבו, ולכן אומר שיש טחינה בפירות. לעומת זאת הוא מביא את דעת הרא"מ, שמסביר שיש חילוק בין דבר שהדרך לאכול אותו חתוך, שאז זה דרך אכילתו ומותר, לבין דבר שהדרך לאכול אותו כך, שאז לחתוך אותו אין זה דרך אכילה, ואז אסור לחתוך. ה"בית יוסף" (או"ח סי' שכא) מדייק מדברי ה"יראים" וה"הגהות מיימוני" (פרק כ"א המובאים בהמשך) שלא סברו כתוספות שדווקא סילקא, אבל ירקות ופירות אחרים אין איסור, והראיה שכתבו שהסיבה שמותר לפורר לחם היא שהוא כבר טחון, ולא בגלל שאינו פרי. לסיכום: יש הסוברים שיש איסור בכל הפירות והירקות, ולעומתם יש שסוברים שרק בירקות שעומדים לבישול יש איסור חיתוך דק, ולפי דברי הרא"ש אין כלל איסור לחתוך פירות וירקות, גם לחתיכות דקות מאוד, והגמרא עוסקת בעניין אחר. (לפי זיהויו של ד"ר יהודה פליקס, בספרו "הצומח והחי במשנה", סילקא הכוונה מה שנקרא היום עלי מנגולד, שהם ממין הדברים שניתן לאכלם חיים אבל שימושם העיקרי הוא לבישול). וכן בפסקי הרי"ד (שבת עד ע"ב) כתב "מי שמחתכם חתיכות דקות כדי לבשלם בקדירה הוי תולדה דטוחן" (ודומה לזה כתב בפסקי הריא"ז]. זה תואם את השיטות שהאיסור לחתוך דק דק הוא רק בירק העומד לבישול. מכל האמור נראה שסמוך לסעודה אין כל מקום לאסור לחתוך סלט לחתיכות דקות לפי שיטת הרמ"א, שסובר כרשב"א שאין כל איסור לחתוך סמוך לסעודה, ובמיוחד שפוסקים רבים סוברים שכלל אין איסור טחינה בפירות או ירקות, או כאלו שאינם לבישול, וגם אם יש איסור, יש שאומרים (רש"י ועוד) שרק אם החיתוך עושה אותם כעין מחית אז אסור, וגם לדברי השו"ע עין הערה 2 שיש מתירים, כיוון שהוא כתב דבריו שאסור רק בלא סמוך לסעודה, וכמו שמבואר ב"בית יוסף"., ויש אוסרים2כפשט דברי השו"ע שהבאנו, וכן מחמיר הגרב"צ אבא שאול (אור לציון ל"ג ב'), וכן ה"משנה ברורה" שהבאנו, וה"שמירת שבת כהלכתה" שמחמיר לכתחילה, אך הרב עובדיה יוסף ("יחוה דעת" ה סי' כז) כתב שגם לפוסקים כשו"ע מותר להכין סלט ירקות דק דק לאלתר כרשב"א, ואין לאסור אלא ממידת חסידות..

15. 42.6

    ב. לכן, מותר לחתוך ירקות במכשיר ביתי3כיוון שאם היה מכשיר תעשייתי, ההיתר שכתבנו בשם הגרש"ז, שהוא דומה לשאר כלי הסעודה – איננו, ויש בו בעיה של עובדין דחול, ואולי גם של טוחן בכלי. שמיועד לחיתוך סלט4ה"משנה ברורה" פסק (שם) שאסור לחתוך דק דק גם סמוך לסעודה אם חותך בכלי שמיוחד לחיתוך, שהוא "העק מאסר" (גרזן קטן שמכים איתו, והוא יוצר חתיכות קטנות). לזאת הוא מביא ב' נימוקים: א. שהוי כלי המיוחד לטחינה, ואסור מצד הדין לטחון בכלי גם סמוך לסעודה. ב. מצד עובדא דחול. ה"ביאור הלכה" מבאר שהסיבה שמותר לחתוך דק דק סמוך לסעודה היא שהחיתוך נחשב לדרך אכילה, וזה רק באופן שעושה ביד ולא בכלי שמיועד לטחינה, ולכן אם חותך בסכין – זה כדרכו, אבל אם חותך בסכין שמיועד לחיתוך אינו נחשב דרך אכילה, ואסור. המקור לדברי ה"משנה ברורה" הוא דברי הריב"ש (קפד), שכותב שאסור לגרר גבינה ברי"ב אייזי"ן (פומפיה) שמיועדת לטחינה, כיוון שהוי כלי שמיועד לטחינה. וכותב ה"משנה ברורה" שייתכן שהריב"ש אוסר מדאורייתא, אבל כאן ב"העק מאסר" כיוון שלא הוי ממש כלי שמיועד לטחינה, לכן אסור מדרבנן. אך "ערוך השולחן" (סי' שכא סע' ט) חלק וכתב: "ראיתי מפקפקים ואוסרים לחתוך בהא"ק מעסע"ר הבצלים, ולא נהירא לי כלל, שהרי זהו ג"כ סכין, ובריב"ש חשש לאסור לגרור גבינה במורג חרוץ, וקורין לזה רי"ב אייזי"ן, שזהו עשוי לטחון דק דק כקמח, ובזה שפיר הוי מלאכת טוחן. אבל הסכין שקורין הא"ק מעסע"ר, הרי הוא סכין העשוי בתמונת חצי עיגול, והוא כסכין דעלמא, ולמה נאמר שבנות ישראל עושות שלא כדין?". יש להסתפק אם התכוון לומר שכל מה שאסר הריב"ש לחתוך במורג חרוץ גבינה הוא כיוון שהכלי הזה עשוי לחיתוך דק דק והופך את הפרי להיות כעין קמח, וזהו טוחן דאורייתא, ורק בכלי כזה אסור גם סמוך לסעודה, אבל בכלי כגרזן, אין שום איסור לחתוך את הירקות, כיון שאינו חותך דק; או שכוונתו שכיון ש"העק מאסער" הוא כמו סכין – לכן אין לאוסרו, כמו שאין אוסרים לחתוך בסכין. ה"אגרות משה" (או"ח ד סי' עד הלכות טוחן) אומר שיש לפסוק לדינא כ"ערוך השולחן", וראוי להחמיר כ"משנה ברורה". לעומת זאת, הרב זילבר ב"ברית עולם" (טוחן אות ו) פוסק שהלכה כ"משנה ברורה". וב"אגרות משה" (שם סע' ד) כתב על הריב"ש שרק דבר שעושה טחינה ממש נחשב לכלי, אבל דבר שאינו עושה דק דק לא נחשב לכלי, ואינו נאסר משום עובדין דחול, ועוד ייתכן שהריב"ש בכלל חזר בו, ואינו סובר שאסור מצד עובדין דחול, אלא מצד כלי שמיועד לטחינה. ואם כן במקרה דנן, אם נאמר כמו הגרשז"א ב"מנחת שלמה" (ואולי זו כוונתו גם של ה"אגרות משה" שם בסע' ג), שחיתוך לחתיכות כאלו אינו נחשב דק דק שאסור – אם כן לא נאסור כלי כזה, לא משום עובדא דחול, ולא בגלל שזה כלי שמיועד לטחינה, כיוון שאין זה כלי שמיועד לטחינה, ועובדא דחול הוא רק באופן שמקפיד על עשיית המלאכה שתצא בדיוק באופי שרוצה (וכן כמו שכתב באגר"מ, ייתכן שטעם זה נדחה) וכאן יש מקום לומר שלא אכפת לו כל-כך שיהיה דווקא באופן הזה. סברה נוספת שניתן להתיר על-פיה היא סברת הגרש"ז המובאת בהערה ל"שמירת שבת כהלכתה" (סי' ו הערה יב) שסוג כזה של כלים, שעשוי לשימוש ביתי ואינו עשוי בצורה מורכבת אלא מצירוף של סכינים – אין איסור בשימוש בו בשבת, ולכן לא נאסר גם מצד עובדין דחול, וכך הורה הגרנ"א רבינוביץ להתיר את החיתוך במכשיר זה.. ויש אחרונים שהחמירו לאסור לחתוך ירקות בכל מכשיר5כדעת הרב יוסף שלום אלישיב והרב דבליצקי (בעל-פה) לאסור גם לקלף במקלף, משום שהוא כלי שמיועד לברירה, וסוברים שכל כלי שמיועד לעשייה מסויימת אסור מדין מלאכה בכלי, גם סמוך לסעודה..

16. 42.7

    ג. ביום טוב מותר להשתמש במכשיר לחיתוך סלט6ה"משנה ברורה" (סי' תקד סע' יט) פוסק שאפילו לסוברים שאסור לחתוך דק דק בשבת, מכל מקום ביום טוב פשוט שמותר. וגם בכלי שהריב"ש דורש שצריך שינוי ביום טוב, הוא רק אם לא מפיג טעמו, אבל סלט ירקות מפיג טעמו אם עושים מערב יום טוב, ולכן מותר לעשות בלי שום שינוי, ואין שום בעייה. לכל הדעות.

17. 43.1

    טורינו, איטליה, ניסן, תשס"ט

18. 43.2

    מג. מכירת חמץ של בית אבות, שחברה בבעלות נכרית מספקת לו את המזון

19. 43.3

    שאלה: הקהילה החכירה את הספקת המזון ושירותי המטבח של בית האבות, כולל קניות, אחסון ובישול (בהתאם לכללי הכשרות ובהשגחה, כמובן), לחברת גויים המתעסקת בכך. איך לבצע את מכירת החמץ לקראת הפסח, מתוך ההנחה שמצרכי המזון שבמחסן שייכים חוקית לחברה הנ"ל?

20. 43.4

    תשובה: אם החמץ שייך לחברה, אין צורך למכרו1שו"ע (או"ח סי' תמ סע' א)., אלא אם כן ישנה אחריות של הקהילה (או של הנהלת בית האבות) כלפי החברה על נזקים שקורים למוצרי החמץ.

21. 43.5

    אם אכן יש לקהילה אחריות תשלומין על נזקים שיקרו לחמץ (אם ייגנב וכדומה) – נחלקו האחרונים אם מועילה מכירה לחמץ זה. לכן הדרך הרצויה היא לעשות מכירת חמץ רגילה, וגם למכור את הבית שהחמץ מונח בו לגוי (בדרך של מכירת חמץ), והגוי יקבל עליו אחריות על נזקי גנבה, אבדה וכדומה, אם יקרו לחמץ2"משנה ברורה" (שם ס"ק ד)..

22. 43.6

    אפשרות נוספת היא לסכם עם החברה, שלמשך ימי הפסח אין לקהילה אחריות על החמץ3שו"ע (שם סע' א). (יש לדאוג שיהיה לזה תוקף חוקי).

23. 43.7

    אם אין לקהילה אחריות על החמץ – אין צורך בכל זה, אלא צריך לסגור את החמץ בחדר, או אפילו במחיצה שסוגרת את הנגישות לחמץ4שם סע' ב. (מספיקה מחיצה יציבה בגובה עשרה טפחים – 80 ס"מ).

24. 44.1

    מרילנד, ארה"ב, מרחשוון תשס"ח

25. 44.2

    מד. גילוח לאב ולסנדק לכבוד ברית הנערכת בחול המועד

26. 44.3

    שאלה: האם אב הנימול והסנדק יכולים להתגלח לכבוד ברית החלה בחול המועד? האם הדין שונה לאשכנזי או ספרדי?

27. 44.4

    תשובה: לא מצינו בהלכה שיהיה חילוק מפורש בדין איסור תגלחת בחול המועד1איסור תגלחת בחול המועד מבואר במסכת מועד קטן (פ"ג מ"א). בגמרא (דף יד ע"א) מבואר שהטעם הוא משום גזירה, שמא יכנסו למועד כשהם מנוולים. לאור טעם זה מובן שאין חילוק בין אבי הבן והסנדק לשאר אינשי, שכן אין כאן גדר אבלות הנדחה מפני השמחה, אלא יש כאן גזרה מטעם אחר. בין אבי הבן והמוהל לשאר אנשים.

28. 44.5

    ניתן לסמוך על הפוסקים2ראה "אגרות משה" (או"ח א סי' קסג), שסיים שלהלכה אינו מורה להתיר אלא למי שיש לו צורך ביותר או שמצטער ביותר, אבל הרוצה לסמוך על דבריו לשם יופי בעלמא יכול לעשות כן, מאחר שכך הוא עיקר הדין. ועיקר טעמו הוא שמעולם לא נגזרה גזרת חז"ל על מי שמתגלח בכל יום. ועיין עוד ב"נפש הרב" (עמ' קפט), שם הסיק הרב סולוביציק שמי שרגיל להתגלח בכל יום חובה עליו להתגלח בחול המועד, שלא יהיה מנוול בחג. ומנגד ראה בדברי הרב שלום משאש בשו"ת "תבואות שמ"ש" (או"ח א' סי' נה) ובדברי הרב הדאיה בשו"ת "ישכיל עבדי" (ז, קא סי' ה). ועיין עוד בשו"ת "חוות בנימין" למרן הגר"ש ישראלי (ב סי' פב). שהתירו להתגלח בחול המועד למי שרגיל להתגלח בכל יום, ובפרט שיש כאן צורך3ייתכן שבמקרה זה גם הרב משה פיינשטיין היה מורה להיתר לכתחילה..

29. 45.1

    אמסטרדם, הולנד, אייר תשס"ה

30. 45.2

    מה. סדרי תפילות ביום העצמאות ויום ירושלים, על פי הנחיות הרבנים הראשיים לישראל לדורותיהם

31. 45.3

    שאלה: האם תוכלו להדריכנו כיצד לנהוג ביום העצמאות וביום ירושלים על-פי הנחיות הרבנות הראשית לישראל בנושאים הבאים:

32. 45.4

    א. ברכת שהחיינו.

33. 45.5

    ב. אמירת "ופרוש" בתפילת ערבית.

34. 45.6

    ג. הלל בערב ובבוקר, בברכה או בלעדיה.

35. 45.7

    ד. קריאת התורה והפטרה.

36. 45.8

    ה. פסוקי דזמרה ופרקי תהלים לפני ערבית.

37. 45.9

    אם יצאו סידורים מיוחדים עם תוספת קטעי לימוד לכבוד ימים אלה, אנא הודיעונו.

38. 45.10

    תשובה: במהלך השנים1עיינו בשו"ת "במראה הבזק" (א תשובה מד, ב תשובה מד, ג תשובה נד, ד תשובות נג, נד, ו תשובות כו, נ) פורסמו פסקים רבים של הרבנות הראשית בדבר סדרי התפילה ליום העצמאות ויום ירושלים2חומר מפורט בעניין ניתן למצוא במאמריו של הרב שמואל כ"ץ ב"ספר הרבנות הראשית לישראל – שבעים שנה לייסודה" (ב עמ' 989-804). עיינו גם בספר "הלכות יום העצמאות ויום ירושלים" לרב פרופ' נחום רקובר (עמ' שפג-שפד, שפז)..

39. 45.11

    א. בעניין ברכת שהחיינו ביום העצמאות, נחלקו גדולי הרבנים בארץ ישראל מאז קום המדינה, והראו פנים לכאן ולכאן3בספרו של הרב פרופ' נחום רקובר (עמ' רלט-רעח). וע"ע ב"משפטי עוזיאל" (ח"ח או"ח סי' כג).. למעשה, נראה שברוב המקומות לא נהגו לברך. ודאי שמי שרוצה לברך יש לו על מי שיסמוך. לגבי ברכת שהחיינו ביום ירושלים לא מצאנו התייחסות, ואף הרבנות הראשית לא פרסמה דבר בעניין זה.

40. 45.12

    ב. אמירת ו"פרוש עלינו סוכת שלומך" בחתימת ברכת השכיבנו בליל יום העצמאות ויום ירושלים לא תוקנה על-ידי הרבנות הראשית בתחילה, אלא רק על-ידי הרב הראשי לישראל הרב שלמה גורן4עיין במאמרו בתחומין (ט עמ' 304-301).. ברוב המקומות נוהגים לחתום כבימי חול, "שומר עמו ישראל לעד".

41. 45.13

    ג. בעניין אמירת הלל – כבר בשנת תש"ט, לקראת חגיגת יום העצמאות הראשון, תקנו הרבנים הראשיים דאז, הרב עוזיאל והרב הרצוג, לומר בשחרית הלל בלא ברכה, לאחר תפילת שמונה עשרה. הרב גורן, שהיה אז הרב הראשי לצה"ל, הורה לקרוא הלל בברכה, וחזר על הוראתו זו כשנבחר לכהן כרב הראשי לישראל5בספרו של הרב פרופ' נחום רקובר (עמ' קכה-רלו. ובעמ' שפג-שפו, שפח-שצב, סדרי התפילה על-פי הוראות הרבנות הראשית)..

42. 45.14

    לגבי אמירת הלל בלילה, בתקנה הראשונית לא נזכר דבר כזה, אולם הרב גורן הורה לנהוג כן – לקרוא הלל בברכה אף בליל יום העצמאות6שם (עמ' שמט-שפ).. המנהג ברוב בתי הכנסת לומר את ההלל ביום בברכה. בלילה, ברוב המקומות לא אומרים את ההלל, ובמקצת המקומות שאומרים יש האומרים בלא ברכה ויש בברכה.

43. 45.15

    לגבי יום ירושלים, מחמת הנסים הגלויים שהיו במלחמת ששת הימים תקנו בשנת תשכ"ח הרבנים הראשיים, הרב איסר יהודה אונטרמן והרב יצחק נסים, לקרוא את ההלל בברכה בתפילת שחרית7שם (עמ' שפז).. לגבי ליל יום ירושלים – לא נהגו לקרוא בו את ההלל, ויש הקוראים אותו בלא ברכה8עיין במאמרו של הרב שמואל כ"ץ (שם עמ' 983)..

44. 45.16

    ד. בעניין קריאה בתורה מיוחדת ליום העצמאות – בסדרי התפילה שהנהיגו הרבנים הראשיים לאחר קום המדינה לא מצאנו כל תקנה בעניין. הרב שלמה גורן הנהיג קריאה בפרשת עקב, ללא עולים לתורה וללא ברכות9בספרו של הרב פרופ' נחום רקובר בעמ' שצ..

45. 45.17

    המנהג הפשוט הוא שלא לקרוא בתורה ביום העצמאות – למעט כמובן הקריאה הרגילה בפרשת השבוע, כשחל יום העצמאות בשני או בחמישי.

46. 45.18

    בעניין ההפטרה – ההפטרה שתוקנה היא הפטרת "עוד היום בנב לעמד". ההפטרה עוסקת בגאולה ובימות המשיח, ומתאימה לעניינו של יום העצמאות. הפטרה זו נקראת בחו"ל ביום טוב שני של גלויות של שביעי של פסח. בארץ ישראל, עד שתוקנה ליום העצמאות לא נאמרה. בתקנת הרבנות נכתב "מקריאים בניגון הפטרה" ובשנה אחרת הודגש "בלא ברכות"10שם בעמ' שפד-שפה, ובמאמרו של הרב שמואל כ"ץ (שם עמ' 896), שגם לדעת הרב גורן אין לברך על ההפטרה..

47. 45.19

    ה. ביום ירושלים תיקנו לומר את שירת הים פסוק בפסוק11עיין בהערה 7.. הרבנים הראשיים לישראל, הרב אברהם שפירא והרב מרדכי אליהו, תיקנו לומר בליל יום ירושלים את מזמורי התהלים הנאמרים בליל יום העצמאות12במאמרו של הרב שמואל כ"ץ (שם עמ' 985). . אין התייחסות מפורשת לגבי פסוקי דזמרה – אם להתפלל בשחרית פסוקי דזמרה של שבת, כדרך שנוהגים ביום העצמאות, אך דומה שכך המנהג המקובל בבתי הכנסת.

48. 45.20

    ישנם כמה סידורים מיוחדים שיצאו, ובהם תפילות יום העצמאות ויום ירושלים בתוספת קטעי לימוד מעניינם של ימי ההודאה. הרב מ"צ נריה הוציא תיקון ליום העצמאות, ולאחרונה הוציאו בישיבת ההסדר רמת גן, על-פי הדרכותיו של הרב יעקב אריאל, רב העיר ונשיא הישיבה, סידור "גואל ישראל", ובו חומר רב נוסף.

