← All works

B'Mareh HaBazak Volume IX

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 471 sections

1. 33.2

   כסלו תשע"ב

2. 33.3

   לג. גר כדיין בבית דין לגיור

3. 33.4

   שאלה: בשו"ת במראה הבזק חלק ג סי' פב פסקתם שלכתחילה אין להרשות לגר לשבת כדיין בבית דין לגיור, וכתבתם שם בהערה 3 כי אף שיש לפקפק בדברי החכמת שלמה, שמשמע מדבריו שאפשר "הואיל ולא מצאנו פוסק שמכשיר במפורשות, אין לנו כוח לפסוק נגד המשתמע מדברי החכמת שלמה".

4. 33.5

   ראיתי שישנם פוסקים שפסקו בפירוש להתיר לגר לשמש בבית הדין לגיור, וראו בשו"ת בית מרדכי (חלק א סי' פ), וכן פסק הרב משה שטינברג בספרו חוקת הגר, וציין שכך פסק בשו"ת שארית ישראל (יו"ד סי' כב). כן כתב גם הרב גדליה פלדר בנחלת צבי (חלק א עמ' 226). וראיתי שציינו שכן מובא במענה אליהו לאדר"ת (סי' פא).

5. 33.6

   לאור הנ"ל ברצוני לשאול אם פסק ההלכה שכתבתם משתנה בהתאם, ויש להתיר לכתחילה לגר לשבת בבית דין לגיור?

6. 33.7

   תשובה: אכן, גר1כדי להבהיר את השינוי בפסיקה בין הכתוב בשו"ת במראה הבזק חלק ג לבין מה שאנחנו פוסקים כאן נקדים ונרחיב את הנושא: במשנה בנידה (ו, ד) אמרו: "כל הראוי לדון דיני נפשות – ראוי לדון דיני ממונות, ויש שראוי לדון דיני ממונות ואינו ראוי לדון דיני נפשות". ובגמרא (מט ע"ב) אמרו: "כל, לאתויי מאי, אמר רב יהודה: לאתויי גר". הרי שגר כשר לדון, ולכאורה אפילו לדון ישראל, כיוון שהמשנה לא מיעטה וכללה את כולם. ואילו בגמרא ביבמות (קב ע"א) כתוב: "גר דן את חבירו דבר תורה, שנאמר: 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, מקרב אחיך תשים עליך מלך', עליך הוא דבעינן מקרב אחיך, אבל גר דן את חבירו גר, ואם היתה אמו מישראל – דן אפילו ישראל". בראשונים נאמרו כמה תירוצים לסתירה. דעת רש"י היא שגר יכול לדון אפילו ישראל בדיני ממונות, וכפשט הגמרא בנידה, ואילו הגמרא ביבמות, שקבעה שגר אינו יכול לדון ישראל, מדברת בדיני נפשות. תוספות בסנהדרין (לו ע"ב ד"ה חדא) מתרצים שכוונת הגמרא בנדה רק שגר יכול לדון גר אחר, ואילו ביבמות באו למעט שאינו יכול לדון ישראל. ובתוספות ישנים (על הגליון מסכת יבמות מה ע"ב אות א) כתבו שיש חילוק בין כפייה לבין רצון. כלומר, כשריבו גר לדון, זה רק אם בעלי הדין קיבלו אותו עליהם כדיין, ואז גר יכול לדון אפילו ישראל, ואילו בכפייה אינו יכול לדון ישראל, אלא רק גר אחר, כדברי הגמרא ביבמות. הסברה לחילוק זה ברורה, משום שהמקור לכך שגר אינו יכול לדון הוא הפסוק "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך", והיינו ענייני שררה, וזה שייך דווקא כאשר דן בכפייה. וכן מבואר בתוספות ביבמות קא ע"ב ד"ה ואנא. עיינו לעיל בתשובה לא בהערה 1 הרחבה נוספת. יכול להיות דיין בבית דין לגיור2בחכמת שלמה (יו"ד רסח סעיף ג) כתב כי השאלה אם גר יכול לשמש כדיין בבית דין לגיור תלויה במחלוקת רש"י ותוספות ביבמות קב ע"א. בשו"ת במראה הבזק (חלק ג סי' פב) ביארנו שהוא מדמה גירות לדיני נפשות, הואיל ולגירות יכולות להיות השלכות של דיני נפשות. על כן, לרש"י, הסובר שגר יכול לדון גר אחר אפילו בדיני נפשות, הוא הדין שיכול להיות דיין בגירות. לתוספות, שאף בדיני ממונות גר לא יכול לדון בכפייה, ממילא הוא לא יוכל לשמש דיין בבית דין לגיור. על פי זה הסקנו בשו"ת במראה הבזק (שם) שכיוון שהחכמת שלמה הוא הפוסק היחיד שעסק בפירוש בשאלה זו, הרי שקשה להקל כנגדו. ומאחר שהלכה כדעת תוספות, הרי שדיין גר לא יוכל להיות דיין בבית דין לגיור כמו שאינו יכול להיות דיין בדיני נפשות. אמנם בהערות שם הוספנו שפשוט יותר לדמות גירות לממון ולא לנפשות, ולכן יש להקל בשעת הצורך. אבל המעיין בתשובה של בעל חכמת שלמה עצמו (שו"ת טוב טעם ודעת, כרך ו [מהד' תשס"ג], יו"ד, מהדורא רביעא חלק שני, סי' רסח, עמ' תקצה, מ"כת"י על אה"ע מהדורא ה") יראה שהוא לא דימה גירות ישירות לדיני נפשות. ואלו דבריו שם: "הנה הן אמת לדעת רש"י יבמות קב דגר דן את חברו גר הוי אפילו לדיני נפשות, פשיטא דיכול לקבל גרים גם כן, אך לדעת התוספות החולקים שם וסבירא ליה דדיני נפשות אינו יכול לדון, ובעל כרחנו היכי דבעינן מומחים לא מהני גר אפילו לחברו הגר, ואם כן הרי תוספות ביבמות [מו ע"ב] כתבו דגרות דומה לגזלות וחבלות דבעינן דוקא ג' ומומחים, ומה שמקבלים גרים בזמן הזה הוי רק מכח שליחותייהו דקמאי עבדינן, ואם כן יש לומר היינו רק ישראלים הראויים להיות מומחים, אז הוי שליחותייהו דקמאי, דהוי 'אתם גם אתם לרבות שלוחכם', דהוי דומיא דאתם. אבל גר דאינו ראוי להיות מומחה וסמוך היכי דבעינן סמיכה יש לומר דאינו בר שליחות כיון דאינו דומיא דקמאי ... גם יש לומר כיון דכתיב 'משפט אחד יהיה לכם ולגר', ומזה למדו דבעינן ג' הראוי לדין, אם כן הוקשו זה לזה והראוי לכם ראוי לגר, ושאינו ראוי לכם אינו ראוי לגר. ולכך לדעת התוספות נראה דגר אסור לקבל גרים". כדי להבין דרכו של החכמת שלמה יש להקדים את דברי קצות החושן (סי' ז ס"ק א): "...בפרק מצות חליצה (יבמות דף קב) [ע"א]: אמר רבא גר דן את חבירו דבר תורה שנאמר: (דברים יז, טו) 'שום תשים עליך מלך מקרב אחיך', עליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו הגר... ומשמע דבאמו מישראל יכול לדון דבר תורה, דהא רבא התחיל בזה דיכול לדון דבר תורה, ועוד דהא קראי דריש, ואם כן היכי משכחת דבר תורה, דהא רבא סבירא ליה בפרק קמא דסנהדרין (ג ע"א) דמן התורה בעינן סמוכין אפילו בהודאות והלואות. וכיון דלדיני נפשות ודאי בעינן אביו ואמו מישראל, ומבואר ברמב"ם פרק ד מהלכות סנהדרין (ח-י) דאין סומכין עד שיהיה ראוי לכל הדברים, וזה לשונו: 'ויש להם למנות כל מי שירצו לדברים יחידים, והוא שיהיה ראוי לכל הדברים, כיצד? חכם מופלא שראוי להורות לכל התורה כולה יש לבית דין לסמוך אותו וליתן לו רשות לדון ולא להורות באיסור והיתר וכו', חכם מופלא שהוא סומא בעינו אחת אף על פי שהוא ראוי לדיני ממונות אין סומכין אותו לדיני ממונות מפני שאינו ראוי לכל הדברים וכן כיוצא בזה', והוא מהירושלמי פרק קמא דחגיגה (הלכה ח), ואם כן היכי משכחת דבר תורה? וכן אפילו חבירו הגר היכי דן מן התורה הא אינו סמוך, ונהי דבחבירו הגר אינו צריך מקרב אחיך, אבל דין סמוכין לא חלקה התורה בין אזרח לגר. על כן צריך לומר דמיירי רבא בלי כפייה, ומשום הכי דן דבר תורה, דלא בעי סמוך אלא בעל כרחן, ובלי כפייה לא בעינן סמוכין, ואפילו הכי לישראל אסור משום דכתיב מקרב אחיך תשים עליך מלך, וכמו שפירש רש"י, דיין". הקצות החושן הקשה: מהגמרא ביבמות משמע שגר יכול לדון את חברו מן התורה, אבל קשה, שהרי גם לדיני ממונות צריך סמוך מן התורה, ואחד התנאים להיות סמוך הוא להיות ראוי לדון בכל התורה, אפילו לדיני נפשות. ואם נאמר שגר דן את חברו מן התורה, הרי שגם לזה צריך להיות סמוך מן התורה, אבל איך יהיה סמוך אם אינו ראוי לדון בכל דיני התורה? קושיה זו הביאה את בעל קצות החושן לנטות לשיטה שגם את חברו הגר יכול לדון רק מכוח קבלה. אף החכמת שלמה סבר כדברי בעל קצות החושן, שגר לא יכול להיות דיין כיוון שהוא לא יכול להיות סמוך, ולכן רק לשיטת רש"י, הסובר שגר יכול להיות לדון את חברו בדיני נפשות, יכול להיות דיין בבית דין לגיור. לעומת זאת, לשיטת תוספות, שגר לא יכול לדון כלל דיני נפשות, הרי שאינו יכול להיות סמוך ולהיות דיין לדבר מן הדברים. על דברי החכמת שלמה יש להעיר כמה הערות: ראשית, ההנחה שמי שאינו יכול לדון דיני נפשות, אינו יכול לדון כלל, אינה מוסכמת. שהרי בשו"ת דברי יציב (חו"מ סי' ב אות ה) כתב: "ואולי יש לומר עוד דמה שאמר הרמב"ם דבעינן ראוי לכל הדברים, היינו לכתחלה, ובדיעבד שפיר מהני סמיכה לדבר אחד אף שאינו ראוי לכל הדברים. ואתי שפיר קבלת גרים מן התורה, דלענין הא סמוכין אנן בשליחותייהו ודו"ק". וכן כתב בטבעות החושן (על קצות החושן שם ד"ה ובאמת). יתרה מכך כתב הרב חיים דוד הלוי בספר דבר המשפט (להלכות סנהדרין ד ח-י, אות ב עמ' 174–175) שדין זה אינו אלא לכתחילה, כאשר ישנם דיינים הראויים לדון אף בדיני נפשות. ועיין עוד בדברי מורינו הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' ג, במיוחד אות ד). אמנם במנחת חינוך (מצוה תצא אות ט) דחה סברא זו, ולדעתו אין לחלק בין לכתחילה לבין בדיעבד. שנית, דברי החכמת שלמה מבוססים על ההנחה שדיין בבית דין לגיור צריך להיות סמוך, וגם היום שאין סמוכים ו"שליחותייהו קעבדינן" ניתן למנות מי שאינו סמוך רק אם הוא על כל פנים ראוי להיסמך, ולכן, גר שאינו ראוי לדון דיני נפשות לפי תוספות, אינו יכול להיות דיין בבית דין לגיור. ואכן תוספות ביבמות (מז ע"א ד"ה משפט) הקשו איך אפשר לגייר היום שאין סמוכים? ותירצו "דשליחותייהו קעבדינן". וכן תירצו עוד ראשונים. אולם ראשונים אחרים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, נמוקי יוסף ביבמות שם וכן תוספות בקידושין סב ע"ב ד"ה גר בשם ר' נתנאל) נקטו שלגיור לא צריך סמוכים מן התורה. ובהעמק שאלה (סי' נח אות ג) כתב יותר מזה, שלשיטת הרי"ף והרמב"ם, שפסקו שמן התורה בדיני ממונות כשר אפילו דיין הדיוט אחד, וכרב אחא, כן הדין בגירות. לפי זה, יש לומר שאין לפסול גר מלכהן בבית דין לגיור, אף שהוא אינו יכול להיות סמוך. שלישית, אף אם נאמר שדווקא סמוכים יכולים לגייר, הרי שיש לומר שבזמן הזה, שאין סמוכים ו"שליחותייהו קעבדינן", לא צריך אפילו מי שראוי להיות סמוך. כל דברי קצות החושן לענין גר נאמרו לגבי שיטת רבא שהתייחס למצב של עיקר הדין, וסובר שמצד אחד מן התורה זקוקים בהודאות והלוואות לשלושה מומחים, אבל מצד שני גר דן את חברו דבר תורה. אכן, הלכה למעשה, היום שדנים מכח 'שליחותייהו' אין הכרח שצריך להיות 'ראוי להיסמך'. כך נוקט קצות החושן בפירוש לגבי סומא (סימן ז ס"ק ב), שאף שהוא אינו ראוי להיות סמוך, משום שיש בו מום, הרי שבזמן הזה 'שליחותייהו קעבדינן', ולא צריך להיות ראוי לכל התורה, ורק משום היקש של 'ריבים לנגעים' הוא פסול אף בזמן הזה. ולפי זה, דברי החכמת שלמה, שהצריך ראויים לכל התורה גם היום שדנים מכח שליחותייהו, אינם מוכרחים. עוד יש לציין לדברי שו"ת מוהר"ש מוהליבר (חו"מ סי' ט, על שולחן ערוך ז, א) וכן בדברות משה (קידושין, הערה קיד, עמ' רעג) שכתבו שסומכים את הגרים שראויים לסמיכה אף שאינם ראויים לכל התורה, שהרי גר דן את חברו דבר תורה והוא אף לדיני גזלות וחבלות המצריכים מומחים. נציע להלן הבנה אחרת בפסול הגר מלדון: נראה שיסוד קושייתם של חכמת שלמה וקצות החושן נובע מההבנה שגר פסול מלדון ופסולו הוא כפסול הגוף, וזה הביא את בעל קצות החושן לדחוק ולומר שאפילו בדיני ממונות גר יכול לדון את חברו רק אם קיבלו עליהם. אמנם מהגמרא ביבמות יש לומר שהפסול לגר לדון הוא רק מניעה מלשמש בתפקיד שיש בו שררה, ודיין הוא תפקיד שיש בו שררה. אכן, גר יכול לדון חברו משום שאז אין בעיית שררה, מפני שהמניעה למנות גר לשררה הוא רק כלפי ישראל. נמצא שגם לפי רש"י וגם לפי תוספות גר יכול לדון את חברו הגר כיוון שכאשר המניעה מלדון בנפשות אינה מניעה עצמית, לא צריך את התנאי של ראוי לדון לכל התורה. וכן נראה מדברי נתיבות המשפט (סי' ז ס"ק א) המיישב את קושיית קצות החושן, שבאמת רבא דיבר בימינו, ש'שליחותייהו קעבדינן', ומכל מקום אין איסור עצמי על הגר לדון, אלא ישנה רק בעיית שררה, ובעצם היותו דיין שדן את ישראל עובר איסור מן התורה של שררה. לעומת זאת, בגר הדן את חברו הגר אמרו בגמרא ביבמות שאין איסור שררה, שנאמר "שום תשים עליך" ולא על גרים, וממילא מותר מן התורה. גם בעל האורים ותומים (אורים סי' ז ס"ק א) הולך בשיטה זו. הוא מביא את הסברו של הרא"ש (סנהדרין פרק ד סי' י) שכאשר הגמרא בסנהדרין (לו ע"א) הסבירה שדברי המשנה ש"הכל כשרים לדון" באים לרבות גר להיות כשר לדון דיני ממונות, מדובר דווקא בלי כפייה. אבל באורים הקשה על זה, שכיוון שעל ידי קיבלו עלייהו מותר לגר לדון אפילו ישראל, והרי לפי שיטתו (בסי' ה) די בהליכה לפני הדיין כדי שייחשב שקיבל את הדיין עליו, אם כן מה החידוש של המשנה? והרי בכל הפסול לדון מועיל קיבלו עלייהו (וכפי המפורש בשולחן ערוך חו"מ סי' כב)? האורים תירץ: "וצריך לומר דמכל מקום קודם גמר דין יכול לחזור בו, מה שאין כן בגר דכשר בעצמותו רק דאין לו כפייה על ישראל, ואם קיבלוהו מעצמו תו לא יכול לחזור אפילו קודם גמר דין". לכאורה יש לבאר דבריו כפי שהסברנו, שהגר אינו פסול לדון מצד פסולי הדיינות, אלא יש לו פסול חיצוני של 'שררה'. ולכן מחדש האורים שקבלת גר לדון שונה מהותית מקבלת שאר פסולי הדיינות. שהרי בגר, הקבלה מבטלת את הגדרת השררה, וכיוון שקיבל עליו בתחילת הדין את הגר לדיין, שוב אינו יכול לחזור בו, שהרי הגר כעת נהפך לדיין לכל דבר ואין חשש של 'שררה'. על פי הביאור הזה עולה שאין בעיה לגר להיות דיין בבית דין של גיור, משום שכלפי גר חברו אין בעיה של שררה. ואכן כפי מה שכתוב בשאלה, מצאנו רבים מהפוסקים שהקלו לגר להיות דיין בבית דין לגיור, עיין שו"ת בית מרדכי (לרב מרדכי פוגלמן, חלק א סי' פ) ושו"ת שארית ישראל (לרב י"ז מינצברג, יו"ד סי' כב) וכן כתב בספר חוקת הגר (עמ' לג) וכן כתב האדר"ת (שו"ת מענה אליהו סי' פח) ש"ברור שיכולים" גרים להיות דיינים בבית דין לגיור לפי השיטות שגר דן ישראל שלא בכפייה (אמנם מודה שלהגהות מרדכי, הסובר שגר דן רק חברו הגר שלא בכפייה, יש לומר שלא יוכל להיות דיין לגיור). ועוד עיין בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' פ) בשם הרב שלמה זלמן בהר"ן (ומכתבו מופיע באבני קודש סי' מט). לאור ביאור זה של האורים והנתיבות יש לבאר את מחלוקתם של רש"י ותוספות המובאת לעיל. לרש"י, גר כשר לדון חברו הגר אפילו לנפשות, ונפסל רק לדון ישראל. ואילו לתוספות, לדיני נפשות הגר פסול לדון אפילו את חברו, והוא כשר לדון בדיני ממונות רק ב'קיבלו עלייהו'. אפשר לומר שלרש"י גר יכול לדון דיני ממונות משום שתפקיד בית דין לממונות הוא רק לברר את דין התורה, אבל החיוב עצמו כבר חל משעת ההיזק או משעת ההלוואה, ואין בזה משום שררה. לעומת זאת, בדיני נפשות, בית הדין יוצר את החיוב, ולכן גר לא יכול לדון ישראל בדיני נפשות. אבל תוספות סוברים שעצם ההתמנות להיות חבר בית הדין זה עצמו נחשב שררה, ולכן אפילו לממונות אינו יכול להיות דיין, אלא אם קיבלו אותו, שאז אין שררה. אבל אף לתוספות גר יכול לדון את חברו הגר ואפילו בעל כורחו, שהרי איסור השררה הוא רק כלפי ישראל ולא כלפי הגר. אמנם, לפי זה צ"ע מדוע גר אינו רשאי לדון את חברו הגר בדיני נפשות לפי שיטת תוספות. ואולי אפשר ליישב שבאמת לדעת תוספות מעיקר הדין היה יכול לדון חברו גם בדיני נפשות, ואין איסור שררה, אלא שלהיכלל בכלל סנהדרין קטנה הדנה בדיני נפשות זו שררה, וזוהי כוונת המשנה שאינו יכול להיות בסנהדרין. נמצא שלתוספות ישנו הבדל גדול בין בית דין בדיני ממונות, שאין עצם המינוי אליו נחשב שררה (אלא אם דן את ישראל בעל כורחו), ובין סנהדרין הדנה דיני נפשות, שעצם המינוי לה נחשב שררה. יש לציין שיש שפקפקו בהיתר להיות דיין בבית דין המגייר מטעמים אחרים. הגרי"ש אלישיב (מובא בספר הערות למסכת קידושין עו ע"ב, ד"ה כל משימות) סבר ש"אכן נראה דלענין לגייר את הגרים [שצריך בפני שלושה] אז פסול דיין שהוא גר, ומשום דעצם קבלת הגרים זה נחשב שדן את ישראל, דזהו נדון להכניס גרים אל קהל ה', ונחשב שדן בזה את כללות קהל ה', וזה נחשב שדן את ישראל. כן נראה פשוט בסברא (ושאלתי את רבינו אם זה מעכב את הגירות כשאחד הדיינים הוא גר, ואמר רבינו שלדעתו זה לעיכובא)". נראה שהבין שלמעשה אין הגר עומד לדין בפני הבית דין של הגיור, אלא כביכול כל כלל ישראל עומדים לפני בית הדין, והבית דין דן את כלל ישראל אם לצרף אליהם את פלוני הגר, ולזה ודאי נחשב שררה. יש להעיר שבפסקי דין רבניים (דיני ממונות ובירור יוחסין, חלק ז עמ' תיז-תיח) מוזכר שהגרי"ש אלישיב הסתפק בזה להלכה ולמעשה. נוסיף כי בספר שלמי שמואל (לרב שמואל ליב יאלוב, סי' מה עמ' קלו) כתב בהסבר דברי רש"י בקידושין (סב ע"ב ד"ה צריך שלשה) "שגירות איננו דין של גר, אלא דין של ישראל, שאנחנו עם ישראל דנים על הגברא של הגר אם הוא ראוי להיות מקובל אצלינו, וזה איננו דיני נפשות ולא דיני ממונות, אלא דין משפט ישראל, ועל כן נצרך דוקא ישראלים ולא לגרים". והסביר את דבריו בספר גינת אגוז (לרב צבי שכטר, סי' לה אות ה) ש"כאן הבית דין נצרך לגרות אינם חשובים כדנים על הגר, אלא כאילו דנים עבור כלל ישראל אם מן הראוי ומן הנכון לקבל את הנכרי הזה כגר". ועיין עוד בדברי הרב שניאור קוטלר (שיח ערב על מסכת סנהדרין, סי' ג אות ה). ומכל מקום נראה שאין הכרח לזה, ויש לומר שאף שהם נבחרים לייצג את עם ישראל וכשלוחיו אין זה נחשב שררה, ועיקר שררתם הוא על המתגייר עצמו. זאת ועוד, הרב שכטר כתב שיש לומר שבית דין לגיור אינו מייצג את עם ישראל, אלא מייצג את השכינה, וכדעת הבית הלוי (פרשת לך לך) המובא בדבריו. וגם יש לומר שבית דין לגיור אינם דנים ופוסקים, ותפקידם אינו אלא לקיים דבר, ולפי הגדרה זו נראה שאין לגר איסור לדון בבית דין לגיור. וראה עוד בהרחבה במאמרו של הרב יצחק רונס, צירוף גר כדיין בבית דין לגיור (אבני משפט יד). לסיכום: האחרונים נחלקו אם גר יכול לכהן בבית דין לגיור. בעל החכמת שלמה פסל משום שהוא אינו ראוי להיות סמוך, ואילו אחרונים אחרים פסלו משום שהוא נחשב כדן את ישראל. לעומת זאת, אחרונים אחרים הכשירו משום שסוברים שאין צורך שיהיה ראוי להיות סמוך, וכלל לא ברור שבית דין לגיור נחשב כבית דין הדן את הישראל. ולמעשה מכיוון שרבו הפוסקים המכשירים גר להיות דיין בבית דין לגיור, וטעמיהם של הפסולים אינם מוכרחים, כתבנו שגר יכול להיות דיין בבית דין לגיור..

