B'Mareh HaBazak Volume VI

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 1,292 sections

43.1
ניו יורק, ארה"ב, אדר תשס"ד
43.2
מג. בישול וחימום אוכל בשבת באמצעות ריאקציה כימית
43.3
שאלה:
43.4
יהודי מקהילתי יוצא לטיול בקיץ הקרוב לאזורים שבהם אין קהילה יהודית או אוכל כשר. הוא מצא חברה המייצרת אוכל כשר תחת השם La Briute. האוכל נמצא בקופסה סגורה, שנמצאת בתוך קופסה נוספת. לפני השימוש פותחים את הקופסה החיצונית, מוציאים את הקופסה עם האוכל, שופכים מים על טס מגנזיום, ונוצרת ריאקציה כימית שיוצרת חום. מכניסים את הקופסה עם האוכל לתוך הקופסה החיצונית. החום שנוצר מחמם את האוכל ומכין אותו לאכילה. האם מותר להשתמש בזה גם בשבת או ביום טוב?
43.5
תשובה:
43.6
שימוש1לסוגיה עקרונית זו נדרש הרב ישראל רוזן, ראש מכון צמ"ת, עיין במאמרו הנרחב ("תחומין" יז). בבואנו לדון במקרה שלפנינו נראה שעלינו להתייחס לשאלות הבאות: א. ביציקת המים על המגנזיום (ויצירת חום הנגרמת ממנה) יש לדון אם – 1. עובר על איסור מבעיר. 2. עובר על איסור מבשל. 3. עובר על איסור מוליד חום. 4. עובר על איסור מוליד, שהרי כתוצאה מהריאקציה הכימית החומר המקורי הופך לחומר אחר. 5. לאחר הריאקציה תהיה הערכה אסורה בטלטול משום נולד. 6. עובר על איסור מתקן מנא (שיוצר כלי שניתן להשתמש בו לחימום) 7. יש איסור בעצם יצירת ריאקציה כימית. ב. אם עובר על איסור בישול המאכל, בכגון זה שאינו מבושל באמצעות האש. ג. בתבשיל שכבר מוכן, אם שייך בהכשרתו לאכילה, איסור בישול או מכה בפטיש, ואם התבשיל לפני חימומו הוא מוקצה. ד. בנתינת התבשיל על גבי מקור החום, אם נחשב הדבר כנתינה לכתחילה, ואסור מצד "מחזי כמבשל", אם הוא בכלל גזירת חתוי בגחלים, ואם נחשב הדבר כהטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל (שאסור לדעת השו"ע). ה. בהכנסת התבשיל בחזרה לקופסה, אם יש לחוש להטמנה (בדבר המוסיף הבל או שאינו מוסיף הבל). ו. אם ישנו איסור הכרוך בפתיחת הקופסה. נדון עכשיו בכל סעיף מששת הסעיפים: א. חימום טס המגנזיום: 1. מבעיר – כתב הרמב"ם (שבת פרק יב הל' א): "המחמם את הברזל כדי לצרפו במים, הרי זה תולדת מבעיר וחייב". פוסקים רבים דנו בדבריו בפרט, ובדין גחלת של מתכת בכלל. עיין, בין השאר, במאמרו של מו"ר הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" סימן כז), וכן במאמרו של הרב הראשי לישראל לשעבר, הרב שלמה גורן ("סיני" תש"ט) ובשו"ת "מנחת שלמה" (א סי' יב). ה"חלקת יעקב" (או"ח סי' קיז), ה"אגרות משה" (או"ח ד סי' עד, כט) וה"מנחת שלמה" (ג סי' מא) פסקו כדבר פשוט שאיסור זה הוא דווקא כשמחמם המתכת לחום גבוה מאוד, שמתאדמת וכיו"ב, שאלמלא כן אין עליה כלל שם של גחלת, ואין כאן איסור מבעיר. אך עיין ב"משנה ברורה" (סי' רעז ס"ק כב וכן בסי' שיח ס"ק צא), שמשמע קצת שאף על דרגת חום נמוכה יותר חייבים משום מבעיר, אך אין להאריך בדבר, שכן דרגת החום הנוצרת במקרה שלפנינו רחוקה מכך. 2. בישול המתכת – דומה שהדברים שנאמרו לעיל לגבי מבעיר שייכים גם לכאן, ויש כאן אף שיקול נוסף להקל בדבר, שכן הבישול לא נעשה באור ובתולדותיו, וייתכן שדומה לבישול בחמה עצמה, שמותר אף לכתחילה (ועיין בהרחבה בעניין זה לקמן). אמנם ה"חזון איש" (שבת סי' נ סע' ט) כתב בעניין בישול שאינו מגיע לשיעור חיוב בישול (שם דן בהקשר של חימום מתכת על ידי חשמל): "ונראה דכל שנעשה יד סולדת יש בו משום מבשל, אף על גב דלעניין חיוב צריך שיתבשל כמאכל בן דרוסאי… ואפשר דאסור מן התורה כעין חצי שיעור". וכן כתב (שם סי' לז ס"ק יא) שאין להעמיד קדרה ריקה של מתכת על האש משום "דיש לחוש לבישול, כדאיתא ברמב"ם (שבת פרק ט הל' ו) דהמחמם את המתכת עד שנעשה גחלת הרי זה מבשל, ואף אם עדיין לא נעשה גחלת נראה דאסור". אך הפוסקים חלקו וטענו שהוא דבר מחודש ואינו מוכרח, עיין ב"מנחת שלמה" (א סי' יא הערה 2), וכן בשו"ת "שבט הלוי" (א סי' צא). הם נקטו שאדרבה, מסתבר שנחשב כעושה חצי מלאכה בשבת וכמבשל דבר לח עד שמגיע לחום שהוא פחות מיד סולדת בו, שאינו נחשב כחצי שיעור. ועוד כתבו שלפי דבריו גם קדרה מלאה של מתכת אסור להניח על גבי האש, מדין חצי שיעור. עוד יש להעיר על דברי ה"חזון איש", שגם אם נקבל שבישול עד כדי פחות ממאכל בן דרוסאי נחשב חצי שיעור, מכל מקום לא דמי לבישול המתכת, שכן בניגוד לתבשיל, שבכל רגע מתבשל יותר ויותר, בישול המתכת (ההיתוך) אינו הדרגתי אלא שכשמגיע לחום מסוים משתנה סדר המולקולות והברזל מותך, ואם כן לכאורה אין כלל דין חצי שיעור בכהאי גוונא. ונראה שגם לשיטת ה"חזון איש" בנדון דידן, נחשב כבישול בחמה, ואף שהוא כתב את דבריו בקשר לחום שנוצר על ידי זרם (שהוא חום שנוצר כתוצאה מסוג מסוים של חיכוך, ולא על ידי האור), אפשר שהוא סובר שיש לדמות זאת לתולדות האור, שכן דרך בישולו בכך ולא דמי לבישול בחמה (ועיין לקמן הרחבה בעניין זה). עוד נוסיף שלא ברור שמדובר באיסור תורה, כיוון שיש הסוברים שחצי שיעור בשבת אינו אסור מן התורה. ועיין בחידושי הרמב"ן (שבת צד ע"ב, ד"ה הא דשרא), שבדרך אגב השווה פחות מכשיעור לאיסור דרבנן, וכן עיין ברשב"ם (בבא בתרא נה ע"ב ד"ה במסכת שבת תנן), ובשו"ת "חכם צבי" (סי' פו). 3. מוליד חום – מצינו בכמה מקומות שנאסרה עצם ההולדה בשבת וביום טוב, גם באופן שהדבר אינו כרוך במלאכה האסורה בשבת – כגון הולדת ריח בבגד וכד' (ביצה כג ע"א) וכן הולדת קול בדרך של שיר (עירובין קד ע"א ושו"ע או"ח סי' שלח), וכן נאסרה מטעם זה הולדת אש ביום טוב (ביצה לג ע"א במשנה ובסוגיא לג ע"ב ושו"ע או"ח סי' תקב). מאידך גיסא, לא מצינו שנאסר לחמם תבשיל יבש שמבושל כל צרכו מצד שמוליד חום, וכן לא נאסרה (להלכה) הולדת קול שאינה בדרך של שיר. לפיכך נראה שבנדון דידן, כיוון שאין מקור ברור לאיסור, בדרבנן אפשר אולי להקל, ובפרט שיש מקום לומר שהולדת החום בנדון דידן תיחשב כגרמא, ויש המתירים גרם הולדה – עיין בשו"ת "ציץ אליעזר" (א סי' כ פרק ו, י) וכן כתב הרצ"פ פראנק (בירחון "קול תורה" תרצ"ד חוברת א-ב) לפחות לעניין יום טוב. ועוד יש המתירין זאת מטעם שאפשר שגרמא באיסור דרבנן (לא רק במוליד) אינו אסור – עיין בשו"ת "מנחת שלמה" (ח"א סי' י). עוד יש לצרף את דברי ה"גינת ורדים" (כלל ג סי' יד וסי' טז), שהתיר מוליד כשאינו מתקיים, ובנדון דידן החום אינו נשאר זמן רב. ורבים השיגו על דברי ה"גינת ורדים", עיין בשו"ת "רב פעלים" (או"ח ב סי' נא) ועוד. 4. מוליד – עיין בסעיף הקודם, ושייך גם לכאן (אך כאן חמור מעט יותר, כיון שהשינוי מתקיים). 5. בעניין איסור טלטולו משום נולד, יש מקום לדמות זאת לעצים שנשרפו ביום טוב, שאפרם אסור בטלטול מטעם נולד (הטור והשו"ע או"ח סי' תצח סע' טו), ועיין ב"משנה ברורה" (שם ס"ק עז) וכן במה שכתב (סי' שי ס"ק לב, ומקור הדברים ברא"ש על מסכת ביצה פ"א סי' י) שדין זה הוא אף לר' שמעון, דלית ליה מוקצה כיוון שהוא נולד גמור. אם כן, להלכה נחשב מוקצה לכולי עלמא. ואמנם יש מקום מעט לחלק ולומר שבנדון דידן אינו נחשב נולד גמור, כמו אפר לגבי עצים, ומכל מקום נראה שמכלל נולד של ר' יהודה לא יצא, ואם כן ביום טוב לפחות יהיה אסור לא רק לשיטת המחבר (שו"ע סי' תצה סע' ד), שפוסק ביום טוב כר' יהודה, אלא אף לשיטת הרמ"א (שם), שהביא מקילים בדבר וכתב שמכל מקום בנולד יש להחמיר. אך יש להעיר שלמרות איסור המוקצה, אין איסור להוציאו מהקופסה עם התבשיל על גביו, שכן המגש הינו בסיס לדבר המותר והאסור. גם לאחר מכן לקחת את התבשיל מעל גבי המגש אין איסור מצד מבטל כלי (המגש) מהיכנו, כיוון שאינו מניח בידיים את המוקצה על גבי המגש, אלא לוקח את ההיתר וממילא מתבטל הכלי מהיכנו, כדמוכח במאירי (שבת קמב ע"א). ועוד שאפשר שביטול כלי מהיכנו אינו אסור בכלי שייעודו הוא שיהיה המוקצה עליו, עיין ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק כב הערה מו), ואכמ"ל. 6. "מתקן מנא" – מצינו פעמים רבות בתלמוד ובפוסקים שנאסרו פעולות מסוימות משום מתקן מנא (כלי), אך נראה שקשה לקבוע כלל ברור מתי נחשב הדבר כתיקון מנא ומתי אינו אלא תיקון בעלמא. וכן קשה לקבוע מתי התיקון אסור מדאורייתא ומתי נחשב כתיקון רק מדרבנן. לפי זה, לכאורה, היה צריך להחמיר בדבר, שמא יגיע לאיסור דאורייתא. אך מסתבר שאין בזה איסור דאורייתא, כיוון ש"כלי" זה אינו מתקיים אלא לשעה קלה שכן מיד לאחר הריאקציה הכימית לא ניתן להשתמש בו (ובמקרה זה הכלי אינו מתקיים מצד עצמו, ולא רק מחמת דעת האדם, וקל יותר, ואכמ"ל), וכיוון שמדובר באיסור דרבנן אפשר שרשאים לדמות מילתא למילתא. ונראה שניתן להביא סמך להקל מהגמרא (ביצה לג ע"ב, לד ע"א), שהובאה להלכה בשו"ע (או"ח סי' תקח סע' א). שם מבואר שאסור ללבן רעפים באש כדי לצלות עליהם לאחר מכן דגים וכיו"ב, והטעם משום שגורם לחיזוקם של הרעפים, ואסור מצד מתקן מנא (עיין ב"משנה ברורה" שם ס"ק ב) משמע שאלמלא אותו חיזוק היה מותר, ולא נאסר משום מתקן מנא אף שלמעשה יוצר כלי המשמש לצלייה. ונראה שהוא הדין גם בנדון דידן, שכן ניתן לראות דמיון גדול בין השניים. ואפשר שהטעם בזה שאינו נחשב תיקון כלי כיוון שהצלייה נעשית על ידי החום, והרעפים אינם אלא כלי קיבול השומר על החום, ואם אכן זהו הטעם, כל שכן בנדון דידן שאינו נחשב תיקון כלי, שכן הוא עצמו אינו מקור החום אלא שעל ידי הריאקציה הכימית משתחררת אנרגיה בצורת חום, והיא הגורמת לחימום. 