49. 46.1

    ירושלים, ישראל, סיוון תשס"ז

50. 46.2

    מו. שיפוצים, דינם בתשעת הימים

51. 46.3

    שאלה: אנו עומדים לשפץ את דירתנו הקיץ. כנראה שבתקופת שלושת השבועות, כולל תשעת הימים, נהיה בשלבי ההריסה.

52. 46.4

    האם יש מגבלות הלכתיות על העבודות בתקופה זו?

53. 46.5

    תשובה:

54. 46.6

    1. בתשעת הימים נאסרה בניית "בנין של שמחה", ובכלל זה כל בניה שהיא להרווחה ולא לצורך1במשנה (תענית פרק ד משנה ו) נאמר: "משנכנס אב ממעטין בשמחה", ובגמרא (יבמות מג ע"א) הובאה הברייתא הכוללת בדין זה גם בנייה ונטיעה. בירושלמי (תענית פרק ד הלכה ו) נאמר כי איסור זה כולל רק "בנין של שמחה". מושג זה מופיע במשנה (תענית פרק א) ביחס לתעניות על עצירת גשמים, שם מבואר בגמרא (יד ע"ב): "איזהו בנין של שמחה? זה הבונה בית חתנות לבנו". ובירושלמי נאמר על דין זה: "הדא דתימא בנין של שמחה, אבל אם היה כותלו גוהה (מט ליפול) – סותרו ובונהו", ומכך למד הר"ן (תענית ה ע"ב מדפי הרי"ף), שלא רק בית חתנות נאסר, אלא גם כל בניין "שאינו צריך, דאינו נעשה אלא לנוי ולהרוחה בעלמא". דברי הר"ן הובאו להלכה ב"בית יוסף" (טו"ר או"ח סי' תקנא), ב"מגן אברהם" וב"משנה ברורה" שם (ס"ק יב). אם כן, יש לבחון בכל מקרה של שיפוץ דירה את מידת הצורך: האם מדובר בהרווחה או בצורך הדירה. הגדרת המושג "צורך" לעומת "הרווחה" איננה ברורה ומפורשת בדברי הפוסקים. מצאנו שהתירו הוספת חדרים בשל הצפיפות בבית (שו"ת "ויברך דוד" סי' סז), ויתכן שגם שיפור התפקוד של הבית ייכלל בכך. ומכל מקום, דברים שהם לשיפור המראה והאסתטיקה, אף שגם הם נצרכים להרחיב דעתו של אדם – הוגדרו בהלכה כהרווחה, ונאסרו..

55. 46.7

    2. אם מדובר בקבלן נוכרי, והסכם העבודה נחתם עמו קודם ר"ח אב, העבודה מותרת2ב"משנה ברורה" (שם) הובאו דברי ה"ב"ח" וה"אליה רבה", שהשוכר את הנוכרי בקבלנות לעבודה קודם ר"ח – מותר בכל, ואפי' בט' באב עצמו, וטעמם "דנכרי אדעתא דנפשיה עביד". כלומר: כיוון שסוכמו ביניהם התשלום והעבודה, כעת העבודה הנעשית היא ביוזמת הקבלן הנוכרי, החפץ לסיים את עבודתו, ואין הוא כשליח של היהודי. אמנם ב"משנה ברורה" (שם) כתב שאם יכול לפייסו שימתין תבוא עליו ברכה. יש להדגיש כי היתר זה תלוי בכך שהקבלן הוא נכרי, ולא די בכך שהפועלים הם נוכריים..

56. 46.8

    3. אם מדובר בשלב ההריסה בלבד, ניתן לבצעו גם בימים אלו3לא מצאנו התייחסות מפורשת בדברי הפוסקים לשאלה אם שלב ההריסה הקודם לבנייה כלול באיסור או לא, אך נראה לומר מסברה שאין בהריסה משום שמחה של בניין. ואף-על-פי שלעניין מלאכות שבת סתירה על מנת לבנות חשובה כמלאכה, אין זה אלא לגבי איסור שבת, המתייחס למשמעות המלאכה, אבל לגבי רגש השמחה שבבנייה – מסתבר שאין שמחת הבניין קיימת אלא בשלב הבנייה. כך גם הסכימו מו"ר הגרז"נ גולדברג והגר"א נבנצל..

57. 47.1

    ראש צורים, ישראל, תשרי תשס"ח

58. 47.2

    מז. דין "צנעא" לענין שמירת יום טוב שני לישראלי השוהה בחו"ל

59. 47.3

    שאלה: בעניין מנהג יום טוב שני של גלויות לשליחים של המוסדות הלאומיים, כפי שמובא בשו"ת "במראה הבזק" (חלקים א ו-ג), שמצד אחד יש להקפיד על איסור מלאכה בפרהסיה ומצד שני להקפיד על תפילת חול המועד בתפילה של לחש, ובהנחת תפילין באיסרו חג.

60. 47.4

    והשאלה: מהי הגדרת "בצנעה"? לעניין דיבור בטלפון, בתוך הבית (האם שייך לחלק בין מענה, שיהיה אסור, לבין התקשרות למשל להורים בארץ, שיהיה מותר?) וכבר ראיתי שהורה הרב יעקב אריאל להתיר לשליח להתקלח בחמים ביום טוב שני של גלויות, ובלי להקפיד על סבון נוזלי - כי כל זה לא כל-כך ניכר (מובא באתר Yeshiva בשו"תים).

61. 47.5

    תשובה: להלכה1תוספות (פסחים נב ע"א ד"ה בישוב), "בעל המאור" (פסחים פרק ד, יז ע"א מדפי הרי"ף) והרמב"ן (במלחמות שם), סוברים כך מנימוקים שונים, וכן דעת הר"ן (על הרי"ף שם ע"ב בביאור הראשון), וכן דעת המאירי (פסחים נא ע"א), והרדב"ז (ד סי' אלף קמח וסי' אלף שכט). כך גם פשט לשון השו"ע (סי' תצו סע' ג), וכמו שכתב שם ה"מגן אברהם" (ס"ק ד), "אליה רבה" (ס"ק ה), "הפרי חדש" (ס"ק כג), ה"ברכי יוסף" (ס"ק ג), ה"מאמר מרדכי" (ס"ק ב), וה"משנה ברורה" (ס"ק ט); וכן מבואר בשו"ע הרב (שם סע' ד), ב"חיי אדם" (כלל קג סע' ד) וב"ערוך שולחן" (שם סע' ז). ודלא כתירוץ השני בר"ן הנ"ל, דעת המבי"ט (ג סי' קמט) ומשמעות לשונות מהריט"ץ (סי' קלט ד"ה ותו) וה"ים של שלמה" (ביצה פרק א סי' ח) ודברי הט"ז (שם ס"ק ב, שהביא דברי ה"ים של שלמה" והסכים עמו, ונדחק משום כך בהבנת השו"ע). לגבי תשובתו של הרב אריאל, אמנם לשון תשובתו היא "חייב ביום טוב שני של גלויות רק בפרהסיא", אך קשה להסתמך על דיוק לשונן של תשובות ממין זה – תשובות קצרות שאינן נכתבות תמיד על-ידי הרב המשיב עצמו, אלא נאמרו בעל-פה לשואל ספציפי ונכתבו אחר-כך על-ידי אחרים באופן כללי, ולא בהכרח במדויק. בתשובה שציטטת, למשל, ייתכן שההיתר התייחס רק לשאלה הספציפית שלגביה נשאל – מחמת צירוף טעמי קולא נוספים, כגון שעצם האיסור להתקלח ביום טוב במים חמים, ואף לחמם מים לשם כך, אינו ברור כיום, שהרי כיום רחיצת כל הגוף בחמים היא "דבר השווה לכל נפש", עיין ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק יד הערה כא), וכן לגבי הדלקת אש שהוזכרה בשאלה שם, עיין ב"אגרות משה" (או"ח ד סי' קד), שמסתפק אם יש להקל בהדלקת חשמל מפני שהדלקה ביום טוב – גם באש חדשה – אינה אלא איסור דרבנן, לדעת רוב הפוסקים (מלבד דעת הט"ז או"ח סי' תקב סק"א וה"כתב סופר" סי' סז, שאף דייק מלשון המשנה, והוכיח גם מהרמב"ם והרשב"א שיש בכך איסור תורה. וע' גם בשו"ת "צפנת פענח" מהדורת הרב כשר- ירושלים, תשכ"ה- סי' קו). והדלקת אש בהקשר זה אולי קלה עוד יותר, שהרי בחשמל דעת ה"חזון איש" (מועד, הלכות שבת סי' נ אות ט) שיש גם איסור בונה, וכעין זה דעת כמה פוסקים, ובהם מרן הגר"ש ישראלי, שייתכן שאסור משום מכה בפטיש – כפי שהובא ב"במראה הבזק" (ב תשובה כה הערה 2). ועיין עוד במאמרו של הגר"ש ישראלי שהבאנו בשו"ת "במראה הבזק" (א תשובה כז, ובסופו תגובות לשאלות על המאמר) שגם בהן הזכיר שיש שאלה של בונה או מכה בפטיש ביצירת מעגל חשמלי, לעומת אש ממש ביום טוב, שאין בהדלקתה איסורים נלווים). סברת ה"אגרות משה" היא שיש אולי מקום להקל בדלקת החשמל, מהנימוק הנ"ל ומפני שהדבר נחשב בצנעה יותר משאר מלאכות, כי מי שלא רואה את מעשה ההדלקה עצמו אלא רק את התוצאה, יתלה שנדלק על-ידי שעון שבת (ויש לומר שהוא הדין לגבי אש ממש – שיתלו שהודלקה מאש קיימת. אגב, אם נאמר כך יש לכך השלכה גם לגבי הדלקת נר לצורך הבדלה, שפסקנו בתשובה הסמוכה שיש להדליק רק באופן המותר ביום טוב). וכן לגבי סבון מוצק יש מתירים, עיין ב"מגן אברהם" (או"ח סי' שכו ס"ק יא), "גנת ורדים" (כלל ג סי' יד), ועל מה שכתב ה"משנה ברורה" (שם ס"ק ל), עיין ב"קצות השלחן" (ח, "בדי השלחן" עמוד נו-נז ד"ה וכאן וד"ה אבל), ועיין גם בשו"ת "ארץ צבי" (סי' ע), וע"ע באריכות דברים בעניין זה ב"יביע אומר" (ד או"ח סי' כז אות ג והלאה וסי' כח) וב"יחווה דעת" (ב סי' נ), יתכן שהרב אריאל הקל מסיבות אלה או מחמת נסיבות מיוחדות שהיו במקרה של שואל השאלה. אכן, הרב יעקב אריאל הבהיר לנו שאמנם אין הוא זוכר כיום את המקרה שלגביו התייחס בתשובתו שציינת (מדובר בתשובה מלפני כמה שנים), אך באופן כללי גם דעתו כדעתנו, שאין לפסוק כדעת הט"ז, למעט במקרים חריגים – בנסיבות מיוחדות ובצירוף סברות נוספות, ויש לשאול לגופו של מקרה. בדיקה נוספת באתר "ישיבה" www.yeshiva.org.il העלתה שתשובתו של הרב אריאל תוקנה והובהרה כדלהלן: "בן ארץ ישראל הנמצא זמנית בחו"ל חייב ביו"ט שני של גלויות אפילו בצנעה, אלא אם כן הדבר לא ניכר כמלאכה. למשל, מקלחת במים חמים יכולה להתפרש כמקלחת בפושרים. אמנם אין להשתמש בסבון מוצק במקלחת". (למעט מקרים חריגים), וכפי המבואר גם בשו"ת "במראה הבזק" הנזכר בשאלתך2א תשובה מ., בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל – אסור לו לעשות מלאכה ביום טוב שני של גלויות גם בצנעה, ולא רק בפרהסיה3נציין כי לגבי תיירים (הנמצאים בחו"ל פרק זמן קצר ביותר, וגם בו אין הם "דרים" שם), דעת הגרנ"א רבינוביץ שיש מקום לסמוך על דעת הט"ז ולהקל בשעת הצורך בעשיית מלאכה בצנעה, אך לא לגבי הנמצאים בחו"ל בשליחות וכדומה., וממילא אינו רשאי לשוחח בטלפון. מן הראוי שבחו"ל ישמרו כל היהודים יומיים לעניין עשיית מלאכה, ולהיפך – בארץ ישראל יש למי שסומך לעשות רק יום אחד אילנות גבוהים להיתלות בהם4"במראה הבזק" ד תשובה נז..

62. 47.6

    בעניין רחצה ביום טוב ניתן להקל לגרים בחוץ לארץ, בשני הימים5"במראה הבזק" ה תשובה לג..

63. 48.1

    ראש צורים, ישראל, אלול תשס"ז

64. 48.2

    מח. הבדלה בין יום טוב ראשון ושני לישראלי השוהה בחו"ל

65. 48.3

    שאלה: שליח ישראל הנמצא בחו"ל, כיצד ינהג בעניין הבדלה על הכוס (שתתיר אכילה) כשמוזמן להתארח אצל בני המקום, או שמארח צעירים, אצלו בבית, במוצאי יו"ט? האם לומר בשקט, בעת שבעל הבית מקדש, או ללכת לחדר אחר? כיצד לנהוג במוצאי שבת, כשיש צורך בנר ובשמים שניכרים יותר?

66. 48.4

    תשובה: לדעת רוב הפוסקים1"לקט הקמח" (שבת ד"ה היה נוהג), מוסב על שכנה"ג (סי' רעא אות ו); "חיים שאל" (א סי' עד); "פאת השלחן" (סי' ב סע' טו); "כף החיים" (סי' תצו ס"ק לו); וע"ע בשו"ת "בצל החכמה" (א סי' כב), שהאריך להוכיח מסוגיית הגמרא שצריך להבדיל אף שאסור בעשיית מלאכה (כדלקמן), והוסיף עוד לבאר באריכות ולהוכיח מהפוסקים שההבדלה עצמה אינה בגדר דבר שבפרהסיה, שצריך לנהוג בו (אף שאינו מלאכה) כדין בני חו"ל. וע"ש עוד שדן בגדרי צנעה ופרהסיה לעניין זה. ועי' עוד בספר "יו"ט שני כהלכתו" (פרק ח הערה טז) שהביא גם בשם הגרש"ז אויערבך, הגרי"ש אלישיב והגר"ש וואזנר, שצריך להבדיל על הכוס בצנעה. בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל2בהנחה ובאופנים שאכן מדובר במי שדינו כבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ולא כבן חו"ל. בתשובה זו לא נכנסנו לדיון האם וכיצד מושפע גדר זה ממשך השהייה בחו"ל ופרטים נוספים, ועיין לגבי זה בתשובתנו ב"במראה הבזק" (א תשובה מ, ועוד). מבדיל במוצאי יום טוב ראשון בצנעה3אך אין הדבר מוסכם, וי"א שלא יבדיל אז כלל: "שאילת יעבץ" (א סי' קסח) שלדעתו כיוון שאסור במלאכה אינו צריך להבדיל, וסובר גם שהבדלה נחשבת דבר של פרהסיה שיש לו לנהוג בו כבני חו"ל, וה"אגרות משה" (או"ח ג סי' עב), ועיי"ש שביאר שמותר לאכול באופן זה בלי הבדלה. וע"ע בשו"ת "רבבות אפרים" (ב סי' קמא), שדן באריכות בהסבר שיטת רבו ה"אגרות משה", אך גם הוא עצמו במסקנתו אינו פוסק כך. .

67. 48.5

    הדרך להבדיל בצנעה היא ללכת לחדר אחר ולהבדיל שם (וממילא אין בעיה גם בנר4וידליק את הנר מאש קיימת ולא יכבה אותו אחר-כך, כדין הדלקה וכיבוי ביום טוב, שכן אסור בעשיית מלאכה אף בצנעה, וכדלקמן. ובשמים כשחל יום טוב ראשון בשבת)5זה האופן הפשוט של "בצנעה" ועי' ב"בצל החכמה" הנ"ל שכתב כן. .

68. 48.6

    הפתרון של הבדלה בשקט בשעה שבעל הבית מקדש אינו פתרון טוב6כך מוכח מדברי כל הפוסקים הנ"ל, שלא העלו אפשרות זו, ואף במצבים שנדונו ב"לקט הקמח" הנ"ל וב"מסגרת השלחן" וב"שדי חמד" שנביא בהמשך, שבהם אין כוס נוספת – לא הציעו פתרון כזה. ויש להוסיף ששו"ת "בצל החכמה" הנ"ל שלל אף את האפשרות שאם יש לבן ארץ ישראל כוס משלו – יאמר עליה בלחש את ההבדלה, בשעה שהמארח (בן חו"ל) מקדש. , משום שיש לחוש שירגישו בכך, ואין זה "בצנעה"7על-פי שו"ת "בצל החכמה" הנ"ל וטעמו, ש"אם יבדיל לעצמו המבדיל בין קודש לחול יורה בזה דיו"ט ב' חול הוא גביה... ואם יבדיל בלחש ג"כ אולי ירגיש בו הבן חו"ל", אפילו שיש לו בלאו הכי כוס בפני עצמו. ונלמד מזה שהוא הדין אם גם כעת אינו נוטל כוס לעצמו אלא מבדיל בלחש בשעה שבעל הבית מקדש וסומך על כוסו של בעל הבית, ומסיים: "ומכש"כ אם בליל יו"ט א' לא קידש הבן א"י לעצמו ועתה יהדר אחר כוס להבדיל עליו ירגיש בו הבן חו"ל"., ועוד שנראה שאין להבדלה באופן זה גדר של הבדלה על הכוס8ב"לקט הקמח" הנ"ל דן במצב שבו אין להם אלא כוס אחת, ושלל את האפשרות שיאמרו עליה (משמע בדבריו בזה אחר זה) קידוש והבדלה, משום ש"אין אומרים ב' קדושות על כוס אחת". ועיי"ש שהסביר את החילוק בין זה לבין יקנה"ז. בנדון דידן יש להוסיף שבמצב שבו בעל הבית אוחז את הכוס ומקדש והאורח מבדיל בלחש תוך כדי כך, מסתבר שאין זו "הבדלה על הכוס", ואף שאחיזת הכוס בידו בשעת הבדלה וקידוש אינה מעכבת ויוצא ידי חובה בדיעבד גם כשהכוס על השלחן. עי' ב"משנה ברורה" (סי' קפג ס"ק כ) לעניין כוס של ברכת המזון, שבה מקור דינים אלה של אחיזת הכוס וכו', שכל הדינים האלה אינם מעכבים. ומכל מקום לא מסתבר להוציא ידי חובה את המבדיל בשעה שאחר אוחז את הכוס עבור עצמו (ולא עבור הבדלה כהבדלה על הכוס, שהרי אין לו שום שייכות עם כוס זו). עוד יש להוסיף, שמתנאי קידוש והבדלה על הכוס הוא שישתה המקדש או המבדיל, או אחר שיצא ידי חובה בקידוש או בהבדלה, כמלוא לוגמיו (עיין בסי' רעא סע' יג-יד וב"משנה ברורה" ס"ק סט ולגבי הבדלה – עיין בטור סי' רצט "ושותה מלוא לוגמיו", וב"משנה ברורה" סי' רצו סע' קט, שנקט בפשטות שזה מעכב כבקידוש. ובשו"ע הרב (סי' קצ סע' ד) מבאר שלגבי הבדלה הדבר תלוי במחלוקת). בנדון דידן, הלוא מי ששותה את רוב הכוס אינו מבדיל אלא מקדש (ואם מאיזו סיבה ישתה הוא את רוב הכוס לא יצא הלה ידי חובת קידוש, שכן השותה אינו יוצא ידי חובת קידוש בקידוש זה). יש להעיר לכאורה על ה"לקט הקמח" שלא כתב טעם זה, שלכאורה אפילו בדיעבד לא יצא ידי חובה, אלא הטעם של "אין אומרים ב' קדושות" – שלכאורה אין זה מעכב בדיעבד, ואולי סובר שבשעת הדחק די בטעימה כלשהי, ואפשר שיטעמו שניהם ואין שתיית מלוא לוגמיו מעכבת, כסברת "ערוך השולחן" (סי' רעא סע' ל) או שמחלק בין קידוש להבדלה, כסברת החולקים שציין שו"ע הרב. וייתכן שאמנם יש רק כוס אחת, אבל היא מכילה יותר מרביעית, ואף שאין לחלקה לשתי כוסות, כי אין בה שתי רביעיות, מכל מקום יש בה די כדי שישתו שניהם כל אחד כמלוא לוגמיו. בין כך ובין כך, יש לציין שעדיף יהיה באופנים אלה למזוג מהכוס לכוס אחרת לפני השתייה, כדי שלא תיפגם הכוס (כי גם השתייה, ולא רק הברכה, צריכה להיות מכוס שאינה פגומה, כפי שמוכח בסי' רעא סע' טז-יז), ואמנם שם משמע שזה רק לכתחילה, אבל זה משום שמדובר בשתיית המסובין שאינם חייבים כלל לשתות, מה שאין כן לגבי שתיית המקדש או המבדיל עצמו, שאם הדין שהכוס צריכה להיות בלתי פגומה חל גם על שעת השתייה, ישנן דעות שבכוס פגומה עדיף לקדש על הפת – עיין בא"א (סי' רעא ס"ק ל) וב"משנה ברורה" (ס"ק מג) – הוא הדין בנדון כאן, ואף שה"מגן אברהם" (סי' רעא ס"ק כד) וה"משנה ברורה" (שם ס"ק נא) כתבו שצריך לשתות מכוס שיש בה רביעית, וכאן כשישתה השני לא ישתה מכוס שיש בה רביעית – ייתכן ש"לקט הקמח" חולק על זה, וסובר כמשמעות לשון השו"ע (שם סע' יא) שאין צורך בזה, או שאין זה מעכב. עוד אפשר באופן זה שלפני הקידוש ימזוג מעט לכוס אחרת, ואחרי שיקדש בן חו"ל יטעם מעט, ואז ימזוג בחזרה ויבדיל בן ארץ ישראל וישתה, או להיפך, ובפרט באופן שאין די למלא לוגמיו לשניהם, ובפרט שיש יותר מקום להקל לעניין שתיית מלוא לוגמיו בהבדלה) , שנמצא ששניהם שתו מכוס שיש בה רביעית ואינה פגומה. אכן, טעמים אלה אינם שייכים אם יש לכל אחד כוס משלו, אלא שגם במצב זה קיים עדיין חששו של שו"ת "בצל החכמה", שכמובן גם הוא שייך ביתר שאת כשאין לכל אחד כוס משלו, ונזקקים לעצות הנ"ל של קידוש והבדלה זה אחר זה ומזיגה לכוס אחרת וכו'..