7. 34.1

   ניו יורק, ארצות הברית

8. 34.2

   מנחם אב תשע"א

9. 34.3

   לד. מסירת מזוזה לגוי כדי שיקבע אותה על פתח ביתו

10. 34.4

    שאלה: האם מותר למסור מזוזה לגוי כדי שהוא יקבע אותה על פתח ביתו?

11. 34.5

    תשובה: אסור לתת מזוזה לגוי עובד עבודה זרה1רמ"א (יו"ד רצא, ב). הטעם הוא מחשש שמא יזלזל הגוי בכבודה של המזוזה או שימסור אותה לאחר שיזלזל בה. עיינו גם בפתחי תשובה (שם ס"ק י)., ויש אומרים שלכל גוי2בירושלמי (פאה א, א) מסופר שרבי שלח מזוזה לגוי, וביאר בשו"ת באר שבע (סי' לו) שני פירושים כיצד התיר רבי: א. רבי חשב שהגוי יתגייר. ב. הגוי ההוא לא היה עובד עבודה זרה. לפי הפירוש השני מותר לתת מזוזה לגוי שאינו עובד עבודה זרה., כדי שהוא יקבע אותה על פתח ביתו, אלא אם יש חשש לאיבה3רמ"א הנ"ל., או שסירובו יגרום לפגיעה בפרנסתו4אגרות משה (יו"ד חלק א סי' קפד)..

12. 35.1

    ציריך, שוויץ

13. 35.2

    סיוון תשע"ב

14. 35.3

    לה. חדרים החייבים במזוזה ומקום קביעתה בהם

15. 35.4

    שאלה: בדירתנו החדשה ישנם כמה מקומות אשר מעוררים שאלות בנושא מזוזה: חדר ארונות, חדר כביסה קטן (שהוא בעצם ארון), מרפסת למכונת החימום, מרפסת גדולה יותר ומחסן בקומת חניון הבניין.

16. 35.5

    האם יש לנהוג לחומרה ולקבוע מזוזות בכל המקומות הללו, או שיש לומר שמזוזה נדרשת רק אם יש ארבע על ארבע אמות, ועלינו למדוד כל מקום לגופו? אם אכן יש לקבוע מזוזות במקומות הללו, האם נוהגים לשימה בצד ימין של הכניסה למקומות הללו, או בצד ימין של היציאה מהמקומות הללו (כלומר, בכניסה לחדר הגדול יותר)?

17. 35.6

    תשובה: א. כל חדר מגורים ששטחו ארבע על ארבע אמות חייב במזוזה1ראה בשולחן ערוך יו"ד (סי' רפו) כל פרטי הדינים הנוגעים להגדרת חדר כחדר מגורים לענין חיובו במזוזה..

18. 35.7

    ב. חדר שאין בו ארבע אמות2הפוסקים נחלקו בשיעור אמה, והיא בין 58-48 ס"מ. ולכן אם יש ריבוע של 2.32 מטר על 2.32 מטר – יש לקבוע מזוזה ולברך עליה, ואם יש פחות מזה אבל יש ריבוע של 1.92 מטר על 1.92 מטר יש לקבוע בלי ברכה או לברך קודם על מזוזה אחרת ולכוון גם על זו. וראה במשנה ברורה (סי' רעא ס"ק סח) ובביאור הלכה (שם ד"ה של רביעית) המביא את דעות הפוסקים בדין זה. על ארבע אמות – פטור ממזוזה3סוכה (ג ע"א) שולחן ערוך (יו"ד רפו, יג).. יש אומרים שאם החדר פתוח לחדר שיש בו ארבע אמות על ארבע אמות, יש לקבוע מזוזה בפתח ביניהם בצד ימין של הנכנס לחדר הגדול4דעת ר' עקיבא איגר (על שולחן ערוך יו"ד רפו, יג) והחזון איש (יו"ד סי' קסח אותיות ד-ו). וראה לקמן הערה 5..

19. 35.8

    ג. במרפסת יש לקבוע את המזוזה בצד ימין של הנכנס מהבית אל המרפסת, ויש אומרים בצד ימין של הנכנס מהמרפסת אל הבית. אין לברך על קביעת מזוזה זאת5כתב הרי"ף בהלכות מזוזה (הלכות קטנות ו ע"א) "תנו רבנן: 'בשעריך', אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן – כולן חייבין במזוזה. יכול אף אני מרבה בית שער אכסדרה ומרפסת? תלמוד לומר: 'בית', מה בית מיוחד לדירה – אף כל שהוא מיוחד לדירה, יצאו אלו שאינן מיוחדין לדירה. יכול שאני מרבה אף בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה? תלמוד לומר: 'בית', מה בית עשוי לכבוד – אף כל שהוא עשוי לכבוד, יצאו אלו שאינם עשויין לכבוד. יכול שאני מרבה אף הר הבית הלשכות והעזרות? תלמוד לומר: 'בית', מה בית שהוא חול – אף כל שהוא חול, יצאו אלו שהן קדש. ואי קשיא לך הא דתניא בית שער אכסדרה ומרפסת חייבות במזוזה – התם בשבתים פתוחין לתוכן". הרי"ף עומד על סתירה לכאורה בין שתי סוגיות בגמרא: הראשונה היא ביומא (יא ע"א), שם כתוב שבית שער, אכסדרה ומרפסת פטורים ממזוזה, והשנייה היא במנחות (לג ע"ב), שם כתוב שהם חייבים במזוזה. תירץ הרי"ף: אם בתים פתוחים לתוכן – הן חייבות במזוזה, אבל אם אין בית הצמוד למרפסת או לגינה – הן פטורות ממזוזה. וכן כתב הרמב"ם (הלכות מזוזה ו, ז). לעומתם, התוספות (יומא שם ד"ה יכול) ורש"י (סוכה ח ע"ב ד"ה תיהוי) פירשו שמדאורייתא בית שער, אכסדרה ומרפסת פטורים תמיד ממזוזה, ואילו מדרבנן הם חייבים. הרא"ש בהלכות מזוזה (סי' טו) מביא את תירוצו של הרי"ף ואת תירוצו של ר"י בתוספות. הטור (יו"ד סי' רפו) הסביר את דעת הרי"ף: "ובית שער והגינה פטורין ואם בית פתוח לאחד מאלו חייב אף במקום שנכנסין לו מרשות הרבים חוץ מהמקום שנכנסין לו מהבית". משמע שהוא הבין שחידושו של הרי"ף הוא שאם נכנסים מהרחוב לבית דרך הגינה או המרפסת אין לשים מזוזה רק בפתח הבית אלא גם בפתח החצר המוביל אליו. לפי דבריו, אין לכלול בדברי הרי"ף והרמב"ם חיוב מזוזה בחצר או מרפסת שאין להם פתח לרשות הרבים אשר דרכו ניתן להיכנס לבית. כך פירשו בדברי הרמב"ם גם הבית מאיר (יו"ד סי' רפט) והחזון איש (שם). ראיה לפירושם ניתן למצוא בהמשך דברי הרמב"ם (שם, ח) "לפיכך אחד שערי חצרות ואחד שערי מבואות ואחד שערי מדינות ועיירות הכל חייבים במזוזה, שהרי הבתים החייבין במזוזה פתוחין לתוכן, אפילו עשרה בתים זה פתוח לזה וזה פתוח לזה הואיל והפנימי חייב במזוזה כולן חייבין, ומפני זה אמרו: שער הפתוח מן הגינה לחצר חייב במזוזה". משמע שהסיבה לנתינת המזוזה בשערי המדינות והמבואות היא שהם מובילים אל הבית, ולכן נחשבים שערים אלו כשערי הבית, אבל אין חובה לשים מזוזה בפתח של חצר אשר לא נכנסים דרכו מרשות הרבים לבית. אולם ניתן להסביר בדרך אחרת את דברי הרי"ף והרמב"ם. שבכל מקרה שבו הבית פתוח אל המרפסת – המרפסת חייבת במזוזה, כי מעתה השימוש בה הוא שימוש של בית דירה. שהרי חלק מענייני הבית נעשים במרפסת או בחצר הפתוחה אליו, ובכלל זה גם שער או חצר שכל תפקידם הוא להוביל אל הבית נחשבים תשמיש של הבית, ולכן גם הם חייבים במזוזה. ואם כן, כל גינה או מרפסת שבית פתוח אליהן – חייבת במזוזה. וכן פשט לשון הרי"ף, שלא חילק בין סוגי המרפסות הפתוחות לבית, וכן משמע מהלכה ז בדברי הרמב"ם. וכפירוש הזה כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק א סי' קפא). לדעת הרא"ש (הלכות מזוזה סי' יא), כל מרפסת שמשתמשים בה לחלק מתשמישי הבית חייבת במזוזה, אף אם אין לה תקרה. ואף שבית בלא תקרה פטור ממזוזה, זה משום שאין דרכו של בית בכך, אולם מרפסת או חצר שדרכה בכך – חייבת במזוזה כאשר היא משמשת לתשמישי הבית. אם כן, לדעת הרא"ש, וכן לדעת הרי"ף והרמב"ם על פי הפירוש השני, יש לקבוע מזוזה מצד ימין של הנכנס מהבית למרפסת, כי המרפסת היא מקום החייב במזוזה. וכן כתב הט"ז (יו"ד סי' רפט ס"ק ד) בשם המהרי"ל (סי' צד). הבית מאיר (שם) חולק על דברי המהרי"ל, ופוסק שיש לקבוע את המזוזה לימין הנכנס מהחצר או המרפסת אל הבית, משום שבכל מקרה שבו יש חדר עיקרי וחדר הטפל אליו אנו קובעים את המזוזה תמיד כדרך הכניסה מהחדר הטפל אל העיקרי. מקורו הוא בדברי המרדכי (הלכות קטנות סי' תתקסא, ח ע"א): "ואומר ר"י דוקא בין גברי לנשי, ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרשות הרבים, אבל מבית לחדר או לעלייה, שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם – לא אזלינן בתר היכר ציר, אלא יניחנו בחדר דלצורכו הוא עשוי". ופירש הבית מאיר שכוונת המרדכי היא כי תמיד קובעים את המזוזה על פי הכניסה לחדר העיקרי. נמצא שהמרדכי חולק על דברי המהרי"ל, וכתב הבית מאיר שיש לפסוק כמרדכי. לעומתו, הבית מאיר שם מביא את דברי הגאון מליסא בשם תשובה ששלח לו אב"ד דק"ק גלוגא, ושם הסביר שכוונת המרדכי היא שצריך להחליט מה עיקר תשמישו של הפתח, ואם מטרת הפתח היא בשביל החדר הפנימי, כי אי אפשר להיכנס לחדר הפנימי אלא מהחדר החיצון – אז יש לקבוע את המזוזה לימין הנכנס לחדר הפנימי, כי זה עיקר תשמישו וקביעתו של הפתח. ואם כן, דברי המרדכי מסכימים לדעת המהרי"ל, שיש לקבוע את המזוזה לימין הנכנס לחצר או למרפסת שאין לה פתח לרשות הרבים אלא אפשר להיכנס אליה רק מהבית. וכתב הגאון מליסא שהוא עשה למעשה כדעת המהרי"ל על פי תשובת אב"ד דק"ק גלוגא, אף שיש להשיב על דבריו. וראה בספר חובת הדר (פרק ח הערה ו). גם החזון איש (שם) חלק על פסק המהרי"ל, וטעמו הוא משום שיש לפסוק להלכה כדעת הרמב"ם, שכן פסק השולחן ערוך (יו"ד רפו, ז) וכן דעת רוב הראשונים. ואם כן, המרפסת מצד עצמה אינה חייבת במזוזה. לכן יש לקבוע מזוזה לימין הנכנס מהמרפסת לבית, על פי דברי ר' עקיבא איגר (על שולחן ערוך יו"ד רפו, יג) שכתב שאף שחדר הקטן מארבע אמות על ארבע אמות פטור ממזוזה – יש לקבוע מזוזה בכניסה ממנו חזרה אל הבית, משום שחדר הפטור ממזוזה נחשב כשוק, וממילא בפתח ממנו אל הבית יש לקבוע מזוזה כמו בפתח הבית הפונה לרשות הרבים. כדברי ר' עקיבא איגר נמצא גם בשלטי גיבורים (הלכות קטנות ו ע"ב אות ב לשון ריא"ז). אולם על חידושו של ר' עקיבא איגר חלק באגרות משה (שם), משום שאף שהחדר הקטן פטור ממזוזה – אין לראות בפתח שבינו לבין הבית כניסה אל הבית, שהרי אי אפשר להיכנס משם לבית, אלא רק לצאת מהבית אל החדר, ומכיוון שהפתח אינו משמש כניסה לבית – יש לפטור אותו ממזוזה מכל צדדיו. על כן בשו"ת יחוה דעת (חלק ד סי' נא) מביא שהיו פוסקים שפטרו את פתח המרפסת ממזוזה כי המרפסת אינה חייבת במזוזה כדעת הרמב"ם על פי פירוש הטור, וכן פסק השולחן ערוך, וכן אין לשים מזוזה בכניסה מהמרפסת לבית, כי אין דרך כניסה משם אל הבית. ולהלכה כתב שמעיקר הדין פטור, והמחמיר יניח מזוזה כדעת המהרי"ל, לימין הנכנס למרפסת, אך בלא ברכה, משום החשש לדעת הרמב"ם. בשו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' קסב) פסק בשם רוב הפוסקים שמעיקר הדין יש להניח לימין הנכנס למרפסת. ובשו"ת שבט הלוי (חלק ג סי' קנ) פסק כדעת החזון איש. ובשו"ת בנין ציון (סי' צט) פסק בנדון הקרוב לדידן שיש לקבוע שתי מזוזות בשני צדי הפתח, אולם בחלקת יעקב (שם) כתב שאין לעשות כן משום חשש 'בל תוסיף'. וכן כתב בשבט הלוי (שם), שלא נראה לו לנכון להכריע בדרך זאת. על כן למעשה, משום דעת הרא"ש והפירוש השני בדעת הרמב"ם הבאנו כדעה ראשונה את דעת הט"ז והמהרי"ל. ועוד שלהסבר החזון איש אפשר שיש לפטור את הפתח ממזוזה בכל צדדיו. לענין ברכה יש לקבוע את המזוזה עם שאר מזוזות הבית, כדי שלא יהיה צורך לברך דווקא עליה. עוד כתב החזון איש שאם מסיבות מסוימות המרפסת אינה משמשת לאחד משימושי הבית, כגון: אכילה, לינה או שטיחת פירות, אלא רק לאוויר בעלמא – לכל הדעות אין לראות במרפסת מקום החייב במזוזה, ולכן אין לקבוע את המזוזה לימין הנכנס למרפסת. ודבריו הם כדעת הרא"ש דלעיל. אם שטח המרפסת קטן מארבע אמות על ארבע אמות, לדעת ר' עקיבא איגר יש לקבוע את המזוזה לימין הנכנס מהמרפסת לבית, ולחולקים עליו אין צורך בקביעת מזוזה לפתח זה. וראה הערות 2 ו-6..