7. עצם יצירת הריאקציה – נראה שאין מקור ברור לאסור דבר מעין זה, ואל לנו לחדש איסורים מדעתנו. ולא מצאנו מי שיאסור לבזוק מלח לתוך מרק (באופן שאין חשש איסור בישול), על אף שהמלח מתפרק כשהוא בא במגע עם מים. ישנן פעולות רבות נוספות במהלך השבת המלוות בריאקציות כימיות, ושום פוסק לא אסר אותן משום כך. ועיין בהרחבה בעניין זה במאמרו של הרב י' רוזן, וכן במאמרו של הרב נ"א רבינוביץ ("תחומין" יג). ב. בישול המזון בחום המשתחרר כתוצאה מהריאקציה הכימית: בגמרא (שבת לט ע"א) מבואר שיש איסור מן התורה לבשל על ידי האור ועל ידי תולדות האור, ואילו בחמה לא נאסר לבשל, וכן בתולדות חמה, נאסר לבשל רק מדרבנן, שמא "אתי לאחלופי בתולדות האור". אך ישנם מקורות חום נוספים המאפשרים בישול, כמו במקרה שלפנינו, ועלינו לדון אם הם נדונים כבישול בחמה או כבישול באור, ולשם כך עלינו להגדיר תחילה את מאפייני הבישול בחמה, הגורמים לכך שאינו בכלל הבישול האסור. בפוסקים מצינו כמה טעמים אפשריים להיתר הבישול בחמה: 1. רש"י (שם ד"ה "דשרי") כתב "דאין דרך בישולו בכך", וכן מובא ב"אור זרוע" (ח"ב הל' שבת סי' סב). אמנם אם נדייק בלשונו נמצא שאין הכרח שהוא סובר כרש"י, שרש"י כתב שאין דרך "בישולו" בכך, וה"אור זרוע" כתב שאין דרך "בישול" בכך. ואפשר שכוונתו שאין על בישול כזה שם בישול. ועיין עוד לקמן בעניין זה. וכן כתב ה"נודע ביהודה" (יו"ד מה"ת סי' מג) בהבנת דברי הרמב"ן, שכתב ראיה לכך שבליעה ופליטה בכלים אינה תלויה בגדרי בישול מכך שמצאנו שמלוח מבליע ומפליט ואינו נחשב כבישול, שהרי המולח בשבת אינו חייב משום מבשל. ודחו רבים דברי הרמב"ן, דלעולם אימא לך שמליח נחשב בישול אלא שלעניין שבת אינו חייב על בישול מעין זה, שאינו גרוע ממבשל בחמי טבריה. וכתב ה"נודע ביהודה" שלפי הרמב"ן אינו דומה למבשל בחמי טבריה, ששם אין דרך לבשל באופן זה, בניגוד למליחה, שדבר מצוי הוא למלוח המאכל ודרכו בכך. ומשמע בפירוש שטעם ההיתר לבישול בחמה הוא מצד שאין דרך בישול בכך; וכן נקט טעם זה כעיקר בשו"ת "אגרות משה" (או"ח ג סי' נב). ובשו"ת "ציץ אליעזר" (ב סי' כט). ויש להעיר על טעם זה מהנאמר בגמרא (פסחים לז ע"א), המזכירה דברי מאפה שהיו עושין אותם בחמה (ומשום כך פטורין מחלה), ומשמע שאינו שימוש חריג כל-כך; ואם כן מצינו מקרים שדרך לבשל בחמה. וכן היה מי שרצה ללמוד מדברי ה"מגן אברהם" (סי' שא ס"ק נז) שכתב לגבי בגדים שמייבשם בחמה שאין בהם איסור מלבן, שכיוון שאין בישול גם אין ליבון, ולכאורה משמע שאף שדרך לבשל מים אלו בחמה אינו נחשב בישול. אך אין הכרח להבין כן בדבריו, ואפשר שכוונתו שבייבוש הבגדים בחמה אין איסור בישול מצד שאין היד סולדת במים שבבגד, וכפי שהבין ה"מחצית השקל" במקום בדברי ה"מגן אברהם". במקרה ששיטות בישול מעין אלו יתפתחו ויהפכו להיות מקובלות יצטרכו הפוסקים לדון אם ייחשבו כבישול באור, ואכמ"ל. 2. עוד מצאנו בפוסקים טעם אחר שאף שבישול בחמה הוא בישול גמור, מכל מקום לא מצאנו כן במשכן – עיין בצל"ח (פסחים עד ע"א), וכן בשו"ת "הר צבי" (או"ח ח"א קעט), וכן משמע בדברי ה"קרית ספר" (למבי"ט, שבת פרק ט). וכעין זה כתב גם ה"אגרות משה" (או"ח ג סי' נב בפירושו הראשון, וגם הסביר מדוע בכל זאת לא נחשיב זאת כתולדה. עיין שם). יש לציין ששני הטעמים הנ"ל מבוססים על חילוק בין שבת לשאר עניינים, ומצאנו פוסקים רבים הנוקטים כדבר פשוט להשוות בין שבת לשאר עניינים, ומשמע דלא סברו כטעמים הנ"ל. עיין ב"מגיד משנה" (שבת פרק ט הל' ג) וכן בגר"א (שו"ע יו"ד סי' פז ס"ק יד), וכן משמע בגמרא (פסחים מא ע"א), עיין לקמן בסעיף 3. 3. הסבר נוסף העולה מדברי הפוסקים הוא שהבישול המוזכר בתורה הוא בישול באור (או בתולדות האור), וכל בישול אחר, אף שיביא לתוצאה דומה, אינו בכלל בישול של תורה. וכן משמע מהגמרא (פסחים מא ע"א): "אמר רב חסדא, המבשל בחמי טבריא בשבת פטור. פסח שבשלו בחמי טבריא חייב (בשלב זה מבינה הגמרא שהכוונה שחייב האוכלו מדין פסח מבושל). מאי שנא שבת דלא, דתולדות האש בעינן וליכא, פסח נמי לאו תולדות האש הוא?! מאי חייב דקתני דקעבר משום צלי אש" (היינו שאכן אינו נחשב פסח מבושל, אך מכל מקום אינו צלי). מוכח מהגמרא (מעצם נקודת ההנחה של הקושיה שפסח ושבת שווים, וכן ממסקנת הגמרא שאין זה נחשב פסח מבושל) שיש מושג של בישול שגדריו אחידים בכל דיני התורה, והגדרתו היא דווקא כשהדבר נעשה על ידי האש ותולדותיה (ממקור זה משמע לכאורה דלא כטעם הקודם שהוזכר, שכן מה לי שבישל הפסח שלא בדרך בישול, סוף סוף הריהו מבושל). וכן משמע ברמב"ם (בפירוש המשניות לשבת פ"ד מ"א, בפירושו השני) שכתב: "ואפילו בשבת (היה מקום לומר שאין איסור לטמון בדבר המוסיף הבל אף שמוסיף בבישול), לפי שאין אסור בשבת לחמם או להוסיף חום אלא בתולדות האש, וכל אלו אינן תולדות האש". וכן משמע קצת בפירוש רש"י בפסחים (שם ד"ה דלאו), וכן אפשר שהוא דעת ה"תפארת ישראל" (שבת פ"ג מ"ג) שפירש שאבק דרכים המוזכר במשנה (שיש לו דין תולדת חמה) פירושו שנתחמם מחיכוך העגלות, והובא פירוש זה לדין גם בספר "שביתת השבת" (מלאכת מבשל אות יז ס"ק מד), וכן משמע בשו"ת "מנחת שלמה" (סי' יב), שהזכיר בתוך תשובתו שאין לאסור הדלקת חוט להט בשבת מצד מבשל, שכן החום המבשל אינו תולדת האש, אלא נובע מסוג מסוים של חיכוך, וכן כתב בפשיטות הרב שלמה גורן (שם). 4. עוד יש לומר, שבישול בחמה שונה בתוצאתו מבישול באש. כך משמע מדברי הריטב"א (פסחים מא ע"א) שכתב שאין להגעיל כלים שבלעו בחמי האור במים של חמי טבריה. וכן דעת ה"אגלי טל", שזוהי סיבת ההיתר בבישול בחמה, שכיוון שיש שינוי בנפעל הוא מותר לכתחילה, וקל יותר משאר שינוי, ומכל מקום אסור מדרבנן. ועיין עוד בדבריו בשו"ת "אבני נזר" (יו"ד סי' פח). מעין סברה זו ניתן ללמוד גם מדברי הירושלמי (שבת פ"ג ה"ג), שהשווה חימוץ במי פירות לבישול בסודרין (שנתחממו בחמה), שכשם שחימוץ מי פירות "אין חימוצו ברור" כך בישול בסודרין "אין בישולו ברור", ומשום כך ר' יוסי מתיר אף לכתחילה להפקיע את הביצה בסודרין. ועיין במה שכתבו ה"אגרות משה" (או"ח ד סי' צח) ומו"ר הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" עמ' רפג) בעניין דברי הירושלמי הנ"ל. ועיין ב"פרי מגדים" ("משבצות זהב" סי' שיח ס"ק ו), וכן ב"מנחת חינוך" (מצווה ז), שמשמע מדבריהם שהשינוי המציאותי בין שני אופני הבישול אינו משמעותי. 5. אפשרות נוספת להסביר את העניין היא לחלק בין מקור חום "טבעי" לבין מקור חום הנובע מכוחו ומיצירתו של האדם, שכן מה שאסרה תורה בשבת היא את עצם היצירה ולא את התוצאה, ואם כן הבישול שנאסר הוא דווקא בישול שנעשה מתחילתו ועד סופו בידי האדם, ובכלל זה יצירת מקור החום המבשל. עוד ניתן לומר בכיוון מעט שונה, שהתורה לא אסרה לבשל על גבי מקור חום שאינו בשליטתו של האדם וזמינותו תלויה, ואפשר שזוהי כוונתו של ה"אור שמח" (שבת פרק ט הל' ב), שכתב "שחום הטבעי שאינו מסיבת האש כמו חמי טבריא" אין בו משום בישול. וכן אפשר להסביר בכך את שיטת רבנן, שסוברים שאין איסור מן התורה לבשל בחמי טבריה אף "דחלפי אפיתחא דגהנם", ומשום כך סובר ר' יוסי שהוא תולדת האור (עיין בשבת לט ע"א). סברה מעין זו כתב גם מו"ר הגר"ש ישראלי (שם, בעניין בישול על ידי חשמל) בהסבר כוונתו של רש"י הנ"ל, שאין דרך בישול בכך, היינו שאור החמה אינו מיועד מעיקר בריאתו לבישול, "משא"כ בכוח החשמל, שצורת ריכוזו והפקתו על ידי האדם מיועדת לשימוש לצרכיו, ובכלל זה הבישול לצורותיו השונות, אין מקום להשוותו לחמה ותולדותיה". גם הגרש"ז אויערבך (בכתב יד, הובאו דבריו ב"שולחן שלמה" סי' שיח יג, ג) העלה סברה זו, ודחה אותה על פי דברי הגמרא (שבת לט ע"א), שמשמע ממנה שחמי טבריה כיוון שעוברים אפיתחא דגהנם נחשבים תולדות האש, אף-על פי שאש זו לא נוצרה בידי אדם. אך לכאורה דחייתו אינה מוכרחת, שכן דברים אלו נאמרו בגמרא בדעת ר' יוסי, ואפשר שבדיוק בנקודה זו חלוקים עליו רבנן, הסוברים שחמי טבריה הן תולדות חמה. ומסתבר כך, שכן לא סביר שנחלקו במציאות בלבד, ועיין בתוספות (חולין ח ע"א ד"ה בחמי טבריא), שמדבריו ניתן לדייק שהבין שאכן נחלקו במציאות, וצריך עיון. מהטעמים הנ"ל עולה נפקא מינא לנדון דידן, שכן לפי הטעם הראשון (שאינו דרך בישול) נראה בפשטות שוודאי אין דרך לבשל באופן זה, ורק מכוח אילוץ (שאין לפניו אש וכד') מחמם באופן זה. וכן לפי הטעם השני נראה להתיר, שכן לא חיממו כן במשכן. גם לפי הטעם השלישי ניתן להתיר, שכן אינו תולדת האש. לעומת זאת, לפי הטעם הרביעי והחמישי נראה שיש להחמיר בדבר ולהחשיב את המקרה שלפנינו כבישול באור. יש לציין כאן גם את משמעות דברי הרמב"ם בפירוש המשניות (פרק במה טומנין) בפירושו הראשון, שמשמע שסובר שבכל הדוגמאות שבמשנה לדברים המוסיפים הבל ישנו איסור בישול; ולא הזכיר מדוע נחשב הדבר כבישול באור ולא כבישול בחמה, אך מכל מקום דומה הדבר מאד לנדון שלנו, וכן יש לציין דברי ה"יסודי ישורון", שכתב "שכל דבר שהוא קר בטבעו וממקורו ורק ירתיח בהנתן עליו דבר אחר, חשוב תולדות האור וממילא חייב משום מבשל". וגם כאן לא ברור מהי שיטתו בהגדרת בישול בחמה, ואולי כוונתו לפירוש החמישי – מכל מקום יש כאן דמיון רב למקרה שלפנינו. נמצא שגם בעניין זה ישנו מקום לסמוך להקל, שאינו נחשב כבישול באור אלא בחמה. אלא שכל זה הוא דווקא אם נחשיב את הדבר כחמה עצמה ולא כתולדות חמה (שמכל מקום אסורות מדרבנן), ואכן כך מסתבר, שכן התבשיל מתחמם כתוצאה מהחום המשתחרר ולא מטס המגנזיום. ואף שגם הטס חם, מכל מקום דומה הדבר לתבשיל המתחמם ונשארה בו כף, שאף שהכף מתחממת מסתבר שלא שייך לומר שנחשב כמבשל על ידי הכף, שכן אינה מקור החום. וגם אם נגדיר את החימום בדרך זאת כתולדת חמה, עדיין ישנו סמך להקל, מכיוון שניכר שאינו תולדת האור, שהרי אין דרך להשתמש באופן דומה לזה על ידי האור, ולא יבואו להחליף, ואז אף תולדת חמה מותרת. כך פסק המהרש"ל (תשובה סא) בעניין בישול על גבי גג רותח מהחמה, שאז ניכר שהוחם בחמה. אך פוסקים רבים סברו שלא כמהרש"ל, וכן פסק ה"משנה ברורה" (סי' שיח ס"ק כ). ג. שייכות איסור בישול בתבשיל כעין זה: במקרים כמו במקרה שלפנינו (שאין צורך בחליטה ברותחין וכיו"ב בכדי להכשירו לאכילה), בדרך-כלל מדובר בתבשיל שכבר בושל כל צרכו (שכן הבישול המועט בחום הנמוך יחסית שנעשה בשעת השימוש ודאי שאין בכוחו לבשל בישול מהותי), וכן התבשיל ראוי כבר לאכילה כמו שהוא, מחמת הבישול שעבר. אם כן נראה שלא שייך בו יותר איסור בישול. ואף לשיטת ה"יראים" (סי' רעד), שיש צלייה ואפייה אחר בישול, וגם כאן לכאורה על ידי חימומו עושה פעולת צלייה, נראה שאינו נחשב צלייה משני טעמים: א. דעת ה"אגלי טל" (מלאכת אופה, סע' ט הערה יח), דאזלינן בתר כוונתו שאם כוונתו לחימום ולא לצלייה אין איסור לחמם לאחר שנתבשל. עוד יש לצרף את דברי ה"חזון איש" (שבת סי' לז ס"ק יד), שכתב "דכל שלא יבוא לטעם צלי ממש" אין בו איסור צלייה אחר בישול. אך חילוקים אלו אינם מוסכמים לכולי עלמא, עיין ב"ביאור הלכה" (סי' שיח ד"ה והוא יבש). שמשמע שאינו סובר כחילוק זה. ב. חימום זה הנו חימום קל, שאין בכוחו לצלות עד כדי מאכל בן דרוסאי (אילו היה התבשיל חי), ואם כן אין איסור בדבר. גם לגזור שמא ישכח וישהה את התבשיל זמן רב ויגיע לכדי מאכל בן דרוסאי לא שייך, שכן משך הריאקציה הוא קצר והיא נעשית בחום נמוך יחסית. ואף שדעת ה"חזון איש" (שבת סי' נ ס"ק ט) שאף בפחות ממאכל בן דרוסאי יש איסור חצי שיעור, הוא עצמו סובר שחימום כעין זה אינו כצלייה, כאמור. אמנם יש מקרים בהם התבשיל