69. 48.7

    לכן, אם אין אפשרות ללכת לחדר אחר ולהבדיל שם מבלי שירגישו בכך9עיין בשו"ת "בצל החכמה" הנ"ל, שכתב שאסור לבקש יין לצורך זה מבעל הבית – בן חו"ל, ותמה משום כך על הצעת ה"לקט הקמח", שבעל הבית ייתן את כוסו לאורח לצורך ההבדלה, עיי"ש. לדבריו, אין ללכת לחדר אחר באופן שניכר שהולך לשם כדי להבדיל, שבזה יש פרהסיה. את קושייתו על "לקט הקמח" – אולי יש ליישב, שאמנם הווי פרהסיא ואסור, אלא דבעובדא דהתם כבר דיברו האורח ומארחו שצריך האורח להבדיל, וכבר היה בזה המציאות של פרהסיה, אלא שמחמת שלא הייתה להם אלא כוס אחת באו לשאול, ובמצב כזה אין להימנע מצד זה שנתינת הכוס לאורח על-ידי המארח היא כפרהסיה, שכן מעשה זה אינו מעלה ואינו מוריד כלום. ומסתבר שגם במצב זה חייב להבדיל בצנעה, כיוון שכך הדין ו"לא פלוג", וכשם שלא נאמר שאם הבן חו"ל תלמיד חכם ויודע שצריך אורחו לנהוג כבן ארץ ישראל בצנעה – שוב אין זו צנעה, אבל כל זה לגבי עצם ההבדלה, מה שאין כן נתינת הכוס – שאינה בעצמותה מעשה של חול, אלא שכעת ניתן להכיר על-ידה שהיא לצורך ההבדלה – בזה כשבלא"ה הדבר ידוע שמבדיל לא אכפת לן בכך שגם נתינת הכוס מעידה עליו. – לא יבדיל. כיוון שהוא מנוע להבדיל מן הדין – רשאי לאכול10עיין ב"אגרות משה" הנ"ל (או"ח ג סי' עב), שביאר שלדעתו שאין לבן ארץ ישראל להבדיל במוצאי יום טוב הראשון כלל – מותר לאכול באופן זה בלי הבדלה, משום ש"לא אסרו בכה"ג מלאכול קודם הבדלה על הכוס, דדמי זה כמי שאין לו כוס, שמותר לאכול". היה מקום לטעון שדברים אלה נכונים דווקא לשיטתו של ה"אגרות משה", שאינו מבדיל כלל כל היום, מה שאין כן אם נוקטים שמבדיל בצנעה רק שכעת אין לו אפשרות כזו, שלכאורה אם ייתכן שיוכל להבדיל בצנעה יותר מאוחר ניתן לטעון שאסור לאכול, על-פי המבואר בשו"ע (סי' רצו סעיף ג): "אם אין לו יין ולא שכר ושאר משקין, י"א שמותר לו לאכול וי"א שאם מצפה שיהיה לו למחר לא יאכל עד למחר שיבדיל". עיי"ש ב"משנה ברורה" (ס"ק כא) שפסק: "ויש להחמיר כסברא אחרונה. אם לא באדם חלש... יכול לסמוך אדעה ראשונה". אבל נראה להלכה שבנדון כאן רשאי לאכול, שכן יש לצרף את דעות הפוסקים שאינו חייב כעת בהבדלה כלל לדעת הי"א הראשון בשו"ע, ועוד שהרי אם לא יאכל ירגישו בכך ויהיה זה כפרהסיה, ונמצא שחייב לאכול על-פי דין. ה"אגרות משה" שלא כתב נימוק זה – משום שלשיטתו אינו מבדיל אף בצנעה ומכל מקום אוכל, אבל לדברינו הרי כשיוכל להבדיל בצנעה – יבדיל, וכל עוד שהוא בפרהסיה צריך לאכול, כדי שלא יורגש שנמנע מלאכול משום שצריך הבדלה., ולכשיתאפשר לו להבדיל בצנעה, אף בשעה מאוחרת בלילה, כשילכו האורחים, או כשילך הוא מבית המארח, או ילכו לישון או למחרת ביום – יבדיל11אם גם ביום לא נתאפשר לו להבדיל, ישמע הבדלה במוצאי יום טוב שני של גלויות מבן חו"ל, אך עדיף שלא יבדיל אז בעצמו, שכן יש דעות שאין "תשלומין" להבדלה של יום טוב אלא (לכל היותר) במשך היום שאחריו, ולא במוצאי אותו יום – עיין בחידושי ר' עקיבא אייגר (סי' רצט סע' ו), ב"משנה ברורה" (שם ס"ק טז בשמו) ועוד. יש שנקטו שאפילו ביום אינו יכול להבדיל: עיין בר' עקיבא אייגר (שם), בשם "לשון חכמים", ובסוף דבריו שכך יוצא לכאורה לדעת בה"ג, ועיין עוד ב"שדי חמד" (אסיפת דינים מערכת ה"א אות טו שהאריך), אך בזה מסתבר שאין להחמיר – כיוון שר' עקיבא אייגר עצמו וה"משנה ברורה" הנ"ל בשמו הכריעו שאפשר, ואם ירצה להחמיר שלא כדבריהם – להמתין למוצאי יום טוב שני של גלויות ולצאת ידי חובה מספק על-ידי בן חו"ל שיבדיל אז – יצא שכרו בהפסדו, שהרי לשיטת ר' עקיבא אייגר וה"משנה ברורה" וסיעתם, אילו היה מבדיל ביום היה יוצא בזה יד"ח וכשנמנע מלהבדיל אז, כדי לא להבדיל בעצמו, הפסיד – לשיטתם - את ההבדלה לגמרי. ועי' בשו"ת "בצל החכמה" הנ"ל (סי' כג אות ד – כד), שהאריך בדבר. עיין בשו"ת "יביע אומר" (ז, או"ח סי' מז), שלדעתו יכול להבדיל בעצמו במוצאי יום טוב שני של גלויות, אך גם לדבריו עדיף שישמע מבן חו"ל. בעיקר דברי ר' עקיבא אייגר בשם "לשון חכמים" צ"ע, שלכאורה יש להוכיח מגוף דברי ה"לשון חכמים" להיפך, שהרי הוא דן במי שמת לו מת ביום טוב והיה אונן במוצאי יום טוב עד הבוקר, וכתב שכיוון שביום טוב אין מסתבר שיש לו ג' ימים להבדלה, אם כן יש לומר שזמנו רק בלילה, וכיוון שבזמנו היה פטור – שוב אינו מבדיל. והנה ממה שהוזקק לומר שבזמנו היה פטור, משמע שאילו היה חייב בזמנו, אלא ששכח, או נאנס, או שבתחילת הלילה היה בר חיוב ואחר-כך – בטרם הבדיל – נעשה אונן, יש לו תשלומים. ולכאורה אינו מובן, שהרי אף אם היה חייב בזמנו, כעת עבר זמנו ובטל קרבנו, ומעוות לא יוכל לתקון. בפוסקים דנו אם הבדלה כל יום א', או ג' ימים אחר שבת, הם מעיקר החיוב, או שהם תשלומין, עיין ברא"ש (ברכות פרק ג סי' ב), מחלוקת רבנו יהודה ומהר"ם, ובמאירי (פסחים קה ע"א; תענית ל ע"ב), ובספרו "מגן אבות" (עניין ד), בט"ז (יו"ד סי' שצו סע' קב) בביאור המחלוקת שהביא הרא"ש הנ"ל, וב"ביאור הלכה" (סי' תפט ד"ה בלא), ועיי"ש ב"לשון חכמים" ובר' עקיבא אייגר עצמם, ועיין אריכות בזה ב"יביע אומר" (הנ"ל ובחלק ה או"ח סי' י אות ב) ונראה שדעתו שבמוצ"ש נחשבים כל ג' ימים שאחריו לעיקר זמן חיוב הבדלה, ולכן אפילו אם היה אונן במוצ"ש מבדיל כל ג' ימים, כמו שביאר שם, ובמוצאי יום טוב עיקר הזמן רק בלילה זה, ולכן אם אז היה פטור שוב אינו בר תשלומין, שהרי לא היה לו חיוב שצריך להשלימו, אבל מכל מקום אם היה חייב אז – שייך תשלומין לחיובו, לכל הפחות כל אותו יום, ואולי אף יותר מכך – ג' ימים, או שמא, כיוון שאין סברה שדווקא ג' ימים שייכים ליום טוב, ומאידך לגבי יום טוב אין גם שייכות לסברה שלאחר ג' ימים שייך לשבת הבאה – עד שבת שאחריו, שאחר-כך ודאי אין שייך יותר להבדיל, כיוון שחלה כבר שוב קדושה, וגם שההבדלה של מוצ"ש תפטרנו, עיין ב"בניין שלמה" (בתקונים והוספות סי' יח), ולולי זה היה מקום לנקוט אפילו פרקי זמן ארוכים יותר, כמו שמשמע מדבריו. וע"ע ב"כסא אליהו" (סי' רצט ס"ק א), שמשמע גם מדבריו שיש מקום לדון אף על יותר מג' ימים. צ"ע מכאן ל"לשון חכמים" לומר דתרווייהו איתנהו – לגבי שבת הווי ג' ימים עיקר החיוב, וגם לגבי יום טוב שייכים תשלומין, אבל כך משמעות דבריו, ולפי זה יוצא ממנו במי שהיה חייב אלא ששכח או נאנס ולא הבדיל היפך מה שהסיק ר' עקיבא אייגר ממנו, וצ"ע. וכשחל יום טוב ראשון בשבת ולא הבדיל, וגם לא יצא ידי חובה ביקנה"ז, נראה שיכול להבדיל בעצמו במוצאי יום טוב שני של גלויות, שהרי הבדלה של שבת – לדעה העיקרית להלכה – יש לה תשלומין שלושה ימים, כדעה הראשונה שהביא השו"ע (סי' רצט סע' ו) בסתם, וגם הרמ"א שם כתב שהעיקר כדעה זו. ויש אחרונים, כגון ה"בן איש חי" (שנה שניה פרשת ויצא אות כג), "כף החיים" (סי' רצט ס"ק כו), וכן נקט ה"ילקוט יוסף" (סי' רצט סע' ז – על-פי דברי אביו ב"יביע אומר" ו או"ח סי' מח אות יג), שחששו לספק ברכה לבטלה ופסקו בדרך-כלל שאין תשלומין להבדלה אלא ביום א', או שאין תשלומין להבדלה אם טעם לפניה, שתי הדעות הנוספות בשו"ע שם). אך ייתכן שחלקם יודו בנדון דידן, ואינו דומה מי ששכח להבדיל למי שלא היה לו יין, וכל שכן מי שהיה מנוע הלכתית מלהבדיל, וכיו"ב מצאנו בבה"ג (קידוש והבדלה), שמחלק בין מי ששכח או אין לו יין למי שהיה מנוע הלכתית להבדיל, כגון שחל תשעה באב במוצ"ש, והרי ה"יביע אומר" עצמו מקל כנ"ל אפילו כשחל יו"ט בחול, וכל שכן כשחל בשבת. אך יש להעיר, לגבי דעת ה"יביע אומר", שבספרו "הליכות עולם" (ג פרשת ויצא אות יא) דן עוד בדברי ה"באר חיים", ונוקט שרק בצירוף שני הדברים – שעבר יום א' וגם אכל – יש מקום לחשוש לספק ברכה לבטלה, וגם בזה, הסומך על הדעה הראשונה שבשו"ע ומבדיל – אין מזניחין אותו, וחזר בו ממה שאמר בתשובתו ב"יביע אומר" (ו) וגם את תשובתו שבחלק ז ביאר כחזרה ממה שאמר בחלק ו, ויש להעיר על בנו – ה"ילקוט יוסף" שלא הרגיש בכך. עם זאת, לגבי ה"באר חיים" ו"כף החיים", שלדעתם אין תשלומין להבדלה לאחר יום א', וזאת אפילו כשאי אפשר להבדיל קודם, שהרי שחל תשעה באב ביום א' היו נוקטים כך, לולי שהמנהג להבדיל בשם ומלכות ואין אומרים ספק ברכה לבטלה נגד המנהג, עיין ב"כף החיים" (סי' תקנו ס"ק ה), ועיין עוד בהערות הגר"מ אליהו ההולך בשיטתם (קצשו"ע סי' צו סע' טו הערה כו) , ולגבי יום טוב סוברים (שם ב"באר חיים" וב"כף החיים" ס"ק כד), שאפילו ביום אי אפשר להבדיל אלא בלילה של מוצאי יום טוב, נראה שסוברים כך גם בנדו"ד. .

70. 48.8

    וכשחל יום טוב ראשון בשבת, שגם בעל הבית עצמו מבדיל (ביקנה"ז), אם אין אפשרות להבדיל בצנעה בחדר אחר, יוצא גם האורח שהוא בן ארץ ישראל ידי חובת הבדלה בכך ששומע יקנה"ז12ה"שדי חמד" (אסיפת דינים מערכת ה אות יב ד"ה והנה כו') בשם "מסגרת השלחן" (יו"ד): "שאלו לי, אחד מא"י שנתארח אצל בעה"ב בחו"ל ובליל יו"ט שני שהי' במוצש"ק שמע הקידוש של בעה"ב שהוא יקנה"ז, אם יצא יד"ח הבדלה. ואמרתי דיצא דהסדר אינו מקפיד וגם החתימה שחתם בין קודש לקודש אינו מעלה ומוריד", וה"שדי חמד" עצמו מסכים לדבריו. והעיר בשו"ת "בצל החכמה" הנ"ל שמהוראת ה"לקט הקמח" מוכח שאפילו בדיעבד אין בן ארץ ישראל יוצא ידי חובת הבדלה ביקנה"ז שבן חו"ל מברך. שהרי גם הוא עוסק במקרה של מוצאי שביעי של פסח שחל במוצ"ש, והורה שבן חו"ל יקדש על הפת, ויזכה את בן ארץ ישראל בכוס זה להבדיל עליו, והרי ודאי שלכתחילה אין לברך יקנה"ז על הפת, ולדעת פוסקים רבים, אפילו כשאין לו יין אין להבדיל על הפת אף כשחל מוצ"ש בליל יו"ט, עיין בשו"ע (או"ח סי' רצו סע' ב) וב"בית יוסף" ובאחרונים שם. וממה שלמרות זאת פסק, ולא כתב שיקדש בן חו"ל על כוסו יקנה"ז ויוצא בזה גם בן ארץ ישראל ידי חובת הבדלה המוטלת עליו, על כורחך שהוא סובר שבן ארץ ישראל אינו יוצא ידי הבדלה בזה אפילו בדיעבד. למעשה, מסיק גם ה"בצל החכמה" שבהעדר אפשרות אחרת יוצא ידי חובה בשמיעת יקנה"ז. באמת יש גם מקום לדחות את ראייתו מדברי ה"לקט הקמח", כי מה שכתבנו שלדעת פוסקים רבים אפילו כשאין לו יין אין להבדיל על הפת אף' כשחל מוצ"ש בליל יום טוב, אפשר מכל מקום שה"לקט הקמח", דרב גובריה, הכריע להלכה דלא כהני פוסקים, וממילא סובר שעדיף לומר יקנה"ז על הפת משיצא בן ארץ ישראל ידי חובת הבדלה ביקנה"ז, דלדידיה הווי כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, שוודאי אין זה לכתחילה. ומה שכתבנו שעל כל פנים אין אמירת יקנה"ז על הפת לכתחילה, יש לומר שמכל מקום זה עדיף מיציאת בן ארץ ישראל ביקנה"ז, כיוון שאין ה"דיעבד" של זה ושל זה שווים, כי שינוי ממטבע ברכות הוא בגדר איסור, אבל קידוש על הפת ואף יקנה"ז – לדעות שניתן לאמרו על הפת – גם כשיש יין אינו בגדר איסור, אלא שיין עדיף. ראיה לדבר, שהרי אמירת שתי קדושות על כוס אחת, שמחמתה דחה "לקט הקמח" את האפשרות שיאמרו – זה קידוש וזה הבדלה – על אותה כוס, ודאי אינה מעכבת בדיעבד, ובכל אופן העדיף אמירת יקנה"ז על הפת, וזה משום שמכריע שיוצאים בזה, וכיוון שאין זה בגדר איסור אלא שיין עדיף על פת, עדיף לעשות כך, ולא לעבור על איסור זה של אמירת ב' קדושות על כוס אחת, והוא הדין שעדיף על יציאת בן ארץ ישראל ידי חובת הבדלה זו ביקנה"ז. וע"ע ב"שמירת שבת כהלכתה" (סי' סב סע' כב), שכתב שאינו יכול לצאת ידי חובה, ובהערה (נ) הביא את דברי "בצל החכמה", וכן את דברי ה"שדי חמד", והניח בצ"ע. בהמשך מחלק בשם הגרש"ז אויערבך בין יציאת בן ארץ ישראל ידי חובה על-ידי שמיעת יקנה"ז (שאפשרית) לבין יציאת בן חו"ל ידי חובת הבדלה (שביקנה"ז) על-ידי שמיעת הבדלה מבן ארץ ישראל (שבלתי אפשרית). ועל-פי זה רוצה ליישב שאין סתירה בין המעשה שב"שאלת יעבץ" (סי' קסח הנ"ל), שהוא המעשה של ה"לקט הקמח" שעליו חולק היעב"ץ, לבין דברי ה"שדי חמד". ובמחכ"ת דבריו תמוהים, שהרי גם הוכחת "בצל החכמה" מ"לקט הקמח" והיעב"ץ היא ממה שלא יעץ ה"לקט הקמח" והיעב"ץ לא העיר על זה כלום, שבן ארץ ישראל יצא ידי חובה על-ידי יקנה"ז ולא להיפך, וצ"ע. . את ברכת הבשמים יוכל לומר בנפרד – אם יתאפשר לו הדבר13כפי שמסיים ה"שדי חמד" הנ"ל בשם "מסגרת השלחן": "ועל צד היותר טוב יברך על הבשמים אח"כ דהא נהנה מהם". וכעין המבואר לגבי ברכת הנר גם ב"משנה ברורה" (סי' רחצ ס"ק ג), וכמבואר (שם) בטור וברמ"א לגבי מי שאין לו כוס כלל שיברך על הנר, מוסיף הרמ"א שגם על הבשמים בלי כוס. , וגם אם לא יאמרה – אין היא מעכבת את ההבדלה14ואף אינו מחויב לחזר אחריהם, וכמבואר בשו"ע (או"ח סי' רצז סע' א).. טוב שישמע גם את ההבדלה שבמוצאי יום טוב שני של גלויות מבן חו"ל15מחמת השיטות הנ"ל (הערה 12), שאינו יוצא ידי חובה ביקנה"ז, ומאידך גיסא ישנן שיטות, כנ"ל (הערה 11) שלפיהן יש תשלומין גם להבדלה של מוצאי יום טוב..

