B'Mareh HaBazak Volume IX

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 471 sections

23.1
אוהיו, ארצות הברית
23.2
מרחשוון תשע"ב
23.3
כג. התרת נדר של קנס על גלישה באינטרנט
23.4
שאלה: כאשר התחלתי להשתמש באינטרנט חששתי שאגלוש באתרים אסורים, לכן קבעתי לעצמי תשלום של 50$ לצדקה על כל נפילה ח"ו. חשבתי ש"קנס" זה יגן עליי, אבל לצערי נפלתי בתחום זה פעמים רבות. לכן החלפתי את השיטה וקבעתי לי רב-חבר המפקח על הגלישה שלי.
23.5
יש לי עכשיו חוב גדול לצדקה. אם הייתי יודע שאלו יהיו התוצאות לא הייתי נודר נדר כזה. האם אני רשאי לעשות התרת נדרים ולא לשלם את הקנס שקיבלתי על עצמי?
23.6
תשובה: הקדמה: לצערנו הרב בדורנו יש רבים מאוד המתמודדים עם בעיה שהזכרת בשאלתך. אתה ראוי להערכה רבה על המאמצים שלך ועל הניסיונות לפתור את הבעיה.
23.7
א. לכתחילה היה עליך לשלם מיד כל קנס שקיבלת על עצמך והתחייבת בו1מדין "בל תאחר", כמבואר בשולחן ערוך יו"ד רנז, ג., וגם עתה, ראוי שתשלם לפחות חלק מהחוב לצדקה כפי יכולתך הכלכלית2כתב בשו"ת מהרש"ך (חלק ב סי' קמד): "כי יען כי זה הקנס הוא קנס גדול מבהיל, לגבי דידי אין הדעת סובלתו, ויפרע מחציתו וישאל על נדרו, ויתחרט לפני שלשה שיתירו לו ליפטר מן השארית". יש להעיר כי מדברי מהרש"ך נלמד שהוא חולק על דברי המהר"ם מינץ שיובאו לקמן בהערה 4, שאי אפשר להישאל על קנס לצדקה, שהרי שם עוסק במי שקיבל על עצמו קנס אם יעבור על איסור ולא יציית לפסק הדין, ובכל זאת, הוא כותב שניתן להתיר את הנדר.. יש הסוברים שניתן לאדם להחשיב את פרנסת בניו הגדולים כצדקה3כתב הבינת אדם (שער איסור והיתר סי' עה אות צה) בסוף דבריו, לאחר שמסקנתו הייתה להתיר את הנדר: "וליתר שאת, לתקן הדבר מעבר ועל להבא, שמא מה שנתחייב כבר לצדקה אין לו היתר בכן מסר מודעה לפנינו בזה הלשון: אם לא הותר נדר של צדקה ואם כן חייב אני מעבר וגם להבא אתחייב, אזי אני מוסר מודעה שכל צדקה שאתן אני או אשתי וכן מה שאני מפרנס בני הקטנים וכן כל דבר שנקרא 'צדקה' יהיה לתשלום נדר זה. ולרווחא דמילתא בכל ערב ראש השנה או בכל עת שירצה יתיר לו נדר זה". הבינת אדם הזכיר את בניו הקטנים, אבל צריך עיון אם כוונתו לקטנים ממש, שהרי הוא בעצמו (בחכמת אדם כלל קמד אות יא) פסק שלא ניתן להחשיב פרנסת בניו הקטנים לעניין מעשר כספים מכיוון שבלאו הכי חייב לפרנסם, ונראה שהוא הדין לצדקה שהתחייב בנדר..
23.8
ב. "נדרי הקדש מצוה לקיימן, ולא ישאל עליהם אלא מדוחק"4רמב"ם הלכות נדרים יג, כה, ונפסק בשולחן ערוך יו"ד (רג, ג). במקרה דנן, שההתחייבות לצדקה נעשתה בדרך של קבלת קנס על עשיית דבר, ועבר ועשה את הדבר, פסק בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' עג) שאין להתיר כלל נדר זה, משום שחל בזה דין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט'. פסק זה הובא להלכה בחכמת אדם (כלל ק סעיפים יב, כד-כה). לעומת זאת, מהר"י מרגלית, בדברי שאלתו למהר"ם מינץ, נקט בפשטות שניתן להתיר את הנדר. מחלוקת זו הובאה בשיירי כנסת הגדולה (יו"ד סי' רנח, הגהת הטור אות כט). וכן מדברי כמה פוסקים נוספים (שו"ת מהרש"ך חלק ב סי' קמד; יד שאול יו"ד סוף סי' רלט; ערוך השולחן יו"ד סי' רלט ס"ק נו) משמע שחידוש זה של המהר"ם מינץ אינו מוסכם להלכה. לעומת זאת, בשו"ת שמן המור (יו"ד סי' ג) נראה שמצדד כמהר"ם מינץ. אמנם, אף אם נפסוק כדברי המהר"ם מינץ, הרי שאפשר לצדד שבמקרה זה הנדר לא חל, וזאת משתי סיבות: ראשית, החיוב לצדקה נעשה בתורת תנאי, וממילא חל כאן דין אסמכתא. הגהות אשר"י (סנהדרין פרק ג סי' ז) כתב שנדר שנעשה בתור קנס לא חל, משום שאסמכתא לא קונה. לכן, מי שנדר לתת לצדקה אם ישחק בקוביא ושיחק, פטור מלתת. לעומת זאת, בתשובת מהר"ם מרוטנבורג (הובא במרדכי מגילה סי' תתכה; וכן ראה במרדכי ב"ק סי' מה) נקט בפשטות שהנדר חל וחייב לשלמו, וכן פסק בתשובות הרשב"א (מיוחסות, סי' קפג). רבינו ירוחם (נתיב יט חלק א) חילק בעניין זה: "שלשה חלוקים בדבר: א', אם הוא התנה לדבר הרשות, כגון שאמר 'אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית' או 'אתן כך לצדקה' הוי אסמכתא, כיון שההליכה היתה לדבר הרשות. ב', אם התנה לדבר מצוה, כלומר לזרז עצמו 'אם לא אעשה מצוה פלוני אתן כך לצדקה' או 'אשב בתענית' מועיל ולא הוי אסמכתא. ג', אם התנה להציל עצמו מצרה בעת הצרה, כגון יעקב אבינו ע"ה 'אם יהיה אלי"ם עמדי' או כיוצא בזה, מועיל ולא הוי אסמכתא". וראה בבית יוסף (יו"ד סי' רנח, חו"מ סי' רז) שהביא דעות נוספות בראשונים בעניין זה. להלכה פסק השולחן ערוך (חו"מ רז, יט, וראה יו"ד רנח, י) כדעת המהר"ם מרוטנבורג. לעומת זאת, בהלכות תענית (או"ח תקסב, יג) הביא את דעתו של רבינו ירוחם כיש מי שאומר. מכל מקום, כאן שמדובר בדבר מצווה, בין לרבינו ירוחם ובין למהר"ם מרוטנבורג הנדר חל (ועיין שו"ת חתם סופר חלק ב יו"ד סי' רמב; ערוך השולחן יו"ד סי' רנח סעיף לג; משנה ברורה סי' תקסב ס"ק נא). אמנם בשו"ת אבני נזר (יו"ד סי' רצז) צירף את השיטות שנדר באסמכתא אינו חל להתיר נדר צדקה אף שלא מדוחק, ועל כן נראה שניתן לצרף שיטות אלו על מנת להקל בנדון דידן. שנית, בשו"ת תמת ישרים (סי' סג) הביא תשובה מחכם אחד על אדם שנודר להרחיק דבר מעצמו, וכתב שהנדר אינו צריך התרה משום שדינו כדין נדרי זירוזין שאינם צריכים התרה (שולחן ערוך יו"ד רלב, ב). התמת ישרים עצמו חולק על חידוש זה (סי' סד), ושתי הדעות הובאו בשיירי כנסת הגדולה (יו"ד סי' רכח הגהות הטור אות כג). החזון איש (יו"ד סי' קמג אות א) הביא את תשובת הרשב"א (מיוחסות סי' רנה) לגבי מי שאסר על עצמו בשר ויין אם יעשה עברה פלונית, שרואים שלדעת רשב"א נדר כזה כן חל. אך החזון איש טוען שלפי דעת הר"ן נדר זה אינו חל מדין נדרי זירוזין. תשובת הרשב"א נפסקה להלכה בשולחן ערוך (יו"ד רח, ב), אך ניתן לצרף את דעת הר"ן להקל. כעין דברינו אלה ראה גם בשו"ת הרב"ך (לרבי בנימין כהן, תלמיד מהר"ם זכות, סי' לח), תשובת ר' ישראל ברכיה, מרבני איטליה, לגבי חבורה שקיבלה על עצמה לקום השכם בבוקר ולא עמדה בכך: "והוי כנדרי שגגות, דמעיקרא סברי למיכף ליצרייהו, ואשתכח השתא דיצרייהו כייף להו, וכל שהנדר טעות מקנס נמי פטורים... דהקימה בהשכמה כל כך בקיץ ובחורף דבר קשה הוא אפילו לפרושים, כל שכן להדיוטות העצלים..." ונראה שניתן ללמוד משם אף לנדון דידן. ועיין עוד בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא קמא, חלק א סי' עב)., והוא הדין לנדרי צדקה5סמ"ג (לאוין סי' רמב); מעשה רקח (הלכות נדרים יג, כה, ולמד כן מדברי הכסף משנה שם); ש"ך (יו"ד סי' רג, ס"ק ב). ונראה שזו גם כוונת הרדב"ז בתשובה (חלק ד סי' קלד, דבריו הובאו בפתחי תשובה יו"ד סי' רנח ס"ק ח), ובזה מיושבת קושיית הבית יצחק (יו"ד חלק ב סי' עח אות ג), שהקשה מה מקורו של הרדב"ז. ועיין בשו"ת שמחת כהן (יו"ד חלק ב סי' צו) שבתחילה חילק בין הקדש לצדקה, אך מסקנתו היא שאין חילוק, ועיין עוד בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' עג).. לכן, אם אתה משער שתשלום החוב לצדקה יגרום לך לקשיים כלכליים, ניתן להתיר את הנדר6מצאנו כמה פירושים בביאור ה"דוחק" שבו מתירים נדרי הקדש וצדקה. הבינת אדם (שער איסור והיתר, סי' עה אות צה) צידד להתיר במקרה "שהשואל אינו עשיר ותלי ביה טפלי ויושב ולומד, היינו דוחקא". בשו"ת בית יצחק (יו"ד חלק ב סי' עח אות ג) כתב: "ולבי אומר לי דהיכי שיש מצוה בהתרתו, בכגון שהעני הנודר או שנחלה או שלא יהיה לו שלום בית על ידי כן, יש מצוה בהתרה, או שצריך המעות לקרוביו". בשו"ת שמחת כהן (חלק יו"ד חלק ב סי' צו) כתב: "ונראה דהיכא דתלו ביה טפלי ומזונותיו מצומצמים והוא בדוחק ובצער – אין לך דוחק גדול מזה". ערוך השולחן (יו"ד סי' רנח סעיף כג) הקל יותר, וכתב: "ודע שכתבו בשם רדב"ז שהחכם המתיר נדר של צדקה ראוי לעונש שמפסיד לעניים. ואני אומר דוודאי אם הוא אמוד אלא שחוזר בו מפני שהוא כילי או טעם אחר – וודאי ראוי לעונש, ומי יזדקק להתרת נדר כזה? אבל אם החכם רואה שכבדה עליו לשאת משא זו, וזה הנודר נדר בחפזו בלי מתינת הדעת – וודאי מצוה להתיר לו, והכל לפי העניין". ועיין עוד בשו"ת מהרש"ם (חלק א סי' סז)..
23.9
ג. לגבי התרת הנדר שלא יחול שוב בעתיד במקרה של כישלון ח"ו, ניתן לסמוך על הפוסקים הסוברים שניתן להתיר אותו כבר כעת, ובפרט כיוון שמתיר את הנדר שכבר חל בעבר7מבואר בגמרא (נדרים צ ע"א) שלא ניתן להתיר את הנדר לפני שהוא חל, וכך נפסק בשולחן ערוך (יו"ד רכח, יז). לכן, במקרה זה, כיוון שהנדר לצדקה יחול כל פעם בעתיד כאשר ייכשל, לא ניתן להתיר את הנדר שיחול בעתיד. אף על פי כן, נראה שאפשר להקל ולהתיר את הנדר העתידי כבר עכשיו, וזאת מכמה סיבות: א. מכיוון שבנדון דידן הנדר כבר חל בעבר, הרי שעל ידי התרת חיוב הצדקה על העבר, יותר גם הנדר העתיד. סברה זו הובאה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קפא): "צ"ע אדם שנדר שבכל פעם שיעשה דבר שיפרע פשוט, מה תקנה יש לו? כי אין להתיר לו עד שיתחייב הפשוט, ואם כן בכל פעם ופעם יצטרך שאלה לחכם. או שמא יש לדחות, הותר הראשון הותרו כולם, כיון שאינם יכולים לחול עד שיחול הראשון תחלה. וצ"ע. הר"י ברבי אברהם" [בביאור דברי הריצב"א, שמצדד להתיר רק משום "הותר הראשון – הותרו כולם" ולא משום "הותר מקצתו – הותר כולו", עיין במה שכתבו המהר"א מטיקטין, הובאו דבריו בקובץ מפרשים מכת"י, שולחן ערוך מהדורת פרידמן, על הש"ך יו"ד סי' רלט ס"ק כט, והרב הוטנר בספרו תורת הנזיר עמ' פג]. אם כן, על פי הריב"א ספק אם התרת הנדר שכבר חל מתיר את הנדר העתידי. אמנם, ספקו של הריב"א הובא בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' עג), והוא חידש שהספק של הריב"א הוא רק באדם שנדר שלא לעשות איסור, ומלבד נדר זה, גם נדר שבכל פעם שיעבור על נדרו ייתן קנס לצדקה. במקרה זה, נדר הקנס הוא נדר עצמאי, ולא ניתן להתיר אותו קודם שהוא חל, כפי שביארנו. אכן, במקרה שהאדם הזכיר רק את הקנס, הרי שאנו מפרשים את דבריו שהוא נדר שלא לעשות את האיסור, והקנס מחזק את הנדר הראשון. במקרה זה, הוא יכול להתיר את הנדר הראשון, וממילא הוא ייפטר לגמרי מהקנס. חידושו זה של המהר"ם מינץ הובא להלכה בש"ך (יו"ד סי' רכח ס"'ק לב; סי' רלט ס"ק כט), בחכמת אדם (כלל ק סעיפים כד-כה), בבינת אדם (שער איסור והיתר, סי' עה אות צה), ובשו"ת רב פעלים (יו"ד חלק א סי' לט, בצירוף טעם נוסף להקל כדלהלן), וביד שאול (יורה דעה סוף סי' רלט). ב. צד שני להיתר מתבסס על חידושו של מהר"ש שריליו (הובא בתשובת מהר"ם חביב שנדפסה בשו"ת גינת ורדים יו"ד כלל ב סי' ב, וכן במחנה אפרים נדרים סי' יב) שאם הנדר יחול רק אם התנאי יקוים, אז הנודר עצמו יכול לבטל את הנדר קודם שהוא יחול. אמנם במחנה אפרים (שם) ובשו"ת גינת ורדים (יו"ד כלל ב סי' ג) דחו חידוש זה, אך בשו"ת רב פעלים (שם) צירף שיטתו לדברי המהר"ם מינץ המוזכרים באות הקודמת כדי לאפשר את ההתרה גם קודם קיום התנאי. לצדדים אלו ניתן לצרף את שני הצדדים הנוספים שהבאנו בהערה 4, שהנדר מעיקרא לא חל משום אסמכתא או משום נדרי זירוזין. ועיין עוד בחבל יוסף (חדרי דעה סי' רל"ט, על דברי הש"ך ס"ק כט), סלסלות יוסף (סי' לא) ובשו"ת דברי יהודה (סי' י).. יחד עם זאת, על מנת למנוע מצב שההתרה תגרום לדבר עברה ח"ו, ראוי שתקבל על עצמך נדר חדש על העתיד שיעזור לך באופן יעיל יותר בהתגברות על היצר8מהירושלמי (נדרים ה, ד) משמע שאדם שנדר שלא לשחק בקוביא (להמר), אין להתיר לו את הנדר, וכן כתבו כמה ראשונים (מרדכי גיטין רמז שעד, מרדכי שבועות רמז תשנו; תשפז; שו"ת הרשב"א חלק א סי' תשנה, ואלה שהובאו בבית יוסף יו"ד סי' רכח ובדרכי משה הקצר שם אות י). ובטעם הדבר ביאר הרשב"א (שם) "ששחוק הוא עבירה, ואין מתירין לו נדר לעבור". וכן כתב בתרומת הדשן (פסקים סי' קצב): "דחכמים גזרו שלא להתיר שום נדר שיוכל לבוא שום מכשול ותקלה מן ההתרה". וכן פסקו השולחן ערוך (יו"ד רכח, טו) והרמ"א (יו"ד רל, א). אמנם במרדכי (שבועות רמז תשפז) כתב: "ורבינו טוביה אומר דעתה בזמן הזה יש להתיר נדר של קוביא, כי כמו שגגה הוא, כי אינם יכולין להתאפק ולמשול ברוחם". ודומה לכך כתוב באורחות חיים (הלכות שבועות ונדרים אות יד ד"ה ואסור): "מיהו כתבו בתוספות בשם ר' שמואל מאיברא ז"ל שאם ידוע שלא יזהר בשביל כך ויעבור על שבועתו מותר שנתיר לו, ואפילו מי שנדר לקיים מצוה ובודאי יעבור, מוטב להתיר לו, דהוה ליה כמו לדבר מצוה, שמתירין נדרים שאין להם התרה". אמנם בשו"ת מהר"י ברונא (סי' קכה) כתב שאין לסמוך על דעת רבינו טוביה. וכן מהבית יוסף (יו"ד סי' רכח) משמע שהבין שהרשב"א חולק על כך. וזה לשון הרשב"א (שם): "עוד השיב, מי שנשבע שלא לשחוק בקוביא, ובא לישאל על נדרו ואומר שירא שמא יתקפנו יצרו ולא יוכל להעמיד עצמו, ונמצא עושה שתים רעות, שוחק ועובר על שבועתו. מסתברא דאין נזקקין לו. ששחוק הוא עבירה, ואין מתירין לו נדר לעבור. ואם מפני שלא יכשילנו יצרו לעבור על שבועתו, ישביע את יצרו ואין לומר שיזקקו לעבירה שלא יעשה עבירה גדולה". אמנם הרמ"א בתשובה (סי' קג) הבין שאין חולק על רבינו טוביה, והראשונים האחרים דיברו לדורם, שהיו יכולים לכבוש את יצרם. וכן פסק בהגהותיו לשולחן ערוך (יו"ד רכח, טו): "ואם יש מכשול בנדר זה, כגון שיש לחוש שיעבור בלא התרה, מתירין לו לכתחלה". אך הש"ך ציין לחולקים על הרמ"א, הסוברים שאין לסמוך על חידוש זה של רבינו טוביה, וכן פסק החכמת אדם (כלל ק סעיף י). לעומת זה, בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש, יו"ד סי' קצג) צידד כדעת הרמ"א. וראה עוד בשו"ת יש מאין (סי' יג). צד נוסף להתיר את הנדר הוא על פי המבואר בשו"ת הרשב"א (חלק א סי' תרצו, הביאה הבית יוסף בסוף סי' רכח, והש"ך שם ס"ק פג) שקהל שכללו בחרם שמי שישחק בקוביא יהיה בנידוי, מותר להתיר את הנידוי, כיוון "שאין היתר זה בגוף האיסור ממש, דהיינו השחוק, אלא הקנס הוא שמתירין". לפי זה, היה מקום לומר שניתן להתיר את הקנס, ואין זה נחשב כהתרת הנדר על האיסור עצמו. אמנם לפי מה שביארנו לעיל על פי דברי המהר"ם מינץ ההתרה היא על עצם האיסור, וזה לא ניתן לעשות על פי תשובה זו של הרשב"א. למעשה, מכיוון שבמקרה זה כבר עבר על הנדר כמה פעמים, נראה שיש להתיר את הנדר, שהרי הוכח שהנדר אינו מונע ממנו לעבור, ואולי כולם יודו לפסק הרמ"א בכהאי גוונא. אך מו"ר הגרז"נ גולדברג הציע (וכן מצינו בשו"ת הרב"ך, שהובא לעיל בהערה 4) שלאחר ההתרה הנודר יקבל על עצמו נדר נוסף, שהוא מעריך שיועיל יותר להימנע מהאיסור, ובאופן זה לא יצא מכשול מהתרת הנדר..