20. 35.9

    ד. הפוסקים נחלקו אם חדר שיש בו שטח של ט"ז אמות מרובעות אך אין בתוכו ריבוע של ארבע אמות על ארבע אמות חייב במזוזה, ולמעשה נראה להקל6דעת הרא"ש (הלכות מזוזה סי' טז) היא שאין חיוב אלא במקום שיש ריבוע של ארבע אמות על ארבע אמות, ודייק כן גם מלשון הרי"ף. הרא"ש הבין שאין כן דעת הרמב"ם, שכתב (הלכות מזוזה ו, ב): "בית שאין לו ארבע אמות על ארבע אמות פטור מן המזוזה. ואם יש בו כדי לרבע ארבע אמות על ארבע אמות בשוה, אף על פי שהוא עגול או בעל חמש זויות, ואין צריך לומר שאם היה ארכו יתר על רחבו, הואיל ויש בו לרבע ארבע אמות על ארבע אמות – חייב במזוזה". וכן הביא הטור (יו"ד סי' רפו), שדין זה הוא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש, והבית יוסף הכריע להלכה כדעת הרמב"ם. וכן בשולחן ערוך (שם, יג) כתב רק כלשון הרמב"ם. והש"ך (ס"ק כג) כתב שכיוון שגם דעת רבינו ירוחם היא כרא"ש, יש לקבוע את המזוזה בלא ברכה או לברך קודם על מזוזה אחרת ויכוון גם על זו. הט"ז (או"ח סי' תרלד ס"ק ב) כתב שגם הרמב"ם סובר כרא"ש בעניין זה, והביא כמה הוכחות לדבריו. תחילה דייק מלשון "ארבע אמות על ארבע אמות בשוה", שצריך ריבוע דוקא. ועוד, שלפי הבנת הרא"ש והבאים אחריו בדעת הרמב"ם, מה שכתב שאין צריך לומר שאם היה אורכו יתר על רוחבו שהוא חייב אינו מובן, דוודאי צריך לומר שמקום שהוא שמונה אמות על שתי אמות חייב, שאינו דבר פשוט. אלא הכוונה שמקום שהוא כגון שמונה אמות על ארבע אמות חייב, ולא צריך ריבוע דווקא. ועוד שבהלכות סוכה (ד, ז) כתב הרמב"ם לשון דומה: "סוכה עגולה, אם יש בהיקפה כדי לרבע בה שבעה טפחים על שבעה טפחים, אף על פי שאין לה זויות – הרי זו כשרה", ושם ודאי צריך דווקא ריבוע של שבעה טפחים על שבעה טפחים, כמבואר בגמרא (סוכה ז ע"ב – ח ע"א). והבית יוסף עצמו (טור או"ח סי' תרלד) פירש כן לענין סוכה. וכדברי הט"ז כתב גם המרכבת המשנה על הרמב"ם. אמנם השלטי גבורים (הלכות קטנות ו ע"ב אות ב) כתב כהבנה הראשונה בדעת הרמב"ם. ונראה להלכה שכיוון שדעת הרא"ש היא מפורשת להקל, ויותר נראה שגם דעת הרמב"ם כן (ואף שרבים לא הבינו כן, אילו ראו את דברי הט"ז אולי היו חוזרים בהם), אין חיוב לקבוע מזוזה, והרוצה להחמיר – יחמיר לעצמו..

21. 35.10

    ה. במרפסת של מכונת החימום השיעור של ארבע אמות על ארבע אמות אינו כולל את המכונה7בספר חובת הדר (פרק ד הלכה ח) פסק שאם מיעט את החדר בבניין ולא נשאר ארבע אמות על ארבע אמות אינו חייב במזוזה, אלא אם כן יש מעל הבניין גובה עשרה טפחים ברוחב ארבע אמות על ארבע אמות. וכיוון שמכונת החימום היא קבועה, הרי היא כמו בניין..

22. 35.11

    ו. יש להסתפק אם מחסן חייב במזוזה (אם יש בו ארבע אמות על ארבע אמות, או לפי היש אומרים שבסעיף ב אפילו אם אין בו ארבע אמות, אם הוא פתוח למקום שיש בו ארבע אמות על ארבע אמות), ולכן יש לקבוע בו מזוזה ולא לברך, או לברך על מזוזה אחרת קודם ויכוון גם על זו8נחלקו התנאים במסכת יומא (יא ע"א) אם בית התבן, בית העצים ובית האוצרות חייבים במזוזה. הרי"ף (הלכות מזוזה ו ע"ב) והרא"ש (הלכות מזוזה סי' טו) פסקו שחייבים, והרמב"ם (הלכות מזוזה ו, ז) פסק שאינם חייבים אלא אם יש בתים המחויבים במזוזה פתוחים לתוכם. בשולחן ערוך (יו"ד רפו, ב) פסק כרי"ף וכרא"ש, אבל בערוך השולחן (שם ס"ק ט) חשש לדעת הרמב"ם, וכתב שאין לברך. בדין המחסן הסתפק בספר חובת הדר (פרק ב הערה יב) אם יש חיוב אפילו לדעת הרי"ף והרא"ש, כיוון שאין נכנסים לתוכו אלא לעתים רחוקות, אלא שלא מצא מי שחילק בזה. ולכן נראה שיש לקבוע שם מזוזה בלי ברכה..

23. 35.12

    ז. חדר הארונות וחדר הכביסה חייבים במזוזה אם יש בהם ארבע אמות על ארבע אמות (או לפי היש אומרים שבסעיף ב אפילו אם אין בהם ארבע אמות אם הם פתוחים למקום שיש בו ארבע אמות על ארבע אמות).

24. 36.1

    ישראל

25. 36.2

    סיוון תשע"ב

26. 36.3

    לו. מזוזה שנקבעה באלכסון כלפי חוץ

27. 36.4

    שאלה: מה הדין אם אדם קבע מזוזה בפתח הבית כאשר ראש המזוזה פונה כלפי חוץ באלכסון?

28. 36.5

    תשובה: האשכנזים נהגו לקבוע את המזוזה באלכסון, כאשר ראש המזוזה פונה לצד פנים הבית. אם אדם קבע באלכסון כאשר ראש המזוזה לצד חוץ, רצוי לתקן את כיוון המזוזה. אך אם קשה לתקן, אפשר להקל ולהשאירה כך1בגמרא במנחות (לג ע"א) מובא שהקובע מזוזה כמין נגר לא יצא ידי חובתו, ונחלקו הראשונים בפירוש המימרה. רש"י שם פירש שכמין נגר הוא כנגר שתוחבים הנגרים בכותל (במאוזן), ויש להניחה במאונך, מלמעלה למטה. לעומתו, התוספות (שם ד"ה הא) הביאו שדעת רבנו תם היא להפך, שמעומדת פסולה, וצריך לקבוע את המזוזה דווקא מאוזן. דעת הרמב"ם (הלכות מזוזה ה, ח) היא כרש"י, וכן פסק בשולחן ערוך (יו"ד רפט, ו), אבל הרמ"א (שם) כתב שכיוון שלפי רבנו תם מזוזה זקופה פסולה, המדקדקים קובעים באלכסון, ויוצאים בכך ידי כל השיטות. עוד הביאו התוספות (שם) שבירושלמי (מגילה ד, יב) כתוב שצריך שפרשת 'שמע' תראה את הפתח. וביארו שלפי רש"י היינו שגוללים את המזוזה מ'אחד' כלפי 'שמע' (משמאל לימין), ואז תיבת 'שמע' תהיה לצד אויר של הפתח. אבל לפי רבנו תם הכוונה היא שהשיטה הראשונה (שבה תיבת 'שמע') תהיה לצד הבית, ושורה התחתונה לצד רשות הרבים. ועל פי זה כתב הרמ"א (שם) שלפי מנהגנו לחשוש גם לשיטת רבנו תם צריך לכוון את ראש המזוזה לצד הבית. מי שקבע את המזוזה באלכסון וראש המזוזה לצד חוץ, לשיטת ר"ת לא קיים את דברי הירושלמי. וכתב בתרומת הדשן (סי' נב) שאפילו לדעת רש"י, מזוזה הקבועה כך היא גרועה יותר, מפני שמי שעומד בתוך הפתח דרך כניסה לבית יצטרך להחזיר את פניו לאחוריו כדי לקרוא את הכתב של המזוזה. ולכן ודאי רצוי שיתקן. אמנם נראה שבמקום צורך יש להקל מכמה טעמים: א) אף תרומת הדשן לא כתב במפורש שמחויב לתקן. ב) בפשטות נראה שלפי רש"י יצא ידי חובתו, ומעיקר הדין ההלכה כרש"י כמו שפסק השולחן ערוך, ורק המדקדקים מקפידים לצאת ידי שיטת רבנו תם. ג) הרמב"ם כלל לא הביא את דין הירושלמי..

29. 37.1

    יוהנסבורג, דרום אפריקה

30. 37.2

    כסלו, תשע"ב

31. 37.3

    לז. ציור אמנותי של חיות על גבי בית מזוזה

32. 37.4

    שאלה: בבית הכנסת שלנו מכינים בית מזוזה חדש לכניסה הראשית. האמן מציע לצייר עליו ציורים של אריה, זאב, שמש וירח, הרומזים לסמלים של השבטים. האם זה מותר?

33. 37.5

    תשובה: א. ככלל, מותר לצייר צורות של חיות שונות1רמב"ם (הלכות עבודה זרה ג, יא); שולחן ערוך יו"ד (קמא, ו)., אך אסור לעשות את ארבעת פני החיות שבמרכבה ביחד2גמרא ראש השנה (כד ע"ב); עבודה זרה (מג ע"ב); שולחן ערוך יו"ד (קמא, ד). עיינו גם ש"ך (שם ס"ק כ) מה הם ארבעת הפנים., וכן אסור לעשות צורת גלגל המזלות3ראש השנה (שם) ורמב"ם (שם). הב"ח (יו"ד סי' קמא אות ח, בקונטרס אחרון) כתב שאפילו לעשות אחת מהחיות שבגלגל המזלות אסור, ולכן אסר לעשות צורת אריה אפילו לבדו. אך הרשב"א (בתשובה חלק א סי' קסז) התיר לעשות צורת אריה אם אינו עושה את ארבעת הפנים שבמרכבה, וכן הוכיח הש"ך (שם ס"ק ל), שהאיסור בעשיית החיות של המזלות הוא רק אם עושה את כל המזלות ביחד..

34. 37.6

    ב. לגבי ציור שמש וירח, ראה תשובתנו בשו"ת במראה הבזק חלק ז סי' סג העוסקת בנושא של ציור גרמי השמים.

35. 37.7

    ג. על בית מזוזה ראוי להימנע מעשיית כל צורה, מכיוון שרבים רגילים לנשק את המזוזה, ואין ראוי שינשקו צורה כלשהי4בהגהות אשר"י (על הרא"ש עבודה זרה פרק ג סי' ה) כתב שאין ראוי לעשות צורות בבית הכנסת, שלא ייראה כמשתחווה להן, והביאו הט"ז (יו"ד סי' קמא ס"ק יד). ועיין בגמרא בסנהדרין (ס ע"ב) וברמב"ם הלכות עבודה זרה (ג, ו) שהמנשק לעבודה זרה עובר בלא תעשה. ואם כן, אף שהמנשק מזוזה ודאי שאין כוונתו לנשק את הצורה, מכל מקום, כשם שמגונה הדבר שייראה כמשתחווה לצורה – כך מגונה הוא שייראה כמנשק לה..

36. 38.1

    דנמרק

37. 38.2

    אלול תשע"א

38. 38.3

    לח. השהיית פדיון הבן

39. 38.4

    שאלה: אדם המתגורר במקום שיש בו רק כהן עם הארץ, האם ראוי שיפדה את בנו אצל כהן זה בזמן, או שימתין עד שיזדמן לו כהן חבר?

40. 38.5

    תשובה: א. לכתחילה יש לתת את פדיון הבן לכהן חבר, ואולם אם אין כהן חבר במקומו ייתן לכהן עם הארץ1נאמר בחולין קל ע"ב: "אין נותנין מתנות לכהן עם הארץ", וכן הוא בספרי (במדבר פי' קכא ד"ה מכל מעשרותיכם): "'ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן', מה אהרן חבר – אף בניו חברים. מיכן אמרו: אין נותנים מתנות אלא לחבר". הראשונים הקשו מהמשנה בחלה (ד, ט): "ואלו ניתנין לכל כהן: החרמים והבכורות, פדיון הבן ופדיון פטר חמור והזרוע והלחיים והקיבה". התוספות חולין (שם ד"ה מנין) תירצו שכוונת הגמרא בחולין היא שלכתחילה ייתן לכהן חבר, ואולם מעיקר הדין מותר לתת לכהן עם הארץ, ולכן אם אין כהן חבר במקומו ייתן לכהן עם הארץ. וכן כתבו הרמב"ן הרשב"א והר"ן. הר"ש בפירושו למשנה (חלה שם) תירץ ש"לכל כהן" בא לרבות אפילו חבר שאינו אוכל חולין בטהרה, אבל מכל מקום אסור לתת לכהן עם הארץ. הרי"ף והרמב"ם השמיטו את דברי הגמרא בחולין, וביאר במרכבת המשנה (להלכות תרומות ו, ב) שהרמב"ם לא גרס: "מתנות", אלא גרס: "אין נותנין תרומה לכהן עם הארץ", כפי שמופיע אצלנו בסנהדרין צ ע"ב. ויש להביא ראיה לדבריו מתוך שהרמב"ם בפירושו למשנה בחלה שם הביא את דברי הספרי הנ"ל, ולמד שהחובה לתת לכהן חבר היא רק במתנות הכהונה שנוהג בהם דין קדושה (שכן בפסוק מדובר על תרומה), ואילו בשאר המתנות זוהי רק הנהגה טובה. ומזה שלא ציטט את דברי הגמרא בחולין נראה בבירור שלא גרס: "מתנות". שאילו גרס: "מתנות" – מסקנתו הייתה צריכה להיות שגם במתנות שאין בהם קדושה יש לתת דווקא לכהן חבר ולא לכהן עם הארץ. מכל מקום, בהלכות תרומות ו, ב לא הזכיר כלל עדיפות לתת לכהן חבר בשאר מתנות אלא רק בתרומה, ומשום הטהרה הנדרשת באכילתה. יש להעיר שהרמב"ן ציין לירושלמי (חלה ד, ד), שם מפורש שמותר לתת לכהן עם הארץ: ''תני: חלת הגוי בארץ ותרומת הגוי בחוץ לארץ מודיעין אותו שאינו צריך ואוכל, וניתנת לכל כהן, בין לכהן חבר בין לכהן עם הארץ, שנותנים בין לכהן חבר ובין לכהן עם הארץ". ואולם הר"ש לא התייחס לירושלמי, וצ"ע. השולחן ערוך (יו"ד סא, ו) פסק כשיטת התוספות, הרמב"ן והרשב"א..