71. 49.1

    טקסס, ארה"ב, תשרי תשס"ט

72. 49.2

    מט. ראש השנה מתי נחגג יום אחד בלבד בארץ ישראל?

73. 49.3

    שאלה: האם הייתה תקופה שבה חגגו את ראש השנה יום אחד בארץ ישראל? האם זה נכון שבין תקופת הגמרא לתקופת הרי"ף כך היה המנהג בארץ ישראל?

74. 49.4

    תשובה: אכן, הייתה תקופה שבה נהגו בארץ ישראל לחוג את ראש השנה יום אחד בלבד. לא ידוע לנו בוודאות מתי החלו לנהוג כך, אך ברור שמנהג זה התקיים לפחות עד ימי רב האי גאון, ואולי אף עד ימי הרי"ף או מעט אחריו (עד שפסיקתו של הרי"ף עצמו התקבלה בארץ ישראל, בהשפעת תלמידיו או תלמידי תלמידיו שהגיעו אליה), יש על כך עדויות מפורשות בדברי הגאונים והראשונים, והדבר נבע ממחלוקת הלכתית1במשנה (ראש השנה פ"ד מ"ד, ל ע"ב) נאמר: "בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת ... התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה – נוהגין אותו היום קודש, (כדי שלא יזלזלו בו בשנים הבאות) ולמחר קודש, משחרב ביהמ"ק התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החדש כל היום". משנה זו עומדת ביסוד הדין של עשיית שני ימי ראש השנה בכל מקום, וזאת לא מספק, כמו ביום טוב שני של גלויות, אלא בגדר ודאי, שהרי ביום הראשון נהגו כיום טוב גם בשעה שכבר נודע בוודאות שקביעת החודש תהיה ביום השני, שכן העדים לא באו עד המנחה, וממילא אף מראש ידעו שיום זה יהיה קודש בוודאי (אם יבואו עדים עד המנחה) מדאורייתא, ואם אחר-כך מתקנת חכמים; וביום השני, באותן שנים שבהן נהגו בו, היינו בשנים שבהן באו עדים רק לאחר המנחה – הרי בגדר ודאי נהגו בו. מנהג ה"יומא אריכתא" נזכר בגמרא (ביצה ד ע"ב): "שני ימים טובים של גליות, רב אמר: נולדה (ביצה) בזה מותרת בזה, שהרי ממה נפשך אחד מהם הוא חול וביצה שנולדה ביו"ט מותרת למחרתו – בחול, וכן ביצה שנולדה בחול מותרת ביו"ט... שני ימים טובים של ראש השנה, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: נולדה בזה אסורה בזה (שכן שניהם ודאי יום טוב, ואי אפשר לומר כאן שאחד מהם חול), דתנן: בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום". עם זאת יש לציין שגם ללא קשר לתקנה של "נוהגין אותו היום קודש", היה צורך לכאורה לנהוג ראש השנה יומיים מספק ברוב ארץ ישראל כשם שנוהגים בשאר ימים טובים בחו"ל. שהרי הטעם שבארץ ישראל אין צריך לנהוג שני ימים טובים הוא משום שהשלוחים שהודיעו על מועד קידוש החודש הגיעו לכל ארץ ישראל עוד לפני החג, ואילו לגבי ראש השנה החל בר"ח, גם בארץ ישראל – בכל מקום המרוחק מבית הדין למעלה מתחום שבת, לא הייתה אפשרות לדעת במהלך היום הראשון של ראש השנה, אפילו לאחר המנחה, אם נקבע ר"ח (וראש השנה) היום, ואי הגעת השלוחים היא מחמת איסור תחומין, או שראש השנה כלל לא נקבע ליום זה, והיו מוכרחים לנהוג כל היום קודש מספק; וכן בתחילת היום השני, עד שיגיעו שלוחים שיאמרו שאתמול (היום הראשון) נקבע לראש השנה, או כל היום אם לא יגיעו השלוחים גם במהלך יום זה (מאחר שאכן יום זה הוא שנקבע לראש השנה). על-פי זה פסק הרמב"ם (קידוש החודש פרק ה הל' ז): "יום טוב של ראש השנה, בזמן שהיו קובעין על הראיה היו רוב בני ארץ ישראל עושין אותו שני ימים טובים מספק, לפי שלא היו יודעין יום שקבעו בו בית דין את החדש, שאין השלוחין יוצאין ביום טוב". ובהלכה הבאה (ח, ועיין עוד במה שציין בקיצור בהלכות יום טוב פרק א הל' כא) ביאר את דין המשנה הנ"ל: "ולא עוד אלא אפילו בירושלם עצמה, שהוא מקום בית דין, פעמים רבות היו עושין יום טוב של ראש השנה שני ימים טובים, שאם לא באו עדים כל יום שלשים נוהגין היו באותו היום שמצפין לעדים קדש, ולמחר קדש". לאחר חורבן הבית, כשתיקן ריב"ז לקבל עדות החודש כל היום, התבטל לכאורה הצורך בעשיית שני ימי ראש השנה בגדר ודאי, שהרי העובדה שנוהגים ביום הראשון כיום טוב (כל עוד לא באו עדים) היא משום שעדיין ייתכן שיבואו עדים, ויש כאן ספק. אין צורך בתקנה המחייבת לנהוג ביום זה כיום טוב אף כאשר ידוע כבר בוודאות שראש חודש ייקבע למחרת, שכן אין אפשרות שייוודע בוודאות שראש חודש ייקבע למחר עד סוף היום. משום כך אומרת הגמרא הנ"ל בביצה (ה ע"א): "אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה [שנולדה ביום הראשון של ראש השנה] מותרת [בשני], דתנן: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החדש כל היום. אמר ליה אביי: והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ביצה אסורה! אמר ליה: אמינא לך אנא רבן יוחנן בן זכאי, ואת אמרת לי רב ושמואל? ולרב ושמואל קשיא מתניתין! לא קשיא, הא לן, והא להו. ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. מאי טעמא? הוי דבר שבמנין, וכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו". רש"י מפרש שם: "מתקנת ריב"ז – שהחזיר הדבר ליושנו, לקבל עדותן כל היום ולקדש היום – נמצא שאין בית דין עושין שני ימים [וכוונתו בגדר ודאי, כנ"ל, אלא שלפעמים ייתכן שיעשו את היום הראשון מספק, ולבסוף יעשו גם את השני בגדר ודאי, שכן לא יגיעו עדים כלל ביום הראשון]. והרחוקים העושים שני ימים – אינו אלא מספק, שאין יודעין אם נתקדש ביום שלשים אם בשלשים ואחד, והרי הן כשאר יום טוב של גליות, וביצה שנולדה בזה מותרת בזה ממה נפשך, דחד מינייהו חול. הא לן והא להו – לבני ארץ ישראל, שעושין יום אחד – מותרת, אבל לדידן בני גולה – אסורה, שהרי עדיין אנו עושין שני ימים, ועודנו כבתחילה מפני אותה תקנה ראשונה, לא מפני ספק, הלכך הואיל ולא פסקו מאצלנו משהתחלנו – אין להקל ולומר אין מנהגנו זה מפני תקנה ראשונה אלא מפני הספק, וביצה מותרת הא לא אמרינן, דכיון דלא פסקה אותה תקנה מאצלנו שנה אחת לעשות יום אחד – עדיין באיסורנו הראשונה עמדנו, להיותם כיום ארוך" (כלומר, בני ארץ ישראל עושים רק יום אחד, ובני הגולה עושים יומיים. ואף שכעת עושים זאת רק מספק, כשאר ימים טובים, מכל מקום דינם כאילו היו שני הימים בגדר ודאי, כיוון שמעולם לא פסקו לנהוג שני ימים (אף שהנימוק לכך השתנה), לכן לא נעקרה התקנה הראשונה. בזמן הזה, כידוע, אין מקום להנהגת יום טוב שני מספק, שכן איננו מקדשים את החודש על-פי הראייה אלא על-פי חשבון קבוע וידוע מראש. עם זאת ממשיכים אנו לנהוג בחו"ל דין יום טוב שני של גלויות, כמבואר בסוגיה (ביצה ד ע"ב) משום "הזהרו במנהג אבותיכם... זימנין דגזרה מלכות גזרה ואתא לקלקולי". כאן יש מקום לשאלה אם כך הדבר גם לגבי יום טוב שני של ראש השנה בארץ ישראל, או שלגבי יום טוב שני של ראש השנה, שתחילת תקנתו הייתה לנהוג בו בגדר ודאי, כפי שנתבאר, ותקנה זו נעקרה, שוב אין נוהגים אותו מספק אלא כאשר אכן קיים ספק, ולא שייך "הזהרו במנהג אבותיכם" כאשר אין ספק. בשאלה זו נחלקו ראשונים. גם המנהג בארץ ישראל השתנה במשך הדורות. בתשובות הגאונים (תשוה"ג -מוסאפיה (ליק) סי' א, תשובות הגאונים החדשות – עמנואל (אופק) סי' קטז) מופיעה שאלה שנשאל רב האי: "ששאלתם, הא דאתמר שני ימים טובים של גליות... יפרש לנו אדוננו מה זה הספק שנסתפק לרב אסי... כי מאחר שסוד העיבור בידיהם, איזה ספק נשאר? כי על כל אלו הספקות שאומר בכל מקום בשני ימים טובים, הרבה מחזיקים בהם עלינו המינים דבריהם... ועוד... ראש השנה למה יעשה שנים, והתורה אמרה אחד? וכשאתה מונה ליום הכפורים אי אתה מונה אלא מן הראשון. ועוד עשו לו רבותינו מעלה ואמרו שני ימים של ראש השנה קדושה אחת, ואמר אדוננו כי בני ארץ ישראל תופסין ראש השנה שני ימים, ואנו רואין עד עתה אין תופסין אלא יום אחד. יפרש לנו אדוננו". כלומר: השואלים תמהים על עצם הנהגת שני ימים טובים של גלויות בזמן הזה, אך גם על הנהגת שני ימים טובים בראש השנה בכלל, והם מבארים שהמנהג בפועל בתקופתם בארץ ישראל היה לעשות רק יום אחד. רב האי בתשובתו אומר שזו שאלת הגמרא הנ"ל: "והאידנא דידעינן בקבועא דירחא, מ"ט קא עבדינן תרי יומי?", "יש לדבר זה שתי תשובות": א. "פעמים שיהיה שמד שם, ויצטרכו לשנות ויתקלקל הדבר. וזהו שאמרנו זמנין דגזרי שמדא ומתקלקל מלתא". ב. הנהגת שני ימים טובים של גלויות, וכן שני ימי ראש השנה בארץ ישראל בכל מקום שאינו סמוך ל"בית הוועד", אינה רק מספק, אלא "כי הנביאים צוו את ישראל שבח"ל, ואין אנו יודעין אמתת עלת הדבר בודאי. ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העילה, שזה הדבר תלוי בה כדי שנסיר אותה בסורה. והלכה מועתקת היא ממשה רבנו ע"ה מפי הגבורה, כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו... ואשר אמרנו בעבור בני ארץ ישראל בימים טובים של ראש השנה, כך אמרנו בדין הוא שיעשו כראשונים, ולא ישנו ממנהג אבותיהם נוחי נפש". התשובה הראשונה היא תשובת הגמרא הנ"ל, ועליה מוסיף רב האי שלהנהגת שני ימים טובים ייתכנו טעמים נוספים הקיימים גם בזמן הזה, והנהגה זו היא ציווים של הנביאים, שמקורו במסורת ממשה רבנו מפי הגבורה, היינו מעין הלכה למשה מסיני. יש לשים לב לכך שרב האי אינו רואה את המנהג שהיה בזמנו בארץ ישראל – כפי שתיאר השואל – כמנהג לגיטימי, אלא כשינוי "ממנהג אבותיהם", ועל כן יש לעזבו ולחזור למנהג הקדום, היינו המנהג שהיה בזמן שקידשו את החודש על-פי הראייה. כדעתו של רב האי פסקו הרי"ף (ביצה ב ע"ב מדפי הרי"ף), שמביא את סוגיית הגמרא הנ"ל: "מתקנת ריב"ז ואילך... לא קשיא, הא לן והא להו ... מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה..." ומסכם: "ושמעינן מיהא דבני א"י צריכי למעבד שני ימים טובים של ראש השנה"; וכן הרמב"ם (קידוש החודש פרק ה הל' ח): "והואיל והיו עושין אותו שני ימים, ואפילו בזמן הראיה התקינו שיהו עושין אפילו בני ארץ ישראל אותו תמיד שני ימים, בזמן הזה שקובעין על החשבון" וכן הרא"ש (ביצה פרק א סי' ד) שמצטט את דברי הרי"ף "ושמע מינה דבני ארץ ישראל צריכין למיעבד שני ימים טובים של ראש השנה" ובהמשך הביא את תשובת רב האי גאון (ומציין שהשואל הוא רבנו נסים גאון) ומסיים: "ונראה לי כדברי הרב אלפס ... כדאמרינן בשני ימים טובים של גליות הזהרו במנהג אבותינו, דלמא גזרי גזירה ואתי לקלקולי. וזה הטעם עצמו שייך למימר בשני ימים טובים של ר"ה בארץ ישראל". לעומתם, רבנו אפרים תלמידו של הרי"ף חולק על כך, ולדעתו אין סיבה לעשות שני ימים טובים של ראש השנה בארץ ישראל בזמן הזה. לדבריו הסכים גם בעל "המאור", והוא אף מסתייע בשאלה שנשאל רב האי, שממנה עולה כנ"ל, שהמנהג בארץ ישראל היה לעשות רק יום אחד. בעל "המאור" אף טוען שמנהג זה נמשך גם לאחר תשובת רב האי, "וכן נהגו לעשות בא"י כל הדורות שהיו לפנינו עד עתה, חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות שני ימים טובים בר"ה על פי הלכות הרי"ף ז"ל". בעל ה"מאור" מסביר: "שלא נאמרו דברי רבא (= שמהם הוכיח הרי"ף כדבריו) אלא בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה, אבל בדורות הללו, מאחר שהותקן סדר העיבור ע"פ המנהג שנהוג בידינו – הרי חזרה כל א"י להיות כבית הועד, שאין להם ספק בקדושת היום, ואינן חייבין לשמור כ"א יום אחד, בין בר"ה בין בשאר ימים טובים". לבעלי שיטה זו ייתכן שיש לצרף את רש"י (ואולי אף את התוספות שם ה ע"א ד"ה הא לן, שהביאו את פירושו ולא השיגו עליו), שכתב כנ"ל: "הא לן והא להו – לבני ארץ ישראל, שעושין יום אחד" (כתבנו "ייתכן", שכן להלכה אין הדבר ברור. דברי רש"י הם בפירוש כדעתו של רבה, אך עדיין ייתכן שלהלכה יפסוק כרב יוסף, וכמסקנת רבא בהמשך הסוגיא (ה ע"ב): "מי לא מודה ריב"ז", והדבר תלוי אם לדעתו יש לפרש את דברי רבא כדרך שהבינו הרי"ף וסיעתו, שמחמת שנים אלה שבאו בהן העדים מן המנחה ולמעלה התקינו לעשות תמיד שני ימים טובים, או שיש לפרש שרק באותן שנים אכן עושים שני ימים טובים, ועל שנים אלה אמר רבא שבהן "ביצה (שנולדה בזה) אסורה (בזה)" כמו לפני תקנת ריב"ז, אך בשנים שבהן אין הדבר כן "בני א"י עושין יחום אחד", כאמור בדברי רבה (והרי בזמן הזה, שמקדשים את החודש על-פי חשבון ולא על-פי עדים – לעולם אינה קיימת המציאות של "באו עדים"). ייתכן שהם סוברים שלגבי בני ארץ ישראל אין לומר "הזהרו במנהג אבותיכם", משום שאין בה מנהג אחיד לגבי כל החגים. לגבי ארץ ישראל גם לא הייתה תקנה קבועה קדומה של הנהגת שני ימים טובים מספק, שהרי לגבי בית הוועד וסביבתו הייתה התקנה המקורית לנהוג שני ימי ראש השנה בשנים מסוימות בגדר ודאי, ובשנים אחרות נהגו רק יום אחד. לפי ביאור זה עדיין יש צורך לבאר, לשיטתם, מדוע באמת יש להבחין בין ארץ ישראל לחו"ל, ולא בין בית הוועד וסביבתו לכל שאר ארץ ישראל וחו"ל כאחד, שהרי כנ"ל, טענת רב האי, הרי"ף והרמב"ם הייתה שמאז ומתמיד היה דינה של שאר ארץ ישראל שווה לדין חו"ל לגבי ראש השנה. ההסבר לכך נמצא בדברי הרשב"א (חידושים, ביצה ה ע"ב) שכתב: "והרב רבינו אפרים ז"ל תלמידו השיב עליו... בזמן הזה דידעי' בקביעא דירחא... חזרה להיותה כל ארץ ישראל כבית הוועד... ואף כן כתב בעל המאור... והרי כל ארץ ישראל כבית הוועד, שכל ארץ ישראל הייתה ראויה לקבל בו את העדים, שכל מקום שיהיה שם בית דין היו העדים הולכין". היינו, כיוון שלכל מקום בארץ ישראל ישנו פוטנציאל להיות "בית הוועד" (ובפועל נדד בית הוועד ממקום למקום, שהרי "עשר גלויות גלתה סנהדרין"), אין לראות בשום מקום בארץ ישראל מקום שיש בו תקנה ומנהג קבוע לעשות שני ימי ראש השנה מספק, ולכן בכל מקום שבפועל אין ספק – יש לעשות יום אחד בלבד (למעשה פוסק גם הרשב"א כדעת הרי"ף וסיעתו, ולא כדברי רבנו אפרים וה"מאור"). יש לציין גם את דברי המאירי (ביצה ד ע"ב), המצדד גם הוא בדעת הרי"ף וסיעתו, ואף מביא את דעת החולקים וטוען כנגדם "ומ"מ איני רואה טעם לדבריהם אלא בירושלם, הא שאר כל ארץ ישראל הרי מספק היו עושין אותן", ומיישב טענה זו בדרך אחרת: "שהם אומרים שכל הארץ נגררת אחר ירושלם". ונציין שגם הרא"ש הנ"ל, וכן בעל ה"עיטור" ("עשרת הדיברות" יום טוב קלח ע"ב) הביאו את המחלוקת ופסקו כרי"ף. ה"בית יוסף" (סי' תרא אות ב) הביא את המחלוקת (תוך ציטוט כל לשון הרא"ש הנ"ל), וסיים: "והרמב"ם בפרק ה מהלכות קידוש החדש (הל' ח) ובפרק א מהלכות יום טוב (הל' כא) כתב כדברי הרי"ף, וכתב הרב המגיד (שם) יש חולקין ודברי ההלכות, ורבינו עיקר, וכן נוהגין היום אף בארץ ישראל לעשות שני ימים ראש השנה", היינו כך ההלכה למעשה, וכיום גם המנהג כך הוא, אף שבעבר לא נהגו כן..

75. 50.1

    ישראל, מרחשוון תשס"ב

76. 50.2

    נ. ריקודי נשים עם ספר תורה

77. 50.3

    שאלה: אני מכהן כרב קהילה, במניין שבו בני נוער רבים, בנים ובנות. הבנות ביקשו שנתיר להן להביא ספר תורה לעזרת נשים כדי לרקוד עמו ולשמוח בשמחת תורה. האם מותר להיענות לבקשתן?