23.10
ד. אף אם מסרת מודעא בערב ראש השנה על ביטול הנדרים ולא זכרת מהמודעא בשעה שנדרת9בהתרת נדרים שנהוג לומר בערב ראש השנה נהוג גם למסור מודעא לביטול כל הנדרים שיידור במהלך השנה. בנוסחים שלפנינו נראה שהמודעא כוללת אף נדרי מצווה, שכן נאמר בה שהיא תחול על כל הנדרים מלבד "נדרי תענית בשעת מנחה", וכן כתב החזון איש (יו"ד סי' קמג אות ה)., לכתחילה יש להתיר את הנדר כמבואר בסעיף הקודם10נאמר בגמרא (נדרים כג ע"ב): "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר 'כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל'". בהמשך הסוגיה מבואר שכל זה דווקא אם בשעת הנדר שכח מהמודעא שמסר, אולם אם זכר ואף על פי כן נדר, הרי שבכך ביטל את המודעא. אמנם הרמב"ם בפירוש המשנה (נדרים ג, א) כתב שהנדר בטל דווקא אם לאחר שנדר, בתוך כדי דיבור לנדר, זכר את המודעא שמסר קודם לכן והחליט לקיים אותה. ובהלכות (נדרים ב, ד) הביא דעה זו בשם "יש מי שמורה": "מי שהתנה קודם שידור ואמר 'כל נדר שאדור מכאן ועד עשר שנים הריני חוזר בהן או הרי הן בטלים' וכיוצא בדברים אלו ואחר כך נדר, אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר – הרי נדרו קיים, שהרי בטל התנאי בנדר זה, ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר, אף על פי שקבל התנאי בלבו וקיימו – הרי הנדר בטל, ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם. ויש שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דבור". בשולחן ערוך (יו"ד ריא, ב) פסק שיש לחוש לדעה זו, אך בתשובה (אבקת רוכל סי' קעו) כתב ר' יוסף קארו שאין לחוש לדעה זו. בשיורי ברכה (יו"ד סי' ריא ס"ק א) הקשה סתירה זו, ובשו"ת תשורת ש"י (חלק א סי' תקפז, וכן יישב בהערות לשיורי ברכה שם) תירץ שלכתחילה יש להתיר את הנדר, וכפי שכתב בשולחן ערוך, ובתשובה עסק במקרה שלא היה ניתן להתיר את הנדר, ובמקרה כזה סמך על דעת רוב הראשונים, שהנדר בטל מכוח המודעא. ועיין עוד במנחת שלמה (חלק א סי' צא אות כ) מקרים נוספים שבהם ניתן לסמוך על המודעא. לגבי המודעא הנמסרת בכל נדרי, עיין בערוך השולחן (או"ח סי' תריט סעיף ג; יו"ד סי' ריא סעיף י) שאין לסמוך עליה, שכיוון שזה נוסח קבוע ומפורסם הנאמר בכל תפוצות ישראל, לא שייך לומר ששכח מהמודעא..
24.1
ישראל
24.2
אדר ב תשע"א
24.3
כד. מצוות כיבוד אם בכספי האם
24.4
שאלה: אני אם חד-הורית וכרגע איני עובדת משום שאמי הסיעודית מתגוררת אצלי (לשם כך כל ארבע בנותיי עברו לחדר אחד כדי לפנות לה חדר). הטיפול בה מצריך מלבד מאמץ פיזי גם הוצאות כספיות לצורך הפעלת מכונות כביסה, חשמל, טיטולים וכו'.
24.5
בעקבות כך התארגנו האחים ופנו אליי שאשתמש בכסף שלה (ביטוח לאומי וקצבת שאירים) לכיסוי ההוצאות השוטפות.
24.6
כמה ואיך מותר לי להשתמש בכספה לצרכי האישיים, כגון שולחן שנשבר, תנור שהתקלקל וכד'? יש לציין שניסינו להעביר אותה לבית אבות והעלות הייתה 12,000 ש"ח לחודש. זה מעבר ליכולתנו הכלכלית. כמו כן, אינני יכולה להשאיר אותה לבד ולצאת לעבוד.
24.7
תשובה: ראשית נברך אותך על שאת מקיימת מצוות כיבוד אם בכזו מסירות נפש. יהי רצון שבזכות כך יברך אותך ה' ותזכי לגדל את בנותיך בשפע ובלי מחסור, בגשמיות וברוחניות. הדוגמה האישית במעשייך אלו תשפיע עליהם רבות!
24.8
א. ההוצאות על קיום מצות כיבוד אב ואם מוטלות על ההורים ולא על הילדים1קידושין לב ע"א; רמב"ם הלכות ממרים (ו, ג); שולחן ערוך יו"ד (רמ, ה).. ממילא אין חיוב על הבת להוציא הוצאות לסיפוק צורכי אמה. לכן, הבת זכאית לתשלום על כל ההוצאות הישירות שהיא מוציאה לאמה. כל דבר שגם האם משתמשת בו וגם הבת ובנותיה, כגון תנור אפייה, על האם מוטלת חובת השתתפות באחזקה לפי חלקה היחסי בשימוש בו.
24.9
ב. מותר לבת לגבות שכר דירה מאמה על מגוריה בדירתה2שו"ת מים עמוקים (חלק ב סוף סי' קא); שיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור יו"ד סי רמ אות יח); ילקוט יוסף (כיבוד אב ואם פרק ב סעיף כג)..
24.10
ג. אם מחמת ההתמדה בטיפול באם הבת מפסידה את יכולת ההשתכרות שלה ואת היכולת לפרנס את עצמה, הבת רשאית לגבות תשלום על אותן שעות טיפול יומיות שבהן הייתה יכולה לעבוד מחוץ לביתה3בגמרא (קידושין לב ע"א) מבואר שאף שכיבוד אב משל אב, מכל מקום הבן צריך להתבטל ממלאכתו עבור כיבוד הורים. בירושלמי (קידושין א, ז) מבואר שצריך אפילו לסבב על הפתחים עבור מצוות כיבוד אב ואם, ואף שעבור מצוות שבין אדם למקום אינו חייב לחזר על הפתחים, התורה החמירה בכיבוד אב ואם יותר מאשר בכבוד המקום. ופירש הרא"ש (קידושין א, נ) שכוונת הירושלמי היא שאפילו אם כתוצאה מכך שיתבטל ממלאכתו על מנת לכבד את אביו ואמו בגופו יצטרך לחזר על הפתחים, עדיין הוא חייב בכך. וכן כתב הר"ש (פאה א, א) ומביאו הר"ן (קידושין יג ע"ב בדפי הרי"ף). אמנם, רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב א חלק ד דף טו טור ג) כתב בשם הרמ"ה שצריך להתבטל ממלאכתו רק אם יש לו מזונות, אך אם כתוצאה מביטול המלאכה יצטרך לחזר על הפתחים, אינו חייב להתבטל ממלאכתו, כפי שאינו חייב לחזר על הפתחים עבור כבוד המקום. ונראה מדבריו שהרמ"ה פסק שלא כירושלמי, שהרי הירושלמי חילק בין כבוד המקום לכבוד אביו ואמו, ואילו הרמ"ה משווה ביניהם. ואכן בבבלי (קידושין לב ע"א) משמע שכבוד המקום וכיבוד אב ואם שווים (ראיה זו הביא הגר"א יו"ד סי' רמ ס"ק יד). ובטור (יו"ד סי' רמ) כתב בשם הרמ"ה בסגנון דומה שדווקא אם יש לבן מזונות לאותו יום צריך להתבטל ממלאכתו, אך אם כתוצאה מביטול המלאכה יצטרך לחזר על הפתחים אינו חייב להתבטל ממלאכתו. וביאר הבית יוסף שדברי הרמ"ה הם כפי שכתב רבינו ירוחם בשמו, אלא שהטור רק בא לתת קצבה למה נקרא שיש לו מזונות, וביאר הטור שכל שיש לו מזונות לאותו יום אין הכרח שיצטרך לחזר על הפתחים, וממילא צריך להתבטל ממלאכתו עבור כבוד אביו ואמו. בשולחן ערוך (יו"ד רמ, ה) פסק: "זה שמאכילו ומשקהו, משל אב ואם, אם יש לו. ואם אין לאב, ויש לבן, כופין אותו וזן אביו כפי מה שהוא יכול. ואם אין לבן, אינו חייב לחזר על הפתחים להאכיל את אביו. אבל חייב לכבדו בגופו, אף על פי שמתוך כך בטל ממלאכתו ויצטרך לחזר על הפתחים. ודוקא דאית לבן מזונות לאיתזוני ההוא יומא, אבל אי לית ליה, לא מיחייב לבטל ממלאכתו ולחזור על הפתחים". ודבריו נראים כסותרים זה את זה, שבתחילה כתב שצריך להתבטל ממלאכתו אפילו שכתוצאה מכך יצטרך לחזר על הפתחים, וכדברי הרא"ש, ולבסוף סיים כדברי הרמ"ה שדווקא אם יש לו מזונות לאותו יום ולא יצטרך לחזר על הפתחים כתוצאה מכך. וכן רואים מדברי הגר"א (שם, ס"ק יד) שסבר שדברי השולחן ערוך סותרים זה את זה. ונראה מדברי הגר"א שהעיקר להלכה כדעת הרמ"ה שאינו חייב להתבטל ממלאכתו אם כתוצאה מכך יצטרך לחזר על הפתחים. וכן כתב החזון איש (יו"ד סי' קמט ס"ק ב) שלשיטת הרמ"ה לעולם אינו צריך להתבטל ממלאכתו אם כתוצאה מכך יצטרך לחזר על הפתחים. בערוך השולחן (יו"ד רמ, כב) ביאר שכוונת השולחן ערוך היא שאם יש לו מזונות ליום זה, אף שלמחר יצטרך לחזר על הפתחים, חייב להתבטל ממלאכתו היום, אך כשאין לו מזונות לאותו יום אינו צריך להתבטל ממלאכתו. אולם, בראשון לציון (על השולחן ערוך כאן) כתב שאף אם יש לו מזונות לאותו יום, מה שצריך להתבטל ממלאכתו זה דווקא אם יש לו מלאכה קבועה להתפרנס בה מדי יום ביומו, אך אם אין לו מלאכה קבועה, היינו "דלפעמים שכיח ליה ולפעמים לא שכיח ליה" אינו צריך להתבטל ממלאכה באותו יום אף שיש לו מזונות לאותו יום, אלא אם כן יש לו מזונות לשלושים יום. ונראה שבמקרה המתואר בשאלה שהבת נדרשת להתבטל לחלוטין ממלאכה כדי לטפל באמה אינה חייבת בכך. לשיטת הרמ"ה כפשוטה נראה שאינה חייבת בכך שהרי כתוצאה מכך תצטרך לחזר על הפתחים. ואף לפסק השולחן ערוך שאם יש לו מזונות באותו יום חייב להתבטל ממלאכתו, כבר כתב הראשון לציון (שם) שזה דווקא אם יש לו מלאכה קבועה שיוכל לעבוד בה למחר, אך במקרה זה הרי נדרש ממנה להתבטל לחלוטין ממלאכה. וכן כתב בילקוט יוסף (כיבוד אב ואם פרק ב סעיף י) שאם מחמת שיתבטל ממלאכתו יפטרו אותו מעבודתו, אינו חייב להתבטל ממלאכתו, ואפילו אם יש לו מזון שלושים יום. ועוד נראה שאפילו לשיטת הרא"ש ויתר הראשונים שכתבו שחייב להתבטל ממלאכתו אפילו אם כתוצאה מכך יצטרך לחזר על הפתחים, אין מדובר במקרה שיצטרך באופן קבוע להתבטל ממלאכתו, שהרי כיצד יוכל להתקיים כך? נראה ששייכים כאן דברי הרדב"ז (שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תרסג): "שאם אין לו מה יאכל אם יתבטל ממלאכתו שאין זה כבוד אביו שימות ברעב או ישאל על הפתחים לערב ונמצאו שניהם מתים, וכל שכן אם הבן יש לו אשה שחייב במזונותיה, והתורה – דרכיה דרכי נועם, אלא יעשה מלאכתו ויתפרנסו כולם בשוה". ומכיוון שהבת אינה חייבת להתבטל ממלאכתה באופן קבוע כדי לטפל באמה, היא רשאית לגבות תשלום על אותן שעות אשר נמנע ממנה לעבוד משום שהיא מטפלת באמה. וברור הוא שהסדר זה עדיף גם לאם, מאשר שהבת תמשיך לעבוד ולא יהיה מי שיטפל באם..
24.11
ד. כל האמור לעיל הוא במקרה שהאם היא בת דעת ומסכימה לשלם את חלקה. אִם האֵם אינה צלולה, יש צורך במינוי אפוטרופוס לאם4השולחן ערוך (חו"מ רצ, כז) פסק: "השוטה והחרש, דינם כקטנים, ומעמידים להם אפוטרופוס". תפקיד האפוטרופוס הוא בין השאר לקבוע מה וכמה לשלם לסיפוק צורכי מי שהוא ממונה עליו. אם האם אינה ברת-דעת, הרי שעל פי דין צריך להעמיד לה אפוטרופוס שיטפל בכספיה..
25.1
דורטמונד, גרמניה
25.2
תמוז תש"ע
25.3
כה. מילת תינוק בלא הסכמת האב
25.4
שאלה: בקהילתנו יש אישה יהודייה המעוניינת למול את בנה כבן חודש וחצי. בעלה היהודי מתנגד לכך, והיא מבקשת שנעשה זאת בלא ידיעתו. האם אנו רשאים לסייע בידה?
25.5
תשובה: א. החיוב למול את הבן מוטל על האב1משנה קידושין א,ז ובגמרא שם כט ע"א..