אינו ראוי למאכל כמו שהוא, אך דבר זה תלוי בשיטת השימור שלו (כגון הקרנה, פסטור, המלחה, ייבוש ועוד). אם כן אפשר ששייך בו עדיין איסור בישול, שכן סוף סוף החימום מכשיר את המאכל לאכילה – כעין מה שכתב הרמ"א (שו"ע או"ח סי' שיח סע' ד): "כל דבר קשה שאינו ראוי לאכול כלל בלא שרייה (בחמין) אסור לשרותו בשבת, דהוי גמר מלאכה". ועיין ב"משנה ברורה" (שם ס"ק לח), ומשמע קצת שמדובר דווקא אם הדבר הקשה הוא חי שייך בו בישול, עיין שם. וכן במקרה שהתבשיל יבש וקשה ומרככו על ידי בישול אפשר ששייך בו בישול מצד הרפיית גוף קשה, עיין ברמב"ם (שבת פרק ט הל' ו) לעניין מתיך את הברזל. גם בשו"ת "שואל ומשיב" (מהדורא תליתאה ב סי' כ) בעניין שריית צנימים במרק נסתפק בכך, אך אחרונים רבים חלקו עליו בזה וטענו שאינו שייך באוכלין, עיין במהרש"ם ("דעת תורה" סי' שיח סע' ה) ובשו"ת "רב פעלים" (ב סי' נב), וכן עמא דבר להקל. עוד יש לדון לאסור מצד "מכה בפטיש", שכן מכשיר את התבשיל לאכילה והרי זה כמתקן. ואפשר שזו גם כוונת הרמ"א הנ"ל. ודבר זה הוא מחלוקת גדולה בין האחרונים, אם שייך איסור מכה בפטיש באוכלין, ואכמ"ל. עיין בעניין זה ב"ביאור הלכה" (סי' שיח ד"ה והדחתן) שהביא את דעת ה"פרי מגדים" וה"לבוש" ששייך מכה בפטיש באוכלין, ושכן מצא ב"נשמת אדם", וחלק עליהם לחלוטין. ועיין עוד בשו"ת "רב פעלים" (שם) שגם הוא כתב ששייך איסור מכה בפטיש באוכלין, וכן דעת "ערוך השולחן" (סי' שיח סע' כט). אך עיין בספר "תהלה לדוד" (סי' שיח ס"ק כ), שכתב גם שאין מכה בפטיש באוכלין, וב"קצות השולחן" (סי' קל ב"בדי השולחן"), שהאריך מאוד בעניין זה, וכן ב"אגרות משה" (או"ח ג סי' נב). כאן המקום להעיר שאם התבשיל אינו ראוי לאכילה כלל, וכדי להכשירו למאכל צריך לעבור על איסור, התבשיל הוא מוקצה. מאידך גיסא, אם ניתן בהיתר להכשירו לאכילה, אף שבכניסת השבת לא היה ראוי לאכילה אינו מוקצה, מדין גמרו בידי אדם (ביצה כז ע"א). כמו כן, לעתים חלק מהמרכיבים אינם מבושלים כלל, ואם כן שייך כאן בישול. הדבר שייך יותר בדבר לח, שבישולו הוא כשמגיע לחום שהיד סולדת בו, אך בדבר יבש נראה שאין איסור, כיוון שאינו מגיע לכדי מאכל בן דרוסאי, וכמבואר לעיל. אמנם אם אינו צריך לבישולם של מרכיבים אלו וכלל אינו מתכוון לבשלם ישנו מקום להקל לחמם התבשיל, כשאין ודאות שיש שם מרכיבים שאינם מבושלים, שאז הוא ספק פסיק רישא – שרבים המתירים בדבר ומדמים זאת לדין דבר שאינו מתכוון, עיין ב"ביאור הלכה" (סי' שטז ד"ה ולכן), ואף אינו מחויב לברר את הדבר, כמשמע בדברי הט"ז (שם סי' שטז ס"ק ג) וב"בן איש חי" (פרשת וארא שנה שנייה אות ו). ד. איסורים אפשריים הכרוכים בהנחת התבשיל על טס המגנזיום החם: נראה שאין כאן בעיה של גזרת חתוי, שכן האופן היחיד לחתות במקרה זה הוא על ידי תוספת של מי מלח, והרי הדבר מותר, כפי שהוכחנו לעיל; ומלבד זאת מן הסתם גם לא תועיל תוספת מים, שכן המינון שם הוא מדויק כדי ליצור ריאקציה אופטימלית. כמו כן נראה שאין כאן בעיה של מיחזי כמבשל, שכן ודאי שאין דרך לבשל באופן זה אלא רק לחמם. עיין ב"אגרות משה" (או"ח ד סי' עד אות לד-לה). לגבי הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל, דעת המחבר (שו"ע או"ח סי' רנג סע' א, סי' רנז סע' ח) שהיא נחשבת להטמנה, שלא כרמ"א ודעימיה. אבל נראה שאף המחבר יודה להתיר בנדון דידן, שכן אינו דומה להטמנה ברמץ משני טעמים: א. שכן לאחר זמן קצר חוזר ומתקרר, ודומה למה שכתב התוספות (שבת מח ע"א ד"ה דזיתים). והובא להלכה ב"משנה ברורה" (סי' רנז ס"ק מג) שמותר להניח קדרה המכוסה בבגדים על גבי הכירה כשאין בה גחלים, ולא דמי לרמץ, כיוון שהכירה מתקררת והולכת ואינה מחזיקה חומה. ואף שאפשר לחלק, שכן בנדון דידן מוסיף הבל מצד עצמו, ודומה לרמץ יותר מכירה שאינה יוצרת חום כלל ורק הולכת ומתקררת. מכל מקום סוף סוף אינו דומה לרמץ, שכן מתקרר במהירות ומשום כך אי אפשר להטמין בו כמו ברמץ. ואף שדעת הט"ז (שם סי' רנח ס"ק א) שאם כוונתו להטמין לזמן מועט (שאז לא יספיק להתקרר) נחשב גם בכהאי גוונא הטמנה בדבר המוסיף הבל, ואם כן הוא הדין בנדון דידן, ועיין ב"שער הציון" (שם ס"ק ב) שהביא את החולקים בדבר והסכים עמם. ב. אין דרך להטמין בטסי מתכת וכיו"ב, ולא דמי לרמץ או לגפת של זיתים, שניתן בנקל להטמין ולעטוף בהם את הקדרה. חילוק זה הובא גם בתוספות וב"משנה ברורה" הנ"ל, עיין שם. ועוד יש לומר שיש לחלק בין חום גחלים, שאז גם אם הקדרה נוגעת רק בצד אחד בגחלים הדבר מספיק כדי לשמור על חומה, לבין החום של טס המגנזיום, שהוא חום מועט. סמך לחילוק זה ניתן למצוא ב"חזון איש" (סי' לז סע' יט), ונראה שהרשב"א (שבת מז ע"ב) חולק. ה. הכנסת התבשיל בחזרה לקופסה: לכאורה גם הרמ"א ודעימיה היו צריכים להודות שיש לאסור בכהאי גוונא מדין הטמנה בדבר המוסיף הבל, שכן זוהי הטמנה גמורה בתוספת מקור חום (עיין בשו"ע או"ח סי' רנז סע' ח), אך כאמור לעיל אין להחשיב את הדבר כמוסיף הבל. אך עדיין עלינו לדון אם הדבר אסור מצד הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, ואף שהתבשיל עדיין צונן, ולא נאסרה הטמנה של צונן (שבת נא ע"א), מכל מקום כשמוליד בו חום אסור, עיין בשו"ע (או"ח סי' רנח) וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ב). וגם בזה נראה שיש מקום להקל, כיוון שהתבשיל אינו נוגע בכל צדדיו בקופסה, כיוון שהוא עומד על מגש קלקר הרחב מעט יותר מרוחב הכלי שהתבשיל מונח בו, וכמבואר בשו"ע (או"ח סי' רנז סע' ח) שהטמנה שאינה נוגעת בדפנות אינה הטמנה. ויש להעיר מדברי הט"ז (שם סי' רנז ס"ק ו) שכתב (לגבי הטמנה בתנור) שראוי להחמיר אף באופן שרק חלק מהקדרה נוגעת בדבר המטמין, אך עיין ב"ביאור הלכה" (שם ד"ה שרי) שאין חוששים לט"ז. עוד יש להעיר שאפשר שהפסק קטן כל-כך של אוויר בין הקופסה לתבשיל אינו משמעותי ונחשב כנגיעה ממש, וכפי שכתב הגרש"ז אויערבך (בתשובה בכתב יד, הובא ב"שולחן שלמה" סי' רנז הערה יג) בקשר לסיר בישול איטי (קרא"ק פאט), עיין שם. ואפשר שאף אם לא נקבל את דבריו, מטעם שסוף סוף אינו דומה לרמץ, שדרך להדביקו ממש לקדרה, והרי זהו מקור ההיתר להטמנה שאינה נוגעת בדפנות (עיין בטור או"ח סי' רנז), מכל מקום לגבי הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל אין האיסור כלל מחשש שמא יטמין ברמץ, ואף שגם בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל מוסכם שאם אינו נוגע בדפנות אינו הטמנה, נראה שהוא מטעם שאין דרך הטמנה בכך, ואם כן כאשר דרך להטמין כן (כגון שהוא קרוב מאוד לתבשיל) אפשר שנחשב להטמנה. וצ"ע בכל זה. עוד יש לצרף את העובדה שכבר היה בתוך הקופסה מבעוד יום, ואם כן יש מקום לומר שאינה כתחילת הטמנה בשבת, ושרי בהטמנה שאינה מוסיפה הבל, כמבואר בסוגיה (שבת נא ע"א). מאידך גיסא, ייתכן מאוד שאין להתחשב בכיסוי התבשיל שהיה מבעוד יום, כיוון שלא נעשה בכוונת הטמנה, וכן הייתה זו הטמנת צונן, שאינה נחשבת להטמנה. ו. לגבי פתיחת הקופסה (הסגורה בדבק), לכאורה היה מקום ללמוד להתיר את הדבר מדין חותלות של תמרים (שבת קמו ע"א) שהובא להלכה בשו"ע (או"ח סי' שיד סע' ח). משמעות דין זה היא שכל דבר שאינו כלי מצד עצמו, אלא כל מהותו הוא עטיפה ושמירה על מה שמונח בתוכו, אין שייכת בו חשיבות של בנין וסתירה או קריעה, "שכל זה כמו ששובר אגוזים או שקדים כדי ליטול האוכל שבהם" (שם). אך נראה שאינו דומה למקרה שלפנינו, שכן האריזה החיצונית אינה משמשת רק כעטיפה אלא מיועדת גם לאחר מכן להיות תא שמחזירים אליו את האוכל לצורך חימומו, ואם כן חשיבות כלי עליו ואינו כחותלות בעלמא. אמנם היתר זה מועיל מכל מקום לפתיחת האריזות הפנימיות שעוטפות את התבשיל, הכלים וכיו"ב; אך עדיין נראה שניתן להקל בדבר גם באריזה החיצונית, שכן שני איסורים אפשריים עומדים לפנינו: א. יצירת כלי לאחסון, "מתקן מנא", וכמבואר במשנה (שבת קמו ע"א): "שובר אדם את החבית… ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי". ב. קורע (הפרדת ההדבקה). לגבי האיסור הראשון, נראה שאינו שייך לנדון דידן, שכן הכלי כבר היה קיים קודם לכן, ורק הודבק פתחו. ודומה הדבר לכיסוי של חבית המדובק בטיט לחבית, שמותר לפתחו ואינו נחשב כיצירת כלי מחדש, כמבואר בגמרא (מכות ג ע"ב) וברש"י (שם ד"ה זה). ונראה שגם איסור קורע אין כאן, כיוון שהדבקה זו לא נעשתה לקיימא, ודמי למה שנפסק בשו"ע (או"ח סי' שיד סע' י), ש"מותר להתיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט, שאינו עשוי לקיום". ועל פי זה פסק ה"מגן אברהם" (שם סי' שמ ס"ק יח) שמותר להפריד דפים שנדבקו זה לזה, והובאו דבריו גם ב"משנה ברורה" (שם סי' שמ ס"ק מה). ושם הוסיף טעם שנדבק ממילא ללא כוונת האדם, אך משמע שגם ללא הטעם השני יש בכוח הטעם הראשון כדי להתיר. ישנם פוסקים שרצו לדון הדבקה שאינה של קיימא כדין תפירה שאינה של קיימא, שכן הדבקה היא תולדת תופר, שמשמע ברמ"א (שם סי' שיז סע' ג) שיש להחמיר בה לכתחילה, לפחות בפני עם הארץ – כשיטת הראשונים הסוברים שבתפירה אין חילוק אם נעשה לקיימא או שלא לקיימא, וכן משמע בשו"ע (שם סע' ז). ואולי אפשר לחלק שדווקא בתפירה עצמה לא חילקו בין קיימא לשאינה של קיימא, כיוון שתפירה הופכת את החלקים להיות כאחד ממש, וכשמתיר התפירה הרי זה כקורע בגד שמעולם לא היה קרוע, בניגוד להדבקה שאינו נחשב חיבור כל-כך; וכעין מה שהוזכר לעיל לגבי כיסוי של חבית המדובק לחבית בטיט. מכל מקום חילוק זה אינו מוכרח, ואפשר שראוי להחמיר לכתחילה לפתוח את הקופסה מבעוד יום. כאן יש להעיר שגם אם מדובר באופן שבהפרדת הדבקים נקרעת הקופסה מעט במקום ההדבקה, עדיין ניתן לומר שנחשב כמפריד הדבק בלבד לעניין הדבקה שאינה לקיימא, עיין ב"ציץ אליעזר" (טז סי' ו). ויש להעיר מדברי ה"ביאור הלכה" (סי' שמ ד"ה הנייר), עיין שם, ואכמ"ל. בערכה זו עלול להיות כרוך בכמה איסורי שבת, לכן, אף שיש גם צדדים להקל בדבר (עיין באריכות בהערה 1) יש להימנע מהשימוש בה, כיוון שאין מדובר בדבר הנצרך כל-כך. אם התבשיל שבערכה עדיין לא עבר בישול, החשש הוא גדול יותר. לעומת זאת, ביום טוב ניתן להקל2כל צדדי ההיתר שהוזכרו לעיל תקפים גם ביום טוב. לעומת זאת, חלק גדול מצדדי האיסור שהוזכרו אינם קיימים ביום טוב, כיוון שהפעולות שנעשות הנן לצורך אוכל נפש או לצורך מכשירי אוכל נפש, ואי אפשר לעשותן מאתמול כמובן – עיין בשו"ע (או"ח סי' תצה וסי' תקט). ולהתיר את השימוש אף אם התבשיל עדיין אינו מבושל.