78. 50.4

    תשובה: צריך לעודד נשים לבוא לבית הכנסת ולהשתתף בפעילויות הרוחניות והלימודיות המתקיימות, תוך שמירת כללי הצניעות.

79. 50.5

    מאידך גיסא, יש עניין הלכתי בשמירה על המנהגים, וכן צריך להיזהר מאוד ממחלוקת שהיא אסורה מדאורייתא. בבתי כנסת רבים שלא נזהרו ולא לקחו זאת בחשבון הפך "שמחת תורה" ל"תשעה באב".

80. 50.6

    כמו כן צריך להיזהר משיתוף פעולה עם גורמים המנצלים רגשי קודש חיוביים של נשים כדי להרוס את "מצבת היהדות" – אנו בטוחים שלא כך המצב אצלכם.

81. 50.7

    עיינו בשו"ת "במראה הבזק"1ג תשובה כט. בעניין נשיקת ספר תורה על-ידי נשים בעזרת הנשים. מתוך תשובה זו ניתן ללמוד את כל פרטי הנושא.

82. 50.8

    כיון שאתה הוא ה"מרא דאתרא", עליך להכריע בין הצדדים להיתר ולאיסור, ולכוון לאמיתה של תורה בסיעתא דשמיא, תוך כדי התייעצות עם הגבאים ואולי עם כל בני הקהילה. כל שינוי במנהג יצריך פעולות הכנה והסברה, כדי למנוע זעזועים ומחלוקות.

83. 51.1

    ירושלים, ישראל, אדר א' תשס"ח

84. 51.2

    נא. מוקף ופרוז ששינו מקומם בפורים משולש, דיניהם

85. 51.3

    שאלה: השנה, כשיש "פורים משולש" בירושלים, מה דינו של מי שנוסע ממרכז הארץ לירושלים ביום שישי, בשבת (משמרת בבית חולים) או במוצאי שבת? האם יש חיוב, והאם אפשר לקיים סעודת פורים ואת יתר הלכות החג הנהוגות ביום ראשון? האם יש הבדל בין מי שמקום מגוריו הקבוע הוא בירושלים, למי שמקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות?

86. 51.4

    תשובה: מעמדו של אדם כ"פרוז" או "מוקף":

87. 51.5

    הכלל בנוגע לנסיעות מירושלים למרכז הארץ או להיפך הוא "מוקף בן יומו קרוי מוקף" ו"פרוז בן יומו קרוי פרוז"1כפי שמבואר בגמרא (מגילה יט ע"א), ונפסק להלכה בשו"ע (או"ח סי' תרפח סע' ה). .

88. 51.6

    ברם, יש צורך להגדיר את משמעות המושג "בן יומו" ואת היקף תחולתו של כלל זה2הפוסקים נחלקו מהי נקודת הזמן הקובעת את הגדרת האדם כ"פרוז/מוקף בן יומו": א. לדעת הרא"ש (מגילה פרק ב סי' ג) והטור (סי' תרפח, ועיין שם ב"בית יוסף"), הנקודה הקובעת הן לפרוזים והן למוקפים היא ליל י"ד: מי שנמצא בליל י"ד בערי הפרזות דינו כפרוז, ומי שנמצא בליל י"ד בערים המוקפות דינו כמוקף. אמנם דעתם לא נתקבלה להלכה, כפי שיבואר להלן, אבל הפוסקים התחשבו בה לעניינים שונים. עיין למשל: שו"ת הר צבי (או"ח ב סי' קיח), שהאריך בביסוס שיטת הרא"ש, ובסיכום להלכה (סי' קכח אות יב) חשש לה למעשה, וכן "מועדים וזמנים" (סי' קפד אות ג ואות ח) שחשש לשיטת הרא"ש. להלכה מקובל בדרך-כלל שהנקודה הקובעת ליצירת דין "פרוז בן יומו" היא סוף ליל י"ד (עלות השחר) וכנ"ל בט"ו למוקפים: התלות בסוף הלילה (עלות השחר) היא על-פי לשון הגמרא: "אם עתיד לחזור בליל י"ד", כמו שפירש רש"י: "עד סוף הלילה" וכך מבואר בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפח). תליית דין "מוקף בן יומו" בליל ט"ו (ולא בליל י"ד) היא על-פי שיטת רש"י בסוגיה, וכן הבנת רוב המפרשים ברי"ף וברמב"ם, כמבואר ב"בית יוסף" שם, וכמבואר ב"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יב) בביאור דברי השו"ע. נציין, כי למרות המובא ב"שער הציון" (שם ס"ק יז), שיש אומרים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, לא התחשבנו כאן בדעה זו, כיוון שרוב הפוסקים חולקים עליה, וכן מסתבר שגם לדעה זו, הדברים אמורים רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה- היינו כשבא בליל י"ד לפרזות או בליל ט"ו למוקפות, אבל לעניין להיפטר מפורים, כשבא בליל י"ד למוקפין, מסתבר שהדבר תלוי רק בתחילת זמן החיוב, שהרי מה העניין בשהיית זמן כדי לקרוא כשאנו באים לפטרו מקריאה ולא לחייבו בה. עוד מסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו באים לחייבו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. גם לגבי ליל י"ד צ"ע אם יש השנה מקום לדעה זו, עיין להלן בהערה 3. כמו כן, מקובל להלכה (אם כי לא מוסכם) שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בליל פורים, או בשעת יציאתו ממקומו, לגבי עלות השחר, כלומר מי שבתחילת ליל י"ד ובשעה שיצא ממקומו חשב להיות בעיר פרזות בעלות השחר של י"ד – דינו כפרוז, ובאותה דרך לגבי ליל ועלות השחר של ט"ו לגבי ערי מוקפין – דינו כמוקף. לגבי הדין אם השתנתה דעתו בין שתי נקודות זמן אלה נחלקו הפוסקים, ראשונים ואחרונים, אם הדין תלוי (בדעתו) בשעה שיצא ממקומו או בתחילת הלילה (של י"ד או של ט"ו), עיין בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם את דברי הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק ב ד"ה וכמדומני שהבאור), שמצדד שגם ה"משנה ברורה" שהבאנו בתשובתנו, שכתב "דעתו בשעת יציאתו" – לאו דווקא נקט. מבואר בדבריו עוד ("תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" ד"ה ונראה דאע"ג) שכוונתו בכל זה רק לשלול את קביעת הדין על-פי דעתו בשעת יציאתו ממקומו, כאשר זו קדמה לתחילת הלילה, אולם כאשר יצא אחר תחילת הלילה כשדעתו לחזור רק אחרי עלות השחר – הופך לפרוז או מוקף בן יומו, ויתר על כן, אפילו אם שינה את דעתו והחליט להשתהות עד אחר עלות השחר רק כשכבר היה בעיר הפרזות, ולאחר תחילת הלילה כאחד – מכל מקום הופך לפרוז או מוקף בן יומו, שכן יש לראותו כאילו חזר למקומו ובא שוב לעיר זו כשדעתו להשתהות בה עד הבוקר. עוד ביאר שמה שלא אכפת לנו אם נשתהה יותר ממה שהיה בדעתו, היינו רק בנשתהה באונס, וכדקדוק לשון הראב"ד שכתב שנאנס ונשתהה. עיין בספר "עיר הקודש והמקדש" (ג פרק כו סע' ג ס"ק ד) שגם הוא נקט כן לדינא. דברים אלה לא נאמרו לשיטת ה"חזון איש". לדעתו, אם מכוח נסיעתו הראשונה לא היה הופך לפרוז בן יומו, אז אפילו אם היה חוזר בפועל למקומו ובא שוב לפרזות – לא היה חל עליו דין זה. זאת, כיוון שהוא סובר, כפי שיבואר להלן, שצריך להיות שם מתחילת הלילה על דעת להשתהות לבוקר, ואין סברה לצרף את שהייתו בתחילת הלילה על מנת לחזור עם מה שבא אחר-כך שוב על מנת להשתהות. אכן, ה"חזון איש" (סי' קנב) שולל בפירוש את האפשרות לייחס משמעות לשינוי דעתו לאחר תחילת ליל י"ד (או ט"ו). וב"מנחת אברהם" רמז לדברי כמה פוסקים שנראה שנקטו שלא כדבריו, ובהם גם ל"חזון איש" (אלא שציין "מעשרות סי' טו", ולפנינו ב"חזון איש" מעשרות אין כלל סי' טו, ושמא היו דברי ה"חזון איש" הנ"ל נספחים ל"חזון איש" מעשרות במהדורה קודמת). לסברה זו, שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בתחילת הלילה, גם אם לבסוף השתהה יותר, אין משמעות לשאלה היכן היה האדם בפועל (בין אם נשתנו תוכניותיו מרצונו או שלא מרצונו). ישנם פוסקים שסברו, בניגוד לאמור, שיש משמעות למיקומו של האדם בפועל בעלות השחר או בתחילת הלילה (גם לעניין זה עיין בתשובתנו הנ"ל, שהרחבנו בכך), אך נדגיש שגם דבריהם אמורים רק לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן. לעומת זאת, מי שתכנן לחזור לפני עלות השחר ולבסוף השתהה יותר – לכו"ע אין משמעות להשתהות זו, ודינו נקבע לפי מה שהיה בדעתו. לגבי מקומו של האדם בפועל בתחילת הלילה, עיין ב"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ב), שלדעתו גדר פרוז או מוקף בן יומו מותנה בהימצאות באותו מקום בפועל בתחילת הלילה (ואז ישנו תנאי נוסף: שיהיה בדעתו להישאר שם כל הלילה). גם לדעתו הדברים אמורים רק כשהמקום שבו הוא חושב להיות בעלות השחר אינו מקומו הקבוע, אבל אם הוא חושב לחזור למקומו הקבוע בעלות השחר – נידון כמקום זה, כיוון שאין צורך להגדירו כפרוז או מוקף בן יומו, אלא רק לא לעקור ממנו את מעמדו הקבוע כפרוז או מוקף (עיי"ש אות ו). פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו – דינו כפרוז כמבואר ברש"י, בר"ן בדעת הרי"ף, ב"כסף משנה" בדעת הרמב"ם ועל-פי זה ב"בית יוסף" וב"משנה ברורה" הנ"ל. אמנם הראב"ד בהשגותיו על בעל "המאור" (מגילה ו ע"א מדפי הרי"ף) חולק על כך, וסובר שאם יישאר לפחות עד תחילת ליל ט"ו ייקרא מוקף, ואם לא ישאר – פטור משני הימים. וכתב שחייב להישאר עד הלילה ולהתחייב כמוקף. הביאור בכך, לפי משמעות דבריהם, וכן נראה מה"חזון איש" בביאורם, שכיוון שלפי מחשבתו (בהנחה שתתקיים גם בליל ט"ו) לא יתחייב בט"ו ולא יחול עליו דין מוקף בן יומו, אין דין פרוז נעקר ממנו כלל. רק אם תכנן לשהות שם עד עלות השחר של ט"ו נפטר מחובת יום י"ד, ואז אם לבסוף ישתנו מקומו ודעתו כך שבכניסת ליל ט"ו יהיה בערי פרזות ויהיה בדעתו להיות שם עד עלות השחר – ייפטר גם בט"ו, כמוקף גמור שיסע לערי פרזות לאחר י"ד בבוקר על מנת לשהות שם בעלות השחר של ט"ו, ולפי מה שיתבאר להלן על-פי הירושלמי (וכתב שאין לעשות כן). ב. בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג) מבואר שאדם שעוקר דירתו ממוקפים לפרזים עלול להיפטר מפורים בשני הימים, ומי שעוקר מפרוזים למוקפים – להתחייב בשניהם. הפוסקים דנו אם דברי הירושלמי הללו נפסקו להלכה או לא, וכן אם הדברים אמורים רק במי שעוקר דירתו ממש, או אף במי שנוסע ליום אחד. כמו כן, יש שפירשו את הדברים בירושלמי בדרך של שאלה ולא בדרך של מסקנה – גם לגבי זה עיין בהרחבה בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם ונציין שגם הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק א אות יח) מצדד לפרש ש"עקר" דווקא הוא. לפי זה מה שכתב הוא עצמו שם (אות ג): "אם שהה בעיר גם בט"ו... לרוב הראשונים... פטור גם בט"ו", וכן מה שכתב שם (אות טז) "בן עיר... הלך לכרך בליל ט"ו... חוזר וקורא" מוסב על "הולך להשתקע" (כמו שכתב שם באות ג). ועיי"ש עוד (ס"ק ד ד"ה והנה יש להעיר בזה עוד) שהוסיף סברה שגם אם אין צריך לעקור דירתו ממש, על כל פנים צריך שיישאר בערי הפרזות במשך כל יום ט"ו, לאפוקי אם חוזר במהלכו למוקפין – אף אחר עלות השחר. ועיי"ש עוד (לעיל ב"תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" הערה 1, ובס"ק ד שם ד"ה ומ"ש ממפרשי), שדחה את הפירוש שדברי הירושלמי הם בדרך של שאלה, וציין שפירוש זה מופיע גם בשו"ת "לב שלמה" (לבעל "מרכבת המשנה", סי' יב). ונראה מהדברים שהגרי"מ טיקוצ'ינסקי, שאליו מופנים הדברים, צידד בפירוש זה. עוד נציין שבעוד שרוב הפוסקים דנו, על יסוד דברי הירושלמי, בעקר דירתו ממוקפים לפרזים בי"ד או בליל ט"ו (וציטטו כך את הירושלמי), הרי שלפנינו בירושלמי הגרסה היא: "מוקף שעקר דירתו ליל י"ד נפטר כאן וכאן". גרסה זו מחייבת לכאורה לנקוט כדעת ה"חזון איש", המייחס משמעות גם לתחילת הלילה, ואזי שווה עקירת דירה לפרזים בליל י"ד לעקירה ביומו. וה"חזון איש" עצמו הביא את הגרסה בירושלמי "מוקף שעקר ליל ט"ו", ופירש לשיטתו "ליל י"ד או ט"ו" – "עד ליל י"ד או ט"ו". לחילופין ניתן לפרש את חידושו של הירושלמי באופן אחר לחלוטין (אלא שיתכן, שיש מקום להוציא מזה בעקיפין את הדין הנ"ל), ועיין מעניין זה ברשב"א (מגילה ה ע"א) ובריטב"א (יט ע"א), שגרסו גם הם כגרסה זו, ולמדו מזה דין אחר. ע"ע בהערות (176-177) של הרב אליהו ליכטנשטיין, המהדיר לחידושי הריטב"א למגילה (במהדורת מוסד הרב קוק). גם ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ס"ק ג ד"ה עכ"פ נתבאר) ציין שלגרסה זו יש ללמוד בירושלמי פירוש אחר, וכתב שיש מזה נפקא מינה רבתי לשיטת הרא"ש. ייתכן שכוונתו הייתה שלגרסה זו יש לומר שגם הרא"ש, שסבר שהכל תלוי בליל י"ד, יודה לדין הירושלמי של פטור כאן וכאן, והפירוש יהיה שכשעקר ממקומו שבכרך בליל י"ד פקע ממנו שם מוקף, ומכל מקום לא חל עליו שם פרוז, כיוון שלא הגיע עדיין ליעדו (פרזות) עד עלות השחר, או אף אם הגיע – כיוון שלא היה שם מתחילת הלילה, כעין שיטת ה"חזון איש", או באופן שלא הייתה דעתו על כך מתחילת הלילה, ויסבור שלקביעת "פרוז בן יומו" צריך גם מחשבה מתחילת הלילה וגם מעשה, ולהיעקר ממקומו די במעשה לחוד – על כל פנים אם עקירתו עקירה גמורה היא, שלא על מנת לחזור.3לגבי שנה זו, ייתכן לומר שסוף ליל י"ד קובע גם את דינו של אדם כמוקף, שכן ישנה סברה של הגרש"ז אויערבך ב"הליכות שלמה" (מועדים סי' כא סע' א), ועיי"ש ב"דבר הלכה" (אות ב), שלפיה בשנה של "פורים משולש" לכולי עלמא הזמן הקובע הוא י"ד, כיון שבי"ד מתקיימות עיקר מצוות הפורים ובט"ו אין כל מצווה ממצוותיו (אלא רק קריאה בתורה ואמירת "על הנסים"). אבל מסתימת שאר הפוסקים לא משמע כן, ועיין ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (שנדפסו מכבר בנספח י לספר "מקראי קודש" (הררי) פורים, והשנה – תשס"ח בתוך "מאמר מרדכי – דיני פורים המשולש" ובחוברת "ימי הפורים" שיצא לאור על-ידי ישיבת "מרכז הרב"; בסע' 3) שנקט בפירוש בניגוד לסברה זו. יש להוסיף ולהעיר: לעיל בהערה 2 הבאנו את דברי ה"משנה ברורה" שיש סוברים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, ונראה שמדעה זו יש סייעתא מסוימת לסברת הגרשז"א, שהרי רואים שלדעה זו יסוד קביעת דינו של פרוז או מוקף בן יומו תלוי ביכולת לקרוא שם בפועל, אך מכל מקום אין זו ראיה גמורה. ועיי"ש שכתבנו שמסתבר שזה אמור רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה, אבל לעניין להיפטר מפורים – תלוי רק בתחילת זמן החיוב, ומסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו מחייבים אותו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. לאידך גיסא יש להוסיף, שאם אמנם ננקוט כדברי הגרשז"א, אזי יש לבדוק אם לדעה זו, השנה גם קביעותו כ"מוקף בן יומו", התלויה בליל י"ד לדבריו, תהיה מותנית בשהייה במוקפין לאחר עלות השחר כשיעור זמן קריאת המגילה, או שכיוון שבכל מקום קוראים ביום זה – אין צורך בשהייה זו, שכן יש לומר שיסוד הסברה בדעה זו הוא שלא חייבוהו לקרוא כבן מקום מסוים אם ברור מעיקרא שיצטרך לקרוא בפועל במקום שבו אין ציבור הקורא, וכאן אין זה שייך, ודו"ק.:

89. 51.7

    א. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים בליל י"ד (עד עלות השחר של יום שישי) ושוהה בה עד שבת בבוקר4היינו גם במצב שבו מתירים לו לחזור בשבת לביתו מהנימוקים של "התירו סופן משום תחילתן" – שאם נמנע ממנו לחזור לביתו ולמשפחתו למשך השבת לא ירצה מלכתחילה לבוא לבית החולים לשבת, לעבוד כרופא בבית חולים בכלל וכו' – עיין ב"חתם סופר" (או"ח סי' רג), ב"אגרות משה" (או"ח ד סי' פ), שמתיר "סופן משום תחילתם" אף באיסור תורה לגבי אנשי "הצלה", וב"עמוד הימיני" (למרן הגר"ש ישראלי זצ"ל, סי' יז ס"ק ו), שאף הוא מעלה סברה להתיר אף איסורי תורה. עוד עיין ב"הר צבי" (ב סי' י) שמחמיר, וב"מנחת שלמה" (א סי' ז-ח), שסובר שאמנם אין להתיר איסור דאורייתא משום כך, אבל איסור דרבנן (נסיעה על-ידי נהג גוי) יש להתיר. זו גם דעת ה"ציץ אליעזר" (יא סי' לט; כא סי' נט). ועיי"ש שכתב שמכל מקום הרוצה לסמוך על דעת ה"אגרות משה" אין למחות בידו, והוסיף גם עצה שישמש גם כ"רופא כונן" למקרה הצורך במקום שאליו הוא חוזר, ואז יהיה צד פיקוח נפש גם בנסיעתו חזרה. כשיטת ה"מנחת שלמה" וה"ציץ אליעזר" נקט גם ה"שמירת שבת כהלכתה" (פרק לח סע' יג; פרק מ סע' סט). בנסיעה מירושלים לאזור המרכז קיימת לכאורה גם שאלה של "תחומין", ואף של יותר מי"ב מיל, שהן איסור דאורייתא לדעת חלק מהפוסקים, אולם כיוון שיש גם פוסקים הסוברים שגם זה דרבנן – עיין בדעות השונות בעניין ב"בית יוסף" (סי' שצז וסי' תד) וברמ"א (סי' תד ועוד) – הרי שיש מקום לראות בכך רק ספק דאורייתא. לכך ניתן לצרף סברות נוספות לקולא, כגון הסברה שאין תחומין אלא ברשות הרבים גמורה – עיין לגבי זה ב"ביאור הלכה" (סי' תד ד"ה והואיל) שהאריך בעניין, ואם כן הרי שלדעות שבדרך-כלל "אין לנו בזה"ז רה"ר", משום שברוב הדרכים לא עוברים שישים ריבוא ביום – עיין ב"בית יוסף" (סי' שמה) ובשו"ע (שם סע' ז) וברמ"א (סי' שנז סע' ג) שסתם לקולא בשאלה זו – הרי ששוב מדובר באיסור דרבנן. גם לאוסרים, לעתים יש מקום לפתרונות כגון נסיעה ברכב הגבוה עשרה טפחים מהכביש, שאז ייתכן שהדבר כלול ב"אין תחומין למעלה מעשרה", ועיין לגבי כל זה גם בתשובותינו ב"במראה הבזק" (ג תשובה לה; ד תשובה מה הערה 1 ולעיל תשובה לה לגבי תחולת ההיתר של "סופן משום תחילתן", ו-ה תשובה ל הערה 4 לגבי איסור תחומין ברכב גבוה). לפחות, דינו כ"מוקף" (ירושלמי)5שהרי הוא מוקף הן בליל י"ד והן בליל ט"ו. וכפי שיפורט בהמשך.