25.6
ב. אם האב אינו מבצע את חובתו, החיוב עובר לבית הדין2גמרא (שם): "והיכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה". וכן פסק בשולחן ערוך (יו"ד רסא, א): "אם לא מל האב את בנו חייבים בית דין למולו". וכן כתב הרמ"א שם: "ואין מלין בנו של אדם שלא מדעתו, אלא אם כן עבר האב ולא מלו בית דין מלין אותו בעל כרחו".. בית הדין מייצג את כלל ישראל, ובמקום שאין בית דין – החיוב עובר לכל מי שבידו למולו3ראה פירוש הרמב"ם למשנה (שבת יט, ו): "וכן כל מי שרואה את הילד הזה הערל ולא מלו הרי זה עובר על מצות עשה עד שימול אותו כאלו הוא בנו". מלשונו משמע שהחיוב הוא לאו דווקא על בית דין אלא על כל מי שבידו למול את הילד. ובמשנה תורה הלכות מילה (א, א) כתב: "ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן". ובהמשך כתב (ג, א): "מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן". מהשוואת לשונו בשני המקומות משמע שהמצווה על בית דין היא בעצם מצווה על כל ישראל לדאוג שלא יהיה ערל בעם ישראל. וכן עולה גם מדברי הרא"ש (חולין ו, ח): "אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבין למולו", וראה שם שכוונתו למוהל שמינה האב ולא לבית דין, ובהכרח כוונתו שהמצווה היא על כל ישראל ולאו דווקא בית דין. וכן כתבו ספר המקנה (קידושין כט ע"א ד"ה גמרא והיכא); שו"ת דברי מלכיאל (חלק ד סי' פו אות א); ערוך השולחן יו"ד סי' רסא סעיף ב. אמנם ראה בפירוש רבי אברהם מן ההר (יבמות עא ע"ב) שכתב על דברי הגמרא על הורים שנמנעו מלמול את בניהם מכיוון שהיו חבושים בבית האסורים: "והם משתדלים למול בניהם ולא אחרים אלא אם כן הם בית דין". אך נראה שאין כוונתו לומר שרק בית דין מחויבים, אלא שבדרך כלל רק בית דין הם המשתדלים בכך. וכן מוכח ממה שכתב בהמשך, שאף שהאם אינה חייבת למול את בנה, מכל מקום בדרך כלל היא משתדלת במילתו. וראה בספר סביב ליראיו על ספר יראים (מצוה יט אות א) שחידש שאף שהמצווה למול את הערל היא על כל ישראל, מכל מקום אין רשות למול אותו ללא רשות מהוריו או מבית דין, מכיוון שכל מילה היא קצת סכנה לתינוק, ורק להוריו או לבית הדין יש רשות למסור אותו למילה. ונראה שאין לדחות את דברי כל הראשונים והפוסקים שהובאו לעיל על סמך חידוש זה. ובמקרה המתואר בשאלה אף הוא יודה שניתן לסייע למול את הבן משום שגם לשיטתו לאם התינוק יש רשות למסור אותו למילה. וראה עוד על עניין זה בספר הברית (לרב משה בונם פירוטינסקי, סי' רסא, מקור וביאור הלכה אות א)..
25.7
ג. לכן, מבחינה הלכתית, חובה עליכם לסייע בידה למול בנה.
25.8
ד. עליכם לבדוק גם את ההשלכות החוקיות על פי חוקי המדינה במקומכם.
26.1
קושיצה, סלובקיה
26.2
‏אלול תש"ע
26.3
כו. ברית מילה לילד שאמו יהודייה ואביו אינו יהודי
26.4
שאלה: בקהילתנו נולד בן ליהודייה שאביו הביולוגי אינו יהודי. האם החובה על האם למול את בנה? וכיצד עלינו לנהוג מבחינת האב: במה ניתן לשתפו בטקס, ומה אינו רשאי לעשות? האם יש לשנות את נוסח הברכות והתפילות?
26.5
תשובה: א. החיוב למול את הבן מוטל על האב ולא על האם. אם האב אינו יהודי, החיוב מוטל על בית הדין, שהוא נציג העם, ובהעדרו, מצווה זו מוטלת על כל אדם שיש לו היכולת למול ילד זה1קידושין כט ע"א (שולחן ערוך יו"ד רסא, א) "ואין האישה חייבת למול את בנה". עיינו במקורות המובאים בתשובה הקודמת..
26.6
ב. שאלת הלגיטימציה שיש באירוע מסוג זה לעצם נישואיהם של יהודי וגויה (ולהפך) היא שאלה כללית הנוגעת לרב הקהילה ודרכי הנהגתו את קהילתו. מוטל על הרב ופרנסי הקהילה לעשות כל שביכולתם למנוע נישואי יהודים עם שאינם יהודים, והדרכים המתאימות לכך משתנות ממקום למקום ומזמן לזמן. נציע לך, רב הקהילה, לפעול על פי הכלים שנתנה ההלכה בידי הרב, ואותם יש לשקלל במצב הכללי ובשיקולי תועלת והפסד. והחכם עיניו בראשו להרבות התועלת ולהמעיט הנזק2נפסק בשולחן ערוך (יו"ד שלד, י): "אם ראו בית דין לנדות [את מי שעבר על איסור] שלא יזמן בשלשה ולא יתפלל בעשרה ולא יקברו לו מת ולא ימולו לו בן, רשאים הם". וכן פסק הרמ"א (שם, ו): "ויש רשות לבית דין להחמיר עליו שלא ימולו בניו" (ועיין בפתחי תשובה שם ס"ק ה). הרי שיש לבית הדין, לפי שיקול דעתו, היכולת אפילו למנוע מאדם מלמול את בניו (כמובן שזה נוגע לשאלת סמכות האכיפה באותה קהילה ולשאלות נוספות שרמזנו עליהן למעלה)..
26.7
ג. אין לתת לאב לברך, למנות את המוהל לשליח ולמסור לו את הסכין, הן מחמת שאין שליחות לגוי3בבא מציעא עא, ב; שולחן ערוך חו"מ קפח, א. והן מחמת שבמקרה זה המצווה מוטלת על בית הדין ולא על האב4כבסעיף א למעלה..
26.8
ד. בנוסח הברכה יאמרו: "קיים את הילד הזה לאִמו"5אמנם מצינו לגבי ממזר שאין מבקשים עליו רחמים ואין אומרים: "קיים הילד הזה לאביו ולאמו" (שולחן ערוך יו"ד רסה, ד). בטעם הדבר כתב הש"ך (שם ס"ק ט) דלא ניחא להו לישראל הקדושים לקיים את הממזרים שביניהם. אבל כאן אין המצב כן, שכן ילד זה יהודי כשר הוא. אך מכל מקום אין ראוי לברכו שיתקיים לאביו, מכיוון שמבחינה הלכתית הוא אינו מתייחס אחר אביו..
27.1
אנטוורפן, בלגיה
27.2
טבת תשע"א
27.3
כז. תוקף גיור קטנה מאומצת אצל הורים שאינם שומרי תורה ומצוות
27.4
שאלה: פלוני, שהוא אברך, שאל אותי לגבי אחותו המאומצת. הוא עצמו חזר בתשובה רק לפני כשלוש שנים, וכל משפחתו עדיין אינה שומרת תורה ומצוות. אחותו תהיה בת 12 בעוד כחצי שנה, וזו שאלתו:
27.5
הוריי אימצו ילדה מרומניה אשר הגיעה אלינו כאשר הייתה בגיל שמונה חודשים. הילדה עברה תהליך גיור פורמלי בחסות רב ידוע.
27.6
בשלב מסוים של הגיור התבקש אבי לאשר שהוא מתכוון לגדל את בתו ואת שאר הילדים (כולל אני) בחינוך דתי. אבי לא הסכים לכך, אך מי שליווה אותו התעקש שיגיד זאת בכל זאת בפני הרבנים בבית הדין, ולבסוף הוא הצהיר שיעשה כן.
27.7
אין צורך לומר איזה חילול השם הסיטואציה הזאת יצרה בקרב משפחתי החילונית, כשאמרו ש"הכול היה מכור מראש". אחותי ואחיי לא חונכו ולא נשלחו לחינוך דתי, ובבית אין שום אווירת חינוך יהודית מסורתית פרט לכלים מופרדים (בגללי) וקידוש בשבת, שגם אותו עושים כפולקלור ומחללים את השבת לפניו ומיד לאחר מכן.
27.8
ברצוני לשאול, האם כיוון שהוריי לא קיימו את מה שהם אמרו בבית הדין הגיור של אחותי בטל? והאם אחותי תיחשב יהודייה בהנחה שהיא לא תקבל על עצמה לקיים תורה ומצוות בגיל 12?
27.9
תשובה: א. גיור של קטן נחשב זכות עבורו1כתובות (יא ע"א): "גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין... משום דזכות הוא לו". וכן פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יג, ז) והשולחן ערוך (יו"ד רסח, ז)., ומגיירים אותו על דעת בית הדין.
27.10
ב. הגיור של הקטן חל גם בלי שההורים המאמצים קיבלו עליהם מצוות עבור הקטן המתגייר2כדי לגייר גר קטן אין צורך בקבלת מצוות, מפני שאין לקטן דעת לקבל מצוות. גם לשיטת התוספות (הובאה ברשב"א כתובות שם ד"ה כיון שהגדילה) שגם כשגדלה אינה גיורת גמורה "עד שמודיעין אותה מתן שכרן ועונשן של מצות", מדובר על השלמת הגירות, שלאחר שהודיעוה – אינה יכולה למחות, וכל עוד לא הושלם התהליך אינה נחשבת גיורת גמורה. אבל אין הכוונה שקודם שהגדלה אינה גיורת כלל. וכך יש לבאר גם בדעת התוספות בסנהדרין (סח ע"ב ד"ה קטן). ולדעת הרשב"א (שם) עצמו משמע שהיא גיורת גמורה אף שבקטנותה אין קבלת מצוות, אלא שיש לה אפשרות למחות כשהיא תגדיל. אלא שהפוסקים דנו במקרה שאין ההורים שומרים תורה ומצוות, אף שאין בזה בעיה עקרונית של חיסרון בקבלת המצוות, כי אין בגיור קטן קבלת מצוות כנ"ל, אבל אולי במקרה כזה אין הגיור נחשב זכות לקטן, ולפיכך אין לגיירו לכתחילה, וייתכן שהגיור אינו תופס אפילו בדיעבד, ועיין הערה 4.. ואולם מכיוון שאנו חפצים שהגירות תחזיק מעמד והקטן לא ימחה כשיגדל3אנו חפצים בקיום הגיור כדי למנוע תקלה גדולה, שבת גויה שאומצה בגיל צעיר מאוד, גדלה במשפחה יהודייה ומתחנכת במוסדות יהודיים, ועלולים לחשוב שהיא יהודייה., וגם כדי שהגיור יהיה נחשב לזכות לקטן בלי פקפוק4באשר לגיור קטן שישנה הערכה שלא יקיים מצוות כשיגדיל משום שגדל בסביבה שאינה שומרת תורה ומצוות, עיין בשו"ת שיח נחום למו"ר הגרנ"א רבינוביץ (סי' סח) שציין לדברי הגמרא (שבת סח, ע"ב): "רב ושמואל דאמרי תרוייהו: אפילו תינוק שנשבה לבין הנכרים וגר שהתגייר לבין הנכרים כהכיר ולבסוף שכח דמי", ופירש הרמב"ם (הלכות שגגות ז, ב) שמדובר בגר קטן שנתגייר בעודו חי בסביבה של גויים, שאז אינו מקיים מצוות, ולמרות זאת בית דין גיירוהו וגיורו תקף, וכן פירש המאירי (שבת שם). וטעם הדבר הוא שעצם הגירות היא זכות עבורו, שמצטרף למחנה השכינה, ומן הסתם מקיים חלק מהמצוות, לפחות מאלו שבין אדם לחברו, ומה שאינו מקיים מצוות רבות הוא משום שהוא אנוס. עוד כתב בשו"ת בית יצחק (יו"ד סי' ק, יא): "עדיף ליה ליכנס לכלל ישראל אף שיענש, דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וזכות גדול לפניו אף שעבר על מקצת עבירות" (וראה גם דבריו באבן העזר חלק א סי' כט, ח). וכיוצא בזה כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק א סי' קנח): "אפשר שמכל מקום הוא זכות שאף רשעי ישראל עדיפי מעכו"ם" (וכן נראה מדבריו באבן העזר חלק ד סי' כו). וכן סובר האחיעזר (יו"ד חלק ג ס' כח), שבדיעבד גיור כזה תקף. אמנם, עיין דברי הגראי"ה קוק (שו"ת דעת כהן סי' קמז) שכתב :"אבל בענין שהדבר מתברר, שאין דעתם כלל לקיים ולהזהר מאיסורי תורה, מאי מהני מה שהם מוסרים אותו לגירות על דעת בית דין, דפשיטא דלא עדיפא מסירתם מאילו מסר את עצמו לגירות במילה וטבילה, שכיון שחסרה קבלת המצות – אין זו גירות כלל". ומלשון זו משמע שאף בדיעבד אין כאן גירות. וכן משמע בדברי הגרי"צ מפוניבז' (זכר יצחק חלק א סי' ב ד"ה הנה נתברר) ומו"ר הגר"ש ישראלי (בספרו משפטי שאול עמ' רמט), ויותר מפורש בדברי המנחת יצחק (חלק ג סי' צט, ראה שם אות ג ואות יא). אך נעיר שהנדונים הישירים שבדברי הדעת כהן, הזכר יצחק והמשפטי שאול הם אם לגייר לכתחילה במקום שההורים לא יגדלו את הקטן לשמירת מצוות, ועל כן אינו מפורש בדבריהם שבדיעבד אם כבר גיירו הגירות אינה כלום. על כל פנים, מכיוון שלעיל התבאר מדברי הרמב"ם והמאירי שאם בית דין גיירוהו אף בעודו בין הגויים הגיור תקף, וכן פסקו במפורש כמה מן הפוסקים כפי שהתבאר לעיל, יש להורות למעשה שבדיעבד – הגיור תקף., בית הדין לכתחילה דואג שהקטן שמתגייר יהיה בסביבה של שומרי תורה ומצוות.
27.11
ג. בנדון דידן, לפי טענת האח, ההורים לא התחייבו באמת לקבלת מצוות, ואולם גם אם הדבר נכון אין הדבר מבטל את גיור האחות5כמבואר בהערה הקודמת, חלות גיור הקטן אינה תלויה בקבלת מצוות של ההורים המאמצים, והגיור נחשב זכות למתגייר גם אם לא ישמור תורה ומצוות..
27.12
ד. גר קטן שמגיע לגיל שלוש עשרה או גיורת קטנה שמגיעה לגיל שתים עשרה יכולים למחות על גיורם6גמרא כתובות (שם): "הגדילו – יכולין למחות", וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים י, ג) ובשולחן ערוך (שם). אמנם החתם סופר בתשובה (יו"ד סי' רנג) נקט שגר קטן שאחד מהוריו הביאוהו להתגייר אינו יכול למחות על גיורו, והוכיח כן מהרי"ף, שהשמיט את אפשרות המחאה. וכן פסק הבה"ג, שאם ההורים הביאוהו להתגייר אף שהם עצמם לא התגיירו אין הקטן יכול למחות. החתם סופר ביאר שהטעם הוא שכאשר ההורים הביאוהו להתגייר הרי הם מקבלים את תנאי הגירות. כלומר, הקטן הוא ברשות ההורים ולכן הם יכולים לגיירו. החתם סופר מוסיף מסברה שבמקרה שההורים גם מתגיירים, אז "אם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת, שהרי עושה יין נסך וכשיהיה אבותיו נפרשין ממנו מפרישין אותו מחיותו, על כן זכות גדול הוא לו ואינו יכול למחות". אלא שדברי החתם סופר הם נגד דברי רש"י (שם ד"ה הגדילו), הרשב"א (שם ד"ה אמר רב יוסף), הריטב"א (שם ד"ה אמר רב יוסף), והר"ן (שם ד ע"א בדפי הרי"ף ד"ה גרסינן בגמרא), וכן נפסק בשולחן ערוך. ועוד, שייתכן שבה"ג יודה בנדון דידן, שמדובר בבת מאומצת שאין ההורים המאמצים יכולים לקבל את תנאי הגירות עבורה, כיוון שאינה ברשותם ממש. וגם, נראה מלשון החתם סופר שצידד להלכה כך רק במקרה שאחד מההורים מתגייר עמו, ואז אינו יכול למחות, וכך הבין הפתחי תשובה (יו"ד סי' רסח ס"ק ח) בשמו. לפי זה, בנדון דידן, שההורים לא התגיירו עמה, יש מקום לומר שוודאי שלכל הדעות תוכל למחות.. בנדון דידן, העובדה שאינה שומרת מצווה כזו או אחרת אינה נחשבת מחאה, כיוון שהיא מצויה בין כאלה שאינם מקפידים על שמירת המצוות7שו"ת אחיעזר (יו"ד חלק ג סי' כח) כתב: "אבל באמת מאי שיחלל את השבת ושאר עבירות אין זה כמחאה על הגירות, רק שעובר עבירה כישראל ובודאי הוי גר", וכעין זה כתב בשו"ת מהרש"ם (חלק ו סי' קט), אבל עיין שו"ת תשובות והנהגות (חלק ב סי' תקיב).. במקרה כזה, מחאה בגירות צריכה להיעשות במפורש. כלומר, אם אינה חפצה בגיור – עליה לומר שאינה רוצה להיות יהודייה8אין לומר שאי-קיום המצוות כשתגדל נחשב למחאה, מכיוון שהיא פועלת לפי מה שהיא מכירה ולא מתוך רצון למחות בגירות, וכנ"ל בהערה 7, וכפי שהבאנו לעיל מהגמרא בשבת (סח ע"ב) שהשוותה בין גר קטן שנתגייר בין הגויים לתינוק שנשבה לבין הגויים, שדינו שהוא אנוס. אמנם נראה פשוט שאם תכריז במפורש שאינה רוצה להיות יהודייה – ייחשב הדבר למחאה..
27.13
ה. אם לא מחתה משגדלה, שוב אינה יכולה למחות9הראשונים נחלקו מתי כבר אינו יכול למחות: לדעת הרשב"א (כתובות יא ע"א ד"ה כיון שהגדילה) גר קטן צריך למחות כשהוא עדיין קטן ולהמשיך במחאתו לאחר שגדל. לדעתו אם הוא לא מחה ברגע הראשון לאחר שגדל, שוב אינו יכול למחות. לדעת התוספות (דבריהם מובאים ברשב"א שם) צריכים להודיע לגר קטן על שכר ועונש המצוות, ואם הוא לא מחה מיד לאחר מכן והוא כבר גדול, שוב אינו יכול למחות. לדעת התוספות (שם ד"ה לכי גדלה) והרא"ש (שם פרק א סי'כג) אם נהג מנהג יהדות משגדל, שוב אינו יכול למחות. הטור ושולחן ערוך (יו"ד רסח, ח) פסקו כדעת התוספות והרא"ש..