44.1
ניו יורק, ארה"ב, ניסן תשס"ה
44.2
מד. שימוש במיחם עם מד גובה בשבת
44.3
שאלה:
44.4
האם מותר להשתמש במיחם מים לשבת שיש בו מד המראה כמה מים נמצאים בו?
44.5
תשובה:
44.6
מותר להשתמש במיחם שכזה בשבת, מהנימוקים הבאים:
44.7
א. כיוון שהמיחם מלא מערב שבת, אין כאן מעשה של מדידה בשבת. עיקר תשמישו של המיחם הוא לחימום ולשמירת המים, לכן הוא כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר.
44.8
ב. מותר1שו"ע (או"ח סי' שכג סע' א). להשתמש בכלי גם אם ניתן למדוד באמצעותו לצרכים מסחריים, שהרי השימוש בכלי הוא לצורך גופו2"שערי תשובה" (שם סי' שח ס"ק מט)..
44.9
ג. אין חשש בישול. בדרך-כלל, כשעה לאחר רתיחת המים שבמיחם, כל המים שבמדיד כבר התחלפו (באופן טבעי) עם המים שבמיחם, וממילא המים כבר התבשלו3א. כיוון שטמפרטורת המים במדיד היא בין 55 ל-65 מעלות צלסיוס, חום שלדעת פוסקים רבים מוגדר כבר כיד סולדת, גם לדעת המחבר לא שייך איסור בישול אחר בישול. ב. גם אם נחמיר ונאמר שמים אלו אינם חמים בחום שהיד סולדת בו, המים שבמדיד אינם חוזרים למיחם מחמת פתיחת הברז, אלא אדרבה, מים מן המיחם נכנסים לתוך המדיד. ואם כן אין איסור לערות מים חמים מכלי ראשון על מים קרים המונחים בכלי שני (שו"ע או"ח סי' שיח סע' יא). ג. כיוון שלא ברור שהמים אינם מבושלים, נמצא שיש כאן לכל היותר ספק פסיק רישא, שהרי מי שפותח את המיחם אינו מתכוון לבשל. וכן התיר הגרז"נ גולדברג בהערה שכתב בספר "פניני הוראה" – פסקי דין והוראות הלכה למעשה שנפסקו על ידי בית ההוראה של מוסדות 'אריאל' בירושלים (עמ' 108 109)..
45.1
ניו ג'רסי, ארה"ב, סיוון תשס"ב
45.2
מה. הוצאת ירקות ממרק באמצעות כף מחוררת
45.3
שאלה:
45.4
האם מותר להוציא ירקות או קניידלך ממרק בשבת תוך כדי שימוש בכף עם חורים? האם יש הבדל לדינא בין הנוהגים כפסקי המחבר לבין הנוהגים כפסקי הרמ"א?
45.5
תשובה:
45.6
מותר, בין לפוסקים כמחבר ובין לפוסקים כרמ"א, להוציא ירקות1הגמרא (שבת עד ע"א) מביאה שלושה הסברים לברייתא שמחלקת בין ברירה מותרת לברירה אסורה. לפי ההסבר הראשון בנפה וכברה אסור וביד מותר, לפי ההסבר השני פסולת מתוך אוכל אסורה ואוכל מתוך פסולת מותר, ולפי ההסבר השלישי לברור לאחר זמן אסור ולאלתר מותר. ופסקו התוספות (שם ד"ה והתניא) בשם ר"ח, שלמעשה נפסק להחמיר כשלושת ההסברים, וכל אחד מהם לבדו מספיק לאסור, וכן נפסק בשו"ע (או"ח סי' שיט סע' א-ב). או מוצקים אחרים מתוך מרק, גם בכף עם חורים2מה שנאסר להשתמש בנפה וכברה, פירשו הפוסקים שהוא משום דרך ברירה, עיין ב"משנה ברורה" (שם ס"ק א), לכן בכל דבר שדרך לברור בו יהיה אסור להשתמש בשבת בכל אופן שהוא. גם ברירת אוכל המעורב באוכל אחר, כאשר רוצה להשתמש רק באחד מהם, נחשבת לברירה (גמרא שם, שו"ע שם סע' ג), ולכן בנדון דידן היה מקום לאסור ברירה בכלי המיוחד לברירה (כמו הכף עם החורים המיועדת לסינון המים מהאוכל). אמנם, ר' משה פיינשטיין ("אגרות משה" או"ח א סי' קכד) מסביר לגבי לקיחת מאכל בכף שאינה נחשבת ברירה בכלי, משום שהיא בדיוק אותה פעולה המתבצעת בלקיחה ביד, ומטרת הכלי רק שלא להתלכלך, ולפי זה נראה שגם בנדון דידן יהיה מותר, דכל מטרת הכלי למנוע את לכלוך היד, ולא לברור בצורה טובה יותר. ומאידך גיסא ייתכן שכל מה שכתב הוא בכף בעלמא, אבל שימוש בכף עם חורים, שהיא מעין מסננת, מגדיר את הפעולה הנעשית כברירה, גם אם היתה יכולה להיעשות ביד. על כן נראה שבכף עם חורים לא היה מתיר. ובצירוף ההיתרים האחרים בנדון דידן הדבר מותר., מהנימוקים הבאים:
45.7
א. הברירה היא של יבש מתוך לח, מצב של חלק מהפוסקים אינו נחשב כברירה כלל3מהרי"ט צהלון (שו"ת מהריט"ץ תשובה רג) פסק שאין ברירה בלח, כיוון שדרך הפרדת אוכל מפסולת בלח היא ע"י שימור במסננת בלבד, ולא ע"י ברירה ביד, וכדבריו כותב החיד"א ("ברכי יוסף" סי שיט ס"ק ה). ומהר"י חאגיז בספר "עץ חיים" (מלאכת בורר) הוסיף שיבש ולח בעצם אינם מעורבים כלל, והדבר היבש הוא כברור ועומד. אמנם יש פוסקים שחלקו על דבריהם ואסרו (הט"ז שם ס"ק יג ועוד), וכן פסק ה"משנה ברורה" ("ביאור הלכה" שם סע' ד); אבל "שביתת השבת" (מלאכת בורר סעיף יא, ועי' ב"באר רחובות" שם ס"ק כה) כתב שבאוכל גדול הנמצא במרק וכדו' כולי עלמא יודו שמותר, ואינו דומה לזבובים קטנים שעליהם דיבר המהריט"ץ. והרב עובדיה יוסף כתב בתשובה בכ"י (הובאה ב"ילקוט יוסף" שבת ג עמ' רפח) פסק להקל כדברי המהריט"ץ ולהתיר בכל ברירת יבש מתוך לח..
45.8
ב. גם לאוסרים, בדבר יבש גדול ודאי שאינו נחשב כמעורב4כנ"ל בסוף הערה 3..
45.9
ג. כאן אינו מקפיד שיישארו הנוזלים אלא רוצה רק להעביר את החתיכה לצלחת, ולכן אינו נחשב לברירה5הרב עובדיה יוסף (שם עמ' שו) פסק שאם אינו מקפיד גם אם יישארו מעט נוזלים עם האוכל, אין זו ברירה. וכן פסק ב"שמירת שבת כהלכתה" (א, פרק ג סעיף נד)..
46.1
ניו יורק, ארה"ב, טבת תשס"ה
46.2
מו. טיפול בפצעו של חולה סכרת בשבת
46.3
שאלה:
46.4
אמא שלי סובלת מסכרת, ומרותקת לכיסא גלגלים כבר כשנה וחצי, לאחר ששפשפה את עקבה ונשארה עם חתך פתוח בעומק של 3.5 על 3.5 ס"מ, שמחלים בצורה אטית מאוד ועדיין לא ממש נסגר.
46.5
בזמן האחרון המצב השתפר, בזכות מכשיר חדש הנקרא VAC נייד (ניתן למצוא עוד מידע נוסף בנושא באתר: www.kcil.com). ראשי התיבות VAC הם סגירה בעזרת שאיבה – זהו מכשיר שמספק לחץ שלילי על הפצע, ועל ידי כך מזרז את תהליך ההחלמה והסגירה. למכשיר זה יש גם מיכל שאוגר את הנוזלים שנשאבים מתוך הפצע.
46.6
למכשיר ישנה סוללה מובנית נטענת המספיקה לשתים-עשרה שעות. ישנם שני צינורות: אחד שיוצא מהמכשיר והשני שמודבק לפצע (בוואקום). שני הצינורות הנ"ל מתחברים (ננעלים יחד) ויוצרים צינור אחד ארוך. לכל צינור יש מלחצים מפלסטיק שנועלים אותו כדי שלא ייכנס אוויר לפצע, וכדי שהפצע לא יהיה חשוף ללכלוך וכדו' (כמו במכשירי עירוי רגילים, רק קצת יותר גדולים).
46.7
למכשיר ישנו תיק נשיאה עם רצועת כתף, כדי שהמטופלים יוכלו להסתובב עמו.
46.8
כשהמטופל צריך ללכת לשירותים וכדו', ישנן שתי אפשרויות:
46.9
1. לשאת את המכשיר אתו.
46.10
2. להשאיר את המכשיר במקום (ליד המיטה וכו'), לנעול את שני הצינורות בעזרת המלחצים ולפתוח את ההברגה של שני הצינורות (ובכך להפרידם לשני צינורות נפרדים), להדביק את הקצה של הצינור שמודבק לפצע, ולהתנתק מהמכשיר למשך זמן מה. כשהמטופל חוזר למיטתו המלחצים נפתחים, מורידים את הדבק מהצינורות, ומחברים אותם יחד (על ידי הברגה). פעולה זו אינה גורמת למגע או ללחיצה על המכשיר הדיגיטלי עצמו.
46.11
כשמשהו איננו כשורה, דהיינו כשיש פתח לאוויר או כשמשהו אינו תקין במיקום או במגעים במכשיר, המכשיר מפעיל צפצוף אזעקה שבחלק מהמקרים מפסיק מעצמו (אם הבעיה היא שהמכשיר לא בכיוון הנכון), ובחלק אחר של המקרים צריך לנתקו מן החשמל ולהפעילו מחדש. אין להשאיר את המכשיר מצפצף, דבר שיכול להיות מסוכן למטופל ולפצע.
46.12
כיצד על אמי לנהוג בשבת במקרים הבאים:
46.13
1. כשיש גוי בסביבה – האם מותר לה לבקש לנתק את עצמה מן המכשיר, או שהיא חייבת לשאת אותו אתה בתוך התיק, כדי שתוכל לאכול את ארוחות השבת ליד השולחן, ללכת לשירותים וכו'? אם כן, האם היא חייבת להניח בתוך תיק זה דברים שמותרים לנשיאה בשבת, כגון מפתחות או אוכל, ולאחר מכן לחברו מחדש?
46.14
2. כשאין גוי בסביבה – האם מותר ליהודי לעשות פעולות אלה?
46.15
3. אם המכשיר מצפצף למשך יותר מדי זמן – האם מותר ליהודי לנתק את החיבור החשמלי ולחברו מחדש, לאתחל את המכשיר מחדש או להתקשר לקו של החברה שפועל 24 שעות ביממה כדי לקבל הנחיות?
46.16
למידע נוסף על המכשיר, אפשר לפנות לאתר: www.woundvac.com
46.17
תשובה:
46.18
א. כל פצע שיש חשש שיזדהם, חלילה, אם לא יטפלו בו, מחללים עליו את השבת. במקרה שהחולה סובל מסכרת, החשש הוא גדול יותר.
46.19
ב. בכל מקרה שכזה יש להשתדל למעט באיסורי שבת1וכפי שמצינו בגמרא (יומא פג ע"א): "ת"ר, מי שאחזו בולמוס (ביום הכיפורים) מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה…". וכן מבואר ברמב"ם (מאכלות אסורות פרק יד הל' יד) לגבי האכלת מאכלות אסורים לחולה שיש בו סכנה, שיש לתת לו לאכול מהאיסורים הקלים יותר. וייתכן שדין זה נכון גם לעניין איסורי שבת רק לסוברים ששבת היא "דחויה" אצל פיקוח נפש, אך לסוברים ששבת "הותרה" אצל פיקוח נפש, כשעובר על איסור לצורך פיקוח נפש הוא בהיתר גמור כאילו אין שבת. עיין בהרחבה בעניין זה בשו"ת "במראה הבזק" (ה תשובה מה). וכיוון שאין הכרעה ברורה שאכן שבת "הותרה", ואדרבה, נראה מדברי הפוסקים שנוטים יותר לומר ש"דחויה" (עיין ב"בית יוסף" סי' שכח סע' יד ועוד פוסקים רבים), יש להשתדל למעט באיסורים כשהדבר אפשרי..