90. 51.8

    אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, ראוי במקרה זה להקדים ולבוא לירושלים עוד לפני תחילת ליל י"ד6כדי לחוש לדעת ה"חזון איש", שסובר, כאמור, שגדר פרוז או מוקף בן יומו מותנה בהימצאות באותו מקום בפועל בתחילת הלילה (ואז ישנו תנאי נוסף: שתהיה דעתו להישאר שם כל הלילה). עם זאת, כאמור, גם לדעתו הדברים אמורים רק כשהמקום שבו הוא חושב להיות בעלות השחר אינו מקומו הקבוע; אבל אם חושב לחזור למקומו הקבוע בעלות השחר – נידון כמקום זה, כיוון שאין צורך להגדירו כפרוז או מוקף בן יומו, אלא רק לא לעקור ממנו את מעמדו הקבוע כפרוז או מוקף, ולכן דרישה זו בנדון דידן היא רק אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות. יש להוסיף עוד שמהירושלמי עולה (ועיין מזה גם בריטב"א מגילה יט הנ"ל, ועיין עוד באריכות ב"מנחת אברהם" הנ"ל ס"ק א ב"תוספת בירור הלכה" ד"ה וז"ל הירושלמי עד ד"ה עכ"פ מבואר, וס"ק ג מתחילתו עד ד"ה עכ"פ, וסק"ד ד"ה וביותר) שאי אפשר להגדיר אדם כפרוז או כמוקף על סמך מחשבה לחוד, ללא מעשה, ולפי זה יוצא שמוקף שמתכנן לבוא לערי הפרזות במהלך הלילה (ולהישאר שם בבוקר), אף שכשיבוא לשם יהיה דינו כפרוז (מלבד לדעת ה"חזון איש") – כל עוד הוא במוקפין דינו כמוקף. על-פי זה כתב "שבות יצחק" (פרק א סע' ג אות א) בשם הגרי"ש אלישיב, שבמצב כזה בשנה רגילה אינו יכול לקרוא את קריאת המגילה של ליל י"ד בעודו במוקפין, שעדיין לא חל עליו דין פרוז. לפי זה יש לדון עוד שמא גם השנה כל עוד דינו כמוקף – אף שגם מוקפין קוראים בי"ד, מהות קריאה זו היא רק חיוב מדברי סופרים, וכשיבוא לפרזות יחול עליו החיוב מדברי קבלה, החמור יותר (עיין להלן בהערות 27, 29) ויצטרך לקרוא שוב. אלא שלפי המבואר להלן (הערה 29) שיש על מה לסמוך ולהקל שפרוז יוצא ידי חובה בשמיעת הקריאה בליל י"ד השנה ממוקף, יש לומר שהוא הדין אם אותו אדם עצמו יוצא גם בהיותו בגדר פרוז בקריאה שקרא קודם בתור מוקף. יסוד דומה לזה נמצא במרדכי (מגילה סי' תשצח), שמדמה מצב שבו אדם קידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן ורוצה לצאת בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא – שפשוט למרדכי שיוצא בזה, לנידון אם מחויב מדרבנן מוציא ידי חובה אדם אחר המחויב מדאורייתא. יש לציין שב"מגן אברהם" (סי' רסז ס"ק א) נראה שמקבל דימוי זה, אלא שלטענתו אין יוצאים ידי חובה בשני האופנים, שהרי קטן המחויב מדין חינוך אינו מוציא את הגדול, וכן שאדם שקידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן אינו יוצא בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא, ועיין מזה עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה לא ס"ק ח-י במהדורת מכון ירושלים), שמחלק דשאני קטן שחיובו מדין חינוך הוא חיוב על אביו ולא עליו עצמו. יוצא מדברי שניהם שאם אכן המחויב מדרבנן אכן מוציא את מי שדרגת חיובו גדולה יותר, הוא הדין שאדם שקיים מצווה בעת שהיה חייב בה מדרבנן יוצא בזה ידי חובה בשעה שחל עליו אותו חיוב עצמו בדרגת חיובו גדולה יותר. ועיין עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה שו ס"ק ו ועוד). .

91. 51.9

    ב. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ב"מוקפין" (ירושלים) ינהג כירושלמי, גם אם הוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת7כיוון שבליל י"ד לא היה בערי הפרזות, והן גם אינן מקומו הקבוע, ברור שאין לו דין פרוז. השאלה היא האם יש לו דין מוקף או שהוא פטור משני הימים (כיוון שמאידך גיסא בליל ט"ו היה בערי הפרזות), תלויה בדברי הירושלמי לגבי "עקר דירתו"- בשאלה אם פוסקים כדעת הירושלמי, ובפרשנויות השונות שלו. כמו כן תלויה שאלה זו בדברי הגרש"ז אויערבך, הסובר שבשנה זו לכולי עלמא נקבעים הדינים על-פי ליל י"ד. למעשה, חייב בכל דיני הפורים כמוקף, שהרי יש כמה וכמה צדדים לחייבו ורק צד אחד לפטרו (רק אם נפרש שדברי הירושלמי אינם שאלה אלא מסקנה, נפרש ש"עקר דירתו" לאו דווקא, נפסוק כדברי הירושלמי ולא נקבל את חידושו של הגרש"ז אויערבך). עם זאת, יש לציין שיש גם מי שחולק וסובר שאפילו מוקף, אם היה במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו – ינהג כפרוז. עיין ב"עיר הקודש והמקדש" (לרב טוקצינסקי ג פרק כו סע' ד), ומתחילה כתב כן גם ב"לוח א"י" (לשנת תש"ז), ועיין ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב הערה פב ד"ה ולכן), שהביא דבריו ועוד מקורות לזה, ובהמשך אכן חשש גם לדעה זו. הוא עצמו פקפק אם יש מקום לדונו כפרוז גמור מכוח סברות הפוסקים הללו, או שיכול רק לקרוא את המגילה, אבל את שאר מצוות היום מפסיד. ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ב"תוספת בירור הלכה" שבס"ק א ובס"ק ג-ד) האריך לדחות את דברי הרב טוקצינסקי הללו מכל וכל, ומבואר מדבריו: א. שאין לסמוך על זה לכתחילה כלל. ב. גם בדיעבד אין לזה מקום אלא לגבי קריאת המגילה, וגם אז מספק, ולכן סבור שלא יברך עליה בי"ד במקרה כזה בשאר שנים. למעשה, לדעתו (סוף ס"ק א) יש לדונו כמוקף על סמך צירוף הדעות שאין דין "עקר" אלא בעקירה גמורה (וכך הוא מצדד שם כנ"ל) ודעת הרא"ש. ואם כן, דעתו לדינא כדברינו, וכל שכן השנה, שיש עוד צירוף לפסוק כך. ועיין עוד ב"עיר הקודש והמקדש" (שם) שמשיב על תחילת ערעורו של ה"מנחת אברהם", אבל כפי שציין ב"מנחת אברהם" – תשובת הרב טוקצינסקי שנשלחה לו, שהיא מה שכתוב ב"עיר הקודש והמקדש", אינה עונה אלא על אחת הנקודות הצדדיות בדבריו, ולא על עיקרי טענותיו, וגם את דברי תשובה זו עצמה דחה שם., אלא שבדרך-כלל עדיף ש"מוקף" יימנע מחזרה לערי הפרזות בפרק זמן זה, אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה8שכן לפי הפוסקים שפסקו כדעת הירושלמי ופירשו בו ש"עקר דירתו" לאו דווקא, והוא הדין בנוסע ליום אחד, יוצא שבמצב כזה ייתכן שפטור מפורים בשני הימים – הן מהמצוות המתקיימות במוקפין בשבת וביום א' (ט"ו וט"ז) והן אפילו מקריאת מגילה ומתנות לאביונים, שנעשות השנה בי"ד בכל מקום, כיוון שחיוב זה במוקפין הוא בגדר תשלומין לט"ו אדר, ואם בט"ו אדר אינו נחשב מוקף – אין מקום לתשלומין אלו. אך ראוי להימנע ממצב כזה, שכן אל לאדם להפקיע את עצמו מחיובי מצוות, וכמו שאמרו חז"ל על מי שהולך עם בגדים שאינם חייבים בציצית (בלבד), שבעידנא דריתחא נענשים על כך (מנחות מא ע"א). עם זאת, כיוון שאין מדובר בעברה או בביטול מצווה, אלא רק בחשש של הפקעת עצמו מחיוב, וכן אין מדובר במצווה דאורייתא, וכיוון שיש כאן כמה ספקות (כנ"ל בהערה הקודמת), נראה שמעיקר הדין אין חיוב לחשוש לדעות אלה, ומשום כך כתבנו רק "עדיף להימנע מכך", ורק "אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה". ועיין עוד ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (הנ"ל סע' 5) שכתב כך. ומובן שלגבי מי שנמצא בתורנות בבית חולים לא תמיד הדבר אפשרי בקלות, וראה עוד בהערה הבאה.9היינו, להקדים את החזרה לליל שישי עצמו לפני עלות השחר (ובלבד שלא ינהג ברכב לצורך זה במצב של עייפות, שכן פשוט שאין להכניס את עצמו לספק סכנה בשל חומרה). זאת בתנאי שגם בתחילת הלילה היה מחוץ לירושלים, ואז דינו כפרוז (שכן בעלות השחר, הן בי"ד והן בט"ו הוא בערי הפרזות). אפשרות אחרת היא לדחות את החזרה מליל שבת לבוקר, לאחר עלות השחר (שאז ודאי שלכל הדעות דינו כמוקף, שכן מקומו הקבוע הוא ירושלים, וגם היה בה הן בעלות השחר של י"ד והן בעלות השחר של ט"ו). זאת בתנאי שאין הדבר כרוך בפגיעה ב"עונג שבת" שבהשתתפות בסעודות השבת עם המשפחה וכדו', שכן עונג שבת הוא חיוב מדברי קבלה, ואין ראוי לבטלו עבור חומרה. ועוד: הרי כל מה שמקלים לו לנסוע בשבת (לפחות על-ידי נהג גוי), לדעות שאכן מקלים בכך, הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" – שאם נמנע ממנו לחזור לביתו ולמשפחתו למשך השבת לא ירצה מלכתחילה לבוא לבית החולים לשבת (כנ"ל בהערה 4), ואם כן איך יעלה על הדעת לוותר על כך משום חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה בהרבה מנסיעה כזו בשבת? באופן זה, שדוחה את יציאתו עד לאחר עלות השחר, קיימת לכאורה בעיה מצד הדין שנפסק בשו"ע (סי' פט סע' ג): "אסור לו להתעסק בצרכיו, או לילך לדרך, עד שיתפלל תפלת י"ח". אך נראה שכיוון שבשעה כזו אין מצויים מניינים לתפילה בשבת, ואם יתאחר עד לאחר התפילה יפגע הדבר ב"עונג שבת" כנ"ל, ובעקיפין גם שייך כאן הטעם הנ"ל של "התירו סופן", ומאידך גיסא מה שלא הקדים לצאת היה גם לצורך מצווה – כדי שלא יפקע מחיוב מצוות פורים, יש לראות ביציאה זו צורך מצווה, ולגבי זה כתב "ערוך השולחן" (סי' פט סע' כב), שלצאת לדרך לדבר מצווה מותר. ולרווחא דמילתא יאמר ברכות השחר בטרם יציאתו, שאז בלאו הכי כתב הרמ"א (שם) "ויש מקילין, לאחר שאמרו מקצת ברכות, קודם שאמרו ברוך שאמר...". ומובן שאין לדחות לצורך זה את הנסיעה מיום שישי לשבת – גם באופנים שמתירים נסיעה כזו בשבת (שהרי ברור שאין להקל בנסיעה כזו בשבת מפני חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה ממנה בהרבה)..

92. 51.10

    אם מקום מגוריו הקבוע הוא באחת מערי הפרזות, והוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת – דינו כ"פרוז"10שכן כפי שכבר הזכרנו, פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור לאחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו – לדעת רוב הפוסקים דינו כפרוז, כיוון שלפי מחשבתו (בהנחה שתתקיים גם בליל ט"ו) לא יתחייב בט"ו ולא יחול עליו דין מוקף בן יומו. ועיין ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 6), שהוסיף שהשנה יש לצרף לכך גם את סברת כמה ראשונים, הסוברים שבפורים שחל בשבת נעקר דין מוקפין לגמרי, והכול דינם כפרזים. . טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון11למרות האמור בהערה הקודמת. זאת משום שלדעת הרא"ש שהכול תלוי בליל י"ד, וכן לכאורה לסברת הגרש"ז אויערבך שבשנה זו לכולי עלמא הזמן הקובע הוא י"ד, דינו של אדם זה כמוקף, שהרי בליל י"ד היה בירושלים. נעיר כי לגבי סברת הגרש"ז אויערבך כתבנו "לכאורה", כיוון שיש לעיין: אם לסברתו בשנה זו גם פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו יתחייב בפורים המשולש, ודין פרוז נעקר ממנו, כיוון שהכול נקבע לפי ליל י"ד, או שאין דבריו אמורים אלא לגבי הפיכת מוקף לפרוז, שבזה יש יותר מקום לסברתו, (כיוון שמעמדם המיוחד של מוקפין קלוש בשנה זו, שרוב דינם כפרזים, ולכן שינוי מעמדם כמוקף ראוי שיהיה תלוי ביום שבו נהוגים רוב דיניהם), אך לגבי מי שעיקר דינו כפרוז אולי כדי לעקור ממנו דין זה צריך שיהיה בדעתו לשהות במוקפין גם בט"ו כבכל שנה. ייתכן שזה ביאור דברי הגרש"ז אויערבך המובאים ב"קונטרס דיני פורים המשולש" (הערה נד) בעניין זה: "דאם הוא בן עיר שחוזר לעירו אין לחייבו, וכהירושלמי דבעקר דירתו בט"ו פטור משניהם". עיין ב"הליכות שלמה" הנ"ל ב"אורחות הלכה" שתמהו על כך שלסברתו נקבע דינו בשנה זו כבר בי"ד כבן כרך. תמיהה זו מתורצת אם הביאור הוא כנ"ל, ולפי זה מה שכתב "כהירושלמי" אין כוונתו שגם כאן פטור מפורים לגמרי, שאין סברה ומקור לומר כך, אלא שמהירושלמי רואים שישנו מצב שבו כדי להתחייב בט"ו צריך להיות (או לתכנן להיות) במוקפין בשני הימים (שאם היה בי"ד בכרך ובט"ו בעיר פטור משניהם, ואין אומרים שכיוון שלא היה בעיר בי"ד נעקר ממנו דין פרוז ונקבע בדין מוקף), מכך למד שגם כאן ייתכן שדין "מוקף בן יומו" תלוי בשני הימים, וצ"ע. מכל מקום לדינא אין לצרף את הסברה שאם אין הלכה כהירושלמי (אך פוסקים בכל זאת שלא כדעת הרא"ש) ייקבע החיוב כמוקף (כשנמצא במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו), מפני שזה מקומו העיקרי, שהרי במקרה זה מקומו העיקרי הוא בפרזות. ולכן נראה שינהג כפרוז (אך יש מקום לדונו כספק – מצד סברה זו ומצד שיטת הרא"ש, ולהחמיר בסעודה ומשלוח מנות אף ביום א', ואולי גם שלא יהיה הוא הקורא במגילה להוציא פרזים ידי חובה). ולגבי פרוז זה אין לחשוש שאינו חייב כלל בפורים השנה (כי בין אם דינו נקבע השנה לפי יום י"ד ובין אם לפי יום ט"ו, כבשאר שנים, מכל מקום הוא מחויב בפורים, וגם בדברי הגרש"ז אויערבך, שקשר את דינו לירושלמי של "עקר דירתו", נראה שביאורו כנ"ל)., אך לא יאמר "על הנסים" בשבת12עיין ב"בית יוסף" (או"ח סי' תרצג), שכתב: "וז"ל ארחות חיים (הל' פורים אות לב): אין אומרים תחינה ולא למנצח ושיר מזמור בשני הימים, אבל לקרות בתורה ולהזכיר על הנסים אסור כי אם בארבעה עשר עכ"ל, ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת על הנסים". ועיין עוד ב"דרכי משה", בב"ח ובט"ז (ס"ק ג). אמנם דבריהם (בפשטות וכהבנת רוב הפוסקים) נאמרו לגבי מי שוודאי דינו כפרוז, ולגבי ספק עיין ב"ברכי יוסף" (ס"ק ב), שמסתפק בכוונת ה"בית יוסף" עצמו בזה, וע"ע בדבריו (סי' תרפח ס"ק יד), ובתשובתו בשו"ת "יוסף אומץ" (סי' ח). בהערות על ה"ברכי יוסף" (מהדורת אביטן) דן בדבריו גם לגבי ערים שהן ספק מוקפות ולדעת המעיר לכתחילה לא יאמרו "על הנסים" בט"ו משום שכך נהג האר"י) אך ה"פרי מגדים" (שם "משבצות זהב" ס"ק ג, וב"אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק ח) כתב בפשטות שבערי הספקות אומרים "על הנסים" בשני הימים, וכן פסק ה"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יז), ועיין ב"כף החיים" (סי' תרצג ס"ק טז, שהביא את שתי הדעות). מסתבר שדינו של אדם שיש ספק לגבי מעמדו כפרוז או כמוקף שווה לדינה של עיר שיש לגביה ספק דומה, ועיין ב"מנחת יצחק" (י סי' נד), שגם הוא מדמה דינים אלה זה לזה. למעשה, מסתבר שבספק שקול או קרוב לזה (ולהלן נצייין דוגמאות לספקות כאלה, כאשר לספקות שהוזכרו בגוף התשובה מצטרפים ספקות נוספים בגין שינוי דעתו של האדם, או שנאלץ לחזור למקומו מוקדם מהמתוכנן), יש להורות כהכרעת ה"משנה ברורה" (מלבד למי שרגיל לנהוג כדעת האר"י). בפרט שלדעת ה"בית יוסף" גם פרוז גמור רשאי לומר "על הנסים" גם בט"ו, וגם החולקים (למעט הב"ח) סוברים שבדיעבד אינו חוזר. אך כאשר נוקטים שמעיקר הדין דינו כפרוז, ורק לחומרא רשאי לנהוג גם כמוקף – עדיף שלא יאמר "על הנסים", שכן בספק כזה לא דיברו ה"פרי מגדים" וה"משנה ברורה", ואפשר שאף הם מודים בו, ולכן "שב ואל תעשה – עדיף". עם זאת יצוין שב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב לסמוך בכל הספקות על כך שאין איסור לומר "על הנסים" גם שלא בזמנו. לעומת זאת הגר"מ אליהו נקט ב"מאמר מרדכי- דיני פורים המשולש" בכמה מקומות שבכל מקרה של ספק יאמר "על הנסים" בברכת המזון רק ב"הרחמן", ובתפילה בסוף התפילה (לגבי ברכת המזון נקט כך בסע' יב שם, אפילו ביחס למוקף גמור –בשבת זו, שבפשטות יש לומר "על הנסים", משום שיש שיטות יחידאיות הסוברות שלא יאמר "על הנסים" בברכת המזון בשבת זו). אגב, יש להעיר על דברי ה"ילקוט יוסף" (הלכות פורים, "דיני ליל פורים ויומו" ס"ק כ), שכתב שבערי הספקות לא יאמרו "על הנסים" בט"ו, אך כמקורות לכך ציין בין השאר את דברי ה"אורחות חיים", ודן אם תמיהת ה"בית יוסף" עליו משמעה שדחה את דבריו להלכה, או שלמעשה לא פסק כנגדו, ולא שת לבו לכך שאמנם יש מי שפירש את דבריהם בערי ספקות, עיין ב"ראש יוסף" (אישקאפה, סי' תרצג ד"ה כתב הרב) וב"שלחן גבוה" (סי' תרצג ס"ק ה אות ב) והובאו דבריו בשו"ת "שערי עזרה" (סי' כו) שציין ב"ילקוט יוסף", אך מפשטות דבריהם נראה שדיברו בפרוזים ודאיים, ואין מזה ראיה לספקות, וצ"ע. ראוי לציין שהוא עצמו נייד משיטה זו בדבריו ב"הלכות קריאת המגילה" (סע' נ) לגבי הספקות בדין "עקר דירתו", הן לגבי מי שספק אם "התחייב כאן וכאן" והן לגבי מי שספק אם "נפטר כאן וכאן", שכתב שינהג בט"ו ככל דיני פורים, לרבות אמירת "על הנסים", והוציא מכלל זה רק את הברכה על המגילה. נמצא שדבריו סותרים זה לזה, וגם אם תמצא סברה לחלק ביניהם, נדוננו שייך לספקות אלה ולא לנדון של ערי ספקות, כך שגם לדבריו – אם הספק שקול או קרוב לכך יש לומר "על הנסים" בשני הימים. .