27.14
ו. אין לשאול אותה אם היא רוצה למחות10מטבע הדברים ההורים סיפרו לה שהיא גיורת, ואם משום מה לא סיפרו לה עד כה, צריך לספר לה כדי למנוע מצב שרק בגיל מבוגר יותר היא תדע שהתגיירה, ושמא תמחה אז, ומחאתה מועילה כפי שכתב הים של שלמה בכתובות (שם פרק א סי' לה). יש לחשוש שבגיל מבוגר יותר הסיכויים שתמחה גדולים יותר, שכן היצר אז חזק יותר מהיצר בראשית ימי הנערות, ולכן יש להעדיף לספר לה בצעירותה, וכן כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק א סי' קסב). מכל מקום אין חיוב לבקש ממנה לקבל המצוות ולספר לה על אפשרות המחאה, שכן לא מצאנו בפוסקים חיוב לספר לגר קטן דבר זה. ואם תנהג מנהג יהדות – שוב לא תוכל למחות, אף שלא ידעה על אפשרות המחאה. אמנם השיטה מקובצת (שם) הביא שדעת התוספות היא שכשתגדיל מודיעים ומזהירים אותה על המצוות, ובאותה שעה יש לה למחות, ואם לא הודיעוה – ודאי יכולה למחות אף על פי שגדלה. אבל נראה ששיטה זו היא היא אותה שיטת התוספות שהביא הרשב"א (ראה לעיל הערה 2 ו-9), שהשלמת הגיור תלויה בהודעת השכר והעונש של המצוות. אבל לרוב הראשונים אין השלמת הגיור תלויה בידיעתה משתגדל, אלא הגיור חל בהיותה קטנה, ואם רוצה למחות יכולה לבטל הגירות על ידי שתמחה כשתגדל. כך נראה מהגמרא, שלא נזכר שצריך להודיע לה ולהזהיר אותה על המצוות. וכן עולה מפשט דברי הרמב"ם והשולחן ערוך, ש"משנהג מנהג יהדות משהגדיל שוב אינו יכול למחות", וכמו שכתבנו בהערה 9.. יש להמליץ שסביב חגיגת בת המצווה תעשה כמה מצוות, כמו צדקה, תפילה וכד', כדי שתיחשב כנוהגת מנהג יהדות11על פי השולחן ערוך (שם). אמנם אם אינה יודעת שהיא גיורת לא תועיל העובדה שנהגה מנהג יהדות, וכפי שכתב הים של שלמה שהזכרנו לעיל. והטעם הוא שאין בהתנהגותה שום ביטוי לרצונה, מכיוון שכלל אינה יודעת על דבר גיורה. ואז לא תוכל למחות.
28.1
דרום אמריקה
28.2
שבט תשע"א
28.3
כח. ערעור על חזקת יהדות
28.4
שאלה: בנו של אחד מבני קהילתנו התחתן בשעטו"מ עם כלה יהודייה. שבועיים לאחר החתונה הגיע אליי מסרון אנונימי הטוען כי הכלה אינה יהודייה, כי סבתא רבה שלה הייתה גויה. נוסף לזה, הגיע אדם וטען כי למיטב ידיעתו הסבתא רבה של הכלה הייתה גויה.
28.5
לעומת זה, עולות עדויות של כמה אנשים שהכירו את הסבתא של הכלה כיהודייה, שותפה פעילה בבית הכנסת בשבתות וחגים, והיא טמונה בבית העלמין היהודי. הבת של הסבתא, אם הכלה, מוכרת בקהילה ועברה לגור בצי'לה בקהילה קונסרבטיבית.
28.6
נציין כי קהילתנו נוסדה קודם השואה, והקימו אותה יהודים שהיגרו מרומניה. בשנות ה-40 הגיע לעירנו רב אורתודוקסי והוא ערך גיורים. אין בידינו תעודות גיור מתקופה זו והמדיניות של קודמי בתפקיד הייתה לקבל את הגיורים הללו.
28.7
עוד אציין שהבן נפגש עם כמה בנות גויות, ואביו איים עליו שינושל מהעסק המשפחתי אם יישא גויה. משמצא בחורה יהודייה שמח האב. לכן מבוכתנו רבה, אנו מבקשים שלא תצא תקלה מתחת ידינו ובפרט שמדובר בכהן. אנא הורונו אם על פי הנתונים הנזכרים יש לה חזקת יהדות? האם וכיצד יש להתייחס לאמירות כי אינה יהודייה?
28.8
תשובה: א. האישה מותרת לכהן בלא כל פקפוק1ההיתר מבוסס על שני אדנים שכל אחד עומד בפני עצמו. א. ערעור המצריך בדיקה, הוא רק ערעור שנוצר מעדותם של שני עדים המגיעים לבית הדין ומעידים על מה ששמעו או מה שידוע להם. כן פסק המהרשד"ם (אבן העזר סי' רלו), דבריו הובאו להלכה בפתחי תשובה (אבן העזר סי' ב ס"ק ג). עיינו גם באוצר הפוסקים (שם). וזה לשון המהרשד"ם: "אפילו לדעת רש"י (קידושין עו ע"ב ד"ה כשקרא) נראה כי כדי להחזיק בפיסול צריך שיהיו ב' עדים יבואו יגידו, אפילו שלא יגידו בתורת עדות גמורה, שכן כתב 'שקראו עליה ב' עדים שמץ פיסול'; מדקאמר עדים – אין עדים אלא בבית דין". כל שכן בנדון דידן, שמדובר לאחר נישואים, שלא חוששים לקול, כמו שפסק השולחן ערוך (אבן העזר ו, ג), אלא רק לשני עדים המעידים שידוע להם בבירור על הפסול. ב. כיוון שהכלה, אמה וסבתה הן בחזקת יהודיות, ממילא אין משמעות לערעור על היהדות סבתא רבה של הכלה. ונבאר את הדברים: השולחן ערוך (יו"ד רסח, י) פסק: "גוי או גויה שבא ואמר נתגיירתי בבית דינו של פלוני כראוי – אינו נאמן לבא בקהל עד שיביא עדים, ואם ראינום נוהגים כדרכי ישראל ועושים כל המצות, הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידים בפני מי התגיירו, ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל, אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו גויים". מבואר לכאורה מדבריו שמי שהיה מוחזק כגוי אף על פי שעכשיו מוחזק כיהודי, צריך להביא ראיה על גיורו כדי להתחתן. על פי זה, אם שני עדים יעידו שהסבתא רבא היתה גויה, הרי שיהיה צריך ראיה על הגיור. אמנם המאירי ליבמות (מה ע"ב) סובר שהצורך בבדיקה הוא רק לכתחילה, ואם נשא והוליד אין פוסלים את בנו. וכעין זה פסק להלכה מרן הראי"ה קוק (שו"ת עזרת כהן סי' יג), שלעניין להוציא אישה מבעלה סומכים על החזקה. אם כן, כיוון שמדובר כאן על צאצאי אותה סבתא רבה, אין לפקפק על חזקת יהדותן. ראה גם בפתחי תשובה (אבן העזר סי' קנב ס"ק יד) שהביא מדברי הרדב"ז בתשובה (חלק ד סי' רמה): "ומצינו דחזקה מוציאה מידי ודאי...", וזה מסביר עוד יותר מדוע בדיעבד ניתן לסמוך על חזקת היהדות עכשיו. ראה גם בשו"ת במראה הבזק (חלק ב סי' ק)., ויהדותה אינה מוטלת בספק.
28.9
יש להזהיר את המערער שאין להוציא לעז על כשרות הזוג2עיין מהרש"א (חידושי אגדות על קידושין עא ע"א ד"ה ושאמר): "ובדור הזה רובן ספקות, והמגלה לחבירו אינו אלא כמוציא דיבה ומתכבד בקלון חברו הוא, וכל הפוסל במומו פוסל, ויש לגעור בהן ולהוכיחן על פניהם שישובו מדרכם הללו, ובפרט השדכנים מועדים בזה, ויש לעונשם על כך"..
29.1
מינכן, גרמניה
29.2
אדר תשע"א
29.3
כט. חזקת יהדות של אדם שנימול בגרמניה בשנות השואה
29.4
שאלה: אדם המתגורר כבר שנים רבות בעירנו פנה אליי בשאלה: הוא נולד בשנת 1939 בברלין לאבא נוצרי-גרמני ולאימא יהודייה שבגיל צעיר התנצרה יחד עם הוריה מסיבות חברתיות וכלכליות. מכיוון שאביו היה קצין בצבא הגרמני הוא הצליח להבריח אותו ואת אמו לכפר מחוץ לברלין ושם הם התחבאו במהלך המלחמה. כבר כילד התייחסו אליו תמיד בחשדנות מתוך טענה שלאמא שלו יש רקע לא ארי. בגיל צעיר סיפרה לו דודה את הסיפור המשפחתי והוא החליט להזדהות עם הצד היהודי שבו. הוא מהול (מלו אותו כשהוא היה תינוק), הוא נשוי לאישה לא יהודייה ויש לו ממנה שלושה ילדים. אף על פי כן, יש לו מזוזה בבית. הוא מאוד מזוהה עם התנועה הרפורמית אבל עם זאת חובש כיפה גדולה וזקן מעטר את פניו והוא מרגיש קשור מאוד לעם היהודי. הוא חשב פעם על גיור של אשתו אבל לא יצא מזה כלום. הוא מעוניין כיום להצטרף לקהילה ואף לעלות לארץ.
29.5
כל המסמכים המשפחתיים נעלמו בשואה חוץ מדרכון של סבו (אבא של אמו) פאול פלוני, שעליו טבועה האות J. הוא יודע גם שאמו הייתה רשומה אצל הגרמנים כ"שרה" (כידוע הנאצים ימ"ש נתנו לכל אישה יהודייה כינוי זה). האם הנתונים הללו מספיקים בשביל להכיר ביהדותו?
29.6
צריך לציין שאשתו הנכרייה וילדיו כלל לא מעורבים בתהליך ומדובר רק על הכרה ביהדותו שלו וההשלכות הנובעות מכך (קבר ישראל וכיוצא בזה). מתוך שיחתי עמו חשתי שסירוב בהכרה ביהדותו תפגע בו קשות דווקא בשל היותו ניצול שואה, ולכן אני חושב שיש מקום לסמוך על סיפורו, ובייחוד שאין כאן אינטרס נסתר וההשלכות אינן הרות גורל.
29.7
תשובה: יש לקבל את דבריו שהוא יהודי1עיין שו"ת במראה הבזק חלק א סי' פב-פג. הואיל והוא נימול בילדותו בגרמניה בשנות השואה2כתבו הר"ן והריטב"א בחידושיהם לפסחים (ג ע"ב): "מי שבא לפנינו ואמר: 'ישראל אני', נאמן. ואין צריך להביא ראיה על כך". כן כתבו גם התוספות (שם ד"ה ואנא), התוספות ביבמות (מז ע"א ד"ה במוחזק), הרמב"ן והרשב"א ביבמות (מו ע"ב ד"ה מי שבא). בדעת הרמב"ם התלבט המגיד משנה (הלכות איסורי ביאה כ, ה) אם יש נאמנות על יהדות גם להשיאו אשה או שמא אין נאמנות על יהדות לדין זה. ועיין בתשובת הרמב"ם (מהדורת בלאו סי' תעג) שם מוכח שהרמב"ם סובר שגם בחוץ לארץ במקום שיש רוב גוים אדם נאמן על יהדותו בלא שום ראיה. אך הבית שמואל (סי' ב ס"ק ג) חשש לדעת הרמ"ה, שכל מי שאין משפחתו ידועה לנו – אין אומרים שהוא בחזקת כשרות כי חוששים שמא הוא ממזר או עבד. עוד כתב הבית שמואל (סי' ג ס"ק ג) שכן היא דעת הרמב"ם והשולחן ערוך. ובשער המלך (הלכות אישות כ, ה) דחה את ראיית הבית שמואל מדברי הרמב"ם והשולחן ערוך. אך בבאר היטב (אבן העזר סי' ב ס"ק ד) כתב בשם ספר בית הלל: "מי שבא מארץ אחרת הן איש או אשה או בחור או בתולה או אלמן או אלמנה צריך ראיה שהוא ישראל. ואף שמתנהגים כדת ישראל ומדברים כלשוננו ויודעים בכל טיב היהודים, אף על פי כן צריכין ראיה. וכן הוא תקנות מדינות ליטא, שאין לסדר שום קידושין אלא אם כן שיש לו ראיה שהוא ישראל ומאיזה משפחה". גם בערוך השולחן (שם סי' ב ס"ק יג) פסק: "ולכן מדינא פשיטא שיש להיזהר שלא להתחתן באיש שאינו ידוע לנו, וכן באשה שאינה ידועה לנו". אמנם הב"ח (יו"ד סי' רסח), הש"ך (שולחן ערוך יו"ד שם ס"ק כא), שו"ת האלף לך שלמה (אבן העזר סי טו), הבית מאיר (אבן העזר סי' ב סע' ב) והחזון איש (אבן העזר סי' ב אות כ) פסקו במפורש שאדם נאמן על יהדותו גם אם אין לו חזקת משפחה. וכן מעיד הר"ן (כתובות י ע"ב בדפי הרי"ף): "ומעשים בכל יום שמשיאין אשה בכל מקום אף על פי שאין מכירין אותו ומחזיקין אותו בחזקת ישראל כשר". כמה טעמים נאמרו לדין זה: א. התוספות ביבמות (מז ע"א ד"ה במוחזק) והרא"ש ביבמות (פרק ד סי' לד) הסבירו שהנאמנות היא מדין רוב, שכן "רוב הבאין לפנינו בתורת יהדות ישראל הם". דהיינו רוב הבאים לפנינו ואומרים שהם יהודים – הם באמת כאלה. יש לדון אם לטעם זה נוכל לסמוך על רוב זה בנדון דידן, שכן באחיעזר (חלק ג סי' כז) ובאגרות משה (אבן העזר חלק א סי' ח) כתבו כדבר פשוט שאין להאמין למי שמוחזק לנכרי על יהדות מהסברה שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם. אך יש לעיין בדעת האגרות משה, שכן בתשובת אחרת (אבן העזר חלק א סי' ו) הוא פסק לגבי אישה שהעידה בפני בתה וחתנה על יהדותה שאף שאין שום ראיה על יהדותה פרט לדבריה, היא נאמנת, מכיוון שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם "משום דעכו"ם לא יאמרו על עצמם שהם ישראלים בכל המדינות, שידוע שרובא דרובא דהעכו"ם, ואולי כולם, הם שונאי ישראל ומתביישים לומר שהם ישראלים, וכל שכן באשה שהיא נשואה לעכו"ם, שאם היא גם כן עכו"ם לא תאמר על עצמה שהיא ישראלית, ויש להאמינה למה שאמרה שהיא ישראלית". ונראה שהוא הבין שהאפשרות לפסוק על פי הרוב תלויה בסברה, במקרה שבו ההצהרה על היהדות תלויה במסירות נפש יש לטוען נאמנות מדין רוב גם אם הוא היה מוחזק נכרי, אך במקרה שבו הטוען מוחזק כנכרי ואין שום סיבה המעידה על נאמנותו של הטוען – אין להאמינו מהטעם שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם. עיינו עוד בהערה הבאה. עוד יש לבאר ש"רוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם" הוא "רובא דליתא קמן", ומקורו אינו מבדיקה סטטיסטית אלא מהבנת המציאות. לכן מובן מדוע התוספות הניחו בדעתם שרוב מי שיבוא לפניהם בתורת יהדות הוא יהודי, כי בסברה אף גוי בזמן בעלי התוספות ובמקומם לא יגיד שהוא יהודי. זאת משום שמצב היהודים בתקופתם היה בכי רע, וכן סתם יהודי היה ניכר במנהגיו ובשפתו. בעקבות כך דנו הפוסקים אם במקרים מסוימים הורע הרוב שהבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם. נביא כמה דוגמאות לכך. הפוסקים נחלקו אם אומרים שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם אם הטוען אינו מחזיק בשום מנהגי יהדות. בשו"ת היכל יצחק (אבן העזר סי' יז) כתב שרק אם דעתו מתיישבת עלינו שהוא יהודי כי הוא נוהג מנהגי ישראל הוא נאמן. וכן כתבו בשם הגרז"נ גולדברג בספר אורחות משפט (עמ' שסא). לעומת זאת החזון איש (אבן העזר סי' ב אות כ) פסק שגם בימינו מאמינים למי שבא וטוען שהוא יהודי, ומשיאים לו אישה בלי בדיקה, אף שלא כל הבאים לפנינו היום מחזיקים במנהגי יהדות. ר' חיים מוולוז'ין זצ"ל כתב בשו"ת חוט המשולש (סי' ה) שמי שבא בתורת יהדות ואינו יודע לדבר בלשון יהודית (אידיש) אינו נאמן, משום שההיגיון מורה שרוב מוחלט של היהודים יודעים אידיש, ואם הוא אינו יודע, הורע הרוב של הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם. ועיין בדברי החזון איש בעניין זה (אבן העזר סי' קיז אות ח). בשו"ת היכל יצחק (שם) כתב שכל מי שאביו גוי הורע הרוב לגביו והוא אינו נאמן על יהדותו. נראה שהסברה לכך היא שבכל מקרה שידוע על נישואי תערובת במשפחה אין להניח שאמו ואם אמו היו ישראליות בדווקא, ולכן אין לו חזקת יהדות. כמו כן כתבו חלק מהפוסקים (עיין תחומין חלק יב, מאמר של הרב משה מרדכי פרבשטין, יהדותם של העולים מרוסיה, עמ' 48-47) לגבי עולי רוסיה, שמכיוון שהם אינם יודעים שלפי ההלכה הוולד הולך אחר האם, הורע הרוב, כי מצוי שאדם יטען שהוא יהודי מכיוון שאביו היה יהודי ולכן הגויים החשיבו אותו כיהודי, אף על פי שלפי ההלכה הוא גוי כי אמו היתה גויה. מסיבה זאת גם בנדון דידן יש לדון אם הורע הרוב שהבא לפנינו בתורת יהדות ישראל הוא. ב. דעת הריטב"א ביבמות (מז ע"א ד"ה בין בארץ) והנימוקי יוסף (שם טז ע"א מדפי הרי"ף) שאדם נאמן על יהדותו משום שזהו "מילתא דעבידא לאגלויי", שכל דבר העשוי להתגלות בעתיד, יש בו תורת נאמנות. ודבר זה, אם הוא יהודי או לא, עשוי להתגלות על ידי שכניו, מכריו וכדו'. גם בטעם זה יש לדון בנדון דידן, אם הוא דבר העשוי להתגלות. שכן לדבריו כל הראיות הושמדו. וכן לא מסתבר למצוא עדויות לגבי משפחה שהייתה מוחזקת כנוצרית לפני מלחמת העולם השנייה. האדם שלפנינו אינו טוען שהוא יהודי כי הוא גדל כיהודי ומשפחתו היא משפחה של יהודים. מדובר באדם שאסף פרטי מידע והוכחות על עברה של משפחתו, ובעקבות כך הוא הגיע למסקנה שיש לו צד יהודי במשפחה, והוא החליט להזדהות עם הצד היהודי שבו, וכלשון השאלה. בדברי הטוען יש ארבע הוכחות ליהדותו: א. בדרכון של אבי אמו היתה מסומנת האות J. עובדה זאת אינה יכולה לשמש ראיה ליהדותו, שכן הוולד הולך אחר האם, והוכחה ליהדותה של אם הטוען יכולה להיות רק מזיהוי של אם אמה כישראלית. עוד נוסיף, שבשו"ת הר צבי (יו"ד סי' רכב) כתב שלבאים מגרמניה אין חזקת יהדות כי רבו שם נישואי התערובת לאלפים ולרבבות, לפי עדותו יש לחוש בנדון דידן שמא אף על פי שיש לטוען שורשים ישראלים, הוא אינו יהודי על פי ההלכה. ב. הגרמנים ימ"ש קראו לאמו 'שרה', שהוא כינוי לאישה ממוצא יהודי. גם עובדה זאת אינה ראיה גמורה, מכיוון שכידוע הגרמנים ימ"ש החזיקו כיהודי כל מי שאחד מאבותיו היה יהודי, ואפילו סבא אחד, ועל כן אין הוכחה שאמו של הטוען היתה יהודייה על פי ההלכה. ג. בגיל צעיר סיפרה לו הדודה את הסיפור המשפחתי. לא ברור מה בדיוק סיפרה הדודה, ונראה שחקירה בעניין זה יכולה להאיר אור על מוצאו של הטוען. ד. הטוען נימול כאשר היה תינוק. בשו"ת היכל יצחק (שם) כתב שאדם מהול הוא מן הסתם נימול בגלל יהדותו, כי הגוים לא נוהגים למול. גם בספר אורחות משפט (עמ' שעד) כתב שמילה היא הוכחה על יהדות. וכן הורה בנדון זה מו"ר הגרנ"א רבינוביץ שיש להחזיק את הטוען ביהדותו היות שהוא נימול בשנות השואה בגרמניה, ולכן לא מסתבר שמלו אותו אלא אם כן הוא היה באמת יהודי, ואמו או אחרים מקרוביו מלו אותו מתוך מסירות נפש. לכן יש להסיק להלכה להאמינו על יהדותו, שרוב הנימולים בגרמניה בשנות השואה יהודים הם..