46.20
ג. יש להעדיף לבצע בגרמא את הפעולות האסורות בשבת, כגון ניתוק וחיבור לזרם החשמלי והברגת הצינורות2יש לציין שלמכון "צמת" (באלון שבות, ישראל) ישנם מכשירי עזר שונים העובדים על ידי מנגנון גרמא, וניתן להיעזר בהם גם במקרה שלפנינו. [טלפון: 972-2-9931442; פקס: 972-2-9931889]. ניתן לפתור הבעיה גם בעזרת שעון שבת רב-זיזי.. כשהדבר אינו מתאפשר, יש לעשות פעולות אלו באמצעות גוי – לנוהגים כרמ"א3מובא בגמרא (יומא פד ע"ב): "ואין עושין דברים הללו (פיקוח נפש בשבת) לא ע"י נכרים… אלא ע"י גדולי ישראל". וכתבו התוספות (שם ד"ה אלא), שאפילו אם יש שם גוי עושים על ידי ישראל, מחשש שמא הגוי לא יזדרז בדבר לכאורה ויבוא לכלל סכנה. ועל פי-זה כתב הרמ"א (או"ח סי' שכח סע' יב) שאם חשש זה אינו קיים יש לעשות את הפעולות האסורות על ידי גוי. לכן במקרה שלפנינו יש לעשות את הדברים על ידי גוי, כיון שגם אם הגוי לא יזדרז כל-כך אין בדבר סכנה, שכן לא מדובר במקרה בהול – עיין ב"משנה ברורה" (שם ס"ק לה). אך ברא"ש ובר"ן מבואר טעם שונה, שישנו חשש שאם הטיפול בפיקוח הנפש יהיה על ידי גוי יטעו אנשים לומר שרק על ידי גוי מותר לטפל בפיקוח נפש, ובמקרה שלא יהיה גוי מצוי יתעכב הטיפול והדבר יגיע לכלל סכנה. ולפי זה בכל מקרה אין לטפל על ידי גוי, גם אם במקרה שלפנינו אין בטיפול על ידי הגוי שום חשש סכנה. וה"בית יוסף" הביא גם טעם זה, ומשום כך כנראה אינו מחלק בשו"ע כפי שחילק הרמ"א הנ"ל. , וכשאין גוי בנמצא הדבר מותר גם על ידי ישראל, ויעשה זאת4בגמרא (שבת קכח ע"ב) מובא שמחללים שבת על יולדת, אך כשהדבר מתאפשר יש לעשות את הדבר בשינוי ("דכמה דאפשר לשנוי משנינן"). וכתב הרמב"ן שיש ללמוד מכאן לכל חולה שיש בו סכנה, אך ה"מגיד משנה" (שבת פרק ב הל' יא) כתב שמהרמב"ם לא משמע כן, וזהו דין מיוחד ביולדת משום "שכאב היולדת וחבליה הם כדבר טבעי לה, ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה, ולפיכך החמירו לשנות…" והובאה המחלוקת הנ"ל ב"בית יוסף" (או"ח סי' שכח סע' יב) ללא הכרעה. המחבר אמנם לא הזכיר דין זה כלל, אך מאידך גיסא כתב רק לגבי יולדת (שם סי' של סע' א) שיש לשנות כשאפשר. הרמ"א ב"דרכי משה" הביא את דברי ה"אור זרוע", שמשמע מהם שבכל פיקוח נפש יש לשנות כשאפשר, והביאו להלכה בהגהת השו"ע. ונראה שלכתחילה בנדון דידן טוב להחמיר בדבר אף לשיטת המחבר, כיוון שייתכן שגם ה"מגיד משנה" יודה שיש לשנות, כיוון שדומה ליולדת; שכן אמנם הפצע אינו "טבעי", אך גם בנדון דידן אחד מאלף מתים מהפצע. עיין במאירי על סוגיה זו, שכתב שלגבי יולדת מחמירים לשנות, "שרובן אין בהם כל-כך סכנה". ולא הזכיר שהוא "דבר טבעי". ונראה שמטעם זה, כשניתן לעשות הפעולות בגרמא – יש לעשות כן. בשינוי5סדרי העדיפויות בגוף התשובה נובעים מהשיקולים הבאים: בגמרא (כתובות ס ע"א) מובא שלחולה (אף שאין בו סכנה) מותר לינוק חלב ישירות מהבהמה (לצורך רפואתו), כיוון שחליבה זו אינה אסורה אלא מדרבנן, שכן נעשית כלאחר יד, ובמקום צערא לא גזור רבנן. והקשה הר"ן (שבת סא ע"א מדפי הרי"ף ד"ה גרסינן) מדוע התירו לו לינוק בשינוי, הרי יכול לחלוב על ידי גוי, ותירץ שמדובר במקרה שאין שם גוי; וכתב שהרמב"ן תירץ ששינוי הוא איסור קל. עיין שם. משמע שהר"ן הבין כדבר פשוט שאמירה לגוי קלה יותר מעשייה בשינוי על ידי ישראל, ואף לפי תירוץ הרמב"ן אין הכרח ששינוי קל יותר ואפשר ששווים הם. ועיין בספר "מור וקציעה" (ליעב"ץ, סע' כה), שכתב בפירוש שאמירה לגוי קלה יותר מעשייה בשינוי. וכן משמע מדברי ה"משנה ברורה" (שם ס"ק נד), שהבין שכל מה שהותר לעשות רפואה לחולה שאין בו סכנה בשינוי הוא דווקא כשעצם הפעולה אינה אסורה אלא מדרבנן, אך אם הפעולה אסורה מדאורייתא אין להתיר לעשותה אף בשינוי, והרי על ידי גוי מותר לעשות אף פעולות שאסורות מדאורייתא, ואם כן מוכח שהוא סובר שאמירה לגוי קלה משינוי. אמנם ברש"י (פסחים סו ע"ב ד"ה יש לו היתר) מבואר ששבות של כלאחר יד קלה משאר דרכי השבות, אך נראה שאין משם ראיה לנדון דידן, שכן אפשר שאין כוונתו שהדבר קל אף יותר מאמירה לגוי, שהוא שבות שאין בו מעשה. עוד יש לומר על פי מה שכתב בשו"ת "שבט הלוי" (ח סי' פ), שטעמו של הר"ן (הנ"ל) שאמירה לגוי קלה משינוי נובעת מכך שחכמים כלל לא גזרו איסור אמירה לגוי במקום חולי, ואם כן הוא היתר גמור (בניגוד לשינוי); אך בהקשרים אחרים (שאינם של חולי) אדרבה, שינוי קל יותר מאמירה לגוי. ואם כן אפשר שגם רש"י מודה שבנדון דידן שאמירה לגוי עדיפה מעשייה בשינוי. ועיין בשו"ת "מנחת שלמה" (א סי' י), שהאריך להוכיח שגרמא קלה מאמירה לגוי, וכפשטות לשון הגמרא, שבעניין גרמא הביטוי הוא "גרמא שרי" (שבת קכ ע"ב), ולגבי אמירה לגוי מובא ש"אמירה לנכרי שבות" (עיין בשבת קנ ע"א, וכן בגיטין ח ע"ב). וממילא היא קלה משינוי, כמבואר לעיל. ועיין בשו"ת מהרש"ם (ה סי' א), שמשמע שהבין כדבר פשוט שאמירה לגוי קלה מגרמא. .
46.21
ד. כלי זה, שמותר להשתמש בו בשבת לצרכים אלה, איננו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור6כתב הרמב"ן, והובאו דבריו ב"בית יוסף" (או"ח סי' תקכו סע' ו), שהיוצאים לקבור את המת ביום טוב שני (שלגבי מת "כחול שויוהו רבנן", כמבואר בשו"ע סי' תקכו סע' ד) מותרים להחזיר את כלי הקבורה למקומם, כיוון שנחשבים לכלי שמלאכתו להיתר – שקבורת המת דוחה יום טוב שני, אף שמלאכת החפירה כשלעצמה ודאי אסורה. אם כן הוא הדין בנדון דידן, שכלי הותר להשתמש בו מצד פיקוח נפש ייחשב ככלי שמלאכתו להיתר. ולא מסתבר לחלק ולומר דשאני מת ביום טוב שני שעשאוהו כחול, שאז הוא היתר גמור, שכן גם לגבי פיקוח נפש מצינו ברמב"ם (שבת פרק ב הל' ב): "כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן". ועיין עוד ב"מגן אברהם" (או"ח סי' תקכו ס"ק יד), שהשווה לעניין זה בין דין טיפול במת ביום טוב שני לדין מילה הדוחה שבת, ומשמע שסובר שאינו דין מיוחד במת ביום טוב שני. וכן מצינו בסכין של מילה, שלמרות שהוא מצד עצמו מוקצה מחמת חסרון כיס (כמבואר בשו"ע או"ח סי' שח סע' א), אינו נחשב למוקצה כשיש צורך למול תינוק באותה שבת ומותר לטלטלו גם מעבר לנדרש לצורך המילה עצמה. עיין בעניין זה ב"בית יוסף" (יו"ד סי' רסו) וברמ"א (שם סע' ב), ועיין עוד בט"ז (שם ס"ק א) וב"מגן אברהם" (שהוזכר לעיל), ומכל מקום אף המחמירים שלא לטלטל את הסכין לאחר המילה מודים שכל זמן שהסכין נצרך למילה אינו נחשב למוקצה, כפי שמצינו לגבי שופר, שכיוון שראוי במהלך כל ראש השנה להוציא אנשים ידי חובת תקיעה אינו נחשב למוקצה (עיין ב"משנה ברורה" סי' תקצו ס"ק ג), ואם כן גם בנדון דידן, שהמכשיר נצרך לטיפול באופן תמידי, אינו נחשב למוקצה. ולכן מותר לטלטלו, ואין כאן בעיית מוקצה גם בזמן שאינו מחובר לחולה.
46.22
ה. נכון לכתחילה להימנע מניתוק וחיבור הצינורות לצורך נוחות בלבד7קיימא לן ש"אין בנין וסתירה בכלים", ואם כן לא היתה אמורה להיות בעיה הלכתית בהרכבת הצינורות זה לזה, אף שעל ידי כך בונה למעשה את המכשיר בשלמותו. אמנם להלכה פסק המחבר (שו"ע או"ח סי' שיד סע' א) שכלל זה נכון דווקא כאשר אינו בנין ממש, היינו כגון שהחיבור בין החלקים הוא רפוי, וכיו"ב. לצורך העניין הברגה נחשבת כחיבור ממש (עיין ב"שער הציון" סי' שיג אות לב), ואם כן בהברגת הצינורות זה לזה שייך איסור בונה. ולחלק מהשיטות הדבר אסור משום "מכה בפטיש", ואכמ"ל. אלא שגם חיבור טוב ("תקיעה") אינו תמיד בכלל איסור בונה, וכפי שמובא בט"ז (שו"ע סי' שיג ס"ק ז), וכעין זה ב"מגן אברהם" (שם ס"ק יב), שכלים שיש להם מכסה המתחבר אליהם בהברגה, אף שהברגה דינה כ"תקיעה" אין בזה איסור. אלא שאם נדקדק בדבריהם נראה שישנו חילוק ביניהם לגבי טעם הדבר. דעת הט"ז שטעם ההיתר הוא מצד "שעיקר תשמישו ע"י פירוק תמיד לא מקרי גמר מלאכה", ולפי טעם זה בנדון דידן יש לאסור, שכן פירוק הצינורות זה מזה ודאי שאינו מעיקר שימוש הכלי, ורק מחמת צורך טכני צדדי יש צורך מדי פעם לנתק את הצינורות זה מזה. ועיין בדברי ה"חזון איש" (או"ח סי' נ סע' ט), שכתב סברה כעין דברי הט"ז. לעומת זאת, ה"מגן אברהם" כתב בטעם ההיתר של כיסויי כלים שהוא משום ש"אין עשויין לקיום, רק לפותחן ולסוגרן תמיד" (או"ח סי' שיד סע' י). ומשמע מדבריו שכל חיבור אינו עשוי לקיום כלל. ועיין בשו"ע הרב (סי' שיג סע' כא), שכתב בהקשר זה שכל חיבור שמיועד לפירוק במהלך השבת נחשב שאינו עשוי לקיום כלל. אין איסור לחברו ולנתקו בשבת, ואם כן בנדון דידן, שגם כן לא נעשה לקיום, יהיה מותר לחבר ולנתק את הצינורות זה מזה בשבת..
46.23
ו. בפצע שיש בו חשש סכנה אך ברור שניתן לדחות את הטיפול בו למוצאי שבת, על ידי חבישתו בתחבושת סטרילית, יש להימנע מטיפול במקום שהדבר כרוך בעברות8בגמרא (יומא פד ע"ב) מובא שחולה שיש בו סכנה, שהרופאים קבעו בשבת שיש לטפל בו במשך שמונה ימים, שאז יש צורך לחלל עליו שתי שבתות, אין ממתינים ליום ראשון לתחילת הטיפול, כדי שיחללו עליו רק שבת אחת, אלא כיוון שכבר בשבת הוא חולה שיש בו סכנה ניתן מיד לחלל עליו מיד שבת. וכתב הרשב"א בתשובה (ג, סי' ריד) - והובאו דבריו ב"בית יוסף" (יו"ד בסוף סי' קלד) – שדין זה שייך דווקא במקרה שקיים חשש סכנה בדחיית הטיפול, אך במקרה שניתן לדחות את הטיפול ללא חשש סכנה ודאי שאין שום היתר לחלל את השבת. וכן הדין בנדון דידן. ועיין עוד ב"ביאור הלכה" (סי' שכח ד"ה שממתין), שכתב בשם הרמב"ן והרשב"א שאם ישנו חולה שיש בו סכנה שציוו עליו הרופאים לשתות חלב בכל יום, והדבר כרוך באיסורים מדאורייתא, לא ישתה בשבת שכן לא יסתכן אם רק בשבת לא ישתה חלב – והדמיון לנדון דידן נראה ברור. עוד יש לציין בעניין זה את דברי המחבר בשו"ע (או"ח סי' שכח סע' ד), שכתב (על פי הרמב"ן): "מכה של חלל אינה צריכה אומד… אבל כשיודעים ומכירים באותו חולי שממתין ואין צריך חילול, אסור לחלל עליו". ולכאורה מוכח שדעת המחבר (והרמב"ן) שכל שניתן לדחות הטיפול ולהמתין לצאת השבת מחויבים לעשות כן. אך מאידך גיסא אפשר לפרש שכוונת המילה "ממתין" היא לגבי החולי, שאיננו קשה כל-כך ואין בו סכנה (ואין הכוונה שממתין לצאת השבת). ואכן מצאנו ב"פרי חדש" (בליקוטים לסי' שכח) שכתב כן להדיא, ש"מיירי בחולי שאין בו סכנה".. והמקל לטפל בו אין למחות בידו9בהבנת הגמרא (יומא שם) רבו הפירושים (עיין בפסקי רי"ד על סוגיא זו, וכן ברי"ף ובר"ן על הסוגיא), והרמב"ם (פירוש המשניות יומא פ"ח מ"ד) כתב: "ואמרו כל ספק נפשות דוחה את השבת, לזרזך על המהירות בכך, ואין מתמהמהין ואפילו בשבת הראשונה לחליו, שהחולה עדיין יכול לשאת את חליו, ואין אומרים הרי צריך לחלל עליו שבת הבאה, נניח אותו היום כדי שלא לחלל עליו שתי שבתות". וכן כתב המאירי על הסוגיה, שמשמע שמותר לחלל שבת על החולה אף שהדבר סובל דיחוי. עיין שם. אם כן מסתבר שיהיה מותר גם בנדון דידן להמשיך את הטיפול אף בשבת, למרות שישנו מקום מעט לחלק שבמקרה שלפנינו אין עדיין סכנה אלא רק חשש שמא יזדהם ויבוא לידי סכנה. כמו כן ישנו מקום לומר שלסוברים ששבת "הותרה" בפיקוח נפש אין כאן שום איסור שבת, אף שהטיפול סובל דיחוי; והרשב"א הנ"ל שהחמיר בדבר הוא משום שסובר ששבת "דחויה" אצל פיקוח נפש, כפי שכתב בתשובותיו (א סי' תרפט) שכיוון שעסוק בפיקוח נפש אין כאן שום איסור שבת לפנינו, ומה שניתן לטפל בפיקוח נפש גם ביום חול אינו מעלה ואינו מוריד. אך אינו מוכרח, שכן ניתן לומר שכל זמן שאין סכנה בדחיית הטיפול, החולה אינו נחשב למסוכן, וממילא לא ניתן לחלל עליו את השבת. וכן משמע בשו"ע הרב (סי' שכח סע' יג), שכתב שאם ניתן לדחות הטיפול מבלי שיסתכן כלל אסור לחלל את השבת, "לפי שהשבת דחויה היא אצל פיקוח נפש ולא הותרה לגמרי", מוכח שמי שגורס "הותרה", אף במקרה כזה מותר לחלל את השבת..