93. 51.11

    ג. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום שישי דינו כ"פרוז"13כיוון שבליל י"ד היה בערי הפרזות, חייב לכולי עלמא כפרוז, אלא שיש דיון אם מתחייב גם כמוקף, ולעניין זה עיין בהערה הבאה. . טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון, אם מקום מגוריו הקבוע הוא ירושלים (רשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרה זו, לגבי מי שמגוריו הקבועים בפרזות. לעומתו, לגבי מי שמגוריו הקבועים בירושלים, יש מקום לחומרה זו אף אם אינו שוהה עד שבת בבוקר), אך לא יאמר "על הנסים" בשבת14גם כאן הדבר תלוי בדברי הירושלמי: אם דברי הירושלמי הם מסקנה ולא שאלה, ו"עקר" לאו דווקא, ונוקטים להלכה כדעת הירושלמי, ובתנאי שלא נקבל את חידושו של הגרש"ז אויערבך (ששנה זו יוצאת מן הכלל) – הרי ש"חייב כאן וכאן". יש להוסיף שב"מנחת אברהם" הנ"ל (ס"ק ב ד"ה והנה לפי"ז וד"ה אולם זאת) מחדש שגם לדעת הרא"ש אמנם ליל י"ד קובע גם לגבי מוקפין, אבל זה אמור רק לגבי הזמן שבו הוא חושב לחזור או להשתהות. ברם, תוכנה של מחשבה זו, לעניין עקירת חיובו של מוקף בט"ו, הוא לשהות או לחזור בט"ו. לכן, אם נמצא בליל י"ד בפרזים וחושב אז לחזור למוקפין בט"ו – מתחייב לקרוא בי"ד כפרוז בן יומו, אבל גם דין מוקף לא נעקר ממנו, ומתחייב שנית בט"ו. לפי זה יתכן שגם בשנה זו – אף לדעת הרא"ש (ולדברי הגרש"ז, שיש לומר שהשנה יודו כולם לרא"ש) – יתחייב גם כמוקף. יש להעיר על כך, שאמנם היה אפשר לומר כעין סברת הגרש"ז אף על זה, ולומר שהשנה י"ד קובע אף למוקפין בכל מקרה – אף יותר ממה שקובע לדעת הרא"ש בשאר שנים; ואפילו אם חושב כבר בי"ד לחזור בט"ו למוקפין אין לכך משמעות. אולם אין זה מוכרח, וכיוון שעיקר הסברה מחודשת –לא נוסיף עליה, ודיינו שנאמר שכולי עלמא מודים בשנה כזו לשיטת הרא"ש, שהדין נקבע כסברה שיש לה יסוד מפורש בראשונים, ולא כסברה מחודשת, ואם נקבל את דברי ה"מנחת אברהם" שוב אין יסוד בראשונים כלל לדונו כמי שנעקר ממנו דין מוקף, אם הייתה דעתו בי"ד לחזור בט"ו. כיוון שיש כאן כמה וכמה ספקות בדין דרבנן – מעיקר הדין אינו חייב להחמיר בכך. אך כיוון שלדעת כמה מגדולי הפוסקים האחרונים יש לפסוק כדעת הירושלמי, ואף לפרש ש"עקר" לאו דווקא, כתבנו ש"טוב להחמיר", ובפרט שאין בדרך-כלל קושי גדול באכילת סעודה ושליחת משלוח מנות אחד. מה שחילקנו אם "מקום מגוריו הקבוע הוא בירושלים" הוא מפני שיש פוסקים הסוברים שלהלכה בן עיר שיצא ידי חובה בי"ד שוב אינו מתחייב בט"ו (אם לא עקר דירתו ממש), ואילו בן כרך שיצא ידי חובה בי"ד מדין פרוז בן יומו וחזר אחר-כך לכרך – חייב גם בט"ו. עיין בשו"ת "הר צבי" (ב סי' קכח אות טו), "ערך השלחן" (סי' תרפח סע' ה), "פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" הנ"ל (סעי' 8) ועוד. עיין ב"ילקוט יוסף" (הלכות מקרא מגילה סע' נ), שכתב כך בשמם של ה"הר צבי" ו"ערך השלחן". עוד כתב שם שכן גם דעת ה"חזון איש", ונראה שאינו כן, כי דעת ה"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ו ד"ה בן עיר שנכנס) שמתחייב גם בט"ו, ובלבד שיגיע לכרך לפני תחילת ליל ט"ו על מנת לשהות בו עד עלות השחר, ורק כדי לחוש לסברה ש"עקר" דווקא – כתב שלא יברך על המגילה. מה שכתבנו שלגבי מי שמגוריו הקבועים הם בירושלים, יש מקום לחומרה זו אף אם לא ישהה בה עד שבת בבוקר – כך דעת ה"חזון איש" (שם), שכיוון שזה מקומו הקבוע ואינו צריך להיחשב כמוקף בן יומו אין צורך בתנאי זה. דברי פוסקים אחרים רבים שהזכרנו סתומים בעניין זה, ולא ברור אם הם מסכימים לכך, לכן לא כתבנו לגבי מצב זה "טוב להחמיר", אך כתבנו שיש לכך מקום. לגבי "על הנסים", עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 12)..

94. 51.12

    ד. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים בליל שבת (ט"ו) עד עלות השחר (ושוהה כנ"ל) דינו כ"פרוז"15כאמור לעיל בהערות 13-14. כאן אם מקומו הקבוע הוא בפרזות, לדעת כמה פוסקים אינו מתחייב שוב בט"ו לאחר שיצא ידי חובה בי"ד, ולדעת ה"חזון איש", שחולק על כך כנ"ל, כדי להתחייב גם כמוקף צריך להיות במוקפין גם בתחילת ליל ט"ו, ואין צורך להחמיר כל-כך ולחשוש שמא הדין עם ה"חזון איש" בזה ולא בזה, כשבלאו הכי ישנם ספקות רבים בעניין, כנ"ל.. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ירושלים, טוב להחמיר ולאכול סעודת פורים, ולשלוח משלוח מנות גם ביום ראשון, אך לא יאמר "על הנסים" בשבת16עיין לעיל (הערה 12)..

95. 51.13

    ה. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים לאחר עלות השחר של שבת דינו כבן פרזות לכל דבר, ואינו נוהג שום דין מדיני הפורים בשבת וביום א'17שכן לליל ט"ז אין כל משמעות בענייננו. ט"ז אדר אינו פורים אף במוקפין, ודיני פורים דמוקפין הנוהגים בו בשנה זו אינם אלא מעין תשלומין לט"ו אדר..

96. 51.14

    בכל המקרים, האמור בעניין "מי שמגיע" ו"שוהה" משמעו מי שתכנן זאת מראש. לגבי מי שתכניותיו השתנו לכאן או לכאן בין תחילת הלילה או מועד יציאתו ממקומו הקודם לבין עלות השחר – קיימים ספקות נוספים שיש לצרפם להכרעה לכאן או לכאן18לעיל (הערה 2) הזכרנו את הדיון בפוסקים אם יש משמעות גם למקומו של האדם בפועל ב"עלות השחר" הקובע, או רק לשאלה מה היה בדעתו בעניין זה (לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן, אך לכולי עלמא אין משמעות לשהייה שהתארכה יותר מהמתוכנן), וכן את הדיון בשאלה מהי נקודת הזמן שבה צריכה להיות דעתו לשהות בעלות השחר במקום זה או אחר. מחלוקות אלה יכולות להוסיף ספקות כאשר היה שינוי בדעתו בין נקודות זמן אלה או בין מה שהיה בדעתו למה שאירע בפועל. כיוון שקשה לסקור את כל האופנים האפשריים של שינוי כזה ביחס לכל אחד מהאופנים השונים של מועדי הנסיעות שתוארו בתשובה בהרחבה, נסתפק באמירה כללית עם דוגמאות אחדות בלבד: יש להתייחס לשינויים כאלה כאל ספק נוסף, שעשוי ליצור ספק או להכריע את הכף במצבים שבהם כתבנו ש"טוב להחמיר" וכדומה. כלומר, אם אמרנו בפרוז שבא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת שדינו כמוקף, ואם דעתו לחזור לפני עלות השחר של שבת דינו כפרוז, ורק טוב לנהוג גם כמוקף, אזי אם בא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת, ונשאר בדעתו זו עד תחילת ליל ט"ו – שבת, ובפועל נאלץ לחזור קודם, נראה שנחשב כספק שקול, כיוון שלסברות דלעיל (הערה 11) מצטרף גם ספק זה שמא נעשה גם כמוקף מחמת דעתו הנ"ל, וצריך מדינא להחמיר ולנהוג גם כמוקף, ובאופן זה מסתבר שגם יאמר "על הנסים" בשבת. מאידך גיסא, מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום ו' ושוהה בה עד שבת בבוקר, שכתבנו שדינו כפרוז, ו"טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון... ורשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרא זו" – אם דעתו הייתה לשהות עד שבת בבוקר, אך בפועל חזר לפני עלות השחר – כיוון שנוסף כאן צד לפטרו מט"ו – נראה שדי בכך כדי לומר שאין צורך להחמיר בכך. .

97. 51.15

    פרטי דינים (נוספים) למעשה בכל המצבים הנ"ל:

98. 51.16

    א. מי שהגדרנו את דינו כ"מוקף" (ירושלמי) אינו צריך לשלוח מנות ולאכול סעודת פורים בי"ד (יום ו') אלא בט"ז19לגבי סעודה: שו"ע (סי' תרפח סעי' ו); לגבי משלוח מנות: ט"ז (שם ס"ק ח), ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). מתנות לאביונים ניתנות בשנה זו גם במוקפין בי"ד (כמבואר בשו"ע שם), ולכן בפשטות אין לגביהן נפקא מינה השנה בשאלה של פרוז או מוקף בן יומו ודיניהם. אם כי יש לציין, שב"מנחת אברהם" (סי' ח) צידד שראוי למוקפין לתת בשנה זו מתנות לאביונים גם ביום א' (ואולי גם בשבת, ויתנו אוכל ולא כסף, כמובן), מפני שמכמה ראשונים נראה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן קודם לזמן סעודת פורים (שזמנה השנה למוקפין ביום א, ולדעת מהרלב"ח שבהערה הבאה – בשבת), וחוששים שהעניים אכן ישתמשו במתנות קודם לזמן זה. ומה שאמרו בגמ': "עיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה", שמשום כך יש לתת להם בשנה זו ביום ו' - י"ד אדר, הוא דין של "מגבית פורים", שהוא דין אחר ונוסף על דין "מתנות לאביונים". ע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי) שחשש בדומה לזה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן לפני זמן סעודת פורים, ונקט משורת הדין שיש להקפיד שהמוקפין יתנו – גם בשנה זו – מתנות לאביונים מוקפין דווקא, ושיש מקום משום כך לומר שאף מי שהיה פרוז בי"ד וקיים מתנות לאביונים ואחר-כך בא בהמשך יום י"ד למוקפין ושוהה שם לט"ו, ש"חייב כאן וכאן", יצטרך לתת מתות לאביונים שוב ביום ו' (י"ד), עיי"ש בפרק א הערה ד ופרק ב סי' כא ובהערות נז- נח), אבל למעשה צידד להקל בזה, עי"ש., (ויש הנוהגים להחמיר גם בט"ו – בשבת20כדעת המהרלב"ח (סי' לב). ועיין ב"מגן אברהם" (סי' תרפח ס"ק י), "שערי תשובה" (שם ס"ק ז) ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). גם ב"לוח א"י" (לגרי"מ טיקוצ'ינסקי) כתב שיש שחוששים לשיטת המהרלב"ח. לגבי סעודה, לרוב הדעות, גם אם חוששים לשיטה זו אין צורך בסעודה מיוחדת, ודי בתוספת בסעודת השבת. עיין ב"קיצור דיני פורים המשולש" (הערה לו) בפירוט המקורות לכך. יש לציין שיש גם יחידים שחוששים לשיטת ה"כנסת הגדולה" (סי' תרצה) לשלוח מנות גם בי"ד (יום ו), וכן שיטת המאירי (מגילה ה ע"א) לאכול בו סעודת פורים, אך לא הזכרנו מנהג זה בגוף התשובה, כיוון שרוב הפוסקים האחרונים לא חששו לשיטות אלה, ואף רוב בני ירושלים – אף המדקדקים לחשוש לשיטת מהרלב"ח – לא נהגו לחשוש לשיטות אלה. אכן, ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב שרצוי לחוש גם לשיטות אלה. וע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב סע' כב ובהערות שם).), בין אם יימצא בט"ז (יום א') בערי הפרזות ובין אם יימצא בירושלים.