30.1
מינכן, גרמניה
30.2
תשרי תשע"ג
30.3
ל. קביעת יהדות על סמך בדיקה גנטית
30.4
שאלה: אישה גילתה שהיא כנראה יהודייה, אבל סבתא שלה (ניצולת שואה) מסרבת לעזור לה והעלימה את כל הראיות שהם יהודים. הנכדה רוצה להצטרף לקהילה ולקיים תורה ומצוות לכל הפחות כפי ראות עיניה, אבל היא נשואה לגוי ובעלה אינו מעוניין להתגייר, ולכן לא ניתן לגייר את האישה. חסרת אונים היא עשתה בדיקת דם גנטית של דנ"א מיטוכונדרי והתברר על פי הבדיקה שהיא שייכת מצד אמה ואמות אמותיה למשפחה יהודית. היא אף קיבלה נתונים על מנת לנסות להיות בקשר עם קרובי המשפחה. אמנם אין מי שיכול להעיד על יהדותה, כי כל הקרובים הקושרים בין המשפחות נספו בשואה או נפטרו כבר מזמן. האם ניתן לסמוך על הבדיקה הגנטית הנ"ל כדי לצרפה לקהילה לפי פנייתה ורצונה?
30.5
תשובה: נקדים כי בתשובה זו נעסוק מעט במעמדה ההלכתי של בדיקת דנ"א רגילה (D.N.A.) ובפרט במעמדה ההלכתי של בדיקת (Mitochondrial DNA) דנ"א מיטוכונדרי.1תודתנו נתונה לד"ר שי צור, למר צמח אאויזרט ולד"ר שי כרמי על סיועם הרב בהכנת התשובה. תודה מיוחדת לפרופסור קרל (קלמן) סקורצקי, מנהל פיתוח הרפואה והמחקר במרכז רפואי רמב"ם, לשעבר ראש מכון רפפורט למחקר במדעי הרפואה בטכניון, ומחלוצי חקר הגנטיקה הייחודית של עם ישראל. ברכות לראש מורה, תודתנו נתונה לרב ישראל בארנבוים אב"ד במוסקבה על שיתוף הפעולה ההלכתי והערותיו המחכימות הן בענייני הלכה והן בצד המדעי. רבות מהן כלולות בתשובה זו.
30.6
א. לשם בירור יהדות, ניתן לסמוך על רוב2עיין לעיל בתשובה הקודמת (תשובה כט), בפרט בהערה 2, שהראשונים למדו מהסוגיות בפסחים ג ע"ב ויבמות מה ע"א שמי שבא לפנינו ואמר: "ישראל אני" – נאמן. שם נתבאר שיש שתי גישות מרכזיות בהבנת הטעם לנאמנות הזאת: א. מטעם רוב – רוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם ב. מטעם שהוא מילתא דעבידא לאגלויי. לכאורה, במקרה כמו בשאלה שלנו, הטעם של מילתא דעבידא לאגלויי לא שייך, מאחר שאין רקע המשפחתי ידוע, וכנראה שהוא גם אינו עומד להתגלות (וכעין זה כתבו בשו"ת יביע אומר חלק ז אבן העזר סי' א, ובפסקי דין ירושלים בירור יהדות חלק א עמ' כה). אמנם, עיין בשו"ת יביע אומר (שם), שאפשר לסמוך על הטעם של רוב בלבד. יש להקשות, מדוע ניתן לסמוך על רוב אחד? הרי מבואר בכתובות טו ע"א שחכמים עשו מעלה ביוחסין לא להסתמך על רוב, גזרה שמא יטעו ויסתמכו על הרוב גם במצב של קבוע, ורק כאשר יש "תרי רובי", שאין אפשרות של קבוע, ניתן להסתמך על רוב (בהגדרת תרי רובי ראו בראשונים שם ובשולחן ערוך אבן העזר ו, יז-יח). בגמרא (כתובות טו ע"ב) מבואר שאם תינוק נמצא מושלך ולא ידוע אם הוא יהודי או לא, אפילו אם רוב תושבי העיר יהודים, אין להחשיבו כיהודי לעניין יוחסין. רש"י שם (ד"ה אבל ליוחסין לו) הסביר שכוונת הגמרא היא שאם מדובר על תינוקת, היא אסורה להינשא לכהן, כי אין להחשיבה כיהודייה בלי "תרי רובי". האחרונים דנו בהרחבה בכוונת רש"י, ונסו להסביר מדוע שיטתו שמסקנת הגמרא שצריך "תרי רובי" היא רק ביחס לשאלת נישואי תינוקת לכהן, בעתיד. בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא אבן העזר סי' ז) העלה האפשרות שרש"י סובר שכדי להחשיב את התינוק כיהודי די ברוב אחד, ורק לעניין יוחסי כהונה צריכים "תרי רובי". אבל הבית מאיר (אבן העזר סימן ד סעיף כו) חלק והסביר שגם רש"י סובר שצריכים תרי רובי כדי לברר יהדות, אלא שכוונת רש"י שאפילו לאחר גיור הבת, היא פסולה לכהונה מחשש שהיא גיורת. הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק טו הלכה כה) הביא את מסקנתו מהסוגיא בכתובות (טו ע"ב) בלשון זה: "האסופי שנמצא בעיר שיש בה עכו"ם בין שהיה רוב עכו"ם או רוב ישראל הרי זה ספק עכו"ם לענין יחוסין, קידש אשה צריכה גט מספק...". את דברי הרמב"ם פסק להלכה גם השולחן ערוך (אבן העזר סימן ד סעיף לג). משמע מדברי הרמב"ם שאפילו אם יש רוב יהודים, אין לקבוע בוודאות שהתינוק יהודי. אם כן, לכאורה מוכח שלשיטתו אין לסמוך על רוב אחד לצורך בירור יהדות. אמנם, המגיד משנה (שם הלכה כה-כו, הובאו דבריו גם בבית יוסף אבן העזר סי' ד אות לד) הסביר שבעצם אין כאן רוב, כי תינוק שנמצא בעיר חל עליו דין "קבוע", לכן הספק נחשב "כמחצה על מחצה" (כלומר, אף על פי שיש רוב יהודי בעיר התינוק נשאר ספק יהודי), וכן כתב הב"ח (טור אבן העזר סימן ד אות טו). משמע מדבריהם שלולי שנמצא בתוך העיר, שאז נחשב כ"קבוע", ניתן היה לסמוך על רוב לבירור יהדות. אמנם, הבית מאיר (אבן העזר ד, לג) כתב שאין כוונת המגיד משנה שתינוק הנמצא בעיר דינו כקבוע מעיקר הדין, אלא כוונתו היא שמדרבנן דינו כקבוע משום שחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו תרי רובי. וכן כתב ערוך השולחן (אבן העזר ד, נד) שמעיקר הדין תינוק הנמצא בעיר נקבע על פי הרוב, ומדרבנן צריך תרי רובי כדי להחשיבו כיהודי. נמצא שלדעת חלק מהפוסקים, צריך "תרי רובי" כדי לקבוע יהדות, ואם כן כיצד ניתן לסמוך על רוב אחד במקרה שמי שבא לפנינו טוען שהוא יהודי? החזון איש (אבן העזר סי' ז ס"ק ז) ביאר שחכמים החמירו לדרוש תרי רובי רק במקרה שיש חשש שמא ילכו אחר הרוב גם במקרה של קבוע ולכן גזרו (כמבואר בכתובות טו ע"א, שזה הטעם שחכמים הצריכו תרי רובי), אבל כשאדם בא וטוען שהוא יהודי אין חשש של מצב שחל בו דין קבוע, ודי ברוב אחד. הרב משה מרדכי פרבשטין (תחומין יב, יהדותם של העולים מרוסיה, עמ' 28–31) מבאר זאת יותר. הוא הסביר שרוב הבאים לפנינו בחזקת יהדות הוא רובא דליתא קמן, ואז די ברוב אחד, מכיוון שאין ברובא דליתא קמן מציאות של קבוע. רק ברובא דאיתא קמן יש חשש של קבוע ולכן שם הצריכו תרי רובי (עיין שם במאמרו שהציע תירוצים נוספים, אך נראה שאין ראיה לתירוצים האחרים, לכן נצדד בתירוץ החזון איש המבוסס על טעם הגזרה של תרי רובי). לסיכום, בבירור יהדות ניתן להסתמך על רובא דליתא קמן. לגבי רובא דאיתא קמן, לדעת חלק מהפוסקים ניתן להסתמך עליו לבירור יהדות, ולחלק מהפוסקים רק אם יש תרי רובי ניתן לסמוך עליהם.. יש אומרים שחכמים הגבילו זאת דווקא לרובא דליתא קמן (רוב מקרים שאינו נמצא בפנינו)3בקצרה, רובא דליתא קמן הוא רוב המבוסס על מאורעות או רגילות, ואילו רובא דאיתא קמן מבוסס על רוב של פריטים הנמצאים במקום מוגדר. או לרובא דאיתא (רוב הנמצא בפנינו) קמן כאשר יש תרי (שני) רובי, ויש אומרים שניתן לסמוך על רובא דאיתא קמן גם במקום שיש רק רוב אחד4כמבואר בהערה 2.. לכל הדעות ניתן לסמוך על סימן מובהק5הגמרא בכמה מקומות דנה בשאלה אם ניתן לסמוך על סימנים מדאורייתא או רק מדרבנן (יבמות קכ ע"א; גיטין כז ע"ב; בבא מציעא יח ע"ב, כז ע"ב). מבואר שם שגם לדעה ש"סימנים דרבנן", על סימן מובהק ניתן לסמוך גם מדאורייתא. ומשמע בגמרא שסימן מובהק מועיל גם להיתר עגונה. וכך פסקו הרבה ראשונים (תוספות יבמות קטו ע"ב ד"ה וקאמרי; רי"ף יבמות מה ע"א; רא"ש יבמות טז, ג; רשב"א יבמות קכא ע"א ד"ה ובפלוגתא; ריטב"א יבמות קטו ע"ב ד"ה מי דמי, קכ ע"א ד"ה והא דתנן; נמוקי יוסף יבמות מה ע"א בדפי הרי"ף), וכן האריך להוכיח הבית יוסף (טור אבן העזר סי' יז, וראה שם דיון ארוך בדעת הרמב"ם בעניין) וכן פסק השולחן ערוך (אבן העזר יז, כד). בהסבר טעם הדבר, שסימן מובהק מועיל, פירש רש"י (גיטין כז ע"ב ד"ה ודווקא): "דהוי סימן מובהק דאין עדות ברורה מזו". וביאר הש"ך שאף אם אין מקור בתורה ממנו ניתן ללמוד כי אפשר לסמוך על סימנים (כדעה שסימנים דרבנן), מכל מקום סימן מובהק מועיל מצד הסברא. עיין עוד בשו"ת רבי אליהו מזרחי (סי' לח), נודע ביהודה (מהדורא קמא אבן העזר סימן נא), שואל ומשיב (מהדורה תליאתה חלק ג סי' טז), מראות הצובאות (אבן העזר סי' יז, פתיחה לסעיף כד), שבט הלוי (חלק יא סי' שלא). לכן אם ניתן לסמוך על רוב בבירור יהדות, קל וחומר שניתן לסמוך על סימן מובהק, שהרי בהיתר עגונה סומכים על סימן מובהק, כפי שנתבאר, אף על פי שלא סומכים על רוב (עיין תוספות יבמות קכא ע"א ד"ה ולא היא, ובביאור הגר"א אבן העזר סי' יז ס"ק קטז). וכן לעניין להוציא ממון, אף שאין הולכים בממון אחר הרוב (בבא קמא כז ע"ב; בבא בתרא צב ע"ב), לדעת רבינו יונה (עליות דרבינו יונה בבא בתרא קכח ע"א), הש"ך (חושן משפט סי' רצז ס"ק א), ונתיבות המשפט (ביאורים סי' מו ס"ק ח) באמצעות הוכחה המבוססת על ידי סימן מובהק אפשר להוציא ממון. אמנם, קצות החושן (סי' רנט ס"ק ב) הקשה על דברי הש"ך (על פי דברי תוספות בחולין צו ע"א ד"ה "פלניא דהאי סימניה" ועוד מקומות עיי"ש), ובסי' רצז ס"ק א (וכן עיין בדברי הקצות סי' מו ס"ק ח) מכריע שאין להוציא ממון על פי סימנים, והוא מביא שכן כתב הריטב"א (כתובות פה ע"ב ד"ה חדא). אבל, עיין בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה תליתאה חלק ג סי' טז) שדחה דברי הקצות, וביאר שהריטב"א והתוספות שהקצות הביא מדבריהם ראיה, דיברו על סימן רגיל, אבל על פי סימן מובהק מוציאים ממון. וכן מבואר בריטב"א (יבמות קטו ע"ב ד"ה מי דמי) שמוציאים ממון על פי סימן מובהק. עוד עיין שם בקצות שגם לדעתו, אם היו עדים שראובן הפקיד חפץ עם סימן מסוים אצל שמעון, אפשר להוציא החפץ משמעון על ידי שיביא עדים לזהות את הפיקדון על ידי הסימנים, כי זה נחשב שמעידים שחפץ זה הופקד על ידו. עיין עוד שו"ת חלקת יואב (אבן העזר סי' טו). על כל פנים, לעניין בירור יהדות שאף רוב מועיל, קל וחומר שסימן מובהק יועיל לכולי עלמא. יש לברר מהי ההגדרה של סימן מובהק. הרא"ש (שו"ת הרא"ש כלל נא סי' ו) כתב בעניין היתר עגונה ש"אם היה חסר אחד מאיבריו או יתר בידיו או רגליו או שום שינוי באחד מאיבריו הוי סימן מובהק". דברי הרא"ש הובאו להלכה ברמ"א (אבן העזר יז, כד). וכן בתרומת הדשן (סי' רלט) הביא עוד כמה דוגמאות של סימנים מובהקים, כגון גבשושית על חוטמו ועין סתומה עם צלקת מהעין עד הפה. אמנם, רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב כג חלק ג) כתב: "הילכך לא סמכינן אסימנין אפילו מובהקין לעדות אשה אלא בדבר ברור שאינו נמצא כך בגוף אחר". בביאור דברי רבינו ירוחם כתב בשו"ת רבי אליהו מזרחי (סי' לח): "ומה שכתב בעל אדם וחוה (=רבינו ירוחם) שאין לסמוך על הסימנים אפילו על המובהקים לעדות אשה אלא בדבר ברור שאינו נמצא בגוף אחר כלל אינו רוצה לומר שלא ימצא דוגמתו לשום אדם אחר כלל, דאין זה נמצא לשום סימן בעולם, שכל סימן שנמצא לאדם אחד מאחר שהוא אפשרי שימצא אינו נמנע שימצא גם לאדם אחר, אלא הכי פירושו, שאין לסמוך על הסימן להתיר בו את האשה אפילו אם היה מובהק אלא כשיהיה הסימן ההוא זר ומופלג עד שיהיה ברור בלב כל אדם שאינו נמצא בגוף אחר באותה מדינה כלל ושלא נשמע אדם אחר שיהיה לו כזה הסימן מעולם, אבל אם לא היה מזה המין, אף על פי שהוא סימן מובהק אין לסמוך עליו להתיר בו את האשה, כי מאחר שכבר נודע שיש דוגמתו לאדם אחר איך נסמוך להתיר בו את האשה? דלמא אחר הוא ואינו בעלה של זו". בדומה לכך ביאר המשאת בנימין (סי' סג): "אבל מכל מקום נראה שאין כוונת רבינו ירוחם על חיסור או יתור אבר שלם דבזה ליכא מאן דפליג דסימן מובהק וחשיב הוא דמדאורייתא הוא מום גמור לכל דבר שבעולם ולא גרע מנקב בגט דחשיב סימן מובהק לכולי עלמא ולא מיירי רבינו ירוחם אלא בשינוי אבר. וגם בזה אין רצונו לומר שלא ימצא כלל באיש אחר שזהו דבר בלתי אפשר לומר מה שנמצא באיש אחד מהאישים שיהא נמנע שימצא כן גם באיש אחר. אלא כוונתו לומר שהסימן שאנו סומכין עליו יהיה זר ומופלג הרבה עד שלא ימצא באיש אחר רק אחד מאלף או אלפים שלא יהא שכיח כלל". דברי המשאת בנימין הובאו גם בבית שמואל (אבן העזר סי' יז ס"ק עב), אלא שכשהוא הביא דבריו הוא כתב: "שלא ימצא רק אחד מאלף", והשמיט את המשך המשפט: "או אלפים". הרבה פוסקים הביאו דברי המשאת בנימין – עיינו ערוך השולחן (אבן העזר יז, קעה), פרי מגדים (יו"ד כלל סימנים וטביעת עין), שו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא אבן העזר סי' כט), שו"ת חתם סופר (חלק ג סי' נח ובעוד מקומות), (שו"ת שואל ומשיב (מהדורה תליתאה חלק ג סי' טז), שו"ת יביע אומר (חלק ט אבל העזר סי' יח) ובעוד הרבה פוסקים. אלא, כמו שכתבנו לעיל, המשאת בנימין עצמו כתב שסימן נחשב סימן מובהק אם הוא נמצא רק באחד מאלף או אלפים, והבית שמואל כתב רק אחד מאלף. גם בפוסקים מצאנו שיש כותבים שימצא רק אחד מאלף ויש כותבים שלא ימצא אחד מאלף. ונראה שאין בזה שיעור מדויק, אלא הכוונה שיהיה כל כך מובהק עד שיוסר הספק מלב האדם, וכדברי הרב אליהו מזרחי שהובאו לעיל..