46.24
ז. פצע שאין בו סכנה כלל, מותר לכסותו ב"אגד מדבק"10שאינו בכלל איסור רפואה בשבת, שכן אינו מרפא, ורק שומר על המכה. לגבי אופן הדבקתו עיין ב"שמירת שבת כהלכתה" (פרק לה הערות סג-סד)., ולטפל בו במוצאי שבת11ישנו איסור בעצם עשיית הרפואה בשבת (אף שהטיפול אינו כרוך באיסורים כלל), גזרה שמא ישחק סממנים לרפואה, וכמבואר בשו"ע (סי' שכח סע' א). ואם כן כאשר אין בפצע חשש סכנה או חשש סכנת איבר אסור לעשות לרפואתו בשבת..
47.1
ישראל, שבט תשס"ה
47.2
מז. תפירת פצע בשבת
47.3
שאלה:
47.4
אני רופא דתי המתגורר בישראל בקהילה קטנה יחסית. אני מעוניין לקנות ערכה לתפירת פצעים עבור אנשי השכונה, כיוון שהמקום היחיד באזורנו שנותן שירות כזה מעסיק רופאים שאינם מקפידים על הלכות שבת.
47.5
מאידך גיסא, אני חושש מלחץ חברתי לתפור גם במקום שאין חיוב וצורך לעשות זאת בשבת. רוב הפצעים אינם מצריכים תפירה כדי לעצור את הדם. עצירת הדם מושגת על ידי לחץ על המקום לפני התפירה; ברוב המקרים, הצורך לתפור הוא צורך אסתטי או בגלל מיקומו של הפצע.
47.6
האם אני רשאי לקנות ערכה כזו (הכוללת דבק לעור) בהתחשב בבעיות ההלכתיות של עשיית קשר בשבת, כאשר איני יכול להשתמש בדבק?
47.7
כאשר מותר לי לתפור, מה ייחשב כשינוי?
47.8
האם יש לאפשר לרופא שאינו מגדיר עצמו כדתי שיתפור במקומי, כדי שלפחות יעשו מלאכה בשבת בהיתר לצורך רפואה, ולא יחללו סתם שבת?
47.9
האם יש הבדל בחומרת האיסור בין תפירה בחוט ומחט ובין הדבקה בדבק או ב"פרפר" (פלסטר)?
47.10
תשובה:
47.11
א. נחלקו הפוסקים אם יש איסור תופר בשבת1מלבד הדיון במלאכת תופר, העירו הפוסקים גם על בעיית הקשירה המתבצעת בכל תפר ותפר. קשירה זו היא אינה קשירה של קיימא, כיוון שהיא נעשית רק לכמה ימים. לכן, בין לדעת הרי"ף והרמב"ם ובין לדעת רש"י והרא"ש – (עיין בתמצית שיטותיהם בהקדמת ה"משנה ברורה" (סי' שיז)) – היא איסור דרבנן, שיש להתירו במקום חולי ואפילו אינו של סכנה. עיין עוד ב"ציץ אליעזר" (כ תשובה יח) וב"מנחת שלמה" (במהדורה קמא ב סי' לד סע' לב). בגוף האדם. יש שמתירים בכל דרך2שו"ת "ציץ אליעזר" (שם), הרב יצחק זילברשטיין ב"תורת היולדת" (פרק לד הערה לח), וציין שם שגם הרב יחזקאל אברמסקי הסכים לכך, אלא שהמחבר עצמו נשאר שם בצריך עיון, "שמירת שבת כהלכתה" (פרק לה הערה סב) ושו"ת "אבן ישראל" (ח סי' כז) – אלא שלדעתו יש איסור קושר בתפירת פצע, וראה לעיל בהערה 1. גם הגרנ"א רבינוביץ מצדד בדעה זו, שאין איסור תופר בגוף האדם. להלן רשימת הנימוקים של המתירים: א. אין דרך תפירה בכך. ב. גם אם יש דרך תפירה בכך, היא עשויה על מנת להתקיים רק כמה ימים, ולכן זו תפירה שאינה של קיימא, וכפי שפסק הרמ"א (שם סי' שיז סע' ג) שיש מתירים תפירה שאינה של קיימא, ו"אין להתיר בפני עם הארץ". אם כן, במקרה זה שהוא במקום חולי או צער יש להתיר. ג. בסופו של תהליך הגוף הוא שמרפא ומחבר את עצמו בחזרה, ואילו התפירה רק סייעה לפעולת ההחלמה., יש שאוסרים בכל דרך3הגרי"ש אלישיב (הובאו דבריו ב"נשמת אברהם" ד עמ' סא), ולכך נוטה גם דעת הרב שמואל וואזנר ב"שבט הלוי" (ט סי' עד), אלא שנשאר בצריך עיון למעשה. נימוקם: ישנן מלאכות שוודאי אסורות בגוף האדם – כגון כתיבה (רמב"ם שבת פרק יא הל' טז), יש המותרות לכתחילה – כגון כיבוס, ויש מלאכות שאין בהן הכרעה – כגון תופר; ולכן יש להחמיר בספק איסור תורה בתפירה וגם בהדבקה ב"פרפר" או בפלסטר. ויש שאוסרים תפירה בחוט ומחט אך מתירים הדבקה בדבק או ב"פרפר"4הגרש"ז אוירבך ("מנחת שלמה" שם), וכן מורה לשואלים הרב יהושע נויבירט. נימוקיהם: אמנם ניתן להעלות סברות להקל בתפירה (עיין שם), אך אין לעשות זאת מסברה בעלמא ויש לחשוש לאיסור תורה. ולעניין שימוש ב"פרפר" כתב הגרש"ז אוירבך: "אין כאן מעשה תפירה, ורק מונעים הפרדה". ולכאורה יש להקשות על שיטה זו, שהרי הרמב"ם (שבת פרק י הל' יא) פסק: "המדבק ניירות עורות בקולן של סופרים וכיוצא בו, הרי זו תולדת תופר וחייב", וכן פסק המחבר (שו"ע או"ח סי' שמ סע' יד). כיוון שמדבק הוא תולדה של תופר, מה מקום יש לחלק בין תפירה בחוט ומחט להדבקת "פרפר" או פלסטר? אולי ניתן ליישב בדרך זו: כל אחת מל"ט אבות המלאכה שנאסרו בשבת כוללת גם תולדות שאסורות גם הן מן התורה, אלא שיש לשאול מהו ההבדל בין התולדה לאב. ויש לומר שכל אב מלאכה מתאפיין בשני דברים: מעשה המלאכה ותכלית המלאכה. כל פעולה שתדמה אל האב במעשה המלאכה או בתכליתה הריהי תולדה, ואם אינה זהה לאב באף אחת משתי הבחינות, אין בפעולה זו איסור תורה. הרמב"ם פסק (שם הל' יד): "העושה נקב כל שהוא בלול של תרנגולים כדי שיכנס להן האורה חייב משום בונה". פעולה זו של עשיית נקב מועילה ודאי לבנין, והיא תולדת בונה כיוון שהיא דומה לאב בתכלית, למרות שמעשה המלאכה אינו דומה כלל, שעל פניו נעשית כאן פעולת הריסה. גם "המגבן את הגבינה – הרי זה תולדת בונה" (שם הל' יג); המגבן אינו דומה לאב בתכלית המלאכה, כיוון שהוא יוצר גבינה ולא בנין, אבל מעשה המלאכה זהה לבונה, מפני שהוא אוסף ומלקט חלקים נפרדים לדבר אחד. נראה שפוסקים אלו סוברים שתפירה באדם היא תולדה ולא אב. היא אמנם זהה לאב במעשה המלאכה, אבל לא בתכלית. בעוד שבאב "תופר" התפירה מחברת שני חלקים לאחד באופן מוחלט וסופי, בתפירה באדם זוהי רק תחילתו של תהליך, שייגמר בעתיד על ידי הגוף עצמו. גם מדבק ניירות הוא תולדה ולא אב, בגלל הדמיון בתכלית המלאכה – חיבור מוחלט וסופי, אך לא במעשה המלאכה. אבל הדבקה בגוף האדם אינה דומה לאב (מלאכת תופר) כלל, לא במעשה ולא בתכלית, ואין בדבר איסור תורה, ועדיין צריך עיון..
47.12
ב. אם המקרה שלפניך הוא פיקוח נפש, ואפילו ספק פיקוח נפש – מותר לתפור5שו"ע (או"ח סי' שכט). נוסיף עוד כי בכל מקום שיש גם חשש זיהום אם לא יתפור, הרי זה בכלל ספק פיקוח נפש., ואם הדבר אפשרי רפואית עדיף להדביק בדבק או ב"פרפר"6עיין שם (סי' שכח סע' יב), וב"משנה ברורה" (ס"ק לה): "דכל מה דנוכל לעשות בהיתר, לא שבקי התירא ונעשה באיסור", ולחלק מהפוסקים הדבקה עדיפה מתפירה..
47.13
ג. אם אין חשש סכנה כלל, והצורך בתפירה הוא אסתטי, יש להימנע מלתפור או להדביק7עיין בהערה 5.. ויש מי שפוסק שכל פצע המצריך תפירה יש בו חשש זיהום, וממילא הוא מגדיר את המצב כספק פיקוח נפש, ולכן מותר אף לתפור8הגרנ"א רבינוביץ והרב שבתי רפפורט (מעורכי ה"אגרות משה") בעל-פה. אם אי אפשר להדביק.
47.14
ד. כדאי לך לרכוש ערכה כזו, שתעמוד לרשותך בעת הצורך, כך שתמיד תוכל לשקול את המקרה לגופו ולמעט בחילול שבת ככל שניתן.
47.15
ה. במקרה של פיקוח נפש יש להעדיף טיפול של רופא שומר תורה ומצוות מטיפול של רופא שאינו מגדיר עצמו כשומר תורה ומצוות9רופא שומר תורה ומצוות ימעט ככל שיוכל בחילול שבת, ולא יעשה דברים שאינם לצורך. עיין ב"מנחת שלמה" (שם סע' לה), ב"ילקוט יוסף" (שבת ד עמ' רטו) וב"ציץ אליעזר" (יג סי' נו אות ח) – ועיין שם בטעם הנוסף..
48.1
טורמולינוס, ספרד, כסלו תשס"ד
48.2
מח. שימוש בשבת בערכה לבדיקת מועד הביוץ
48.3
שאלה:
48.4
בספרד קיים מעין מכשיר (הנקרא Felcontrol), שאמור לציין אם הביוץ כבר התחיל או עוד לא. ה"ניסוי" נעשה כך: על האישה לקלוט במיכל קטן כמות של מי רגליים, ושמים טיפה אחת או שתיים על מקלון. מחכים 5 דקות, ושטח קטן על המקלון שיש עליו חומר הרגיש להורמון (המעיד על תקופת הביוץ) גורם לשינוי צבע, ולהופעת שני פסים בזמן הביוץ.
48.5
הבעיה היא: מה לעניין שבת? בכל קופסה ישנם 5 מקלונים, אחד לכל יום למשך 5 ימים, שהם התקופה הסבירה לביוץ. חשוב לציין מצד אחד, שאף-על פי שלעתים ניתן לעשות את הבדיקה במוצאי שבת, כאן בחו"ל לפעמים הוא סמוך ליום טוב (כמו השנה בשבועות), וחשוב לדעת בדיוק מתי חל הביוץ.