99. 51.17

    גם אם נמצא בערי הפרזות בזמן שהוא שולח מנות, ראוי לשלוח למוקף כמותו21כיוון שלדעות רבות אין יוצאים ידי חובה במשלוח מנות בט"ו (או השנה בט"ז) כשהמקבל הוא פרוז. המקור לכך הוא "עקרי הד"ט" (סי' לו ס"ק כד), ועיין בשו"ת "משנה הלכות" (ד סי' פז)., כלומר לאדם אחר שבא מירושלים כמוהו, או על-ידי שליח למי שנמצא בפועל בירושלים. אין צורך כמובן לתת בפועל מנות לשליח שייסע לירושלים, ודי למנות (מראש או בטלפון) שליח הנמצא בירושלים בלאו הכי, שייתן מנות בשליחותו לירושלמי אחר22אין צורך לתת לשליח את המשלוח בו ביום (במקום שבו הם נמצאים) ושהשליח ייסע לירושלים למסרו. ניתן למנות שליח (מראש או בטלפון) ולתת לו את המשלוח מראש. ב"פסקי תשובות" (הערה 46) הביא שיש חולקים וסוברים שאין למנות שליח מראש, ועיין שם (הערה 47) שהביא את דברי "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' יז): "כששלח מנות... קודם פורים ויגיעו לו בפורים... נראה דלא יצא, דבעינן משלוח מנות בפורים עצמו". אבל נראה שאין זה נכון, וגם החולקים יסכימו שאם השליח עושה בפורים את כל מעשה הנתינה בשליחות המשלח ולשם מצווה (וכוונתם של השליח והמשלח מלכתחילה היא שלא לזכות את המשלוח למקבל המנות לפני פורים) יוצא ידי חובה, ששלוחו של אדם כמותו. ומה שכתבו שאין לנהוג כך – מדובר כשלא נעשה מעשה המצווה בכוונה לקיום המצווה בפורים (למשל במשלוח בדואר), שאז יש להחשיב את שעת מסירת המשלוח מנות לשליח כשעת המעשה של המשלח. נראה, שזאת גם כוונת "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' טז), שכתב: "ואם העמיד שליח קודם פורים שביום הפורים ישלח בעדו מנות לפלוני – יצא, דשלוחו של אדם כמותו" וכן במה שכתב (סי' תרצד סע' ב) בדומה לזה לגבי מתנות לאביונים: "וחייב... בפורים עצמו, אבל קודם פורים אפילו נתן מפורש על פורים אינו מועיל, דזהו חובת היום דווקא... ויכול להעמיד שליח קודם פורים שייתן בשבילו בפורים מתנות לאביונים", ואין בסיס להבנת ה"פסקי תשובות" בדבריו, שצריך שהשליח יעשה "מעשה הפרשה" עבור המשלח בפורים עצמו. ע"ע בספר "צפה הצפית" (הרב מרדכי רבינוביץ) על ערוה"ש הל' פורים שגם הוא הבין כהבנתנו ולא כהבנת ה"פסקי תשובות". עוד נראה, שאף אם לא ייתן את המשלוח לשליח ממש, אלא שהשליח ייתן עבורו – נחשב שהוא נותן. זאת לפי מה שמוגדר בגמרא (קידושין ז ע"א) "דין עבד כנעני", שכשראובן נותן ממון משלו עבור שמעון ובשליחותו, כמבואר ברש"י שם, נחשב ששמעון נתן בעצמו מממונו, ולדעת רוב הפוסקים (מלבד הרמב"ם, שכנראה הייתה לו גרסה שונה בגמרא) הדין שזו נקראת נתינה, קיים גם בדיני ממונות. גם בלי סברה זו, ייתכן שאין צורך שהמנות ששולח (הוא או שלוחו עבורו) יהיו מממונו ממש, שהרי לא נאמר על משלוח מנות דין "לכם", וגם לפי הטעמים שנאמרו למצווה זו, להרבות אחווה או כדי שיוכל המקבל להשתמש במנות אלה לסעודת פורים – די בכך שהמקבל יקבל מכוחו ומחמתו של השולח, ולאו דווקא מממונו. ועיין בשו"ת "ציץ אליעזר" (יט סי' סז אות ד): "אודות משלוח מנות לחבירו בדרך הזמנה בחנות דרך הטלפון... שיוצא דכשהשני קיבל זה עדיין הנותן לא זכה בזה, דלא שילם, אם יצא בזה ידי משלוח מנות... העצה בזה היא שיבקש מבעל החנות שיזכה לו ע"י אחר המצוי שם, ואז זוכה בזה המשלח... ובאופן כזה יצא אפוא בזה ידי משלוח מנות 'איש לרעהו' מרכוש האיש לרעהו, בדומה להיכא דכתיב 'ונתן' שמשמעותו 'משלו', עיין אה"ע סימן קכ סע' א' וט"ז ס"ק ב, וכן בפר"ח שם ופ"ת סק"א, עיי"ש ואכמ"ל". אבל, השוואת לשון "איש לרעהו" ללשון "נתן" היא מחודשת, וגם ההנחה שלשון "ונתן" עצמה מחייבת תמיד נתינה מממונו של הנותן אינה מחויבת, שהרי קניין כסף באשה לומדים מגזרה שווה משדה עפרון, שנאמר בו "נתתי כסף". אף לגבי קניין שדה, מבואר בתוספות (קידושין כו ע"א ד"ה אמר) שהיה ניתן ללמוד משם לולא היה עפרון גוי, וכן קניין כסף למיטלטלין – לפי ר' יוחנן, מבואר ברש"י (שם) שנלמד מ"ונתן הכסף" שנאמר בפודה הקדש (וע"ע בסוגיה ב"פני יהושע"), ובקניין כסף קיים דין "עבד כנעני". לכן על כורחנו צריך לומר שלא בכל מקום שנאמר "נתן" הכוונה לנתינה מממונו דווקא. בהסבר הדבר י"ל שאף בגט הסיבה שצ"ל משלו היא שמשום שכתוב "וכתב" צריך שיהיה "כתב" דהיינו ספר- שלו, שבזה נקרא שכתבו הוא ואח"כ נותנו לה (או משום שמסתמא הסופר כותב בשביל ובשליחות מי שמשלם), אבל משום "ונתן" לחוד לא, וכך משמע מפשטות הסוגיא בגיטין (כ ע"א), שמשום "ונתן" לא הקשו אלא על שאינו שו"פ, ואילו הקושיא מכך שהאשה משלמת לסופר (ובפשטות משלמת הכל – שווי הנייר והדיו ומלאכת הסופר) היא מדכתיב "וכתב". (ועי"ש עוד בסוגיא ב"פני יהושע" מה שכתב על זה, ומה שכתב עוד לפרש הקושיא מ"ונתן" ג"כ מצד מה שאין זה ממונו, אבל היינו משום שממון שלה הוא ולא קבלה ממנו דבר, ולפי זה אם אינו שלה הרי קיבלה, ואם בשבילו ומחמתו קבלה נחשב הדבר שהוא "נתן"). אין להקשות על זה גם מדברי רש"י (שם בע"ב): "לא ידעה לאקנויי - לא גמרה ומקנייה דבר שאין בלבה לתת מתנה גמורה ולא גירשה אלא בשלה, ואנן בעינן ונתן", כי לא משמע ממנו אלא שאם שלה הוא אין זה "ונתן", אבל אם לא היה שלה ולא שלו, ועתה נעשה שלה מכוחו נחשב "ונתן". עיין ב"כל-בו" (סימן עו ד"ה והיה), שלשונו: "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתיבה ולא בדבר אחר ובכלל זה שיהיה הקלף והדיו משל בעל, וגם ארז"ל פרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והעדים מן הדין, אלא שהתירו חכמים שתתן האשה שכר הסופר והעדים שלא יעגיננה, ותקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר, והבעל יתן לסופר ולעדים ומתקיים בזה ונתן כדאמרינן בגיטין פ"ב", וכן בסמ"ק (מצוה קפד): "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתב ולא בדבר אחר, ובכלל זה צריך שיהא הדיו והקלף משל בעל, גם אמרו חכמים בפרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והדיו אלא התירו חכמים שתפרע האשה שכר הסופר שלא יעגנה, והקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר ומתקיים ביה ונתן כמו שאמרו". נראה, שזה עומד ביסוד מה שדנו הראשונים אם מעכב שיהיה קנוי לו כבר בשעת כתיבה, שאם משום "ונתן" מה ההו"א שיעכב, אבל לפי האמור שלומדים מ"וכתב" מובנת ההו"א, ומ"מ המסקנה שאינו מעכב -שמתחילה נכתב בשביל מי שמשלם עבורו (ואף שהיא משלמת הקנו המעות לבעל ונחשב שהוא משלם). ועי' מחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות" (סי' קצא) שה"קצות" נקט (שם בס"ק א) דשטרי קניין לא מהני עד שיהיה הנייר של המוכר דבעינן ספר המקנה, וכמו שאמרו גבי גט אשה, וה"ה שטר הקנאה שדינם שווה, וה"נתיבות" (שם, ביאורים ס"ק א) כתב, שדווקא גוף הנייר והדיו צ"ל משל המקנה משום שנאמר "ספר המקנה", אבל שכר הסופר דווקא בגט הבעל צריך לשלם משום "וכתב" – "שהבעל מכתיבו", עי"ש. נראה מדברי שניהם שבעלות המקנה בשטרי מכר היא כדי שיקרא "ספר מקנה" (ונחלקו אם צריך בשביל זה גם שישלם שכר הסופר), ולא בשביל שיקרא נתינה (של הספר) ומה"קצות" נראה שמה שלמדים מ"ספר המקנה" לגבי שטר הוא מה שלמדים בגט מ"וכתב", וא"כ אין לזה שייכות ללשון "ונתן" כלל. ורק לדעת ה"נתיבות" אפשר שיש חילוק, שאת הדין שצריך בעלות על גט לומדים מ"ונתן" כמו מה שלומדים מ"ספר מקנה" לגבי מכר, ורק "שכר סופר" לומדים מ"וכתב", ולכן אין להשוות מכר לגט לכל דיניהם. בנוסף: גם אם לא נאמר כנ"ל, אלא ננקוט שמ"ונתן" בלבד לומדים שגט צ"ל משלו, עדיין יתכן שלא בכל מקום שיש לשון נתינה כך הדבר. אפשר להסביר שאף אם בגט הסיבה שצ"ל משלו היא משום שנאמר "ונתן", יתכן שדווקא נתינת שטר שאין עיקרה ריבוי ממונו של המקבל (שהרי השטר אינו חייב להיות שוה פרוטה), אינה נחשבת נתינה של הנותן אלא מכח היציאה מבעלותו לבעלות המקבל, אבל בנתינת כסף שעיקרה שמתווסף ממון המקבל ע"י הנותן (וע"י כך מקנה לו וכדו'), לא אכפת לנו שלא נחסר ממון הנותן ע"י נתינה זו, כל שמ"מ מחמתו התרבה ממון המקבל, ולכן די עכ"פ בנתינה מדין "עבד כנעני". ועיין "שואל ומשיב" (מהדורה א ח"א סי' קסז) שמתוך דבריו מבואר: א- אפי' בגט היה מקום לומר דתועיל נתינה מדין "עבד כנעני", ב- אם באמת בגט אין הדבר כך היינו דווקא בגט וזו לשונו: "ומה שהאריך מעלתו בדברי הרמ"ה שהביא הטור אהע"ז סי' ק"כ באומר לעדים כתבו ותנו גט לאשתי דא"צ לזכות הנייר להבעל רק דיהביה לי' מדידה וכיון דבשליחותן כתבו ונתנו זכתה אתתא לבעל והדר יהיב לה כו' והנה אעתיק כאן מ"ש מכבר בהא דאמרו קידושין דף ז' הילך מנה ותתקדש לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וע"ז הקשה דלמה לי מדין עבד כנעני לימא דהוה כאלו זכה לפלוני ומיד פלוני הגיע לה המנה והרי בגט בודאי ל"ש עבד כנעני ואפ"ה מועיל לשיטת הרמ"ה ולק"מ לפע"ד דזה דוקא אם סגי באחר נותן עבורו דשפיר מועיל אבל להס"ד דצריך דוקא שהנותן יתן לה משלו א"כ מה בכך שהיא זכתה לו הא סוף סוף לא חסר ממון וע"ז אמר כמו בעבד כנעני דסגי אף שאחרים נתנו הממון וה"ה בזה ומעתה ל"ד להך דהרמ"ה דשם לא בעינן שיחסר ממון"... . ע"ע בדברי ה"אבני נזר" (בחידושיו לקידושין דף ז' ע"א) שכתב: "באמת, שדינו של הרמ"ה נלמד מדין עבד כנעני". וע"ע ב"תורת גיטין" (סי' קכ סוסק"א בביאורים) דבגט לא שייך להחשיב נתינת השליח כנתינת הבעל כיוון שאינו דבר של ממון אלא שהקפידה תורה שיהיה משלו, משא"כ קידושין שהן דבר של ממון י"ל בהם שנתינת השליח כנתינת בעל מכח דין "עבד כנעני" (ועי' לגבי זה גם ב"פסקי דין רבניים" חלק ו, פס"ד שבעמוד 225 ). עוד י"ל, שכאן מועיל אפילו בלי דין "עבד כנעני" (ולכן מועיל אף לרמב"ם שסובר שדין זה קיים רק בקידושין), שדווקא בקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כדי שיהיה נחשב כ"כסף החוזר". בלי דין זה כיוון שקבלת הכסף מהשליח לא גורמת חיוב תשלומין מהמקבל למשלח אין המשלח קונה בה. אבל בנתינות אחרות, כיוון שהמקבל קיבל מחמת המשלח נחשב שקיבל מהמשלח עצמו. דבר זה מתורת מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א למדנו, שישב באופן דומה את סברת ה"חלקת מחוקק" באה"ע (סי' קכ סק"א) שנתינת הגט ע"י השליח מועילה כנתינת הבעל - שתמה על זה ה"תורת גיטין" הנ"ל, שזה שייך דווקא ע"י דין "עבד כנעני" וזה לא שייך בגט, ותירץ הגרז"נ שסברת ה"חלקת מחוקק" היא שגם בלי דין "עבד כנעני" נחשבת הנתינה - נתינת המשלח ומועילה בגט, אלא שבקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כיוון שלא די בנתינה גרידא - שאינה מחייבת את המקבל ואינה "כסף החוזר". ועוד י"ל כאן (ויבואר לקמן) שכאן אין צורך כלל ב"נתינה" במובן של נתינת ממון וכקניינים – לא מצד הנותן ואף לא מצד המקבל אלא העיקר שתבוא למקבל שמחה והנאה ע"י המנות ששלח לו זה. ועיין עוד ב"הליכות שלמה" (מועדים פרק יט סע' יד), שכתב על אופן כזה (של ה"ציץ אליעזר") שיוצא ידי חובה, וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כב) שכיוון שמתחייב בתשלומין מדין ערב נחשב כשולח בעצמו, וזה שלא כדברי ה"ציץ אליעזר". יש לציין שנראה שלסברת הגרש"ז אויערבך, מה שכתב שמתחייב בתשלומין אינו בדווקא, שאם זה בדווקא לא ברור מה זה מועיל – הרי אין זה קניין. ואם כוונתו על-פי הביאור ש"ערב" נחשב שקיבל בעצמו את הממון ונתן ללווה, וגם כאן יחשב שקיבל את משלוח המנות ונתנו לחברו – לא מובן מה שכתב שם, שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, שהרי אם נחשב שהוא קיבל את משלוח המנות מבעל החנות או שליחו ונתנו לחברו, הרי זו נתינה ישירות ממנו לחברו ולא על-ידי שליח; אלא שכוונתו היא שעל-ידי זה נחשב משלוח המנות מכוחו גם בלי הגדרים והתנאים של מינוי שליחות, מה שאין כן אם אין משלוח המנות משלו או מכוחו כלל, שבלי גדרי שליחות אין לו שום שייכות אליו. נוסיף ונציין שגם אם בעל החנות עושה שליח אחר אין בעיה של "אין שליח עושה שליח", או אם השליח גוי או קטן וגם אינו יודע ואינו חושב להיות שליח שלו, ואין זה סותר לאמור שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, כי לעניין זה כבר כתב ה"חתם ספר" (בחידושיו לגיטין כב ע"ב): "דע והבן כל מה שאמרו חז"ל, פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות, היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח אפי' קוף יכול להיות שליח, אלא שאינו כמותו. נפקא מיני' היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו – לזה בעי' דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו אבל היכא שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגי' אפי' ע"י קוף וכל הפסולים, והבן זה". וכן בשו"ת "יהודה יעלה" (סי' רד) כתב שבזה אין צורך בגדרי שליחות, ואף ב"מעשה קוף" סגי. עיין גם במה שכתב "ליקוטי חבר בן חיים" (א, ליקוטים והערות, הערות ב"יהודה יעלה" סי' רד), בשם ה"חתם סופר", שר' עקיבא אייגר הסתפק אם צריך גדרי שליחות, וה"חתם סופר" השיב לו שאילו הייתה המצווה לתת את משלוח המנות בעצמו, אלא שהיה יכול לתת על-ידי שליח, אכן היה מקום להצריך גדרי שליחות, אבל כיוון שהמצווה היא במשלוח – לא משנה איך ישלח. ועיי"ש ב"ליקוטי חבר בן חיים", שהקשה לפי סברא זו איך מוכיחים בגמ' ש"כהני שלוחי דרחמנא" מהטענה שאם הם "שלוחי דידן" הרי "כל מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי שיוויי שליח" – הרי המצווה היא דווקא באופן זה. ונראה שלא קשה דבר: א – אין לדמות חסרון שיש בו סברא - שאין ליחס לאדם מעשה שא"א שיעשהו לחסרונות בגדרי שליחות שנלמדים מגזרת הכתוב. ואכן אשכחן הן לר' עקיבא אייגר שנסתפק בזה והן ל"חתם סופר" שפשט, שסוברים שיכול להיות שנצטרך "איהו מצי עביד" אף אי אין צורך ביתר פרטי דיני שליחות: ר' עקיבא אייגר (כתובות יא ע"א) כתב בשם בנו מהר"ש, בביאור מה שעכו"ם מקריבים אף דאין שליחות לעכו"ם כיוון שעכ"פ הכהן הוא גם "שלוחא דרחמנא" ולא רק "שליח דידן" ולכן אין חסרון של "אין שליחות לעכו"ם", ואילו לגבי הקושיא מ"כל מאי דאיהו לא מצי עביד"... לא מועילה סברא זו, עיי"ש. וה"חתם סופר" בתשובתו (ב יו"ד סי' רצג) שאף אם נאמר ששליח הנעשה בעל כרחו חלוק בדינו משאר שליח גם בכך שאין בו דין "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" וגם יכול להיות שליח לקטן (בזה עוסק החת"ס), מ"מ בדבר "דאיהו לא מצי עביד" אי אפשר להיות שלוחו אף באופן זה של שליח הנעשה בעל כרחו, עי"ש. ב- י"ל שזו גופא המשמעות של מה שהם "שלוחי דרחמנא" שאינם מקריבים מכח מה שיש חיוב עלינו ו"שלוחו של אדם כמותו" אלא מכח מה שהקב"ה אמר שנקריב על ידם, ואף שבגמ' נראה שא"כ אין הישראל יכול לברור לו כהן שיקריב עבורו וגם לא נקרא שנהנה מן הכהן (וכאן ודאי לא שייך לומר כן), היינו משום ששם ודאי שהכהנים הם גם שלוחי דרחמנא כנ"ל, ולכן אם אינם בנוסף לזה "שלוחי דידן" בגדרי שליחות ממש שוב אינם נחשבים "שלוחי דידן" כלל (ועוד שיש לומר שגמר מעשה הישראל ושייכותו לקרבן הם כשהביאו לעזרה), משא"כ בנידון דידן שאף אם אין על זה גדרי שליחות מ"מ סוף סוף השליח פועל עבור המשלח. ג- יש לחלק בין מקום שכתוב בו "עשה" (כקרבן דכתיב יקריב) אלא שאנו יודעים שהכוונה היא לעשיה ע"י שליח, שבזה ודאי יש לומר (אף שתמיד ובהכרח ע"י שליח הוא) שבגדר "שליחות" הוא, וצריך להיות שליח שיש לומר בו "שלוחו של אדם כמותו", לבין מקום שכתוב בפירוש שישלח ולא כתוב כלל שיעשה בעצמו. בזה מובן גם שכוונת החת"ס אינה שצ"ל דווקא ע"י שליח, כמו שיש שהבינוהו (וכסברא זו של ה"בניין ציון" סי' מ"ד), שעל זה אכן יש להקשות שכ"ש שזה הגדר בכהנים, אלא כוונתו שאין צורך ב"שלוחו כמותו" דווקא, משום שכתוב בפירוש לשון שליחות ולא לשון עשיה בעצמו (ובזה שונה הדבר מהנאמר לגבי קרבנות), אף שוודאי גם כשמביא בעצמו שפיר דמי. ודו"ק. וע"ע במכתבו של "ליקוטי חבר בן חיים" לקובץ "תל תלפיות" (א עמ' 92), שהועתק גם בספר "פסקי תשובה" (א סי' קמח) שגם שם הביא דברי ה"חתם סופר" הנ"ל. עוד יש להוסיף על פי הערת מו"ר הגרז"נ גולדברג שלשיטת ה"קצות" (סי' קכו סקט"ו; סי' רמד סק"ב) שא"א לתת מתנה ע"י שליח שאינו בר שליחות (בניגוד לדעת ה"נתיבות" סי' קפב סק"ב; סי' רמד סק"א), א"כ כששולח ע"י קטן או נכרי, לכאורה גם אם אין צורך שיחשב "שלוחו כמותו" לעניין המצווה, מ"מ הרי אין המשלוח מנות נקנה למקבל ע"י כך. נראה שגם זה מסייע (אם נא' שאין דברי הפוסקים שכתבו שניתן לשלוח ע"י קטן, תלויים במחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות") לסברא שאין דיני נתינת ממון במשלוח מנות – היינו שאין צורך שיקנה למקבל וממילא הוא הדין גם שאין צורך שיהיה ממונו של המשלח אלא עיקר הדבר הוא שיבוא המקבל לידי הנאה ושמחה במשלוח מנות ששלח לו המשלח. ונראה שיש ראיה שלדעת הגרש"ז אויערבך אין צריך שישלח מממונו דווקא, ממה שכתב שם (סע' יז) שאשה יוצאת ידי חובה על-ידי ששולחת ברשות בעלה, ולא הצריך שיקנה לה את משלוח המנות (וזה גם בניגוד למה שכתב בפסקי תשובות סי' תרצה הערה 75), וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כז) שאין צורך בזה, מפני שאין במשלוח מנות דין "לכם", וזה ממש כדברינו דלעיל. וכתב שם שיכול גם הוא לשלוח עבורה (ויאמר לה זאת), ובזה ודאי אין לה שום קניין אלא שמועיל או מדין "עבד כנעני" או משום שאין צריך להיות משלוח המנות מממונה כלל, וכנ"ל. עוד יש להעיר, שאין להוכיח מסברת ה"שבות יעקב" (א סי' מא) לפטור אשה ממשלוח מנות ולומר שמעיקרא לא חייבוה משום שאין סיפק בידה לעשות, וממה שהתווכח עמו ה"ברכי יוסף" (סי' תרצה ס"ק ח) בכמה טענות, ולא אמרו שאין צריך להיות מממונה, שסוברים שצריך להיות מממון המשלח. כי גם אם אין צריך להיות ממון השולח, מכל מקום כך הדבר מסתמא, ואי אפשר לחייבה על סמך זה שבעלה ייתן לה רשות או ייתן עבורה, כשם שאי אפשר לחייבה על סמך שייתן לה במתנה. .

100. 51.18

     "על הנסים" יאמר במצב כזה בשבת23שו"ע (סי' תרפח סע' ו)., ואם הוא נמצא במקום שבו הציבור אינו אומר על הנסים ביום זה – לא יהיה שליח ציבור לכתחילה24שהרי תפילת הש"צ נתקנה מעיקרה כדי להוציא את הציבור ידי חובתם, והם אינם אומרים ביום זה "על הנסים", ואם כן גם הוא יצטרך שלא לאמרו; ומאידך גיסא – מבחינתו היום פורים, ועליו חל החיוב לאומרו. בדומה לכך דנו הפוסקים לגבי בן חו"ל הנמצא בארץ ישראל ביום טוב שני של גלויות, לשיטות שצריך להתפלל תפילת יום טוב – אם יכול לעבור לפני התיבה ולהוציא בני ארץ ישראל בתפילת חול, ואם כן – אם צריך להזכיר יעלה ויבוא, כיוון שאצלו הוא יום טוב. עיין ב"ברכי יוסף" (סי' קכד ס"ק ג) שהאריך בזה. ואמנם יש מקום לטעון שנדון דידן אינו דומה, שהרי לא מדובר בהוספה, אלא בשינוי כל התפילה - ביום טוב תפילת העמידה אינה כוללת את כל הברכות האמצעיות של יום חול,ואילו בפורים עיקר התפילה שווה לתפילת יום חול, ורק מוסיפים "על הניסים". אך המעיין שם ב"ברכי יוסף" יראה שביאר שכיוון שמעיקר הדין יש מקום לתפילת י"ח גם ביום טוב, ומצד זה היה יכול להוציאם, ואף-על-פי-כן הניח בצ"ע, וע"ע ב"שערי תשובה" (סי' תצו ס"ק ד). הנדון דידן קל יותר, שהרי המתפלל בפורים ולא אמר "על הנסים" יצא ידי חובה בדיעבד, אך לעניין לכתחילה הדבר דומה לעניין שדנו בו ה"ברכי יוסף" וה"שערי תשובה". .

← Previous · Next → — showing 401–500 of 1,185

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.