41. 38.6

    ב. גם אם אין כהן חבר במקומו והוא יודע שימצא כהן חבר לאחר כמה ימים, אין להשהות את המצווה, אלא יקיים את המצוה בזמנה וייתן לכהן עם הארץ2כתב היעב"ץ (בירת מגדל עוז, ברכת הורי, פלג ו אות ג): "היכא דאיכא לאשכוחי כהן כשר בזמן קרוב, נראה לי שאין לחוש לשהויי מצוה איזה ימים כדי לקיימה על צד היותר טוב, כדקיימא לן גבי קידוש הלבנה ודכוותה". כלומר, אם יבוא לידו כהן חבר תוך זמן קצר – עדיף להשהות את המצוה כדי לקיימה על הצד הטוב יותר ולתת את פדיון הבן לכהן חבר וכפי שמצאנו בקידוש לבנה. ונראה שכוונתו למה שמצאנו במסכת סופרים (יט, י) שמחכים לומר קידוש לבנה עד מוצאי שבת כדי לאומרו כשהוא מבושם ובגדיו נאים, וכן נפסק בשולחן ערוך (או"ח תכו, ב). ומסביר התרומת הדשן (סי' לה) שמשהים מצווה כדי לעשותה באופן מהודר יותר אם אין לחשוש שתעבור המצווה לגמרי. אפילו לדברי התרומת הדשן, שמותר להשהות אם אין חשש שתעבור המצווה, בנדון דידן אין הדבר פשוט, שכן לדעת התניא רבתי (סי' צח) והלבוש (או"ח סי' תקנא) מי שאינו פודה את בנו עובר בכל יום בעשה של "הפדה". ואם נחוש לשיטתם, נמצא שבחיזורו אחר ההידור לפדותו אצל כהן חבר הוא עובר על עשה של "הפדה"! נוסף לכך, לכאורה התרומת הדשן יודה בנדון דידן שאין להמתין, משום שלא ידוע כמה זמן יעבור עד אשר ימצא כהן חבר, ולא כתב להמתין אלא אם אין מדובר בהמתנה מרובה ואין לחשוש שלא יוכל לקיים את המצווה. וכך ביאר תרומת הדשן (שם) את דברי הגמרא יבמות לט ע"א, שדנה אם להעדיף חליצת גדול או ביאת קטן מהטעם שאין להשהות המצווה, שהסיבה להעדיף חליצת גדול היא משום שאם יחכו עד שהקטן יגדיל יש לחשוש שמא הקטן ימות ויפסיד המצוה. ושמא היה אפשר לומר שיש לסמוך על שיטת הר"ש (שם), הסובר שיש איסור לתת לכהן עם הארץ, אבל זה אינו, שכן דעתו היא דעת יחיד נגד כל הראשונים, וכדלעיל.. ואם כהן חבר רוצה למנות שליח שיקבל בעבורו את כסף הפדיון, האב יכול לתת את הכסף לאותו שליח3לכאורה היה אפשר להציע פתרון פשוט, והוא שהאב יזכה לכהן חבר על ידי אחר, כגון שיודיע לכהן בטלפון שהוא מזכה לו. אלא שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים: לדעת המהרש"ל בהגהותיו לטור (יו"ד סי' שה) ניתן לזכות לאחר. ואולם המחנה אפרים (הלכות זכיה ומתנה סי' לג) כתב שאין לזכות לכהן הואיל והכסף באחריותו של האב עד שיגיע לידי הכהן. אמנם אם הכהן ימנה שליח שיקבל את הכסף מהאב, סבר המחנה אפרים שאולי יועיל, וכן פסק הפרי חדש (יו"ד סי' סא ס"ק יג). אלא שהנתיבות (סי' רמג ביאורים ס"ק י) ציין לספרי על הפסוק: ''ונתן לכהן" (דברים יח, ג), הדורש שלא מועיל פדיון על ידי שליח [וכן הוא במדרש לקח טוב (פסיקתא זוטרתא) שם עמ' ל], ולכן קבע להלכה שאין לתת מתנות כהונה לשליח של כהן. קביעה מחודשת זו קשה, שכן הרמב"ם ושאר הפוסקים השמיטו דין זה, והוצעו פירושים שונים לדברי הספרי (עיין למשל פירוש לספרי דבי רב שופטים פי' קסה יח, ג). ולעצם דברי הנתיבות ניתן לבאר שאין כוונתו לשלול לגמרי נתינה לשליח הכהן, אלא רק אם לא ברור שרצונו של הכהן שייתנו את כסף הפדיון לשליחו (כגון שיש לו שליח לעניין ממון מסוים ולא גילה דעתו שהוא חפץ שיביא לו גם את כסף הפדיון), שבמקרה כזה אין לתת לשליח, שכן הכהן חפץ שהמצווה תתקיים בו ולא בשלוחו, וכך מציע בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' רצב) בביאור הספרי..

42. 38.7

    ג. עדיף לתת את פדיון הבן לכהן עם הארץ עני מאשר לתת לכהן חבר שאינו עני4כן פסק המהרש"ל (ים של שלמה חולין קד, א סי' ג, ושם קל, ב סי' ב). .

43. 38.8

    ד. לאחר שקיים פדיון הבן בכהן עם הארץ אין לחזור ולפדותו אצל כהן חבר5אין משמעות לחזור ולפדות את מי שכבר פדוי, שכן אין מדובר בספק אלא בהידור. ומה שמצאנו בספר מעשה רב (סעיף קא) שמסופר על הגר"א שהיה פודה עצמו שוב לאחר שהגדיל, כבר העיד בספר עליות אליהו (לרב יהושע העשיל לוין מהד' תשמ"ט עמ' ע) ששמע שנהג כך משום ספק ייחוס הכהנים (ומעיד שם שבין השאר פדה עצמו אצל ר' מאיר ראפאפרט, שהיה בן למשפחה מיוחסת בכהונה)..

44. 38.9

    ה. אם הכהן אינו מודה במתנות כהונה6בחולין קלב ע"ב אמרו: "דתניא, ר"ש אומר: כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה". הראשונים נחלקו מה נחשב "אינו מודה": רש"י (חולין קלג ע"א ד"ה שאינו מודה) כתב: "שאמר בליבו דברי הבל הן, ולא ציוה המקום להקריב לו קרבנות אלא משה בדה מלבו", והריטב"א (שם) פירש: "שאומר שאינם צריכות ואינם חובה". – אין לתת לו מתנות כהונה7הרמב"ם (הלכות ביכורים א, א) פסק: "עשרים וארבע מתנות ניתנו לכהנים וכולן מפורשין בתורה, ועל כולן נכרתה ברית לאהרן, וכל כהן שאינו מודה בהן אין לו חלק בכהנים ואין נותנין לו מתנה מהן". והכסף משנה ציין שמקורו הוא מהגמרא חולין שם., ובדיעבד אם נתן לו יצא ידי חובה8מלשון הרמב"ם שהובאה לעיל אין הכרע מה הדין אם נתן לכהן שאינו מודה במתנות, האם יצא ידי חובה בדיעבד. בשו"ת מנחם משיב (סי' ב) כתב שיוצא ידי חובה בדיעבד. ובספר אוצר פדיון הבן לרב יוסף וייסברג (חלק א עמ' קפב) כתב שכנראה הסיבה היא שרש"י חלק על הרמב"ם בפירוש הגמרא, שכן פירש בחולין קלב ע"ב (ד"ה ואינו) שלכהן שאינו מודה בעבודה אין חלק בקדשים בלבד, אבל יש לו חלק בשאר מתנות כהונה. ונוסף לכך, הרי"ף והרא"ש השמיטו את דברי הגמרא ואף השולחן ערוך לא הביאו להלכה דין זה, ולכן בדיעבד יצא ידי חובה.. וכן, אם פדה הבן אצל כהן מחלל שבת בפרהסיה שלא נתחנך בדרך התורה והמצוות, הרי הוא נדון כתינוק שנשבה9כך כתב בשו"ת בנין ציון (החדשות סי' כג), וכך הורה החזון איש (יו"ד סי' ב ס"ק כח), ועיין גם דברי הריא"ה הרצוג (שו"ת היכל יצחק או"ח סי' ב), שבזמנינו, דינו מחלל שבת בפרהסיה שלא התחנך בדרך תורה ומצוות הוא כשל תינוק שנשבה, ולא כגוי. וממילא, הבעיה היחידה בפדיון הבן שלו היא שאינו מודה במתנות כהונה, וכבר ראינו שמדין זה הפדיון חל בדיעבד. או כחלק מציבור ששגג10עיין רמב"ן במדבר טו, כב., ואין צורך לחזור ולפדות אצל כהן אחר.

45. 39.1

    קושיצה, סלובקיה

46. 39.2

    אדר תש"ע

47. 39.3

    לט. מכירת חלקות קבורה רזרביות

48. 39.4

    שאלה: בסלובקיה חיו קודם השואה כ-133,000 יהודים בוגרים. הם היו פזורים בכל חלקי סלובקיה. שיטת ההתיישבות היתה שונה מאשר בפולין. היהודים בסלובקיה היו בין 5 ל-15 אחוז מהאוכלוסיה. לקהילות היהודיות היו את המוסדות המקובלים וביניהם בתי עלמין. בחלק מבתי עלמין אלה קיימות חלקות נפרדות רזרביות שאין בהן קברים, ולמעשה האנשים התוודעו לחלקות הללו מתוך רישומי המקרקעין העירוניים. אין הוכחה שנערך טקס הקדשת חלקות אלה למטרות קבורה כמקובל, ואין אפשרות לברר זאת בגלל השואה הנוראה, שלא הותירה עדויות או עדים בעניין הזה. כיום חיים בכל סלובקיה רק כ-2400 אנשים שהצהירו שהם יהודים. לאילו מטרות ניתן למכור חלקות אלה, כדוגמת מה שמצינו בבניינים ששימשו למטרות שבקדושה, שניתן למכרם בתנאים מסויימים?

49. 39.5

    כמו כן, יש להוסיף כי חלק מבתי העלמין הם של הקהילות הניאולוגיות (לא אורתודוקסיות).

50. 39.6

    תשובה: א. חלקה שהוקצתה לקבורה ונקבר בה אפילו מת אחד, נאסרה כולה, ואין שום אופן להוציאה לחולין1הרמב"ם (הלכות אבל יד, יג) פסק שבתי קברות אסורים בהנאה, ולא הבחין בין המקום שבו קבורים המתים לשאר שטח בית הקברות. השלטי גיבורים (סנהדרין טו ע"א בדפי הרי"ף) הסיק מכאן שלבתי הקברות יש דין איסור הנאה נפרד מאיסור ההנאה של הקבר עצמו (גדר האיסור הזה יובהר בהערה הבאה). הוא פסק שאיסור הנאה זה רמתו היא כשל קדושת בתי כנסת של כרכים. בדעת כהן (סי' רא) הביא את דברי השלטי גיבורים להלכה, וביאר שאיסור ההנאה חל כקדושת בתי כנסת של כרכים מבחינה זו שאין אפשרות להפקיעה, גם לא על ידי שבעה טובי העיר וכדו'..

51. 39.7

    ב. בחלקה שחלה עליה קדושת בית הקברות אסור לעשות שימושים שיש בהם משום לעג לרש2בשו"ת במראה הבזק (חלק ה סי' צט) ביארנו את עיקרי הדברים המותרים והאסורים לעשות בבית קברות. ונחזור כאן על שורשי הדברים כדי להבהיר את גדרי האיסור. כנזכר בהערה הקודמת, הרמב"ם (שם) פסק שבתי קברות אסורים בהנאה. אבל בשולחן ערוך (יו"ד שסד, א) פסק שאין קדושה בעפר בית הקברות, אלא רק בקבר של בניין. הרמ"א (שם) החמיר וכתב שעפר שהיה חלק מקבר ממש נאסר בהנאה [אך בשאר בית הקברות אין קדושה]. ואם כן, יש לעיין מדוע פסק בדעת כהן כביאורו של השלטי גיבורים ברמב"ם, שלבית קברות יש דין איסור הנאה, ולא כפשט דברי השולחן ערוך. יש להציע הסבר אחר: בברכות (יח ע"א) הקשו שמהמשנה ומהברייתא משמע שמותר לקרוא קריאת שמע בבית קברות, ולעומת זה בברייתא אחרת אמרו ש"לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא, ואם עושה כן עובר משום 'לועג לרש חרף עושהו'". ותירצו שהאיסור הוא רק בתוך ארבע אמות של המת, ואילו בשאר בית הקברות מותר לקרוא קריאת שמע ולהתפלל. השולחן ערוך פוסק (או"ח מה, א): "אסור ליכנס בבית הקברות או בתוך ארבע אמות של מת ותפילין בראשו". בטור (שם) הלשון דומה. מזה משמע שהטור והשולחן ערוך חששו ללעג לרש בכל שטח בית הקברות, ולא רק בתוך ארבע אמות של הקברים. אבל לכאורה זה אינו תואם את דברי השולחן ערוך עצמו ביו"ד שם, שאין שום קדושה בשאר שטח בית הקברות. להלכה נחלקו האחרונים בעניין זה: הב"ח (או"ח סי' מה אות א) פסק על פי משמעות הגמרא בברכות שם, שגם בתוך בית הקברות אסור רק בתוך ארבע של מת. הט"ז (שם ס"ק א) הסביר: "ונראה לי דהטור סבירא ליה דודאי עיקר האיסור הוא תוך ד' אמות לקבר, אלא משום גדר לא יכנס לבית הקברות ותפילין בראשו, דשמא יתקרב לתוך ד' אמות של קבר ולאו אדעתיה". כלומר, מעיקר הדין נאסר רק בתוך ארבע אמות, אך למעשה חייבים להיזהר בכל שטח בית הקברות. נראה שדעת המגן אברהם (שם ס"ק א) היא שיש איסור מעיקר הדין ללכת לבוש בתפילין בכל שטח בית הקברות (ראה במחצית השקל ובביאור הלכה שם). ונראה שהדעת כהן נקט כמגן אברהם, מכיוון שלשון הרמב"ם והשלטי גיבורים כמותו. אלא שביו"ד השולחן ערוך התייחס לאיסור כעין איסור קדושה במשמשי המת, ובאו"ח הדיון הוא משום ביזיון המת. על פי זה עולה שהשולחן ערוך פסק שאין עפר בית הקברות קדוש בשטחים שבהם אין קברים, אך יש איסור קלות ראש בבית הקברות כולו. ולכן פסק הדעת כהן על סמך השלטי גיבורים שכל בית קברות שנקבר בו לפחות מת אחד לכל השטח יש דין בית הקברות האסור בקלות ראש ולעג לרש, ואי אפשר להפקיע איסור זה בשום אופן. גם מלשון הרמב"ם משמע שהכוונה היא לאיסורים כאלה, שכך כתב (הלכות אבל יד, יג): "בתי הקברות אסורין בהנאה. כיצד? אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין עושין בהן מלאכה... כללו של דבר: אין נאותין בהן ולא נוהגין בהן קלות ראש. לא ילך אדם בתוך ארבע אמות של קבר ותפילין בראשו וכו'". נראה שאין כוונת הרמב"ם לאיסור הנאה רגיל (שאם לא כן היה צריך לכתוב: "אין ניאותין מהם", ולא: "בהם"; מהמילה "בהם" משמע שהבעיה היא התנהגות מסוימת בתוך המקום, לא בניצול המקום עצמו להנאתו). אלא כוונת הרמב"ם היא לדברים שמבזים את המקום, המקבילים ל"לעג לרש" שהביא בסוף ההלכה. לסיכום, יש כאן שני איסורים: האחד הוא איסור הנאה מהקבר, שהוא איסור הנאה מתשמישי המת. באיסור זה כלול רק מה שסביב המת ממש, וכן הקבר והעפר שתלש כדי לכסותו וכיסהו בו. האיסור השני הוא ביזיון המת, החל בכל שטח בית הקברות. אסור לעשות בכולו דברים שמבזים את בית הקברות ולועגים למתים. לגבי איסור שני זה הדעת כהן נקט לחומרה, שמשנקבר מת אחד בחלקה מסוימת, כל החלקה תיאסר, ואין דרך להפקיע איסור זה., ואסור להשתמש במקום לדברים שלא נהוג להשתמש בבתי קברות3ראה בשו"ת במראה הבזק (חלק ה סי' צט) שהזכרנו לעיל. נפרט כאן בקצרה רק כמה נקודות שהובאו שם. מהב"ח (יו"ד סי' שסח) עולה שמותר לשומר בית הקברות לעשות לעצמו גן בתוך בית הקברות, כמו שהובא בש"ך (שם ס"ק ד), ורק צריך להיזהר שלא ישתמש בעפרו של המת ממש. ברם מו"ר הגרנ"א רבינוביץ הורה מילתא בטעמא, שכל דבר שאין מקובל לעשותו בבתי הקברות של הגויים יש לאסור גם לנו לעשותו, מכיוון שזה ודאי יגרום לזלזול. החתם סופר בתשובה (יו"ד סי' שכז) פסק שכל דבר שנהגו לעשותו בבתי הקברות ולא מחו, הוא מותר. נימוקו הוא: "שהחיים כולם יודעים שכן מנהגם, וידעי במיתתם כי כך הוא ומוחלים על כבודם, הכל מותר. אם אין כאן איסור הנאה אלא משום כבוד המתים"..