48.6
תשובה:
48.7
מותר לאישה הזקוקה לכך, על פי המלצת רופא, לבדוק את מועד1בדקנו ערכה הדומה לזו שהזכרת בשאלתך, ואנו מניחים שהיא פועלת באותו אופן. הערכה שבדקנו נקראת Clear Plan. עקרון פעולתה, על פי מה שביררנו, הוא כדלהלן: כמותו של הורמון מסוים בגוף האישה עולה בצורה משמעותית כיום או יומיים לפני הביוץ. כאשר מקלון הבדיקה בא במגע עם שתן, מיד נוצר על המכשיר פס אחד, המכונה "פס בקרה". פס נוסף נוצר בהתאם לכמות ההורמון. כאשר חלה עלייה בכמות ההורמון, הצבע של הפס הנוסף משתווה לזה של "פס הבקרה" או אפילו הופך כהה ממנו, וזהו סימן לכך שהביוץ מתקרב. מה שגורם להופעת הפס הוא התהליך הבא (הסבר כללי, מבלי להיכנס לכל הפרטים הכימיים): על מקלון הבדיקה מצויים נוגדנים המתחברים עם ההורמון שאליו מכוונת הבדיקה. בזמן הבדיקה משתחררים אנזימים לתוך התרכובת. אנזימים אלו, הם שגורמים לשינוי הצבע. ביכולתם של הנוגדנים לנטרל את פעולת האנזימים, אך אם הנוגדנים "מועסקים" על ידי ההורמון הם לא ינטרלו את האנזימים. לכן, ככל שכמות ההורמון גדלה, יועסקו יותר נוגדנים וכך ינוטרלו פחות אנזימים ויתקבל צבע חזק יותר. הביוץ בשבת או בחג2השאלה ההלכתית המתעוררת לגבי בדיקה זו בשבת היא אם אין בכך עברה על איסור "צובע". ה"חתם סופר" (כתובות ה ע"ב ד"ה ויש לעיין) דן אם בצביעת סדין בדם בתולים יש חשש איסור "צובע", וזו לשונו: "ויש לעיין אמאי לא מחייב הכא משום צביעה, דניחא ליה לצבוע הסדינים בדם לראות שהיא בתולה, שהרי לכך מכניסים מפה ושושבינים ועדיף מבית השחיטה דניחא ליה דליתווס כי היכא דליחזי אינשי ולזבני?" ומוכיח מכאן כי "מכאן נראה דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע, כגון בית השחיטה, שעל ידי זה יראו שנשחט היום, אם כן על ידי הצביעה נרפא הבשר, מה שאין כן צביעת הסדין איננו לצורך הסדין. אדרבא, לכלוך הוא לו, רק לפרסם שהיא בתולה וזה לא מקרי צובע. ועיין מה שכתב "מגן אברהם" (שו"ע או"ח סי' שכ ס"ק כד) בשם הרדב"ז". ה"חתם סופר" מגדיר כי מלאכת "צובע" היא רק כאשר אדם מעוניין לתקן חפץ מסוים על ידי שינוי צבעו. "צובע" זה היה במשכן כאשר צבעו חוטים. אך כל שמטרת צביעתו איננה לשם תיקון הדבר הנצבע, לא בלבד שאיננו חייב על מלאכת צובע (כלומר פטור מטעם דהוי "מלאכה שאינה צריכה לגופה" או מקלקל), אלא איננו נחשב כצובע, ועל כן מותר לכתחילה. כיוון שמותר לבעול בתולה בשבת, מותר לדעת ה"חתם סופר" אף לכתחילה לפרוש סדין על מנת שיצבע, כיוון שאין זה בכלל מלאכת צובע. לכאורה היתרו לכתחילה הוא כנגד פסקי המחבר בשני מקומות: א. "יש מי שאומר שהאוכל תותים או שאר פירות הצבועים, צריך ליזהר שלא יגע בידיו צבועות בבגדיו או במפה משום צובע, אבל אם צובע פתו במשקה הפירות לית לן בה, דאין צביעה באוכלין" (שו"ע או"ח סי' שכ סע' כ). ב. "אסור להניח בגד על מכה שיוצא ממנו דם, מפני שהדם יצבע אותו" (שם סי' שכח סע' מח). אבל כבר מפרשי השו"ע הסבירו שגם לשיטתו אין כאן איסור צובע, אלא לכל היותר איסור דרבנן מדין "פטור אבל אסור", שהרי מקור השיטה האוסרת הוא דעת רבי אליעזר ממיץ בספר "יראים" (עיין ב"באר הגולה"על השו"ע בשני המקומות), וז"ל: "הלכך נדיבי עם אלהינו אם שותים בשבת משקין צובעין, כגון יין אדום או מי תותים או כלים צבועים שתים, כגון פרי שקורין צריי"ש בלע"ז והם שחורות, יזהרו שלא יצבעו מפותיהם וסדיניהם ובגדי לבושיהם. וכן אדם שחתך אצבעו יזהר שלא יתן עליו שום דבר מפני שצובע, שאע"פ שהוא מקלקל וכל המקלקלין פטורין איסורא דרבנן איכא" (סי' רעד, דפוס ישן – קב). אם כך, אין בדברי ה"יראים" ובפסק המחבר כדי לסתור את עצם הגדרת ה"חתם סופר" לגבי מלאכת "צובע", שתכליתה לתיקון הדבר הנצבע, אלא טענתם היא שעדיין אסור דרבנן, כמו בכל מלאכה שאינה נעשית לשם תכליתה, ואף אם אין תיקון כלל עדיין היא אסורה, ככל המקלקלין. אולם ה"דרכי משה" (טור או"ח סי' שכ ס"ק ב) הביא שה"אגור" חלק על ה"יראים" וכתב "דאין לחוש לדברים אלו, דכל זה אינו אלא דרך לכלוך ושרי". וכן דעת הרדב"ז (שו"ת ד סי' קלא): "שאלה שאלת אם צריך אדם ליזהר בשעה שאוכל בשבת פירות הצובעים, כגון תותים ואפרסקון ורמונים, שלא יקנח ידו במפה לפי שהוא צובע, ואע"ג שהוא דרך קלקול קי"ל כל המקלקלין פטורין אבל איסורא מיהא איכא, ואע"ג דקי"ל כרבי שמעון דדבר שאין מתכוין מותר, מודה ר' שמעון בפסיק רישיה והכא הוי פסיק רישיה – כך נמצא בדברי רבי אליעזר ממי"ץ. ואנחנו לא ראינו מימינו מי שנזהר בזה, ובודאי דחומרא יתירה היא, דאין זה דרך צביעה אלא דרך לכלוך, כי הא דאמרינן גבי עובר אדם במים. תדע שהוא דרך לכלוך שהרי אינו צובע כל הבגד אלא נעשה כתמים כתמים, וכיון דאיכא תלת לטיבותא אין לחוש, והמחמיר תבוא עליו ברכה". גם ה"מגן אברהם" (שם ס"ק כד) הביא את דבר הרדב"ז, ורמז לזה ה"חתם סופר" שהובאו דבריו לעיל; ועיין ב"אליה רבה" (שם ס"ק כד) שהכריע כרדב"ז גם על סמך ה"אגור". גם ה"משנה ברורה" (שם ס"ק נט וסי' שכח ס"ק קמו) הקל בשעת הדחק. וכהגדרה זו במלאכת צובע כתב גם ה"קהילות יעקב" (שבת סי' מ), וכן משמע ב"אבני נזר" (סי' קעב ס"ק א): "מה שאין כן בצובע, שהחיוב על תיקון הצמר". וכן כתב הגרנ"א רבינוביץ ב"יד פשוטה" (שבת פרק ט הל' יג): "מלאכת הצביעה ברובה היא להכשיר חומרי גלם ולייפותן שישתמשו בהם למלאכות אחרות, כגון סיבים לטוויה, או חוטים לאריגה, או בד לתפירה. אמנם ייתכן לצבוע גם בגדים שלמים, ברם גם במקרים אלה, עיקר המגמה היא לייפות אותם". שו"ע הרב (קונטרס אחרון סי' שב ס"ק א) מחדש שבמלאכות הנעשות למראה ("חזותא"), כגון מלבן וצובע, במקרה שלא נעשה למראה אין על זה שם מלאכה כלל: "שאני חזותא דלאו מילתא היא כלל כשאין לו חפץ בה כלל וגם אין דרך העולם לחפוץ בה כלל", וזה ממש כדברי ה"חתם סופר". הוא ממשיך וטוען שגם ה"יראים" יודה לזה: "והא דאסור ליגע בידיו צבועות במפה, היינו משום שהמפה דרכה בצביעה, ואילו היה עושה כן כשלא כדרך לכלוך היתה מלאכה גמורה והיה מתקן, ועכשיו הוא גם כן עושה המלאכה עצמה באותה מפה עצמה אלא שהוא מקלקל, ומכל מקום מעין מלאכה הוא עושה, לכן אסור מדברי סופרים אבל משמרת אין דרכה בליבון כלל… ותדע דאם לא כן אסור לאישה שפרסה נדה ליתן שום מוך שהתקינה לנדתה משום צובע, כמו שאסור ליתן בגד על המכה… ועל כרחך משום דתנן במוך שהתקינה לנדתה שהוא מיוחד לכך". אם כך, לשיטת הגרש"ז נראה שכל שהוא מיוחד לכך אין בו משום צביעה אף לדעת ה"יראים", ואם כן הוא הדין בנדון דידן, שאין בו משום צביעה אף לדעת ה"יראים". אולם לכאורה אין הנדון דומה לראיה, שכן בכל המקרים שצוינו האדם אינו חפץ כלל בשינוי הצבע בנפעל, אך בנדון דידן האדם חפץ בשינוי הצבע שיחול בנפעל, אלא שאין לו צורך שהנפעל יהיה צבוע. כאשר אדם גורם להופעת דם בתולים על המפה הוא איננו מעוניין לשנות את צבעה של המפה, אלא רק שהמפה תשמש כלי להצגת הדם. אך בנדון דידן האדם חפץ שהמשטח על גבי המקלון ישתנה צבעו, אלא שאין לו צורך בכך שהמשטח יהיה צבוע. ואף כי מלשון ה"חתם סופר" קצת משמע שאף מקרה כזה יתיר, שכן כתב "דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע", מכל מקום ראיה מגוף הדין שמותר לפרוש מפה לקבל את דם הבתולים אין לנו. וכן דחה ראיה זו הגרש"ז אויערבך (הובאו דבריו ב"שמירת שבת כהלכתה" פרק לג הערה פג): "דשאני מהא דלעיל הערה פא, שרוצים רק לראות אם יש דם או לא, ורק מפני שאי אפשר להוציא הדם באצבע, לכן עושים על ידי בד, כדי לדעת על ידו אם יש דם או לא, מה שאין כן הכא, הרי מעוניינים לראות השתנות הצבע הנעשה על ידי השתן, ומכיון כן אפשר דשפיר חשיב צובע". וכן כתב במקום אחר "שלחן שלמה" (סי' שכ, לא, ד): "וטעמא דנדה בודקת עצמה גם בשבת לראות אם יש בו דם הוא מפני שהעד אינו אלא כבית אחיזה להוציא ולראות אם יש דם, ולא כדי לצבוע את העד". ולפי זה אין לנו ראיה להקל. אלא שסוף סוף, כפי שהזכרנו אין לו תועלת בהיות הדבר הצבוע, אלא הוא רק רוצה בשינוי הצבע. בהמשך דבריו ("שמירת שבת כהלכתה", שם) הסתפק הגרש"ז אם מקרה זה יוצא מכלל מלאכת צביעה, או שמא תהיה כאן רק מלאכה שאינה צריכה לגופה: "אך יש להסתפק, דכיון שאין רוצים כלל בצביעת הקיסם, רק למען דעת דבר אחר, אין זה דומה כלל לצביעה שהיתה במשכן", ולכן הוא מכריע להלכה: "טוב לעשותו באופן שהשתן יתקרב מאליו אל הקיסם, דחשיב רק גרמא". אולם ייתכן למצוא פתח נוסף להקל, מכיוון אחר. בהערה 1 הוסבר כי השתן אינו צובע את המשטח במכשיר, אלא גורם לפעילות כימית, המשנה את צבעו של המשטח. והנה בכל מה שנדון במקורות לגבי צביעה הוא לקיחת צבע ובאמצעותו צביעת דבר אחר; אך אם אדם פועל לשנות את צבעו של דבר שלא על ידי צבע אלא באופן אחר, מקרה כזה כלל לא הוזכר במלאכת צביעה, ואף לשון צביעה איננה נופלת על מקרה כזה. לדוגמה, כאשר שמים חומץ על צנון הוא הופך לאדום. האם נאמר כי האדם צבע את הצנון? לא, הוא גרם לצנון להחליף צבעים. וכן חומרים רבים צבעם משתנה כאשר הם באים במגע עם דברים חומציים, ובכלל המציאות מלאה בדברים שצבעם משתנה בבואם במגע עם דברים אחרים. ישנם דברים שצבעם משתנה באור, וישנם שמשתנים בטמפרטורות שונות. האם כל זה הוא בכלל מלאכת צביעה? כעין סברה זו העלה בשו"ת "יחוה דעת" (ב סי' מז), שם נשאל: "משקפיים אשר צבע הזגוגיות שלהם משתנה בהתאם לקרני אור השמש, שכשאדם יוצא מביתו אל הרחוב נעשות כהות, וכשחוזר בהם הביתה חוזרות ומתבהרות כזכוכית רגילה. האם יש בזה איסור בשבת משום צביעה, בגלל שינוי צבען עם בואן במגע עם קרני האור?" ובמהלך תשובתו כתב: "ומכל מקום נראה שבנדון שלנו אין בו איסור כלל, שהרי כל המלאכות האסורות בשבת למדנו ממלאכת המשכן (שבת מט ע"ב), וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון לאסור אף בדבר שאינו מתקיים גזירה משום דבר המתקיים, והרי הצביעה שהיתה במשכן היתה על ידי צביעה בחומר ממשי הניתן על גוף אחר, כגון צביעת חוטי צמר בצבע תכלת או ארגמן. או אליבא דהירושלמי (פרק כלל גדול הלכה ב), מה צביעה היתה במשכן, שהיו משרבטין בבהמה בעורות אלים מאדמים. ועיין ב'קרבן העדה' (שם), בשו"ת 'בית אפרים' (או"ח סי' כב). ובספר 'חמדת ישראל' (במלאכת הצובע דף נו ע"ב), ע"ש. מה שאין כן בצביעת הזגוגיות העשויות מחומר הרגיש לקרני האור ועל ידי כך צבען משתנה מאליו, ונעשות כהות או בהירות, שאין לזה כל דמיון למלאכת הצביעה שהיתה במשכן, בזה אין לאסור אפילו מדרבנן". יש להוסיף כי ייתכן שצביעה זו אינה מתקיימת ואף אין בכוונת האדם לקיימה, וכמו כן אין בה כשיעור, ואף נעשית כלאחר יד, אך על פי הטעמים לעיל אין הדבר מוגדר כלל כצביעה. ובספר "ישיב משה" (עמוד מג) כתב בשם הגרי"ש אלישיב לאסור, אך הרב יהושע נויבירט ("עטרת שלמה" עמ' קכה) הקל בעניין זה של בדיקת ביוץ, והעיד: "כעת נברר אם נכונה השמועה, כי אני בעצמי בנוכחות עדים נאמנים שמענו מפה הקדוש של מרן דעה הפוכה, שמותר להשתמש בקיסמין האלה, על כל פנים בשעת הצורך". לכאורה היה מקום לדון גם מצד איסור מדידה, אולם כבר התיר ה"ציץ אליעזר" (יב סי' מד) למדוד חום כדי לדעת את מועד הביוץ, ואם כן הוא הדין כאן. לגבי השאלה אם בעצם יצירת ריאקציה כימית ישנו איסור, עיין ב"תחומין" (יג עמ' 135) במאמרו של הרב ישראל רוזן שדן בעניין באריכות, והוכיח כי אין איסור בעצם יצירת הריאקציה, והגביל את היתרו בכך שלא נעשות מלאכות אחרות, עיין שם., כאשר חלים שבת וחג ברצף, או כאשר יש יומיים חג3במקרה כזה, שאין אפשרות לדחות את הבדיקה למוצאי שבת או חג, נראה שגם הגרש"ז אויערבך היה מתיר. כמו כן, אם ישנה אפשרות לכך, יש לעשות באופן של גרמא כפי שהגרש"ז הציע. אך עיין בשו"ת "באר משה" (ח סי' כג), שכתב שעצם הצביעה באופן הנעשה במכשיר זה נחשבת "כלאחר יד בדרך גרמא". . אפילו בשבת רגילה או חג יש מקום להתיר את הבדיקה4על פי הוראות היצרן, הבדיקה אפקטיבית לאחר ארבע שעות שלא הטילה מי רגלים, לכן זמן הבוקר (מיד לאחר הקימה) הוא הזמן המועדף לבדיקה. כמו כן כתוב בהוראות כי יש לבצע את הבדיקה באותה שעה כל יום. לכן, אם בהמלצת הרופא ולפי ראות עיני הרב הדחייה לערב יכולה ליצור שיבושים, יש לסמוך על דעת המתירים שאין בזה כלל איסור צביעה. ובחשיבות הצורך של בדיקת מועד הביוץ כתב ה"ציץ אליעזר" (יב סי' מד): "וא"כ בנדוננו, שאם לא נתיר זאת יגרום הדבר בודאי לצער ועגמת נפש לזוג שעוד לא זכה להבנות ויפריע להם מנוחת ועונג השבת, והמדידה הא לשם מצוה היא כדי שאולי עי"ז יזכו להבנות, לכן אפשר שפיר להתיר להן למדוד החום גם בשבת". כמו כן עיין בשו"ת "מעשה חושב" (חלק ג סי' יג), שהאריך בחשיבות בדיקה כעין זו. גם במקרה שמטרת הבדיקה היא לצורך ההפוך, של מניעת הריון (לאחר התייעצות עם רופא וקבלת היתר מפוסק), יש מצווה בבדיקה זו והצלת הזוג מכישלון..