30.7
ב. בדיקת דנ"א המקובלת כיום6בבתי הדין ובבתי המשפט. באמצעותה נערכת השוואה בין שני רצפים של דנ"א במטרה לבחון אם הם שייכים לאדם אחד או במקרים אחרים לשני אנשים שהאחד הוא צאצא של השני. עיין בהערה הבאה. יכולה להיות בעלת מהימנות גבוהה מאוד7אמנם קיימות בדיקות שונות שיש להן מידת מהימנות שונה. הדבר תלוי בכמות האתרים שנבדקו והושוו. לא נפרט כאן את הדרישות כיוון שעיקר תשובה זו עוסק בדנ"א מיטוכונדרי. נציין רק שניתן להגיע לוודאות של מעל 99.99%. עיינו תחומין ד, קביעת אבהות באמצעות מערכת תיאום הרקמות המרכזיות, עמ' 450-431. עיינו בהערה הבאה בהכרעת מו"ר הגרז"נ גולדברג שדבריו מתייחסים לבדיקה כזו., ואז היא בגדר סימן מובהק8כן הכריע מו"ר הגרז"נ גולדברג במאמרו (תחומין כג, עמ' 116–117) שלעניין עגונה מועילה בדיקת דנ"א לצורכי זיהוי המת, מאחר שהיא בגדר סימן מובהק. יש שניסו להקשות על דעתו (עיין בקונטרס בענייני היתר עגונות בעריכת הרב שמואל מרדכי גרסטן, ישורון יב, עמ' תקג-תקד, תקכג-תקכו): נפרט את השאלות: 1) מאחר שלא בדקנו את הדנ"א של כל האנשים בעולם, ההנחה שלכל אחד יש דנ"א שונה אינה בדוקה, ואי אפשר לסמוך עליה. 2) אם מישהו רוצה לתרץ את השאלה הראשונה ולומר שאפשר להניח שלכל אחד יש דנ"א שונה, כי כך הוכח על ידי הבדיקות עד עכשיו, גם על זה יש לשאול, שהרי התשובה הזאת מניחה שיש כאן רובא דליתא קמן (שלכל אחד יש דנ"א שונה), ואין לנו לחדש רובא דליתא קמן שלא מופיע בחז"ל, כי אולי היו להם "סברות ואומדנות" על מנת לקבוע שיש רוב שאינן ידועות לנו. 3) מאחר ובדיקת דנ"א נעשית על ידי בדיקה ב-14 מקומות בחוט הדנ"א, אין להחשיב זה כסימן מובהק, אלא כצירוף של כמה סימנים שאינם מובהקים, שלדעת הרמ"א (אבן העזר יז, כד) אינם מצטרפים כדי להיחשב כסימן מובהק. מו"ר הגרז"נ גולדברג (עיין תחומין שם וישורון יב עמ' תקל-תקלב) תירץ את שתי השאלות הראשונות על ידי שהניח שמאחר שעל פי הניסיון שלנו אנחנו רואים שהדנ"א משתנה מאחד לשני, זה מראה שזה חלק מחוקי הטבע. וכמו שאנחנו סומכים על זיהוי דרך טביעת עין, למרות שלא בדקנו את הפרצופים של כל בני אנוש כדי להוכיח שהם באמת תמיד שונים אחד מהשני, אלא מאחר שראינו שזה נכון מהניסיון העשיר שלנו, אפשר להניח שזה תמיד נכון. וההנחה הזו מבוססת על דברי חז"ל ועל הניסיון. הוא הוסיף שכל הדוגמאות של רובא דליתא קמן המופיעות בחז"ל (כמו רוב הבהמות שראינו שנשחטו הן כשרות ורוב נשים מתעברות ויולדות) מבוססות על הסברה של בדיקת המציאות, ואין לחשוש שהיו לחז"ל טעמים נסתרים בקביעות אלו. נוסיף על דבריו ונאמר שמכיוון שעל פי כל חכמי המדע אין כל ספק במציאות זו, המערער על כך מטיל ספק המנוגד להיגיון, וממילא אין לו בסיס הלכתי (ניסיונות מסוג זה עלולים לגרום חילול השם, בוודאי אם מטרתם ליצור הפרדה בין תורה ומדע, במקום שאין בו כל צורך ונזקם רב מאוד). לגבי השאלה השלישית, עיין בשו"ת עצי בשמים (לרב סנדרוביץ סי' טז, וכן ראה בישורון שם עמ' תקג-תקד), שביאר שלמרות שבודקים את סליל הדנ"א במקומות שונים, מאחר שכל דנ"א הוא מערכת אחת, אנחנו מתייחסים לבדיקה כולה כסימן אחד מובהק, והביא ראיות לדבר. וראה סיכום כללי על ההסתמכות על בדיקות דנ"א בהלכה באנציקלופדיה הלכתית רפואית (ערך תורשה) וכן בספר נשמת אברהם (מהד"ב חלק אבן העזר סי' ד סעיף יג), וראה שם (עמ' סט) לשונו של הגרש"ז אויערבך בענין קביעת יוחסין: "אך אם הבדיקה הזאת מפורסם ומקובל בכל העולם על ידי הרבה ניסיונות ברורים לדבר אמת וברור, מסתבר שגם מצד ההלכה אפשר לסמוך על זה". יש לציין שהפסק של מו"ר הגרז"נ גולדברג חולק על פסק בית ההוראה בראשות הגר"ש ואזנר בעניין זיהוי הלכתי על פי בדיקת דנ"א (תחומין כא, עמ' 123-121). לדעת הגר"ש ואזנר, לעניין זיהוי גוף כדי להתיר עגונה, יש לחלק בין שני סוגי בדיקת דנ"א. יש בדיקה שמוכיחה התאמה בן הדנ"א של חלק הגוף הנמצא לדנ"א הידוע של הנעדר עצמו, שזה יותר מסימן בינוני וקרובה לסימן מובהק, אבל עדיין אי אפשר להתיר עגונה על פי הבדיקה לבד. לעומתה, יש בדיקה שמתאימה בין האדם לקרוביו (הורים, צאצאים וכו'), שהוא סימן בינוני לבד. יש להעיר, שבית הדין האזורי בחיפה הכריע שאף בית ההוראה לא החמיר אלא במקום שצריך שני עדים, אבל לעניין בירור יהדות אף הוא יודה שיש לסמוך על בדיקת דנ"א, כפי שהתיר בית ההוראה לסמוך על בדיקת דנ"א לעניין אבלות (תיק מספר 954915-1, מתאריך כ' באלול תשע"ג, נדלה מהכתובת: http://www.daat.ac.il/daat/psk/psk.asp?id=929). את הפסק נתן הדיין הרב יצחק אושינסקי בעניין אישה שיהדותה הייתה מוטלת בספק כיוון שלא היה ידוע מי אמא שלה ורצתה להוכיח באמצעות בדיקה גנטית שאישה מסוימת, הידועה כיהודייה, היא האימא שלה. ועל כן היא מועילה לבירור יהדות. לכן, אם על פי בדיקה זו, אשר נעשתה במכון מוסמך9כפי שכתב הרב פרופ' אברהם סופר בספרו נשמת אברהם שם (עמ' עב): "וצריכים מאד להיזהר שהמעבדה אמינה ועושה עבודה מדויקת ומבוקרת בקפדנות ושתשובתה מבוססת על בדיקה מספר של הרבה [בדיקת מספר רב של] אתרים, כי כבר היו מקרים שאנשים ישבו בבית סוהר במשך כמה שנים... עקב אי זהירות בבדיקה, בדיקת מספר קטן של אתרים או טעות בפיענוח של התוצאה"., התברר שאדם נולד לאשה יהודייה, הרי הוא או היא יהודים לכל דבר ועניין.
30.8
ג. כל הרצפים של דנ"א מיטוכונדרי עוברים בתורשה אך ורק מהאם לצאצאיה. אין לאב כל השפעה על רצפי הדנ"א המיטוכונדרי10נסביר עיקרון מדעי זה בשפה פשוטה: דנ"א מיטוכונדרי שוכן בחלק המיטוכונדרי של התא ולא בתוך גרעין התא, שם נמצא הרוב הגדול של האינפורמציה הגנטית. לאחר כניסת תא זרע לתא ביצית מתבצע תהליך של השמדת כל הדנ"א המיטוכונדריאלי של תא הזרע. לכן, כל יילוד מקבל דנ"א גרעיני מהאב ומהאם, אבל הדנ"א המיטוכונדרי עובר אך ורק מהאם לצאצאים. עיינו במכתבם של פרופ' קרל סקורצקי וד"ר שי צור המצורף בסוף התשובה.. ישנם רצפים מסוימים, המפורטים בנספח המדעי לתשובה זו, הידועים כשייכים באחוזים גבוהים מאוד דווקא ובאופן ייחודי לאוכלוסיות מסוימות של יהודים, כגון יהודים ממוצא אשכנזי אירופאי.
30.9
ד. על פי הבירורים שעשינו, אי אפשר להחשיב בדיקת דנ"א מיטוכונדרי כסימן מובהק11לא מתקיימים לגביה הדרישות ההלכתיות המפורטות בהערה 3 לעיל. לאחר התייעצות עם מומחים מהתחום, נראה שעל פי מצב המחקר כיום לא ניתן לקבוע בבירור שרצפים אלו יהיו סימן מובהק ליהדות, זאת על אף שהמחקרים מצאו ששכיחות הימצאות הרצפים אצל יהודים מקהילות מסוימות עולה פי 100 ויותר על שכיחותם אצל אינם יהודים המתגוררים באותם אזורים. הסיבה לכך היא ששכיחות היהודים בעולם היא קטנה מאוד (פחות מ-1 ל-500) ולכן אם נודע על אדם שהוא נושא את רצף הדנ"א המדובר, יש סיכוי גדול יותר שאותו אדם הוא מהאינם יהודים ה'בודדים' שיש להם את הרצף מאשר שהאדם הוא יהודי. הניסוח הפורמלי של סיבה זו הוא 'חוק בייס' בסטטיסטיקה מתמטית, שקובע בצורה מדויקת כיצד ניתן לחשב את מידת הוודאות במקרים כאלה. עקב סיבה זו, על מנת שמחקר יוכל להוכיח שרצף גנטי מיטוכנדריאלי יהיה סימן מובהק ליהדות יש צורך שהמחקר ייעשה על כמות גדולה מאוד של אנשים, שטרם ביצוע הבדיקה הגנטית ייקבע זהותם של הנבדקים כיהודים בבירור או כגויים בבירור, באופן בלתי תלוי בתוצאות הבדיקה, ושתוצאות המחקר יראו שהרצף הגנטי המדובר נדיר מאוד מאוד בקרב גויים. המחקרים שכבר בוצעו אינם עומדים בתנאים הללו, גם בשל כמות הנבדקים, גם בשל חוסר הבהירות כיצד נקבעו זהותם של הנבדקים (לעתים על פי הצהרת הנבדקים בלבד), וגם משום ששכיחות הרצפים בקרב אלו שזוהו לצורכי המחקר כגויים לא הייתה נמוכה מספיק. ייתכן שבעתיד מחקרים נוספים יוכלו לחזק יותר את תוקף הבדיקה ויהיו רצפים שניתן יהיה להגדירם כסימן מובהק, לכן, דברינו אמורים על פי המצב כפי שהוא ידוע לנו בעת כתיבת התשובה (כסלו תשע"ז)..
30.10
ה. הימצאות אחד הרצפים שהוזכרו לעיל בסעיף ג בבדיקת דנ"א מיטוכונדרי עשויה להוות הוכחה לצורך בירור יהדות מדין רוב כאשר יש ראיות נוספות שהאדם הוא יהודי (גם אם הוכחות אלה בפני עצמן אינן מספיקות)12על מנת להבהיר את הדברים יש צורך לפרט מעט על חוק בייס שהוזכר בהערה הקודמת. החוק מאפשר להעריך את הסיכוי שאדם שנמצא אצלו הרצף הגנטי הוא יהודי, זאת בהתבסס על שלושה נתונים: שכיחות הרצף אצל יהודים (כפי שהיא נמצאה במחקר), שכיחות הרצף אצל גוים (כפי שהיא נמצאה במחקר), והנחה מוקדמת על הסיכוי שהאדם הנבדק הוא יהודי. ללא כל הנחה מוקדמת (או אם נניח שהסיכוי הוא הכמות היחסית של יהודים בעולם כולו), לא ניתן להסיק דבר, ולמעשה רוב הסיכויים הם שהאדם אינו יהודי. אולם אם יש ברשותנו הנחה מוקדמת לפיה הסיכוי שהאדם הוא יהודי הוא לפחות 2% (למשל, אחוז היהודים ברוסיה לפני השואה קיים הנחה זו), החישוב באמצעות חוק בייס מראה שאם האדם נושא את הרצף הגנטי הנבדק, אז רוב הסיכויים הם שהוא יהודי. (למעשה, אילו המחקרים שבוצעו היו מתקיימים לפי התנאים שנמנו בהערה הקודמת [ובפרט, אילו היה מתבצע בירור מדויק אלו מהנבדקים הם יהודים ואלו לא], הייתה מספיקה גם הנחה מוקדמת של לפחות 1% סיכוי שהאדם יהודי. אנו משתמשים כאן בהנחה הסבירה שאי הדיוקים בעריכת המחקר לא היטו את תוצאת המחקר ביותר מפי שניים). לפיכך, במקרה שבו קיימות הוכחות נוספות שהאדם הוא ממוצא יהודי, כגון עלייה ארצה בזמן שאחוזים ניכרים של העולים הם יהודים, או שמוצאו מאזור שאחוז היהודים בו היה גבוה, אף שהוכחות אלו כשלעצמם אינם מוכיחות שהוא יהודי, ניתן להשתמש בהן לצורך ההערכה המוקדמת של הסיכוי שהאדם הוא יהודי, ואז הימצאות רצף גנטי המאפיין יהודים עשויה להצטרף וליצור הסתברות גבוהה מאוד שהוא אכן יהודי. מכיוון שלבירור יהדות ניתן להסתמך על רוב, כפי שהתבאר לעיל, מציאת הרצף הגנטי תהווה הוכחה מדין רוב..