52. 39.8

    ג. בכל חלקה שעדיין לא נקברו בה אנשים, אין שום קדושה ואיסור, וניתן להוציאה לחולין ולכל שימוש4בסנהדרין (מז ע"ב) נחלקו אביי ורבא אם תכריכים שנתפרו למת אך טרם לבשם אסורים. הסבר המחלוקת הוא אם הזמנה מילתא. השולחן ערוך (יו"ד שמט, א) פסק שהזמנה לאו מילתא היא, ולכן אם לא השתמשו בפועל בדבר בשביל המת, לא חל עליו איסור.. אך צריך שההפרדה שבין החלקה הריקה לחלקות שבשימוש תהיה ברורה5ההפרדה נצרכת משני פנים: ראשית, לכאורה כל שטח שאינו נפרד מחלקה שהשתמשו בה ייחשב לחלק מאותו בית הקברות, ואם כן תחול גם עליו הקדושה. שנית, אם ישתמשו בשטח שליד חלקה שנמצאת בשימוש לדברי חולין, הרי שחל כאן החיוב לסמן את בית הקברות. הגמרא בבבא בתרא (נח ע"א) מספרת ש"רבי בנאה הוה קמציין מערתא", והסביר הרשב"ם (שם) שציין ציון על ידי סיד כדי שאנשים יכירו היכן הם גבולות מקום הטומאה. לדעת מו"ר הגרז"נ גולדברג ראוי להקים גדר שתשמור מכניסת גורמים לא רצויים לבית הקברות. פירוט נוסף בעניין הרחקות ראה בשו"ת במראה הבזק (חלק ו סי' עד, וחלק ז סי' עט)..

53. 39.9

    ד. חלקות שהוגדרו כרזרביות, מעצם הגדרתן כרזרבות משמע שטרם קברו בהם, ומכיוון שהן מוגדרות בנפרד משאר החלקות – לא חלה עליהן קדושה כלל. ברם יש לבדוק זאת היטב ולוודא עד כמה שהיד משגת שאכן לא השתמשו בחלקות הללו, שאם לא כן – חלה עליהן קדושת בית הקברות כמפורט לעיל בסעיף ב6הרב חנניה שחור (מנכ"ל חברה קדישא קהילת ירושלים) מסר לנו שפעם שאל את הגרי"ש אלישיב אם יכול להוציא לחולין חלקה אחרי שעשו לה טקס חינוך, וענה לו שצריך להחמיר מאוד בזה. סתם ולא פירש. אנו לא מצאנו בדברי הפוסקים התייחסות מפורשת לדבר זה, ולכן, כיוון שבשאלה שלנו מדובר בחלקות אשר אין ידוע אם נעשה בהן טקס חינוך, נראה שאין מקום להחמיר במקום הדחק..

54. 40.1

    אמסטרדם, הולנד

55. 40.2

    שבט תשע"ג

56. 40.3

    מ. קבורה בחוץ לארץ בבית קברות לא יהודי כדי להעביר בעתיד את מקום הקבורה לישראל

57. 40.4

    שאלה: אימא שלי ניצולת שואה מהולנד שאיבדה כמעט כל קשר עם הקהילה היהודית בעירה. היא עדיין רואה את עצמה כיהודייה, אבל היא לא מזדהה עם שום דבר הקשור לדת. לפני כשנתיים שאלתי אם לאחר מאה ועשרים יהיה אפשר לקבור אותה בארץ ישראל. תשובתה הייתה ששלושת ילדיה צריכים להחליט ביחד, ומה שיוחלט בינינו יהיה בסדר מבחינתה.

58. 40.5

    אני היחיד במשפחה הקרובה השומר תורה ומצוות. אחותי הייתה בעד שרפת גופה, והתנגדה בתוקף לכל רעיון הקשור ליהדות. לאחי לא היה חשוב מה יקרה בקשר לקבורה, רק שיהיו לו כמה ימים לפני הקבורה, שבהם יוכל לארגן "מסיבת פרדה" (הכוללת הזמנה רשמית, ונאומים וכו'). כשאמי ראתה שלא הצלחנו להגיע להחלטה משותפת, היא קיבלה את ההחלטה בעצמה.

59. 40.6

    החלטתה הייתה להיקבר בבית קברות לא יהודי, בלי שירותי ה"חברא קדישא", ולקיים את הקבורה לאחר כמה ימים, כדי לאפשר לאחי לקיים את "מסיבת הפרדה" שרצה.

60. 40.7

    לאור החלטה זו התעוררו כמה שאלות. ראשית, מכיוון שהולנד היא מדינה מאוכלסת יתר על המידה, כל מקום קבורה (למעט מקומות דתיים) הוא לתקופה של עשר שנים בלבד, ויש אפשרות לקבורה לעשרים שנה לכל היותר. בתום תקופה זו מוציאים את הגופה והיא נשרפת. קבורה קבועה לא קיימת בכלל בהולנד מחוץ לקהילות הדתיות ביותר!

61. 40.8

    מבחינת המשפחה, דיברתי עם אחותי על הבעיה, והיא מוכנה להעביר את הגופה לארץ לאחר עשר שנים ולקבור אותה שם.

62. 40.9

    שאלתי היא אם מותר לקבור בבית קברות יהודי מישהו שטמון בבית קברות לא יהודי? האם יש משהו שצריך לעשות לפני או אחרי הקבורה כדי לאפשר דבר כזה?

63. 40.10

    האם אני נשאר במצב של אונן למשך חמישה ימים אם הקבורה נדחית במכוון? האם מותר לי לבקר ב"מסיבת פרדה" ובקבורה בבית הקברות הלא יהודי (ובפרט שהנוכחות בקבורה חשובה בשביל העדות שהיא אכן נקברה שם!)? האם אני יושב שבעה על כל הלכותיה לאחר קבורה כזו?

64. 40.11

    תשובה: מותר לדחות הקבורה כדי להרבות בכבודו של המת1במשנה (סנהדרין ו, ד) מבואר שהמלין מתו עובר על לא תעשה של "לא תלין נבלתו..." (דברים כא,כג). ייתכן שהוא גם מבטל מצוות עשה של "קבר אקברנו" (דברים שם). ראה בגליון (למהרי"ב) המודפס בצד הגמרא בסנהדרין מו ע"ב (אמנם ראה ברמב"ם הלכות סנהדרין טו, ח, ובחשק שלמה לגמרא שם). אולם ישנם מקרים שבהם התירו להשהות את הקבורה, כפי שנפסק בשולחן ערוך (יו"ד שנז, א) על פי הגמרא (שם מז ע"א): "אסור להלין המת אלא אם כן הלינו לכבודו, להביא לו ארון ותכריכין או מקוננות או כדי שיבואו קרובים או להשמיע עיירות". במקרה שלנו, אף שחובה היא לקבור בהקדם, ניתן לעכב את הקבורה עד הגעת הקרובים והאורחים השונים. במיוחד כשיש הסכמה מחיים של הנפטר לדבר זה, וזהו כבודו., ויש להקפיד שבמשך זמן ההמתנה יהיה המת בהשגחה ראויה ומכובדת ובמקום שמור2מזמן המיתה עד לקבורה ישנה מצווה לשמור את המת ולא להשאירו לבד. יש להעמיד לידו מי שיקראו תהילים וכדו'. הטעם הוא משום כבודו של מת, שלא ייראה שהשליכוהו ככלי שאין בו חפץ, וכן כדי שלא ייפגע מדלקה וכדו' (על פי גשר החיים חלק א, פרק ה, ד; וכן ילקוט יוסף, הלכות אבלות מהד' תשס"ד-תשס"ז, סי' ח סעיף ט). טעם נוסף על פי הסוד הוא שמירת המת מפני רוחות הטומאה (על פי הזוהר, ראש פרשת אמור, מהד' ווילנא פח, ב). באגרות משה (יו"ד חלק א סי' רכה) פסק שאם אין חשש שגופת המת תיפגע, כגון ששמים אותו במקרר וכדו', מספיק שמישהו יהיה 'יוצא ונכנס' ודעתו עליו. ואם נוהגים כן הוא יכול להתעסק אף בדברי רשות..

65. 40.12

    א. אונן פטור ממצוות3עקרונית, אונן פטור מכל המצוות, על פי המשנה בברכות (ג, א): "מי שמתו מוטל לפניו פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין". רש"י (שם יז ע"ב) כתב שהטעם לזה הוא "לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו, והויא דומיא דחתן דפטור משום טירדא דמצוה". בירושלמי למשנה זו (ג, א) למדו זאת מפסוק: "אמר ר' בון: כתיב 'למען תזכור... כל ימי חייך' (דברים טז,ג), ימים שאת עוסק בהן בחיים, ולא ימים שאת עוסק בהן במתים". הובאו שם גם טעמים נוספים: 1. מפני כבודו של מת. 2. מפני שאין לו מי שיישא משאו, כלומר שאין אחרים להתעסק עם המת לקברו. הירושלמי מציג נפקא מינה בין הטעמים: אם יש אדם אחר שיטפל בקבורת המת ועל כן ההתעסקות בצורכי הקבורה אינה מוטלת על האונן הזה. הפטור של אונן מהמצוות הוא מדרבנן, שיש כוח בידי חכמים לבטל מצוות עשה ב'שב ואל תעשה'. פטור זה נמשך רק עד הקבורה, אמנם הוא ממשיך אפילו אם הקבורה מתאחרת כמה ימים וכל אותו זמן קיימת אפשרות של השתדלות בצורכי המת וקבורתו. מדאורייתא אונן אסור רק באכילת קודשים ומעשר שני כל יום המיתה ואפילו אחרי הקבורה. ראה בגשר החיים (חלק א פרק יח אותיות א-ג). גם לאחר שנמסר לטיפול של האחראים לקבורה4בירושלמי שם (ברכות ג, א) אמרו: "נמסר לרבים – אוכל בשר ושותה יין. נמסר לכתפים – כמי שנמסר לרבים". וביאר הרמב"ן (תורת האדם, מהד' הרח"ד שעוועל עמ' ע, הובא דבריו בבית יוסף יו"ד סי' שמא סעיף ג): "פירוש נמסר לרבים ולכתפים, שהיו חבורות בעיר מזומנין על הקבורה, וכשהשלים האבל צרכי הוצאתו מוסרים אותו לאותן חבורות על מנת שיוציאוהו לבית הקברות כשירצו. ומשעה שנמסר להם המת אינו מוטל על האבל, אלא על אותן הכתפים, הילכך אוכל בבית אחר ואוכל בשר ושותה יין מעתה אף על פי שהמת בבית". וכך פסק בשולחן ערוך (שם שמא, ג): "מקום שנוהגים שכתפים מיוחדים להוציא המת, ולאחר שנתעסקו הקרובים בצרכי הקבורה ימסרוהו להם והם יקברוהו, משמסרוהו להם מותרים הקרובים בבשר ויין [וכל שכן שחייבים במצוות, כמו שמביא הפתחי תשובה שם ס"ק כא בשם שו"ת נודע ביהודה], אפילו קודם שהוציאוהו מהבית, ששוב אינו מוטל עליהם". הנודע ביהודה (תנינא יו"ד סי' ריא) צמצם היתר זה. לדבריו מסירה לכתפים מועילה רק אם הם מוליכים את המת למקום רחוק והאונן אינו הולך עמהם. אבל אם גם קרובים הולכים בשעת קבורה, לא מועילה מסירה לכתפים. לאחר שהפתחי תשובה מביא את שיטת הנודע ביהודה, הוא מוסיף: "ומטעם זה נהגו במקומינו שהאוננים ממתינים להתפלל עד אחר הקבורה אף שכבר נתפשרו עם החברא קדישא בעד מקום הקבורה ונתנו להם הוצאות ותכריכין, כיוון שבמקומנו גם הקרובים הולכים בשעת הקבורה". הגשר החיים (חלק א פרק יח סעיף ב אות כא) כתב שרוב האחרונים הסכימו לדברי הנודע ביהודה. אמנם בילקוט יוסף (הלכות אבלות סי' ז, יא, על פי השולחן ערוך או"ח עא, א) כתב שהמחמיר על עצמו וקורא קריאת שמע אחרי שמסר את מתו לחברא קדישא – אין מוחין בידו. וראה בהערה הבאה., אמנם במקרה הנדון כאן, כשסידרו את כל צורכי הקבורה, והנפטר באחריות המטפלים בקבורה, כבר אין דין אנינות5הטעם הוא שניתן לסמוך על רש"י (ברכות יז ע"ב) והרמב"ם (הלכות קריאת שמע ד, ז) הסוברים שאם אונן ירצה להחמיר על עצמו באיזו מצווה, הרשות בידו. וכך פסק השולחן ערוך (או"ח עא, א) שאם יש לאונן מי שישתדל בשבילו לצורכי קבורה ורוצה להחמיר על עצמו ולקרוא קריאת שמע, אין מוחין בידו. וכן החכמת אדם (סי' קנג סעיף ג) התרעם על הממתינים להתפלל עד אחר הקבורה, שהרי מסרו את המת לקבורה.. אבל התחלת השבעה על כל הלכותיה תחל רק אחרי הקבורה.

66. 40.13

    ב. מותר לך להשתתף בטקס, ואין בזה משום הליכה בחוקות הגויים6נאמר בתורה (ויקרא יח, ג): "ובחקותיהם לא תלכו". הבית יוסף (יו"ד ראש סי' קעח סעיף א, על פי שו"ת המהרי"ק שורש פח) ביאר שיש באיסור זה שני גדרים: 1. דבר שאין טעמו נגלה, שכך היא משמעות הלשון 'חוק'. שכיוון שעושה דבר משונה שאין בו טעם נגלה, אלא רק מפני שהגויים נוהגים כך, הוא נראה בוודאי שנמשך אחריהם ומודה להם, שאם לא כן, למה יעשה כדבריהם התמוהים? 2. דבר שהגויים נוהגים בו "ששייך בו פריצת דרך הצניעות והענווה". ולכן פסק הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סי' כד) שאין איסור חוקות הגויים במנהג לשים פרחים על הקבר, אף שראוי שלא לחדש מנהג זה בארץ ישראל [אמנם הוא גם מביא מדברי השו"ת ישכיל עבדי (חלק ד יו"ד סי' כה) שיצא כנגד המנהג להניח פרחים על הקבר ואכמ"ל]. על פי זה, במקרה שלנו, כיוון שידוע שעושים טקס זה לכבוד המת, והנפטרת עצמה נתנה את הסכמתה לכך, מותר להשתתף בו, ואין בזה משום איסור חוקות הגויים..

67. 40.14

    ג. אין לקבור יהודי בקברי גויים7בגמרא (גיטין סא ע"א) אמרו: "וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום". רש"י (שם) ביאר שאין הכוונה שקוברים גויים בקברי ישראל, "אלא מתעסקין בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל". הר"ן (שם כח ע"א בדפי הרי"ף ד"ה קוברין) ביאר שהטעם לדין שאין לקבור מתי נכרים יחד עם מתי ישראל נובע מהדין שאף בישראל אין קוברין רשע בסמיכות לצדיק (כמבואר בסנהדרין מז ע"א, וכך נפסק בשולחן ערוך יו"ד שסב, ה)., ויש להרחיק את קבר ישראל שמונה אמות8כך כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק א סי' קס, ויו"ד חלק ב סי' קנב) ששיעור ההרחקה הוא שמונה אמות. אמנם ראה בשו"ת במראה הבזק (חלק א סי' סז) לגבי שעת הדחק. לדעת הגרא"ח נאה (בספרו שיעורי תורה סימן ג סעיף כה, עמ' רמט) מידת האמה היא 48 ס"מ (על פי הכרעת הביאור הלכה בסי' רעא, יג ד"ה של רביעית). מומלץ במקרה זה לקבור בסוף בית הקברות כדי שיוכלו לעשות את המחיצה כראוי (ראה ילקוט יוסף הלכות אבלות מה, ו בדיונו לגבי המקרה ההפוך של גוי שרוצה להיקבר בבית קברות יהודי). מקברי הגויים או לעשות מחיצה בגובה עשרה טפחים (היינו קצת פחות ממטר). המחיצה יכולה להיות גם על ידי צמחים צפופים בגובה עשרה טפחים9שו"ת ציץ אליעזר (חלק ה, אבן יעקב, פרק כו ס"ק יא)..

68. 40.15

    במקרה הנדון, עדיפה קבורה בקברי גוי על פני שרפת הגופה10החלקת יעקב (יו"ד חלק ב סי' ד; יו"ד סי' רג במהד' תשנ"ב) פירט את חומרת איסור שרפת הגופה: א. יש בה ביטול מצוות עשה של "קבור תקברנו" וביטול הכפרה שבקבורה. ב. יש בה ביזיון למת. ג. יש בה איסור "ובחוקותיהם לא תלכו". ד. יש בה איסור שינוי מהמנהג. וראה עוד בעניין זה בשו"ת במראה הבזק (חלק ד סי' קיב)..

69. 40.16

    ד. גם אם יהודי נקבר עם גויים, יש לציין את הקבר11מהגמרא (מועד קטן ה ע"א) עולה שחיוב ציון קבר הוא משום טומאה, ולכן קבר המצוי בין קברים אחרים, דהיינו שאין אפשרות להגיע אליו בלי להיטמא קודם בקברים אחרים – מעיקר הדין אין חובה לציינו. אבל נראה שכאן, הואיל ושאר הקברים שם הם של גויים, אשר לדעת הרמב"ם אינם מטמאים (ראה טור, בית יוסף ושולחן ערוך שעב, ב), עדיף לציין את הקבר כקבר יהודי.. יש דרכים לסמן, במקרה הצורך, גם בתוך הקבר12הש"ך (יו"ד סי' שסב סע' א) כותב שנהגו בזמנם לתת חרסית על פיו ועל עיניו של מת כדי שייחשב שנקבר בעפר. הבאר היטב (שם ס"ק א) העיר שמנהגם היה לתת כיס עפר תחת ראשו של הנפטר, ובזה ייחשב כקבור בעפר. ואף על פי שהכיס מפסיק בין המת לקרקע, מכל מקום כיוון שנהגו לעשותו מפשתן דק, אינו נחשב הפסק. ראה בשולחן ערוך יו"ד (שנב, ב) שנהגו לקבור בבגדים לבנים. הפתחי תשובה (שם ס"ק ב) העיר על מעלת הקבורה בבגדים לבנים העשויים מפשתן. ולכן אם אין דרך אחרת לסמן את הקבר, ניתן לסמנו באופן זה, ובפרט כאן, שהדבר נועד לצורך המת ולזיהויו.. אם הדבר מתאפשר, יש לעשות מצבה ולכתוב עליה את שם הנפטרת וזמן קבורתה.