49.1
נובה סקוטיה, קנדה, אדר תשס"ד
49.2
מט. חלב בפסח מבהמה שהאכילוה חמץ
49.3
שאלה:
49.4
האם מותר להשתמש בפסח בחלב של בהמות שאכלו חמץ? האם אנו חייבים לקנות את כל החלב לפני החג, כי אז החמץ יתבטל? אין כל אפשרות במקומנו להשיג חלב מפרות שאכלו רק מאכלים שאינם חמץ.
49.5
תשובה:
49.6
לכתחילה יש להשתמש בפסח בחלב של בהמה שניזונה מאוכל שאיננו חמץ1עבודה זרה (מט ע"א), שם מבואר שבהמה שניזונה מצמחים של עבודה זרה בשרה וחלבה נאסרים באכילה, שהרי זו הנאה מאיסורי הנאה (כמו חמץ בפסח). אמנם, אם בהמה זו אכלה גם דברים אחרים בשרה וחלבה מותרים בהנאה, מדין "זה וזה גורם" – כך פסקו המחבר (שו"ע יו"ד סי' קמב סע' א), הרמ"א (שם סי' ס סע' א), הש"ך (שם ס"ק ה) וה"פרי מגדים" שם.
49.7
במקומכם, שאין אפשרות כזו, מותר2כיוון שברור שהבהמות אכלו גם דברים שאינם חמץ, וגם הגרעינים ששרו אותם במים לא ברור שכולם נתחמצו. לצרוך חלב גם מפרות שלא הקפידו3גם אם יש חשש רחוק שכל המאכלים שאכלו היו חמץ, ניתן בדיעבד לסמוך על דעת ה"שערי תשובה" (שו"ע או"ח סי' תמח ס"ק יז), שהתיר לצרוך חלב של בהמת נוכרי שהאכילה רק חמץ בפסח, כיוון שלגבי הנוכרי החמץ איננו איסור הנאה. שכל מאכלן יהיה מדברים שאינם חמץ4עיין עוד ב"אגרות משה" (או"ח א סי' קמז), שהאריך לדון בנושא זה והתיר. .
49.8
מובן שכל זה במקום שאין חשש שעירבו בחלב חמץ.
50.1
ניו יורק, ארה"ב, טבת תשס"ג
50.2
נ. הלכות יום העצמאות ויום ירושלים
50.3
שאלה:
50.4
בשו"ת "במראה הבזק" (ד) העליתם את השאלה בדבר גילוח והשמעת מוזיקה ביום העצמאות. אודה לכם אם תואילו לסכם את כל פרטי הדינים בקשר ליום העצמאות ויום ירושלים בנושאים:
50.5
א. עריכת נישואין.
50.6
ב. אמירת צידוק הדין, דין הלל בבית אבל ודיני אבלות בחג. האם ראוי לשלוח אבל כשליח ציבור בימים אלה?
50.7
ג. בשנים שמקדימים את החג, דין ה' באייר (וכ"ח באייר) כיום חול רגיל או "קצת חג"?
50.8
ד. כשמתחילים החגיגה בו ביום, האם צריכים להפסיק מיד בצאת הכוכבים?
50.9
תשובה:
50.10
א. ביום ירושלים מותר לערוך1עיין בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה נט). חופה וקידושין, אך ביום העצמאות המנהג2הראשון לציון הרב יצחק נסים התיר זאת בשו"ת "יין הטוב" (ב סי' יא עמ' רמט), אך הרב עובדיה הדאיה נקט לאסור בשו"ת "ישכיל עבדי" (ו סי' י); ואף הרב הראשי לישראל לשעבר הרב איסר יהודה אונטרמן נטה לאסור, וכתב שמוטב להימנע ממחלוקת ולא לפסוע פסיעה גסה בעניינים כאלה – שו"ת "שבט מיהודה" (סי' ס עמ' קד-קה). על פי בירור עם כמה מועצות דתיות, בפועל המנהג הוא שלא לערוך חתונות ביום העצמאות. הוא שלא לערוך. והמקל יש לו על מי לסמוך3שהרי סוף סוף היום נקבע כיום הודאה והלל, ולדעת הרב נ"א רבינוביץ יש מקום אף לעודד חתונות ביום זה כדי לחזקו..
50.11
ב. 1. עניין אמירת צידוק הדין, לדעת המחבר4בשו"ע (יו"ד סי' תא סע' ו) נחלקו המחבר והרמ"א אם אומרים צידוק הדין ביום שאין אומרים בו תחנון, ודון מינה לענייננו. יש לאמרו ולדעת הרמ"א אין לאמרו.
50.12
2. לגבי אבלות לא מצינו תקנה מפורשת של הרבנות הראשית, ולכן לא זזה אבלות שבעה ממקומה.
50.13
3. בעניין הלל5ה"מגן אברהם" (שו"ע או"ח סי' קלא ס"ק י) כתב שבראש חודש אין אומרים הלל בבית האבל, ובחנוכה הדבר נתון במחלוקת, ומסקנתו שבחנוכה טוב שיקרא כל אחד הלל בביתו בשובו מהתפילה בבית האבל. ואמנם לדעת הרעק"א (בהגהות לסידור "דרך החיים" של ר' יעקב מליסא) יש לומר הלל בחנוכה בבית האבל, והביא שכן פסק ב"אליה רבה". פתרון יציאת האבל לחדר אחר הובא ב"קיצור שולחן ערוך" (סי' רז סעיף ו). וכך הורה הגר"ש ישראלי זצ"ל לגבי חנוכה (מקראי קודש להרב מ' הררי עמוד קט הערה מא). נראה לנו לדמות את ההלל של יום העצמאות להלל בחנוכה, שאף הוא נתקן על ההצלה ממיתה לחיים; עיין בשו"ת "קול מבשר" (סי' כא עמ' סח). יש אומרים שהאבל יצא לחדר אחר ואז יוכלו ציבור המתפללים בבית האבל לקרוא הלל6יש שכתבו שאף האבל בעצמו יאמר הלל בחנוכה - עי' שדי חמד (חלק ו' אות ריד עמוד 206) ושולחן ערוך הרב (סי' קלא סעיף ה)., ויש אומרים שאין לקרוא שם אלא יקראהו כל אחד בשובו לביתו. ספרדים יקראו הלל7כך נפסק לגבי חנוכה בספר "ילקוט יוסף" (מועדים עמוד 242 סעיף יא) וכך גם דעת הראשון לציון הרב מרדכי אליהו (בהערות "דרכי הלכה" על הקיצור שולחן ערוך סי' רז אות ה). ביום העצמאות בבית האבל.
50.14
4. ביום העצמאות וביום ירושלים אין ראוי לשלוח אבל לפני התיבה8עיין ברמ"א (שו"ע יו"ד סי' שעו סע' ד), שנהגו שבשבת וביום טוב אבל אינו עובר לפני התיבה, אף שאין בדבר איסור. ואמנם ה"שיירי כנסת הגדולה" (סי' שצא) פסק שבראש חודש, בחנוכה ובפורים מותר להעלותו עד הלל, אך המנהג אינו כן, אלא בראש חודש בלבד, וברוב הקהילות בחנוכה ובפורים אין שולחים אבל לפני התיבה כלל. אם כן הוא הדין ליום העצמאות וליום ירושלים, שהם ימי שמחה, ואם יעבור אבל לפני התיבה עלול הדבר לגרום לזלזול בימים אלה. ובמקום שנהגו שאבל עובר לפני התיבה גם בחנוכה ובפורים, נראה שאין להחמיר גם ביום העצמאות וביום ירושלים, שלא יהיו חמורים משאר חגים דרבנן., אלא אם הוא הש"צ הקבוע בימים אלה, והציבור מעוניין לשמוע אותו דווקא9אז גם בחגים מותר – הש"ך (שו"ע יו"ד סי' שעו ס"ק יד) בשם מהר"י וייל..
50.15
5. בל"ג בעומר מותר לאבל לעבור לפני התיבה10עיין ב"באר היטב" (סי' תקפא ס"ק ז)..
50.16
ג. 1. ה' באייר נשאר "קצת חג" לעניין אי אמירת תחנון, "צדקתך" והזכרת נשמות11עיין בשו"ת "באהלה של תורה" לרב יעקב אריאל (ב סי' עג עמ' 262 269). לגבי אמירת הלל בברכה, דעת הרב הראשי לשעבר הרב שלמה גורן שבמועד המוקדם אין לקרוא בברכה אלא רק במועד המקורי, אולם שאר הרבנים הראשיים הורו לקרוא במועד המוקדם בלבד, וכך המנהג הפשוט בבתי הכנסת, שנעקרה קריאת ההלל למועד המוקדם., גם אם הוקדם.
50.17
2. יום ירושלים אינו חל לעולם בשבת, וכשחל ביום שישי שנים רבות לא הקדימוהו12כן כתב הרב אריאל (שם), וטעמו הוא כיוון שהטקסים נערכים בלאו הכי ביום חמישי, ואמירת ההלל ביום שישי לא תגרום לחילול שבת.. בשנים האחרונות חל שינוי והחליטו להקדימו כשחל ביום ו' וגם כשחל ביום א'13מסיבות ביטחוניות, ההכנות לטקסים של מוצאי שבת ויום א' חייבו חילול שבת, וכדי למנעו הוחלט להקדים גם יום ירושלים שחל ביום א' ליום ה' שלפניו; ויש קידוש השם בכך שמדינת ישראל פועלת למניעת חילול שבת..
50.18
ד. אם מדובר בסעודת חתונה, כגון שהחופה נערכה בכ"ח באייר לפני השקיעה, מותר להמשיך14באחרונים דנו לגבי שאלה דומה בחתונה בל"ג בעומר הממשיכה בליל ל"ד, ונקטו להיתר, כיוון שכבר התחייבו בשמחה, ומאחר שלגבי החתן והכלה כבר נקבע יום טוב וחלים עליהם ז' ימי המשתה; עיין ב"דעת תורה" למהרש"ם (סי' תצג סעיף א), בשו"ת "אגרות משה" (אבה"ע א סי' צז) ובשו"ת "שאילת שלמה" (א סי' קסז). בסעודה ובשמחה בלילה, ליל כ"ט באייר.
50.19
אם מדובר בסעודת הודיה משפחתית או ציבורית של יום העצמאות או של יום ירושלים, ביום העצמאות מותר15כאן לא שייך היתר של שמחת חתן וכלה, וסעודה ללא מוזיקה מותרת, שכן האיסור בספירה הוא דווקא בריקודים ובמחולות; עיין ב"משנה ברורה" (סי' תצג ס"ק ג) ובשו"ת "במראה הבזק" (ד תשובה נד). להמשיך את הסעודה בלילה, ללא ריקודים ומחולות, ויש אומרים שמותר אף בריקודים ומחולות16לדעת הרב נ"א רבינוביץ, אפשר גם להמשיך את הסעודה, כולל כל גינוני השמחה, כמו שממשיכים סעודה שלישית למוצאי שבת ללא כל הגבלה בימי הספירה. גם מרן הגר"ש ישראלי השתתף בטקס חלוקת פרסי ישראל במוצאי יום העצמאות, אף-על פי שהייתה בו מוזיקה.; ביום ירושלים הדבר תלוי במנהגי ספירת העומר17לנוהגים אבלות עד ל"ג בעומר אין כל בעיה, ולנוהגים גם אחרי – אם מפני שהתחילו בר"ח אייר ואם מפני שנוהגים עד שלושת ימי ההגבלה – אסור. אמנם פשוט שהמתירים [כדלעיל הערה 14] יתירו אף כאן..
51.1
רומא, איטליה, אלול תשס"ג
51.2
נא. נוסח "מסירת המודעה" ברומא בימי הסליחות והרחמים
51.3
שאלה:

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.