30.11
ו. בזמן השואה הנוראה חרבו והושמדו קהילות רבות מספור. במקביל ולאחר מכן חצץ מסך ברזל בין היושבים בברית המועצות לשעבר ובגרורותיה לבין אביהם שבשמים ולבין אחיהם שומרי התורה והמצוות ברחבי העולם. מצב זה גרם לרבים מיהודי אירופה לאבד את היכולת להוכיח את יהדותם באמצעים רגילים כמו מסמכים או עדויות של בני משפחה. לכן בדורנו מוטלת עלינו חובה לעזור להם לברר את יהדותם על פי ההלכה. בדיקת דנ"א מיטוכונדרי יכולה לסייע רבות בפתרון בעיה זו, שהרי היא יכולה לסייע לרבים מבין העולים מברית המועצות לשעבר להוכיח את זהותם היהודית13אמנם מצאנו בפוסקים שיש הסוברים שאין תוקף לקידושין של צאצאי ישראל שהשתמד, ולכן לכאורה יש לחשוש ליהודיות הנושאות רצף זה אשר בעבר השתמדו ר"ל (ראה סיכום הדעות בבאר היטב אבן העזר סי' מד ס"ק ח, ואוצר הפוסקים שם, אות כט). אמנם למעשה אין לחשוש לדעות אלו, מכיוון שזו דעת מיעוט, ורוב רובם של הפוסקים לא קיבלוה הלכה למעשה, אלא סוברים שדין ישראל שהשתמד כדין ישראל כשר לעניין יוחסין. כן דעת המגיד משנה (הלכות אישות ד, טו, על פי יבמות טז ע"ב), וכן נפסק בשולחן ערוך (אבן העזר מד, ט), בשו"ת רמ"א (סי' סב), ובערוך השולחן (אבן העזר מד, ט), ובעוד הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין באוצר הפוסקים שם). עוד מצאנו מחלוקת רחבה בפוסקים אם מי שאין לו חזקת משפחה ובא ואומר שהוא יהודי, אם יש לו חזקת כשרות ואם יש לחשוש לפסולי קהל במשפחתו. להלכה, גם בסוגיה זו נפסק שאף אם משפחתו אינה ידועה, יש לו חזקת כשרות, עיין בית שמואל סי' ב ס"ק ג, שהחמיר שכל שאין משפחתו ידועה אין לו חזקת כשרות, ולעומתו עיין בפתחי תשובה שם ס"ק ב, ובאוצר הפוסקים שם אות ד, שהעיקר כדעת המכשירים, וכן בשו"ת יביע אומר חלק ז אבן העזר סי' א האריך להוכיח שהעיקר כמכשירים..
30.12
ז. לכן אנו קוראים לרבנות הראשית לישראל לפעול עם ממשלת ישראל ולאפשר לעולים החדשים מברית המועצות לשעבר אשר לא הצליחו להוכיח את יהדותם וחפצים בכך ואשר יבחרו לערוך בדיקת דם של דנ"א מיטוכונדרי במעבדה מהימנה ומוסמכת לעניין זה לנסות ולהוכיח את יהדותם בדרך זו, על פי רצונם ובחירתם החופשית. יחד עם זאת, להקים צוות מיוחד של דיינים אשר יקדיש את זמנו ומרצו לנושא חשוב זה אשר יבדוק אם אכן יש רוב שמוכיח הלכתית את יהדותו של הפונה, בכל מקרה לגופו.
30.13
ח. מכיוון שרוב היהודים אינם נושאים רצפים ייחודים אלה, גם מי שיבחר לעשות את הבדיקה, והיא לא תוכיח את יהדותו, לא ייפגע מכך.
30.14
מצ"ב נספח מדעי של פרופ' קרל סקורצקי וד"ר שי צור ונספח מתמטי של ד"ר שי כרמי והרב פרופ' נתן קלר.
30.15
הסכמת מו"ר הרב זלמן נחמיה גולדברג
30.16
לענ"ד ניראין דברים אמיתים ויש לסמוך עליהם למעשה.
30.17
זלמן נחמיה גולדברג
31.1
דורטמונד, גרמניה
31.2
טבת תשע"א
31.3
לא. גר כדיין בדיני ממונות
31.4
שאלה: האם גר יכול להיות דיין בדיני ממונות בהסכמת הצדדים?
31.5
תשובה: א. גר יכול לדון בדיני ממונות שנעשים בהסכמת הצדדים על ידי חתימתם על שטר בוררות, אפילו אם אביו ואמו אינם יהודים1במשנה (נידה ו, ד) אמרו: "כל הראוי לדון דיני נפשות – ראוי לדון דיני ממונות, ויש שראוי לדון דיני ממונות ואינו ראוי לדון דיני נפשות". ובגמרא (שם מט ע"ב) אמרו: "אמר רב יהודה: לאתויי ממזר. תנינא חדא זימנא: הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות, והוינן בה: לאתויי מאי? ואמר רב יהודה: לאתויי ממזר! חדא לאתויי גר, וחדא לאתויי ממזר. וצריכי, דאי אשמעינן גר, משום דראוי לבא בקהל, אבל ממזר דאין ראוי לבא בקהל אימא לא, ואי אשמעינן ממזר משום דקאתי מטפה כשרה, אבל גר דקאתי מטפה פסולה אימא לא, צריכא". עיינו גם בסנהדרין (לו ע"ב). ניתן ללמוד ממקור זה שגר כשר לדון אפילו את ישראל, כיוון שהמשנה לא מיעטה אלא כללה את כולם. לעומת זאת בסוגיא ביבמות (קב ע"א) אמרו: "גר דן את חבירו דבר תורה, שנאמר: 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, מקרב אחיך תשים עליך מלך', עליך הוא דבעינן 'מקרב אחיך', אבל גר דן את חבירו גר, ואם היתה אמו מישראל – דן אפילו ישראל; ולענין חליצה – עד שיהא אביו ואמו מישראל, שנאמר: 'ונקרא שמו בישראל'". בביאור הסתירה נאמרו בראשונים כמה הסברים. דעת רש"י היא שגר יכול לדון בדיני ממונות אפילו ישראל, וכפשט הגמרא בנידה וסנהדרין, ואילו הגמרא ביבמות, שאסרה לדון ישראל חברו, עוסקת בדיני נפשות. לפי הבנת הב"ח (טור חו"מ סי' ז ס"ק א), גם רבינו ירוחם (נתיב א חלק א) הלך בעקבות רש"י, שהגמרא ביבמות עוסקת בהלכות שררה, שכן בגמרא בסנהדרין מפורש שגר יכול לדון בדיני ממונות. התוספות (סנהדרין לו ע"ב ד"ה חדא) מתרצים שהגמרא בסנהדרין דנה בגר הדן את חברו הגר, ואילו הגמרא ביבמות באה למעט ישראל. חילוק זה כתבו גם בעלי התוספות ביבמות (מה ע"ב ד"ה כיון). לעומתם, בתוספות ישנים (על הגליון במסכת יבמות מה ע"ב אות א) כתבו שיש לחלק בין כפייה לבין רצון. עיינו גם בתוספות נידה (מט ע"ב ד"ה חדא) ותוספות יבמות (קא ע"ב ד"ה ואנא). לפי זה, יש להעמיד את הסוגיא בנידה ובסנהדרין, שם אמרו שגר יכול לדון, במקרה שקיבלו על עצמם, וממילא גר יכול לדון אפילו ישראל. והגמרא ביבמות עוסקת בשאלת הדיון בכפייה. הסברא לחילוק זה ברורה, שהרי המקור לאסור גר לעסוק בעניינים של שררה נלמד מהפסוק: "שום תשים עליך מלך", והיינו דשררה, וזה על ידי כפייה, וכפי שמבואר בתוספות ביבמות (קא ע"ב ד"ה ואנא). הרא"ש (סנהדרין פרק ד סי' י) הביא את חילוק הרי"ף בין אמו מישראל, שבזה מדובר בגמרות נדה וסנהדרין שמרבות גר, ובין "שום תשים עליך מלך" שביבמות (קב ע"א), שם מדובר שאין אמו מישראל. לעומת זאת, הרא"ש במקום אחר (יבמות פרק יב סי' ב) חילק בין כפייה, שגר פסול לה, שהרי כן משמע בפסוק "שום תשים", היינו אפילו בעל כורחם, לבין אם קיבלו על עצמם, שבזה גר כשר אפילו לדון ישראל. ומסיים הרא"ש: "וכן עיקר". הפילפולא חריפתא (סנהדרין שם אות ח) מקשה, מדוע הרא"ש לכאורה סותר את משנתו? עיינו בתירוצו של הקרבן נתנאל (יבמות שם אות ו). רוב הראשונים והאחרונים לא קיבלו את חילוקו של רש"י. עיינו בנושאי הכלים על שולחן ערוך חו"מ (סי' ז) ויו"ד (סי' רסט). להבנת המושג "קיבלו" עיינו בקובץ הערות (יבמות סי' עב אות ז) ובחזון איש (סנהדרין סי' יז אות ד) שחקרו אם קבלת שלושה רועי בקר לדיינים מועילה מדין מחילה או הודאה, והיינו קבלה ממונית גרידא של כל מה שיפסקו הדיינים, או שהקבלה נותנת כוח לדיינים להיות בית דין. אמנם הרמ"א (דרכי משה טור חו"מ סי' ז) הביא בשם המרדכי שיטה החולקת על בעלי התוספות, ולפיה משמע שגר דן את חברו רק אם קיבלו עלייהו, ואילו לדון ישראל – אפילו קיבלו עלייהו לא יועיל. עיינו בסמ"ע (שם ס"ק ד), בקצות החושן (שם ס"ק א), בנתיבות המשפט (שם בביאורים ס"ק א), בתומים (שם באורים ס"ק א) וברכי יוסף (שם ס"ק ה). עיינו גם בספר חמדת ישראל לרב מאיר דן פלאצקי (חלק א, קונטרס נר מצוה אות פט), ובאגרות משה (יו"ד חלק ד סי' כו). להלכה יש שתי שיטות עיקריות: א) דעת הדרכי משה בשם המרדכי. לדעה זו לא מועילה קבלה כלל כדי לדון ישראל. ב) דעת רוב הפוסקים והאחרונים (הב"ח שם, הסמ"ע שם, הש"ך שם ס"ק א וקצות החושן שם) הסוברים שמועילה קבלה. עיינו גם שו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סי' מז)..
31.6
ב. דיין גר יכול לדון גר אחר בדיני ממונות, ואפילו בכפייה2כמבואר לעיל הערה 1..
32.1
דורטמונד, גרמניה
32.2
שבט תשע"א
32.3
לב. גר כדיין בבית דין העוסק בגירושין
32.4
שאלה: האם גר שאביו יהודי יכול להיות דיין בדיני גיטין?
32.5
תשובה: העיסוק של דיין בבית דין של גיטין כולל מתן פסק בכמה נושאים. נדון בכל אחד מהם בנפרד:
32.6
א. סמכותו של הדיין הגר בבירור הסכסוך הממוני שבין הצדדים נתבארה בתשובה הקודמת.
32.7
ב. גר יכול לשבת בבית הדין כדיין בסידור הגט ונתינתו1החכמת שלמה (הלכות גיטין סי' קל ס"ק א) פסק שגר יכול להיות דיין בסידור הגט ונתינתו. עיינו בדבריו שם במחלוקתו עם בעל הנודע ביהודה, שדבריו יובאו לקמן. עוד העיר שם שגם אם השליח צריך לומר: "בפני נכתב ובפני נחתם" בפני בית דין, הגר לא ייפסל מלהיות דיין מחמת זה, כיוון שזהו דין דרבנן. בבירור השאלה אם דורשים בית דין למעמד נתינת הגט וסידורו: הבית יוסף (אבן העזר סוף סי' קלו) מביא שהתרומת הדשן (סי' רמח) פוסל גט הניתן בלילה. הבית יוסף כותב על זה: "ושמעתי הטעם משום דנתינת גט הוי דין, ואין דנין בלילה. ואיני יודע מה ענין דין לגט, ושום אחד מהפוסקים לא חילק להקפיד בכך". אבל בשו"ת נודע ביהודה (תנינא אבן העזר סי' קיד) כתב על פי תרומת הדשן הנ"ל ואור זרוע (חלק א סי' תשמה) שפסלו נתינת גט בלילה, ועל פי הבנתו ברש"י (סנהדרין ב ע"א ד"ה מיאונין), שצריך שלושה דיינים לענייני גיטין. גם החיד"א (חיים שאל, חלק א סי' טל אות י) הביא בשם התומים (סי' ט) שפשט המנהג להצריך בית דין בסידור הגט, על פי דברי תרגום יונתן (דברים כד, א): "ויכתוב לה ספר תירוכין קדם בי דינא". אמנם החיד"א (שם) כתב: "ושמענו מפי מגידי אמת דהיו רבנים דכל אחד בעירו מסדר הגט הוא לבדו. אמנם ברוב תפוצות ישראל נהגו לסדר הגט בבית דין של שלשה. אבל נראה שלא נהגו כן משום הכתוב בתרגום הנזכר, דבודאי אין לחוש, כיון דבתלמודין קאמר איפכא (בבא בתרא קעד ע"ב: "אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש"), ואעיקרא אין זה תרגום יונתן, כמו שכתבתי במקום אחר, ולא חשחין אנחנא ליה נגד הש"ס והפוסקים". עיינו עוד בשיורי ברכה (אבן העזר סוף סי' קכט אות י), בספר פתח עינים (ערכין כג ע"א) ובשו"ת שם אריה (אבן העזר סי' כט). גם בפתחי תשובה (אבן העזר סי' קכג ס"ק ו, ובסדר הגט, סוף סי' קנד, ס"ק ו) מביא את דברי הנודע ביהודה, ולאחר דיון ארוך (שם בסדר הגט ס"ק ח) שבו מביא דחיות לשיטת הנודע ביהודה הוא מסיק: "ומכל מקום לכתחילה ודאי דיש להחמיר, חדא הואיל ונפק מפומיה דגאון נודע ביהודה ז"ל, וגם מאחר שכן נהגו ברוב תפוצות ישראל, וכמו שכתב בתשובת חיים שאל, וצ"ע בכל זה". עוד יש להעיר לגבי עיקר מקורו של הנודע ביהודה, האור זרוע, שהוא עצמו (סי' תשמה דף קו בטור השני, עמ' תרמ במהד' מכון ירושלים) לא הצריך שלושה דיינים. לאחר שהאור זרוע האריך לומר שבנותן גט בלילה אין האשה מגורשת משום שגירושין הם דין, כתב: "וכי תימא לבעי נתינת גט תלתא, ולא אשכחן דהוזכרו תלתא אלא במביא גט ממדינת הים, משום דקיום שטרות בשלשה, וגבי ביטול גט בהשולח (גיטין לב ע"ב), ואמאי, הואיל ונתינת גט משפט כתיב ביה ליבעי תלתא כדאמר ר' יוחנן (יבמות מו ע"ב): גר צריך שלשה משום דכתיב ביה משפט. לא היא, דעל כרחך תלתא דקאמר ר' יוחנן, היינו מדרבנן... הלכך גר אף על גב דכתיב ביה משפט, חד סגי מדאורייתא... הילכך נתינת גט נמי אף על גב דכתיב ביה משפט לא בעי תלתא, ובפני חד שיודע להקרות סגי אלא דבעינן תרי שימסור הגט לפניהם". נמצא שהאור זרוע עצמו אינו מצריך שלשה בנתינת הגט. וכל שכן שלדעת הבית יוסף הנ"ל הסובר שנתינת גט אינה דין כלל, אין להצריך בית דין של שלושה דיינים לנתינת גט. והנה אף על פי שהשולחן ערוך עצמו בסדר הגט (קנד, פח-פט) לא התיר לתת גט בלילה כי אם בשעת הדחק, ומכאן שחשש לשיטת תרומת הדשן, מכל מקום לענין שלושה נראה שאין צריך לחוש וכמבואר באור זרע עצמו כנ"ל. עוד יעוין בשו"ת מי באר (לרב שור, אב בית דין באקארעשט, סי' מ אות ה) שכותב גם הוא שהמנהג הוא לסדר גט בלי בית דין. בשו"ת שערי דעה (לרב חיים יהודא ליב ליטווין, חלק א סי' קיד) כתב שדברי הנודע ביהודה ז"ל הם נגד המנהג שנהגו מימות עולם לסדר גיטין ביחיד, ומביא גם ראיות שאפשר לסדר ביחיד. עוד עיינו בשו"ת מים חיים (לרב חיים כהן רפאפורט, אב בית דין אוסטרהא, אבן העזר סי' סג, מבן המחבר, אותיות לג-לד). להלכה סיכם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יח סי' עו) דין זה: "מכל האמור והמתבאר שרובא דרובא של גדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים הכריעו את הכף להלכה שאין כל הכרחיות להרכב בית דין מלא של שלשה לסידור גט פטורין, וכן כי למעשה ישנם שלשה בתמידות אפילו כשדיין מסדר ביחידי, והמה עדי מסירה ששפיר מצטרפים לגבי סידור גט פטורין גם להיות דיינים, ומכיון שלפי התקן במסגרת בתי הדין בכאן הכל נעשה רק בבנין בית הדין, הרי במציאות נמצאים בו כמעט בתדירות עוד דיינים ותלמידי חכמים יודעי דבר, וניתן איפוא גם להתייעץ אתם מדי פעם בקביעת שמות ובכל דבר שמתקשים בו. ואין כל פקפוק שהוא". וכן הסיק גם הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ב, אבן העזר סי' יג) שאמנם אין צורך בשלושה, "ומכל מקום לחומר הענין נהגתי לצרף עמי עוד שנים מחכמי הבית דין, בשעת ההחלטה על סדר כתיבת שם המגרש והמתגרשת. וכמו שכתבו כמה אחרונים. וכאן הרבה שמות מחודשים נקראים בלעז, ויש כמה ספקות בהם. ותשועה ברוב יועץ. אבל המשך כל סידור הגט אני עושה בעצמי בעזה"י. כי הדבר קשה לצרף ב' תלמידי חכמים עמי במשך כל זמן סידורו"..