70. 40.17

    בעיקרון אסור לפנות מת אפילו מקבר בזוי למכובד13בירושלמי (מועד קטן ב, ד) מובא שאין להוציא מת מקברו על מנת לקברו מחדש, ואפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכך פסק בשולחן ערוך (יו"ד שסג, א). באיסור פינוי מת מקברו נזכרו כמה טעמים: 1. משום ניוולו: בגמרא (בבא בתרא קנד ע"א) אמרו: "שאלו את ר' עקיבא מהו לבודקו [היינו, האם מותר לפתוח קבר כדי לבדוק אם המת הביא סימני בגרות בחייו]? אמר להם, אי אתם רשאים לנוולו". וכתב בשו"ת נודע ביהודה (קמא יו"ד סי' קסד): "כי לדעתי הניוול נוגע גם לחיים שרואין סוף האדם לניוול כזה". בשו"ת חכם צבי (סי' נ) כתב שדווקא טלטול גופת המת או עצמותיו גורם לניוול, אבל בארון סגור אין ניוול. 2. משום חרדת דין: הבית יוסף (יו"ד סי' שסג סעיף ב) כתב בשם הכלבו: "לפי שהבלבול קשה למתים, מפני שמתייראין מן יום הדין... וזכר לדבר: 'ישנתי אז ינוח לי' (איוב ג, יג), ובשמואל (א כח, טו) הוא אומר: 'למה הרגזתני (לעלות) [להעלות אותי]'". אמנם יש אחרונים שסייגו טעם זה: א. הנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' פט) כתב שטעם זה של בלבול שייך דווקא כל עוד לא נתעכל הבשר, אבל לא לאחר מכן. אך בשו"ת פרשת מרדכי (יו"ד סי' כד) טען שאף אם נשארו רק עצמות יש חרדת הדין, וכך נטו לומר בשו"ת שיבת ציון (סי' סג) ועין יצחק (יו"ד סי' לד ענף א). ב. המהר"ם שי"ק (יו"ד סי' שנד ד"ה לכאורה) כתב שלאחר י"ב חודש אין לחוש לחרדת הדין, אך רבים מהאחרונים חלקו עליו, אם במפורש ואם במשמעות דבריהם שדנו לגבי חרדת הדין אף לאחר מאות שנים מהפטירה. 3. בזיון המת: הרא"ש (מועד קטן פרק א סי' יג) כתב: "גנאי גדול הוא למת לפנותו מקבר לקבר קודם שנתעכל הבשר". נראה שאין זה מטעם 'ניוול', שהרי איסור הניוול קיים גם לאחר שנתעכל הבשר, אלא נראה שכוונתו היא לביזיון המת מפני סירחון הבשר. 4. חזקת מקום: המהר"ם שי"ק (יו"ד סי' שנד-שנה) חידש טעם זה, בדומה למה שאמרו חז"ל לגבי קרשי המשכן (ראה ירושלמי סוף הוריות ג, ה): "איזה קרש זכה לינתן בצפון, יינתן בצפון וכו'". 5. ביטול מצוות לאבלים: הנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' פט) כתב: "כי לא נכון לגרום אבילות קרובים בליקוט עצמות... ולפטור עצמו מכל המצוות". 6. ביזיון שאר המתים שנשארים קבורים שם: טעם זה מקורו בצוואת רבי יהודה החסיד (מהד' הרב מרגליות אות יא), ובאור זרוע (הלכות אבלות סי' תיט). אבל הפתחי תשובה (יו"ד סי' שסג ס"ק א) הביא שהתפארת צבי (יו"ד סי' ס) כתב שאין למנוע פינוי מת לקבר אחר מטעם שנמשך ביזיון לנשארים בבית הקברות הישן: "...ואינו מחוייב לסבול אף בזיון מועט בשביל חבירו". 7. סכנה לחיים: בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ה סי' כ) הביא טעמים נוספים לאיסור, וביניהם טעם זה של סכנה לחיים, משום שבעוון חיטוט קברים באות צרות (שבות יעקב חלק ב סי' קג; דעת כהן סי' רג). הטעם העיקרי לאיסור הוא חשש ניוול, וניתן להימנע ממנו אם הנפטר נקבר בארון, וניתן לצרף כמה טעמים להיתר הפינוי הנזכרים בפוסקים כפי שיבואר להלן., אבל מצווה לפנות יהודי מקבר גוי14השולחן ערוך (יו"ד שסג, א) מציין כמה אופנים שהתירו פינוי מת מקברו: 1. לקברו בקברי אבותיו (ירושלמי מועד קטן ב, ד). 2. להעלותו מחוץ לארץ לארץ ישראל (רבנו ירוחם תולדות אדם וחוה נתיב כח חלק א). 3. מלכתחילה קברוהו באופן זמני (רבנו ירוחם שם). 4. הקבר אינו משתמר, כגון שהוא נמצא במקום שיש חשש שהגויים יוציאוהו משם או שייכנסו מים לקבר (אור זרוע הלכות אבילות סי' תכ). שלושת הטעמים האחרונים שייכים גם במקרה שלנו, שהקבר אינו משתמר, שהרי רוצים לפנותו לאחר עשר שנים, ומדובר שרוצים להעלותו מחוץ לארץ לארץ ישראל, ונוסף לכך, מלכתחילה סוכם שהקבורה במקום היא זמנית ולאחר מכן יפנו את המת. הפתחי תשובה (יו"ד סי' שסג ס"ק א) מביא שהחכם צבי כתב (סי' נ) שמי שנקבר בקרקעות גויים מותר להוציאו ולקברו בקברות ישראל. וכן בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק ג סי' קמו) כתב שאיסור קבורת גוי ליד יהודי הוא חמור, ואפילו בדיעבד מפנין. וכן בשו"ת יביע אומר (חלק ז יו"ד סי' לו) פסק שאם נקבר גוי בבית קברות יהודי ואי אפשר לפנותו בגלל החוק, יש להעביר את היהודים הקבורים אצלו למקום אחר., וכן מצווה להעלות מקברי חוץ לארץ לארץ ישראל15זוהי מסקנת הפוסקים על פי הגמרא בכתובות (קיא ע"א): "אמר רב ענן: כל הקבור בארץ ישראל – כאילו קבור תחת המזבח. כתיב הכא (שמות כ, כ): 'מזבח אדמה תעשה לי', וכתיב התם (דברים לב, מג): 'וכפר אדמתו עמו'". וכתב הרמב"ם (הלכות מלכים ה, יא): "גדולי החכמים היו מוליכין את מיתיהן לשם [היינו לקברם בארץ ישראל]. צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק". וראה עוד בשו"ת יביע אומר (חלק ו יו"ד סי' לא) וילקוט יוסף (הלכות אבלות סי' נב, א-ו)..

71. 40.18

    ה. כשמעבירים את המת בתוך הארון שבו נקבר וקוברים אותו בשנית באותו ארון – אין בזה משום ניוול, ולכן אין צריך להמתין עד שיתעכל הבשר קודם שיעבירו אותו (במקרה המתואר בשאלה, שמעבירים לאחר עשר שנים אין לכך משמעות, כי זהו זמן רב לאחר שנתעכל הבשר). כמו כן אין בו דין ליקוט עצמות16הר צבי (יו"ד סי' רצו), גשר החיים (חלק א פרק כו סעיף ד אות יב), ילקוט יוסף (שם נט, א). אמנם האגרות משה (יו"ד חלק א סי' רס) חולק, וסובר שגם אם מפנים בתוך ארון יש בו דין ליקוט עצמות.. ומותר אף לכתחילה לקבור אותו בארץ בתוך אותו הארון, ובלבד שינקבו בארון חורים או יסירו את הדף התחתון שלו17עקרונית יש לקבור באדמה, וזאת על פי הגמרא (סנהדרין מו ע"ב): "...אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: רמז לקבורה מן התורה מניין? תלמוד לומר 'כי קבור תקברנו' (דברים כא,כג). מכאן רמז לקבורה מן התורה". וכתב הטור (יו"ד סי' שסב סעיף א): "פירוש, שצריך לקוברו בקרקע, ולא יתננו בארון ויניחנו כך". וכתב הב"ח (שם אות א) שלא רק בארץ ישראל, שנאמר עליה במפורש: "וכפר אדמתו עמו", אלא אפילו בחוץ לארץ יש עניין להיקבר בקרקע, וזה על פי הפסוק (בראשית ג,יט): "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". וכך פסק השולחן ערוך (יו"ד שסב, א), והוסיף שאפשר לתת את המת בארון ולקבור את הארון בקרקע, אבל מכל מקום יפה לקברו בקרקע ממש. וכן מצאנו בירושלמי (כלאים ט, ג; כתובות יב, ג) שרבי כתב בצוואתו: "תהא ארוני נקובה לארץ". וביאר הש"ך (שם ס"ק א) שאף על פי שהארון קבור בקרקע, מכל מקום לא יהיה סתום מכל צד, אלא ייקבר המת בקרקע ממש. ואף בארון שלם, אם נותנים חרסית על פיו ועל עיניו, היינו ששמים על פניו עפר, הרי זה נחשב במקום קבורה בעפר. ועוד הוסיף שהואיל ואי אפשר שלא יהיו נקובים בצדדים של הארון, זה מספיק לעניינינו..

72. 40.19

    ו. אם רוצים להוציא את המת מן הארון בזמן הקבורה השנייה, ראוי להמתין מלהעבירו עד לאחר שיתעכל הבשר18שו"ת אגרות משה (יו"ד חלק ב סי' קסא)., וחלים על האבלים דיני יום ליקוט עצמות משעה שהוציאוהו מן הארון [כאמור, במקרה הנדון כאן עניין זה אינו רלוונטי].

73. 41.1

    ניו ג'רסי, ארצות הברית

74. 41.2

    ניסן תשע"א

75. 41.3

    מא. שתל עצם מן המת

76. 41.4

    שאלה: באחוז גבוה של השתלות דנטאליות וכן בכמה סוגי ניתוחים אוראליים נוספים משתמשים היום ב"שתל עצם" או חומר פיגומים ביולוגי, שמקורו בעצמות מתים (בנק עצם). החומר מגיע בגרגירים דקיקים הארוזים בבקבוקונים המכילים מגודל רבע גרם עד גרם, והגרגירים עצמם הם בסדר גודל של גרגירי מלח שולחן (בכפוף לצרכים של ההליך הרפואי הספציפי). החומר נטחן ועבר עיבוד כימיקלי הכולל חשיפה לחומר ממיס, חומצות וטמפרטורות קיצוניות.

77. 41.5

    א. האם בחומר זה, הבא מגופות של מתים, ניתן להשתמש לצורך טיפול רפואי בחולים יהודים, במצב שאינו פיקוח נפש?

78. 41.6

    ב. האם מותר לרופא כהן או לחולה כהן להשתמש בו?

79. 41.7

    תשובה:

80. 41.8

    א. גם במצב שאינו פיקוח נפש מותר להשתמש בחומר כזה שמקורו בגופות של מתים גויים1השולחן ערוך (יו"ד שמט, א) פסק על פי שו"ת הרשב"א (חלק א סי' שסה) שאף גופת מת גוי אסור בהנאה. אולם בירושלמי (שבת י, ה) מפורש שגופת מת גוי מותר בהנאה, וכן דעת התוספות (בבא קמא י ע"א ד"ה שהשור), שגופת מת גוי מותר בהנאה, וכן כתב הרשב"א עצמו בחידושיו (בבא קמא ט ע"ב ד"ה הא; נג ע"ב ד"ה מי). ובגר"א (שם ס"ק א) ציין למקורות אלו. על פי זה כתב באגרות משה (יו"ד חלק א סי' רכט) שלדינא יש להורות שמת גוי מותר בהנאה. ואף לשיטת השולחן ערוך כתב הפתחי תשובה (שם ס"ק א) בשם שו"ת אבן שהם (סי' ל) שבגוי האיסור הוא מדרבנן בלבד, ולכן מותר לקחת עצם ממת גוי לצורך חולה שאין בו סכנה., ובשעת הדחק גדול יש להקל אף אם בא מגופות של מתים יהודים2ראה תשובתנו בשו"ת במראה הבזק (חלק א סי' פח), שם נפסק להקל בעניין דומה של השתלת קרנית. ושם ציינו לדברי הרב הראשי לישראל הגרא"י הרצוג (פסקים וכתבים חלק ה סי' קנז) שפסק שאין איסור הנאה באופן זה, לפחות מן התורה, משום שההנאה באה לאחר החיבור לגופו של האדם החי, ואז דין הבשר הוא כחי ואינו כמת, ופקע ממנו איסור ההנאה. [אמנם נראה שלדעתו כן יהיה בזה איסור דרבנן, ויש לדון האם גם במקרה שלנו היה מתיר למעשה.] גם הרב הראשי לישראל הגרא"י אונטרמן מציע הסבר זה (שבט מיהודה עמ' שיג ואילך) וסבור שאין בזה שום איסור מצד הנאה מגוף המת. אולם מהאגרות משה (שם) משמע שדעתו להחמיר במת ישראל, וכן ראה שו"ת שרידי אש (חלק ב סי' צג) שהקשה על סברה זו. אמנם ראה מה שכתב מו"ר הגרנ"א רבינוביץ בשו"ת שיח נחום (יו"ד סי' עט) ליישב את קושייתו. בדבר איסור ניוול המת כתב בשיח נחום (שם סי' פ) שהגרי"א הענקין הורה שאין איסור של ניוול המת בדבר שמצוי שעושים אף לחיים, ואף זה מצוי, שלעתים לצורך ניתוחים מוציאים עצם מאדם חי. ואף במתים, לאחר הוצאת העצמות, אם מקפידים לתפור ולסגור את החתך כמו שעושים לחיים, אין זה ניוול..

81. 41.9

    ב. לפי הנתון בשאלה, כל גרגיר מכיל פחות משיעור טומאה של עצם, שהוא כשעורה, אך כל בקבוקון עלול להכיל חומר שמצטרף יחד לגודל של יותר משעורה3שיעור טומאת עצם הוא כשעורה (משנה נזיר ז, ב; אהלות ב, ג; רמב"ם טומאת מת ג, ב). שיעור שעורה לגבי טומאה הוא שיעור נפח (ראה פירוש המשנה לרמב"ם טהרות ג, ד; מדות ושעורי תורה לרב חיים פ' בניש פרק יא). לפי האמור בשאלה, הגרגירים הם בגודל של גרגירי מלח שולחן, ואם כן ודאי שנפחו של כל גרגיר בודד הוא קטן משעורה. לעומת זאת, הבקבוקונים עלולים להכיל כמות גרגרים בנפח הגדול משעורה.. מכל מקום, אף אם הרופא הכהן יישא בקבוקון המכיל עצמות בשיעור כשעורה, יש להקל שאם העצמות הטחונות אינן ממת אחד, הגרגירים אינם מצטרפים לשיעור של שעורה4שנינו במשנה אהלות (ב, ז): "עצם כשעורה שנחלק לשנים, רבי עקיבא מטמא, ורבי יוחנן בן נורי מטהר. אמר ר' יוחנן בן נורי: לא אמרו עצמות כשעורה אלא עצם כשעורה". ופסק הרמב"ם (הלכות טומאת מת ד, ד) כדעת רבי עקיבא: "עצם כשעורה שנחלק לשנים מטמא במשא". מדקדק הכסף משנה שמטמא דווקא במשא אבל לא במגע, וכדברי הרמב"ם בהמשך (שם הלכה ה): "כזית מן המת שחתכו לחלקים ורדדו ודבקו מטמא באהל ובמשא, ואינו מטמא במגע קצתו אף על פי שחברו, שאין חבורי אדם חבור". אולם לפי זה, אם ייגע בכל החלקים ביחד – יטמא, שהרי רק במגע קצתו שייך לומר שחיבורי אדם אינו חיבור, וכן כתב בסדרי טהרות (אהלות שם, עמ' סו ע"ב ד"ה עצם כשעורה). יש לעיין מדוע נקטו המשנה והרמב"ם דווקא עצם אחת שנחלקה לשתיים, ולא צירוף עצמות שונות משני מתים שונים, כמו כל המקרים במשנה הקודמת שם באהלות. בחידושי הגרי"ז (חלק ה נזיר נב ע"א ד"ה ששה) ביאר שיש חילוק בין טומאת עצם אחת לטומאת צירוף של עצמות שונות. רובע עצמות מטמאות במגע ומשא ואוהל (רמב"ם הלכות טומאת מת ב, ט; ועיין שם ג, ג שלדעת הרמב"ם אף זה אינו מדין תורה). אבל עצם אחת שהיא כשעורה מטמאה רק במגע ומשא, ואינה מטמאה באוהל אפילו אם יש בה רובע (שם ב, י). כשם שאין דין טומאת עצמות בעצם אחת, ולכן שיעור רובע אינו מעלה ומוריד בעצם אחת, כך בצירוף עצמות שונות השיעור הקובע הוא רק רובע, ושיעור שעורה אינו מעלה ומוריד. ולכן בפחות מרובע אין טומאת עצמות. לכן דקדקה המשנה, והרמב"ם בעקבותיה, שדווקא בעצם אחת שנחלקה לשתיים ניתן לצרף לפי דעת רבי עקיבא את החלקים לשיעור שעורה, משום שבאו מעצם אחת. אך חלקים מכמה עצמות אינם מצטרפים לשיעור שעורה. כך גם משמע מלשון הרמב"ם (שם ב, י): "טומאת עצם אחד הלכה מפי השמועה, לפי שנאמר 'כל הנוגע בעצם', למדו מפי השמועה אפילו עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא". המשנה אחרונה (על המשנה באהלות שם) ביאר שהמשנה באה למעט עצמות משני מתים, שעצמות משני מתים – אף רבי עקיבא מודה שאינן מצטרפות לשיעור שעורה. אולם, הקרן אורה (נזיר נב ע"א) כתב שלשיטת רבי עקיבא אף עצמות משני מתים מצטרפות לשיעור שעורה. וכן כתב החזון איש (אהלות סי' כא ס"ק ז, אולם סיים שם שצ"ע). עוד יש להעיר שבנזיר נג ע"ב משמע שאם העצמות נטחנו כקמח – אינן מטמאות בשיעור שעורה (אלא בשיעור רובע הקב, לפי הבנת התוספות שם). האחרונים הקשו, מדוע אינן מצטרפות לשיעור שעורה לשיטת רבי עקיבא. בשפת אמת (שם) תירץ שייתכן שהסוגיה אינה בשיטת רבי עקיבא. אך החזון איש (שם ס"ק יב) כתב שאם נטחן כקמח גרע מנחלק לשניים, וכיוון שבטל מצורת עצם – אינו מטמא משום עצם. בנדון דידן, אם העצמות הטחונות אינן ממת אחד – נראה שיש להקל על פי הטעמים שהזכרנו: לפי הגרי"ז רק חלקים של עצם אחת מצטרפים לשיעור שעורה, ומלשון הרמב"ם משמע כדבריו. על פי המשנה אחרונה, עצמות משני מתים אינן מצטרפות. ולפי החזון איש, כיוון שגרגירים אלו בטלו מצורת עצם, אינם מטמאים..

82. 41.10

    ג. וכן יש להקל לחולה כהן, אם העצמות הטחונות אינן ממת אחד, אף אם תושתל בגופו של החולה הכהן כמות הגדולה משעורה5לאחר שהושתל בחולה יש צד נוסף לומר שאינו מטמא: כיוון ששב דינו להיות כחי (שבט יהודה שם) או משום שהוא בטל לגוף (אגרות משה יו"ד ח"א סי' רל)..

83. 42.1

    אילינוי, ארצות הברית

84. 42.2

    סיון תשע"ב

85. 42.3

    מב. פונדקאות

86. 42.4

    שאלה: זוג שבאו אליי הציעו לפניי שאלה מורכבת בעניין הפריה, וברצונם לפעול רק בהתאם לעקרונות המקובלים על הרבנים, בין בארצות הברית ובין בארץ ישראל.

87. 42.5

    לפני כמה שנים האישה עברה עקירת רחם מלאה. הרופאים הוציאו מגופה ביציות קודם שכרתו את הרחם וכלי ההפריה, כדי לשמור על סיכוי להולדת ילדים. במצב זה, האופן שנשאר להם להוליד ילדים הוא לקחת מזרעו של הבעל ומן הביציות שהוציאו מהאישה ולהפרות את הביצית בזרעו של הבעל במבחנה, ואחר כך להעביר את החומר לרחמה של אם פונדקאית.

88. 42.6

    על תהליך כזה התעוררו כמה שאלות, ואלו הן:

89. 42.7

    א. האם התהליך עצמו מותר?

90. 42.8

    ב. מי יכולה להיות האם הפונדקאית ומי אסורה?

91. 42.9

    ג. אם מותר לעשות כן והאֵם הפונדקאית תהיה גויה, האם יצטרך הילד הנולד להתגייר?

92. 42.10

    ד. אם ייוולד בן זכר, האם יהיה חייב בפדיון הבן?

93. 42.11

    ה. אִם האֵם הפונדקאית תהיה אישה יהודייה ונשואה, האם קיים חשש ממזרות ח"ו לילד?

94. 42.12

    אם יהיה מותר להוליד ילד בדרך זה, הזוג מעוניין שלא יהיו חששות וספקות כלל ליהדותו של הילד, לא לשיטת האשכנזים ולא לשיטת הספרדים (אם יש הבדל ביניהם), כדי שבעז"ה לא יהיו לו בעיות ייחוס, לא בארצות הברית ולא בארץ ישראל.

95. 42.13

    תשובה: פונדקאות1למען הסר ספק, בתשובה זו מדובר על הפתרון שבו זרע הבעל מפרה את הביצית של אשתו בהליך שנעשה במעבדה רפואית מוכרת ובפיקוח רבני. הביצית המופרית מושתלת ברחמה של פונדקאית המסכימה לשאת את ההיריון וללדת את הוולד עבור בני הזוג הביולוגים. לפיכך, אין לראות בתשובה זו התייחסות למקרה של תרומת זרע או תרומת ביצית, מקרים שבהם יש שיתוף של גורם זר בהפריה עצמה. לעידוד מימוש רצונם הטבעי של כל בני זוג לזכות בפרי בטן יש מקורות מחשבתיים והלכתיים. לעקרותם של חלק מהאבות והאימהות יש מקום חשוב בפניותיהם ותפילותיהם, שהפכו סמל לדורות. נביא לכך שתי דוגמאות: הראשונה, מיצחק ורבקה, שם נאמר (בראשית כה, כא): "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא, וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ". השנייה, מדברי רחל (שם ל, א): "וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב, וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב, הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי". רצון טבעי זה מעוגן גם בחובה ההלכתית המוטלת על האיש במצוות "פרו ורבו"2לדעת המשך חכמה (בראשית ט, ז), אישה אינה חייבת במצוות פרו ורבו מחמת הסכנה שבעיבור ובלידה. לעומת זאת, הקב"ה הטביע באישה תשוקה טבעית עזה להוליד ילדים לצורך קיום העולם. העדר הציווי על האישה בפרייה ורבייה אינו מורה על חוסר התאמה לטבעה. אדרבה, רצון האישה לילדים גובר על זה של הבעל ומייתר את הצורך בציווי פורמאלי. ומצוות "שֶׁבֶת"3שלצורך קיומה מותר למכור ספר תורה (מגילה כז ע"א), ולדעת פוסקים רבים היא שייכת גם בנשים, ראה תוספות גיטין (מא ע"ב ד"ה לא תוהו); תוספות בבא בתרא (יג ע"א ד"ה שנאמר); מגן אברהם (סי' קנג ס"ק ט); בית שמואל (סי' א, ס"ק ב). ועיין בשו"ת יביע אומר (חלק ג אבן העזר סי' כ אות לג, חלק ח; יו"ד סי' כב).. לכן יש מצווה רבה לכל מי שבידו לסייע בתחום זה. מול כל חשש הלכתי, כמו שנפרט בהמשך, חייבת להדהד באוזנינו ביקורתם של חז"ל על תשובתו של יעקב לרחל (בראשית שם, ב): "וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן": "אמר לו הקדוש ברוך הוא: כך עונין למעיקות?!" (בראשית רבה פרשה עא).

96. 42.14

    עלינו להודות לקב"ה על ההתפתחות וההתקדמות של הרפואה בתחום זה, ולעשות כל מאמץ כדי לתעל את הידע המדעי והיכולת הטכנולוגית לאפיקים רצויים ומותרים על פי ההלכה.

97. 42.15

    אכן יש הסכמה בין הפוסקים, שזוג שאין ביכולתו הרפואית להביא ילדים לעולם בדרך הטבעית, פתוחה4אמנם יש מי שכתב שאין חיוב לזוג חשוך ילדים לעבור טיפולי הפריה חוץ גופית, וקל וחומר הליך של פונדקאות, על מנת לקיים מצוות פרייה ורבייה (הגרש"ז אוירבך, דבריו הובאו בנשמת אברהם חלק ה, אבן העזר סי' א ס"ק א). אך גם אם אין חיוב הלכתי על ההורים, זה אינו מסיר, ברוב רובם של המקרים, את הצורך הטבעי והאנושי להביא צאצאים לעולם ולגדלם, כמבואר בהמשך התשובה. בפניהם האפשרות של הבאת ילדים באמצעות אם פונדקאית5בין גדולי הפוסקים המתירים: הרבנים הראשיים לישראל, הרב שלמה גורן (תורת הרפואה עמ' 173), הראשון לציון הרב עובדיה יוסף (על פי הוראה למעשה של הראשון לציון הרב שלמה משה עמאר בשמו, במכתב ששלח במוצאי שבת כ"ז בשבט תשס"ו); מו"ר הגרז"נ גולדברג (אסיא סה-סו עמ' 45). אמנם יש פוסקים שהסתייגו מלהתיר פונדקאות: הגרי"ש אלישיב והגרש"ז אוירבך חששו שהיתר זה יגרום לבלבול וערבוביה (נשמת אברהם חלק ד, אבן העזר סי' ב ס"ק ב). יש פוסקים שהסתייגו מעצם הליך הפריה חוץ גופית (IVF), גם כאשר שותלים את העובר בחזרה ברחם האם בעלת הביצית: שו"ת ציץ אליעזר (חלק טו סי' מה); שו"ת תשובות והנהגות (חלק ב סי' תרפט, וחלק ד סי' רפה), ומביא עדות שהגרי"י קנייבסקי אסר הפריה חוץ גופית, ועוד הביא בשם הגר"ש וואזנר "שאין לנו בזה הוראה ברורה לא לאסור ולא להיתר, והמקילין זכו גם כן לבנים הגונים". בעניין הפריה חוץ גופית נרחיב בהמשך, בעניין הוצאת הזרע. יש לציין עוד שהגר"ש וואזנר (שבט הלוי חלק ט סי' רסד) חידש שבתרומת ביצית יש משום ביטול מצוות עשה של "ודבק באשתו – ולא באשת חבירו" (סנהדרין נח ע"א), אולם לכאורה אין זה נוגע להליך פונדקאות הנדון כאן, שבו ההפריה נעשית מביצית האישה.. יש מקום לומר שבמצב שבו נמצא זוג זה, זו גם הדרך המועדפת6הפתרון של אימוץ, שאמנם יש בו מעשה חסד עצום והוא מותר, אינו שווה ערך להורים המאמצים כמו הבאת ילד לעולם מזרע האב וביצית האם, והוא גם מעורר שאלות הלכתיות שאין כאן המקום להאריך בהם..