32.8
ג. גר דיין יכול גם לחתום על מעשה בית דין הנכתב מיד אחר נתינת הגט2כתב בשו"ת חתם סופר (חלק א או"ח סי' נא ד"ה ואני עני): "לפע"ד סידור הגט עצמו לא בעיא ג', אך מה שאחר כתיבת הגט טרם הנתינה שחוקר הרב ושואל להסופר ולהעדים השאלות האמורות בסדר הגט מסי' סז ואילך, זהו קבלת עדות, ובעי שלשה מן התורה. והנה לפי מה שנוהגים עכשיו שגונזים הגט אצל הרב המסדר, רק שנותנים להאשה כתב פטורים שנתגרשה כדת משה וישראל, כתב ט"ז, ומביאו בית שמואל סימן קמב ס"ק ז, כיון שאותו כתב בא להתיר אשה המוחזקת באשת איש, על כן לא יועיל חתימת עדים, דהוי ליה מפי כתבם, אלא דוקא מעשה בית דין שלשה דיינים (שזה כשר אפילו מפי כתבם כמו שכתבו תוספות בבא בתרא מ ע"א). ואם כן, אם אין הבית דין חוקרים ודורשים הסופר והעדים, איך יעידו שנתגרשה כדת משה וישראל? על כן צריך להיות ג' דיינים כשרים לכל הפחות משעת חקירת העדים ואילך". הרי שאף שהחתם סופר לא דרש בית דין מצד דברי הנודע ביהודה (ראה לעיל בהערה 1), אבל הוא כן דרש בית דין למעשה בית דין. בהגדרת "מעשה בית דין", אם הוא מצריך בית דין או שהוא רק בגדר עדות ובית דין רק נותן תוקף לעדות זו אבל אין זה חלק מהליך בית הדין, נחלקו רבותינו: מהרשב"א (בתשובות המיוחסות לרמב"ן סי' צא) משמע שלדיינים בעת חתימתם על מעשה בית דין יש רק מעמד של עדים. שכן מצינו במסכת כתובות (כב ע"א): "שלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהן, צריכים למיכתב 'במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי'". ועל דין זה יש להקשות, כיצד שני דיינים כותבים מעשה בית דין? והרי שניים אינם נחשבים בית דין, וצריך שלושה! לפי הרשב"א רואים שאכן אין לאותן שני דיינים מעמד של בית דין, אלא כעדים המאשרים שאכן הכל נעשה כשורה ובפני בית דין. שהרי הרשב"א שם בתשובה דן האם המקיימים יכולים לחתום האחד שלא בפני השני, וזה לשונו: "...שלשתן נועדו במקום אחד בתורת בית דין והם בעצמם הכירו חתימת העדים ואחר כך חתמו זה שלא בפני זה. ואם כן כדין עשו, לפי שקבלת העדות צריכה להיות בבית דין, כלומר במעמד שלשה, שהן בית דין, אבל הבית דין אין צריכים לחתום זה בפני זה... והראיה שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם, שאף על פי שהשלישי אינו בשעת החתימה, אף על פי כן השנים חותמים, ודי להם בכך. ואילו היו צריכים לחתום במעמד שלשתם, כלומר שיהיו עדיין בית דין בשעת חתימה, היאך אנו מכשירין קיום זה בחתימת השנים, והלא באותה שעה בטל כח הבית דין, שהשלישי מת, והנה איננו. ואילו קבלו שלשה עדות הקיום, אף על פי שלא כתבו קיומם בשטר אלא ששנים מהן מעידין כן בפני בית דין, די בכך, לפי שאין אלו עדים מפי עדים, אלא בית דין שמעידים שבבית דינם נתקיים שטר זה. ולא עוד אלא אם נתקיים שטר זה בפני בית דין של שלשה, די בכך, לפי שמשעה שנתקיים בפני הבית דין נגמר הענין, ומאותה שעה ואילך אין צריך אלא לברר הדבר שהיה כן, כלומר לאמת שנתקיים בפני בית דין". הרי שלרשב"א הדיינים בעת חתימתם משמשים כעדים, שאם לא כן מדוע אין דורשים שלושה? ומדוע מוותרים על מעמד החתימה בפני כולם? דברי הרשב"א האלו הובאו בבית יוסף (טור חו"מ סי' מו ובדרכי משה אות י' ובסמ"ע שם ס"ק נח) בלי חולק. כנגדם, נתיבות המשפט (חו"מ סי' ז ס"ק ג) סובר שגם בקיום שטרות יש לדיינים תורת בית דין. שעל השאלה שהעלינו למעלה, איך מקיימים הדיינים בנוסח של 'חד ליתוהי', שכן אם דיין אחד אינו, הרי שאין בית דין, ואיזה מעמד יש לקיום כזה, כתב הנתיבות: "דהא ודאי אם היו אלו השנים כותבין הקבלת עדות בכתב במותב תלתא וחד ליתוהי וחתמוהו שנים, ודאי דסומכין על כתבם ודנין על כתבם, ואם נאמר דשנים שנשארו מבית דין של שלשה אינן נאמנין רק מטעם עדות, קשה הא הוי מפי כתבם, דהא שנים דעלמא אם יכתבו עדותן בשטר, שראו שנחקרה עדותן בבית דין ונגמר הדין בבית דין, ודאי דלא מהני דהוי מפי כתבם, ואילו שנים מהבית דין גופיה מהני. אלא ודאי דשנים שבאו מבית דין תורת בית דין עליהן, ונאמנים מטעם בית דין ולא מטעם עדות, וכן בקיום, וכן בפסק דין כשמת אחד מהן כותבין וחד ליתוהי. ואם כן, כשבית דין אחר דנין על זה הכתב ומקבלין הכתב בתורת בית דין ודנין עליה, כן יכולין אותן הדיינין לצרף השלישי שידון עמהם על אותו הכתב קבלת עדות שכתבו אלו השנים וכתבו בו וחד ליתוהי, כי השלישי שרואה המעשה בית דין, דן על פי מעשה בית דין. ולפי זה אם יכולין לדון אלו השנים בצירוף הג', כשכותבין אלו השנים בכתב קבלת עדותן, כמו כן יכולין להגיד בפיהן ונאמנין מטעם בית דין, דהא יכולין לכתוב מה שאמרו בפיהם ויהיו נאמנין מטעם בית דין, ולא יהיה כתבן עדיף מפיהם. ואפשר דכשמגידין לפני השלישי, [אין צריך] לצרף עמו עוד שנים כמו בשעת קבלת עדות, דאין זה מטעם עדות להיות נדון כקבלת עדות להצריך שלשה, דכששומע השלישי מפיהן הוי כרואה בכתבן, כיון שיכולין לכתוב". ברור מדברי הנתיבות שיש להם גדר בית דין, ומתוך זה הם דנים, ולכן הם יכולים לצרף אליהם אחר כדי לקיים את השטר, והוא הופך להיות דיין על פי מה שאומרים לו שקיבלו שטר זה בתורת בית דין. לפי הבנתו מיושב מדוע אין בקיום של בית דין ובכל מעשה בית דין פסול של מפי כתבם, שכן מפי כתבם הוא פסול של עדים בהגדת עדות בלבד, אבל אינו פסול בהגדת בית דין. וכן מפורש בתוספות רי"ד (בבא בתרא קסח ע"א), שכתב שמי שנמחק שטרו יכולים בית דין לכתוב לו שטר חדש, שדווקא בית דין ולא עדים, שכן יש בזה בעיה של מפי הכתב. מוכח מזה שלדעתו כל מעשה בית דין הוא מגדרי בית הדין. וכן יש להביא סיוע מדברי הריב"ש (סי' שפב) שכתב בתוך דבריו שכשהם בית דין אלימא מילתא דבית דין, אבל שיעידו עדים מעצמם מפי כתבם מבלי צוואת בעל דבר – זה נקרא 'מפי כתבם'. עיינו עוד בחזון איש (אבן העזר סי' קא ס"ק כא), שלמעשה בית דין יש מעמד כמו שטר שנכתב מדעת המתחייב. [ועיין עוד בקצות החושן סי' לו ס"ק ז, לגבי דיונו אם גם בדיינים ישנו הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול.] לסיכום: השאלה אם הגר יכול להיות חתום כדיין בבית דין על מעשה בית דין לכאורה תלויה במעמד הדיין בשעת חתימתו על מעשה בית דין. לאותם הסוברים שיש לו מעמד של עד, הרי שלא תהיה בעיה בחתימת הגר, כיוון שלגר מותר להיות עד. ואילו לסוברים שבמעשה בית דין יש לחתומים עליו מעמד של דיין, הרי שייתכן שגר יהיה פסול לחתום כדיין. [ויש להעיר לגבי דברי החתם סופר שפסל קרובים כדייני גט מחמת מעשה בית דין, שניתן לפסול הן מחמת עדות והן מחמת מעמד כדיינים, שכן בשניהם קרובים פסולים. עוד עיינו בשו"ת חתם סופר אבן העזר חלק א סי' צד וקא.] אבל ייתכן שגם הסובר שצריך בית דין על מעשה בית דין, מכל מקום יודה שגר יכול להיות חתום על מעשה בית דין. שהרי האיסור של גר לדון אינו מצד עצמו, שיש לו פסול, אלא משום שאסור להטיל עליו שררה. לכן נראה שבקיום, שכל עניינו להסדיר את מעמד האישה כגרושה, הרי שעל זה ייתכן שלא שייך לפוסלו מלחתום על מעשה בית דין, מאחר שאין כאן שררה אלא רק כעין הסכמה טכנית על הסדר מעמדה של האישה. עיינו עוד בתשובה הקודמת הדנה במעמדו של דיין גר בבית דין של ממונות. וראו גם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יח סי' עו) על דברי החתם סופר. נוסיף כי בערוך השלחן (אבן העזר סי' קנד, סדר הגט סעיף ד) חלק על דברי החתם סופר, וכתב שדבריו אינם נראים, שהרי זה אינו קבלת עדות, שכן הם רק מבררים אם עשו כהוגן, וזהו ככל שאלות איסור והיתר ואינו שייך לגביית עדות. וראה גם בספר בתי כהונה (חלק ג סי' מ עמ' 156). וכן מסכם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יב סי' עח): "יש לציין דהתעודות גירושין שאנו נותנים כעת בפה עדיפא בצד מה עוד ממעשה בית דין, דנוסף שכותבים בה שמותיהם ושמות הוריהם כפי שנקראים וכפי שנכתבו בהגט פטורין, ושמות עדי הגט, רושמים גם כינוי משפחותיהם ומספרי התעודות זהות שלהם וכן מס' התעודה שהעתיק ממנה נשאר בפנקס הגירושין, ומזה יודעים בדיוק באיזה תיק גיטה גנוז, באופן שאין לך מילתא דעבדא לגלויא יותר מזה, וגם אפשר להווכח על אתר על זהותה האמיתית, אם בידה תעודת זהות שלה עם תמונתה המחובר לה. ואילו כשבידה רק הגט, אין לעמוד בדיוק על כל הפרטים, ואי חיישינן לרמאותה אפשר לחוש לשמו כשמו ושמה כשמה או לשמות מזויפים. ולזה לא יועיל הקיום והמעשה בית דין. ומה שאין כן בתעודה כזו, ואין להאריך בכאן יותר בזה". ועל פי זה פסק שגם דיין יחידי יכול לחתום על מעשה בית דין של סידור גט, ואם כן ודאי שגם גר יכול לחתום..
32.9
ד. בדיון על עצם הקידושין, הגר אינו יכול לקבל עדים ואינו יכול להיות דיין בדינים אלו3בבית יוסף (אבן העזר סי' יא) כתב: "כתב המרדכי (יבמות סי' טו) דעידי כיעור דאמרן אף על פי שלא ראו בבת אחת אלא בזה אחר זה ואף על גב דכיעור דחזא האי לא חזא האי, הא קיימא לן (סנהדרין ל ע"ב) בהלואה אחר הלואה דמצטרפין. ואף על גב דאמנה דמסהיד האי לא מסהיד האי, מיהו תרויהו אמנה קא מסהדי. הכי נמי תרויהו אדבר מכוער קא מסהדי וכן משמע בירושלמי פרק קמא דסוטה (הלכה א) עכ"ל [של המרדכי]. וכן משמע בפרק ב דכתובות (כו ע"ב), דכי היכי דמצטרפי לעדות ממון מצטרפין לענין איסור, לדידן דקיימא לן כר"י בן קרחא דאמר אפילו ראו זה אחר זה מצטרפין. דמוקי התם דפליגי רשב"ג ור' אליעזר אי מצטרפין שני העדים להאכילו תרומה על פיהם, וקאמר דפליגי בפלוגתא דר"י בן קרחא ורבנן. והרי אכילת תרומה איסורא הוא, אלא ודאי לר"י בן קרחא לעדות מילתא דאיסורא נמי מצטרפין. אבל בפרק מי שאחזו כתב הרי"ף (גיטין לה ע"ב) תוספתא (שם ה, ד) דקתני בה ראוה שנים שנתיחדה עמו צריכה הימנו גט שני. אחד שחרית ואחד בין הערבים זה היה מעשה ואמרו אין מצטרפין. וכתב עליה הר"ן (ד"ה ולא תתיחד) דאף על גב דלגבי ממון קיימא לן בפרק זה בורר (סנהדרין ל ע"ב) דהלואה אחר הלואה והודאה אחר הודאה מצטרפין, לגבי אישות דשייך בדיני נפשות בבת אחת בעינן להו עכ"ל [של הר"ן]. ויש לחלק בין דיני אישות למילי דאיסורא". הרי שייתכן שיש לחלק בין דיני אישות, שבהם אין לצרף את העדות, לבין דיני ממונות, שבהם כן יש לצרפם. וכן משמע מדברי השבות יעקב (חלק א סימן קיג), שהכריע שאי אפשר ללכת אחר אומדנא באישות, כמו שאי אפשר בדיני נפשות. וזה לשונו: "אף על גב דאפשר דמהני לענין נחבל דנוטל בלא שבועה, מכל מקום לענין להוציא אשה מבעלה וכמה קשה גירושין, ולדעת מקצת פוסקים דיני נשים כדיני נפשות דמיא וגם האומדנא אפשר אינו ברור כל כך, אם כן די בכך שנאמין אותה בשבועה בנקיטת חפץ כדין הנחבל. אבל בלא שבועה אין להאמינה לכפות אותו לגרשה. ואם אפשר לתווך השלום מתוך מריבה זו, מה טוב ונעים לשבת יחד, כי גדול השלום בין איש לאשתו, ושלום על דייני ישראל". אבל בשו"ת זכרון יוסף (שטיינהארט, אבן העזר סי' ז אות ה, הובא בפתחי תשובה אבן העזר סי' קטו ס"ק לג) חלק על כך וקבע: "ועוד נראה לי דאפילו לאותן הפוסקים שכתבו דלענין גיטין וקידושין עדות מיוחדת פסול, יש לומר דהני מילי בגיטין וקידושין, דשייך בהו דיני נפשות, דאמרינן מהרה יבנה בית המקדש, כדאמרינן בראש השנה [ל ע"א]... וישובו שופטינו כבראשונה לדון דדיני נפשות על ידי קידושין אלו או גט זה שנעשו בעדות מיוחדת ופשטה את ידה וקיבלה קידושין מאחר לכשתזנה אז עם אחר, או אפילו בזמן הזה לענין קנס, וכמו שכתב רש"י במסכת סנהדרין דף כז סוף ע"א בד"ה לכיוהי לעיניה כו' ע"ש. אבל לאסור אשה לבעלה על ידי זנות כמו בנדון דידן, דלא מצי אתי לידי נפשות לעולם, דמה שעבר עבר ומבלי התראה, אפשר דודאי מצטרפין, דלא שייך מיתה גביה ולא מימעט כלל מלא ימות". משמע שלדעתו גם אם אישות דומה לנפשות, זהו דווקא אם נפל ספק בעצם הקידושין או שמישהו בא לערער על גט שניתן, שעתה על פי הכרעת בית דין מחילים על האישה דין אשת איש, דבר שמצריך קבלת עדות כדי לקבוע את מעמדה של האישה – זה נוגע לנפשות. מה שאין כן לגבי השאלה אם נאסרה על הבעל, שלזה עדות מיוחדת כשרה. ולפי זה, בנדון דידן חילוק זה יהיה נכון גם לגבי השאלה אם גר יכול לדון בטענות או לקבל עדות על קידושין או על גיטין. שלפי הדעות שמדמות זאת לדיני נפשות לא יוכל לקבל עדות, אך יוכל לשבת בדין לאסור אישה על בעלה. בנודע ביהודה (אבן העזר סי' עב בהיתר השלישי) הקל וסבר שאפילו לענייני גיטין כשר, ואין זה כדיני נפשות, כיוון שלכל היותר על פי דברי העדים אנו מסלקים ממנה דיני נפשות, ועל פי דברי העדים היא איננה אשת איש. נמצא שדיני נפשות שייכים רק אם על פי דברי העדים היא מקודשת, שעל פי דבריהם אם תזנה עם איש אחר תתחייב בנפשות. לכן דווקא במקרה זה אין לאפשר עדות מיוחדת, וממילא רק בזה הגר לא יוכל לדון..
33.1
ישראל

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.