98. 42.16

    נוסיף ונאמר, כי גם הפוסקים הסבורים כי אין קשר הלכתי בין ההורים הביולוגים לצאצא7נסכם להלן בתמצית את סוגית קביעת האימהות בפונדקאות: קביעת האימהות בהיריון טבעי נעשית על פי שלושה גורמים משותפים: 1. הביצית. 2. העיבור: מקום הפריית הביצית על ידי הזרע. 3. הלידה: גידול העובר ולידתו. בימינו, בעקבות האפשרות להפריה חוץ גופית ולשימוש בפונדקאות, נעשתה לראשונה הפרדה מלאכותית בין הגורמים הללו, ונמצא שאין בהכרח זהות ביניהם. במקרה שלפנינו, למשל, הביצית – מקורה באישה אחת, ואילו תהליך הגידול והלידה מתבצע ברחמה של אישה אחרת. בנדון קביעת אימהות עלינו להכריע בשתי שאלות יסוד: 1.אם קביעת אימהות תלויה במכלול הגורמים הנ"ל או חלק מהם, או שיש מביניהם גורם עיקרי ומכריע יותר מהאחרים. 2. בהנחה שיש גורם עיקרי, מיהו גורם זה מבין השלושה: הביצית, יצירת העובר (הפריה) או הוצאתו אל הפועל (גידול ולידה). מסיכום דעות הפוסקים דלקמן (נציין 'נציג' לכל שיטה) עולה שיש חמש נקודות ציון (שמתפרטות מהשלושה הנ"ל) בתהליך הבאת הוולד לעולם שיכולות להיות הגורם לקביעת האימהות: מקור הביצית (הרב הראשי לישראל הרב שלמה גורן), מקום ההפריה (ציץ אליעזר בתשובה אחת), מקום היצירה (שלב המעבר לאחר ארבעים יום מההפריה, מו"ר הגר"ש ישראלי), מקום הגידול (הרב עזרא ביק), הלידה (מו"ר הגרז"נ גולדברג). בנדון דידן, הביצית והלידה קשורות לשתי הנשים השותפות לתהליך הבאת הוולד לעולם, ואילו ההפריה מתבצעת במבחנה, מקום שלא שייך לגביו ייחוס. לכן קיימות למעשה ארבע אפשרויות לייחוס הוולד במקרה זה: 1. הוולד מיוחס לבעלת הביצית. 2. הוולד מיוחס ליולדת. 3. הוולד מיוחס לשתיהן. 4. הוולד איננו מיוחס לאף אחת, כלומר הוא חסר אם, מבחינה הלכתית. בנדון זה של קביעת האימהות אין סוגיה מפורשת בש"ס ובפוסקים מפני שבעבר הייתה חפיפה מלאה בין שלושת הגורמים. פוסקי דורנו נלאו לדמות מילתא למילתא כדי למצוא ראיות המוכיחות את הגורם העיקרי לקביעת האימהות. ונראה שאין שום הוכחה חד-משמעית שאין להרהר אחריה, ולכל ראיה ישנה תשובה ופירכא. לכן הסיקו כמה פוסקים שההכרעה בסוגיה זו תלויה בעיקר בסברה, ומסיבה זו קשה לפסוק הלכה חותכת וברורה, ולמעשה יש להחמיר ולחוש לשיטות השונות. אמנם יש פוסקים שהכריעו הכרעה חד-משמעית. ההשלכות ההלכתיות לשאלה זו: א) האם מותר לכתחילה לבצע פונדקאות (שאלה זו תלויה גם בסברות נוספות מלבד קביעת אימהות, וכדלקמן), ומי יכולה להיות פונדקאית (יהודייה פנויה, נשואה או גויה)? ב) אחרי שבוצעה הפונדקאות, כיצד יש להכריע בהשלכות ההלכתיות של הייחוס, כגון: עריות, ירושה, קביעת יהדות (גיור), יוחסין, פסולי עדות, פדיון הבן, כיבוד הורים ועוד? לקמן נסקור את הסברות השונות, הראיות העיקריות והדחיות השונות שניתנו להן (מפאת אריכות הדברים לא נביא את כל הראיות והדחיות השונות שנאמרו בסוגיה זו): א) סברות: בפשטות מסתבר שהביצית היא הקובעת את האימהות, כיוון שהיא מכילה את המטען הגנטי ותכונות היילוד, ואילו הפונדקאית אחראית כמעט אך ורק על ההתפתחות, כלומר ההוצאה מהכוח (הטמון מכבר) אל הפועל. ועוד, בימינו, שהתפתחות העובר יכולה להיעשות חלקית בצורה מלאכותית באינקובאטור, נראה לכאורה שהתפקיד של הפונדקאית הוא טכני ולא מהותי (נעיר כי כיום הולכות ומתפתחות טכנולוגיות שמאפשרות שימוש בביצית שהושתל בה חומר גנטי של אישה אחרת, מה שעלול בעתיד לעורר שאלות נוספות). אך יש לדחות סברה זו (ראה דברי הגרז"נ גולדברג, קביעת אמהות, תחומין ה, עמ' 270), שאמנם מבחינה טבעית ודאי שהקשר הגנטי מהותי יותר, אבל מבחינה הלכתית אין אפשרות לדעת על פי מה נקבעת האימהות, כיוון שייתכן שההלכות הקשורות לקביעת אימהות אינן תלויות בתכונות היילוד. בפרט בענייני עריות, שעליהם כתב המגיד משנה (הלכות אישות א, ד) שהם גזרת הכתוב בלבד. ועוד, שגם מבחינה טבעית יש הוכחות שלסביבת הגידול הראשוני יש השפעות על היילוד, אף אם אין הן גנטיות, ומהותו של האדם אינה נקבעת רק במטען הגנטי, אלא היא מושפעת מהסביבה שהוא גדל בה. יש להביא ראיה נוספת שהאימהות נקבעת על פי הביצית מדין קביעת האבהות. לדעת פוסקים רבים קביעת אבהות נעשית על פי מקור טיפת הזרע, ולאו דווקא על ידי מעשה ביאה (חלקת מחוקק סי' א ס"ק ח; בית שמואל שם ס"ק י; משנה למלך הלכות אישות טו, ד). ונראה שיש סברה לדמות בין זרע האב לביצית האם, וכשם שהזרע קובע אבהות – כך הביצית תקבע את האימהות. אך יש לדחות דמיון זה, ולומר שדווקא הזרע קובע אבהות, שכן בנתינת הזרע מתמצה כל הקשר בין האב לעובר. אולם האם מלווה את העובר בכל התפתחותו עד הלידה, ולכן ייתכן שרק במשך התהליך או בסיומו נקבעת האימהות. עוד יש לומר, שעל פי התורה וחז"ל יש משמעות לזרע, אך לא מצינו שום משמעות לביצית, ואין זה חשוב אם הסיבה לכך היא מפני שלא הכירו את הביצית או סיבות אחרות. מנגד, יש סברה לומר שהגידול והלידה קובעים את האימהות, כיוון שהביצית איבדה את ייחוסה כאשר נותקה ממקורה, והיא נחשבת חלק מהגוף שאליה היא מחוברת, "שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת, ר"ל שיהיה הכבד בפני עצמו, או הלב בפני עצמו, או בשר בפני עצמו" (מורה נבוכים א, עב). אך יש לדחות טענה זו, ולטעון שהרמב"ם התייחס לאברים פרטיים, אבל הביצית אינה נחשבת לאבר פרטי, אלא לגוף אדם שלם בכוח, ולכן ייתכן שיש לראות אותה כנושאת ייחוס עצמי משלה בלי תלות בגוף. אמנם, כאמור לעיל, גם לבית הגידול, בפרט בשלבים המוקדמים ביותר של יצירת האדם, יש משמעות והשלכות על התפתחות האדם. ב) ראיות מסוגיות הלכתיות (דחייה כללית לכל הראיות: אי אפשר להוכיח מתחום הלכתי אחד לאחר, כיוון שייתכן שההגדרות שונות בכל מקום – הגרז"נ גולדברג, קביעת אמהות, תחומין ה, עמ' 270): 1. ייחוס משפחתי לגר: אחים תאומים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח (יבמות צז ע"ב). וכן גר שהורתו שלא בקדושה שנשא אחותו מהאם, יוציא (שם צח ע"א). וכן לדעת תוספות (כתובות יא ע"א ד"ה מטבילין), מעוברת שהתגיירה בנה יורש מהתורה (עיין רש"ש שם). לכאורה, הקשר המשפחתי נותק בזמן הגירות, שהרי גר שנתגייר הוא כקטן שנולד. עולה מהמקורות הללו, שבהם ראינו שגיור המתבצע במהלך ההיריון אינו מנתק את הקשר המשפחתי, שהלידה קובעת את האימהות (עיין זכר יצחק סי' ד; אמרי משה סי' כז). אך יש לדחות ראיה זו, כיוון שלדעת רש"י (יבמות צח ע"א ד"ה הא; וכן יש לדייק מדבריו בבכורות מו ע"א ד"ה נתגיירה מעוברת, עיין תוספות בכורות מו ע"א ד"ה נתגיירה מעוברת) לא אומרים שעובר שנתגייר הוא כקטן שנולד, ויש לומר לשיטתו שהאימהות נקבעה בעיבור. ועוד, שלדעת כמה אחרונים (בית יעקב כתובות יא ע"א; אבני מילואים סי' ד ס"ק ב) הסוגיות הללו הן דווקא לפי הדעה שעובר ירך אמו, וממילא הוא מיוחס לאמו בהיותו חלק ממנה. ועוד, שכיוון שבפועל זו אותה אישה, מסתבר שיתייחס אליה, ואין להוכיח משם לפונדקאות, שבה מעורבות בהליך שתי נשים. 2. טבילת מעוברת שהתגיירה: טבילה כזו מועילה לוולד, כיון שהוא גדל בתוך האישה – גופה אינו חוצץ (יבמות עח ע"א). משמע שהוולד מצד עצמו טעון גירות , ולידתו מאם שהתגיירה – אינה מחשיבה אותו ליהודי. אך יש אומרים שהוולד נחשב יהודי מכוח הלידה, ואינו צריך טבילה כדי לעשותו ישראל, אלא כיוון שהיה גוי בתחילה צריך לטבול על שנכנס מרשות גוי לרשות ישראל (זכר יצחק חלק א סי' ד). 3. הדביק שני רחמים: בגמרא (חולין ע ע"א) הסתפקו במקרה שהעבירו ולד מרחם לרחם, אם הוולד היוצא פוטר את בעלת הרחם השני כדין פטר רחם, אף שהוולד אינו מיוחס לה. משמע שהלידה אינה קובעת אימהות. אך יש לדחות ראיה זו, מכיוון ששם הייתה כבר לידה, מהרחם הראשון. 4. ערלה: "ילדה שסיבכה בזקינה – בטלה ילדה בזקינה ואין בה דין ערלה" (סוטה מג ע"ב), ויש להוכיח משם שהביצית בטלה לפונדקאית. אך יש לדחות ראיה זו, מכיוון שלדעת רש"י (עבודה זרה מט ע"א ד"ה והבריך) טעם הדין הוא משום 'זה וזה גורם מותר' (אמנם לדעת התוספות שם ד"ה שאם טעם הדין הוא משום ביטול, וראה חזון איש ערלה סי' ב ס"ק טו). ועוד, שביצית שכבר הופרתה נחשבת דבר שלם בפני עצמו, שאינו בטל. ועוד, שגם הילדה וגם הזקנה הם פוריים, אבל במקרה שלפנינו רק אחת הנשים פורייה. 5. חדש: בגמרא (מנחות סט ע"ב) הסתפקו בשיבולת שהביאה שליש קודם העומר, ועקרה ושתלה לאחר העומר, ולאחר מכן השיבולת גדלה מעט, אם הולכים אחר העיקר או אחר התוספת. ונשארו בתיקו. ולפי זה גם בפונדקאות יש לומר שהוא ספק. אך יש לדחות ראיה זו, מכיוון שבחדש, ההשרשה קובעת, והספק האם ללכת אחר ההשרשה הראשונה או השנייה, אבל בפונדקאות יש רק השרשה אחת. 6. קודם ארבעים יום "מיא בעלמא": בגמרא (יבמות סט ע"ב) אמרו שבת כהן שנישאת לישראל ומת, טובלת ואוכלת בתרומה לערב עד ארבעים יום, שאפילו התעברה ממנו – עד ארבעים יום העובר הוא כ"מיא בעלמא". ועל פי זה כתב בקובץ הערות (סי' עג, סעיף יב) לגבי מעוברת שהתגיירה, שאם התגיירה בתוך ארבעים יום לעיבור – הוולד אינו צריך גיור בפני עצמו, כיוון שהוא נחשב כמיא בעלמא. השתלת העובר בפונדקאית נעשה תוך ימים ספורים מההפריה, ולפי זה הפונדקאית תיחשב לאם. אך יש לדחות ראיה זו ולומר שהעובר נחשב מיא בעלמא מצד ממשותו, אבל לא מצד ייחוסו, ולכן אם יתפתח ויבשיל לכלל וולד – ייתכן שיתייחס לבעלת הביצית. 7. מקצת אב: התוספות (סוטה מב ע"ב ד"ה מאה) כתבו שאישה שהתעברה מכמה בני אדם (לא נתייחס לשאלה אם הדבר ייתכן מבחינה מציאותית), כולם נחשבים אבותיו של הוולד. אפשר לומר שהוא הדין בפונדקאות, ששתי הנשים נחשבות 'מקצת אם'. אך יש לדחות ראיה זו, ולומר שבניגוד לאבהות, שכולם שווים בנתינת הזרע, הרי שאצל האימהות כל אחת ממלאת מרכיב שונה, וייתכן שאחת מהם עיקרית מחברתה. ג) ראיות מדברי אגדה (דחייה כללית לכל הראיות: אין להביא ראיות להלכה מדברי אגדה, ראה נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קסא, ועיין שדי חמד מערכת האל"ף, אות צה, שהפוסקים נחלקו אם יש להביא ראיה מדברי אגדה כשאין לכך סתירה ממקור הלכתי): 1. שם 'אֵם': בגמרא (מגילה יג ע"א) דרשו לגבי אסתר, "עיברתה – מת אביה, ילדתה – מתה אמה". מפירוש רש"י (שם ד"ה וכשילדתה), המהר"ל (אור חדש, אסתר ב, ז), והר"י ענגיל (בית האוצר חלק א כלל ד, ערך 'אב') עולה שרק משעת הלידה חל שם 'אם', ואם כן היולדת היא האם. אך יש לדחות ראיה זו, מפני שייתכן שהלידה היא תנאי לחלות שם 'אם', ואינה נקראת אם לפני הלידה, אך עדיין בעלת הביצית היא האם ולא היולדת. 2. חילוף יוסף ודינה: בגמרא (ברכות ס ע"א) משמע שדינה בת לאה הייתה זכר בתחילת ההיריון, ולאה התפללה שהעובר יהפוך לנקבה, וכך היה. המהרש"א (חידושי אגדות נדה לא ע"א ד"ה ואת דינה) מפרש שבתחילה דינה הייתה ברחמה של רחל ויוסף היה ברחמה של לאה, ולאחר תפילת לאה הם הוחלפו, וכן משמע בתרגום יונתן בן עוזיאל (בראשית ל, כא). וזה לכאורה מצב זהה לפונדקאות, כאשר יש הפרדה בין בעלת הביצית ליולדת. אולם בנדון זה עצמו יש ראיות סותרות לכאן ולכאן. מצד אחד, יוסף מיוחס בכתוב לרחל, ודינה ללאה, ומכאן מוכח שהלידה היא הקובעת את האימהות. ומצד שני, הטור (בפירושו הארוך על התורה, בראשית מו, י) ובעלי התוספות (מושב זקנים לבראשית מו, י) השתמשו באגדה זו כדי ליישב כיצד נשא שמעון את דינה (כמבואר בבראשית רבה פרשה פ), והרי היא אחותו מהאם, ותירצו שאינה אחותו, אלא בת רחל. ולפי זה מוכח שבעלת הביצית היא האימא. ומכל מקום יש לדחות ראיה זו, כיוון שאין להוכיח ממעשה נסים, ועוד שייתכן שהעוברים התחלפו גם מבחינה גנטית. 3. יצירת הוולד: בגמרא (נדה לא ע"א) אמרו: "אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין", מכאן משמע שהאימהות נקבעת על פי הביצית והמטען הגנטי. 4. כיבוד הורים: אמרו בזוהר (רעיא מהימנא, יתרו צג ע"א): "כבן דאיהו חייב ביקרא דאבוי ואמיה, בגין דאיהו משותף מתרין טפין דמנהון נוצר בר נש, מטפה דאבוה חוורו דעיינין וגרמין ואברין, ומטפה דאמיה שחור די בעיינין ושערא ומשכא ובשרא". מכאן משמע שאימהות תלויה במטען הגנטי שבביצית. סיכום דעות הפוסקים ר' עקיבא איגר: נקראת אם בעיבור (יו"ד סי' פז על ש"ך ס"ק יד). אמנם בפונדקאות, שיש הפרדה בין מקור הביצית לעיבור, צ"ע מה דעתו. ציץ אליעזר: בתחילה כתב שההפריה קובעת, ולכן בהפריית מבחנה אין ייחוס כלל (חלק טו סי' מה, מסברה). אך נראה שלבסוף חזר בו והכריע שהיולדת היא האם (חלק יט סי' מ; חלק כ סי' מט; חלק כב סי' נה, משום הראיה מדין ילדה שסיבכה בזקינה). הגר"ש גורן: אחר הביצית (תורת הרפואה עמ' 173–183). הגרש"ז אוירבך: הנשמת אברהם (חלק ד, אבן העזר סי' ה ס"ק ב) כתב בשמו שאין להכריע בשאלה, ויש להחמיר ששתיהן האם. הרב יעקב אריאל כתב בשם פרופ' זאב לב שהגרש"ז אמר לו שבעלת הביצית היא האימא, וכך העיד גם הרב אביגדור נבנצאל בכתב (כן הראה לנו הרב יגאל שפרן). אמנם הרב פרופ' אברהם שטינברג מסר לנו בשם הגרש"ז שאין דרך להכריע בשאלה זו, ודחה את כל הראיות שהביאו לכאן ולכאן, ופסק ששתי הנשים הן אימהות לחומרה. הגרי"ש אלישיב: הנשמת אברהם (שם) כתב בשמו שאין להכריע בשאלה, אבל מסתבר יותר שהיולדת היא האם. הרב אברהם שרמן כתב בשמו, שהביצית קובעת את האימהות (ישורון כא עמ' תקלה, וכן העיד הרב אביגדור נבנצאל) אך הסכים שקביעה זו היא רק מסברה, ומכוח זה אין לדחות את האפשרות שהיולדת היא האם, ולכן הכריע אף הוא לנהוג לחומרה (ישורון שם עמ' תקמד). מו"ר הגר"ש ישראלי: ביצירה שהיא אחר ארבעים יום לעיבור (חוות בנימין חלק ב סי' סח, לפי הסברה שקודם ארבעים יום העובר הוא מיא בעלמא). הגר"ע יוסף: הביצית (על פי הראשל"צ ש"מ עמאר). וכן דעת הראשל"צ הרב ש"מ עמאר להלכה. הרב אביגדור נבנצל: הביצית (ישורון כא עמ' תקפה, מסברה). מו"ר הגרז"נ גולדברג: היולדת (תחומין חלק ה עמ' 248–259, מדין שני אחים תאומים), אך למעשה הורה להחמיר לפי שתי הדעות (אסיא סה-סו עמ' 45). הרב אברהם יצחק כלאב: לקביעת יהדות הביצית, ולקביעת אימהות היולדת (תחומין ה, מיהי אמו של ילוד – ההורה או היולדת?, עמ' 260–267. וכתב שאינו פוסק להלכה). זוהי שיטה ייחודית שמחלקת בין העניינים, ולשאר הפוסקים אין חילוק ביניהם. הרב עזרא ביק: העיבור (תחומין חלק ז עמ' 266–270, מדין הדביק שני רחמים. ובפונדקאות, שיש הבחנה בין מקור הביצית לעיבור, נשאר בצ"ע). הרב יעקב אריאל: הביצית (באהלה של תורה חלק א, אבן העזר סי' ע, וכן מסר בשיחה עמו, מסברה). מו"ר הגרנ"א רבינוביץ: היולדת (שיח נחום סי' קא, מסברה. והוסיף שיש לצרף לכך שקודם ארבעים יום העובר הוא מיא בעלמא). למעשה, יש פוסקים שהכריעו למעשה חד-משמעית: הגר"ש גורן (הביצית), הציץ אליעזר (היולדת), הגר"ש ישראלי (היצירה, ובנדון דידן הפונדקאית), הרב יעקב אריאל (הביצית, אך במקרה של פונדקאית גויה, אף שמעיקר הדין לדעתו אין צורך בגיור, למעשה צריך לגיירו, וכסברת הגרז"נ גולדברג לקמן, לחוש לדעת החולקים), הגר"ע יוסף (הביצית), הגרנ"א רבינוביץ (היולדת). אולם יש כמה פוסקים שאף על פי שהכריעו מבחינה הלכתית מיהי האם, מכל מקום למעשה הסכימו להחמיר ולהתייחס לשתי הנשים כאל אֵם הוולד, כיוון שאי אפשר לפסוק בוודאות על פי סברות וראיות לא מוכרחות: הגרז"נ גולדברג סובר שהיולדת היא האם, ולמעשה כתב להחמיר ששתיהן האם. והוסיף נימוק, שדי בדעת מיעוט של פוסקים שיערערו על הקביעה ההלכתית כדי לפגום במעמדו של הוולד, ולכן עדיף לצאת ידי דעת כולם. הגרש"ז אוירבך סבר שבעלת הביצית היא האם (הרב נבנצאל ופרופ' לב בשמו), ולמעשה אמר להחמיר ששתיהן האם לעניין גיור. גם הגרי"ש אלישיב סבר שבעלת הביצית היא האם, ולמעשה אמר להחמיר לעניין גיור בפונדקאית גויה. אולם הרב יגאל שפרן (ראש מחלקת רפואה והלכה ברבנות הראשית) הראה לנו (ביום כ"ו בכסלו תשע"ג) עדות בכתב מהרב אביגדור נבנצאל שהגרי"ש אלישיב הכריע למעשה במקרה מסוים, על פי סברה, שבעלת הביצית היא האם. אינם מכחישים כי ביולוגית ההורים שנתנו את הזרע והביצית הם הורי הילד, ואינם יכולים להתעלם מהפתרון שדרך זו מציעה, ומן החסד העצום ומניעת החסר הנורא שפתרון טכנולוגי רפואי זה מציע לזוגות הנמצאים במצוקה קשה כזו.

99. 42.17

    מדינות מתוקנות רבות התמודדו עם השאלות המוסריות המלוות הליך זה. אחת הבעיות אשר בגינם נדרשו מדינות לקבוע חקיקה ופיקוח על הליך זה הוא החשש של ניצול הנשים הפונדקאיות. נדגיש ונקבע כי הדרישה למנוע ניצול כזה היא נכונה הן מהבחינה ההלכתית8ההלכה מגִנה על החלש יותר מפני החזק, כן הוא לכל אורך כל ארבעת חלקי השולחן ערוך (לדוגמה, ההגבלות הרבות שחלות על המלווה בגביית משכון מהלווה עבור חובו, כמבואר בשולחן ערוך חו"מ סי' צז). והן מהבחינה המוסרית9חלק ניכר של עבודת הנביא הוקדש לכך (למשל בישעיה ה, ח: "הוֹי מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת שָׂדֶה בְשָׂדֶה יַקְרִיבוּ עַד אֶפֶס מָקוֹם")., ושמירת החוק גם היא חלק מהחובה ההלכתית10כלל הוא ש"דינא דמלכותא דינא" (נדרים כח ע"א; גיטין י ע"ב; בבא קמא קיג ע"א-ע"ב; בבא בתרא נד ע"ב), וכמפורט ברמב"ם (הלכות גזלה פרק ה) ובשולחן ערוך (חו"מ סי' שסט)..

100. 42.18

     אין בתשובה זו היתר להשתמש בפתרון זה מטעמי נוחיות או בכל מקרה אחר שהאם יכולה להרות וללדת צאצא בריא11המהרש"ם (חלק ג סי' רסח) התיר הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, אך סייג את היתרו דווקא אחרי עשר שנות נישואין שבהם התברר שאין לזוג אפשרות להרות בדרך הטבע. יש אומרים שעשר שנים דווקא (מנחת יצחק חלק א סי' נ; חלק ג סי' קח), יש אומרים שמותר אף אחרי חמש שנים (אגרות משה אבן העזר חלק ע ב סי' טז), ויש שהתירו אחרי שנתיים (ציץ אליעזר חלק ט סי' נא פרק א אות יד, בשם ספר חיי נפש חלק א דף פד, בשם החזון איש). היביע אומר (חלק ח אבן העזר סי' כא) פסק שיש להתיר אחרי טיפול ממושך, ועל פי חוות דעת של שני רופאים שאין אופן אחר להיריון. וכן כתב הציץ אליעזר (חלק ט סי' נא), שאי אפשר לקבוע כללים בסוגיה זו, וכל מקרה נדון לגופו, על פי הטיפולים שעברה האישה וחוות דעת רפואית לסיכוי ההיריון בדרך הטבע. לכל הדעות אין להתיר הוצאת זרע אלא אם זהו המוצא האחרון להעמיד תולדות. ללא סיכון של חייה12מלבד הסיכון הטבעי שיש בכל לידה..

← Previous · Next → — showing 301–400 of 471

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.