← All works

B'Mareh HaBazak Volume IX

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 471 sections

1. 42.19

   עידוד וחיזוק נשים שבחרו לעזור לזוגות שמצאו עצמם ר"ל במצב קשה כזה הוא חשוב, ופעמים רבות שיש בכך מעשה חסד כפול לשני הצדדים, לזוג ולפונדקאית.

2. 42.20

   נפרט עתה את השאלות ההלכתיות הכרוכות בפונדקאות. נקדים כי אין דרך אחת אידיאלית במצב זה, ובכל דרך מוצעת עולות בעיות הזקוקות לפתרונות הלכתיים.

3. 42.21

   סדר הדברים הוא גם המלצתנו ההלכתית לסדר העדיפות מבין האפשרויות השונות.

4. 42.22

   א. יש הסכמה בין הפוסקים כי בנטילת זרע האב לצורך הפריית ביצית האם אין13כבר בגמרא (יבמות עו ע"א) מצאנו היתר להוצאת זרע, אם יש חשש שאדם הוא כרות שפכה ואסור לו לבוא בקהל. ונחלקו הפוסקים בטעם ההיתר: א) יש אומרים שלכל צורך מותר, כיוון שאינו לבטלה (בית שמואל סי' כה ס"ק ב; שאילת יעב"ץ חלק א סי' מג; אגרות משה אבן העזר חלק א סי' ע). ולפי זה ברור שמותר לצורך הפריה מלאכותית. ב) יש אומרים שמותר דווקא לצורך קיום מצוות פרו ורבו (ערוך לנר יבמות עו ע"א), ולפי זה ההיתר בהפריה מלאכותית תלוי בשאלה אם באופן זה מקיימים פרו ורבו, וכדלקמן. דעה זו מבוססת על שיטת התוספות (יבמות יב ע"ב ד"ה שלוש בשם רבינו תם; סנהדרין נט ע"ב ד"ה והא), שאיסור הוצאת שז"ל נובע ממצוות פרו ורבו, ולכן נשים לא מצוות על השחתת זרע, וממילא לצורך פרו ורבו לא שייך איסור הוצאת שז"ל. אך לדעת ראשונים אחרים (רמב"ן נדה יג ע"א וראשונים נוספים שם) אף נשים הוזהרו על השחתת זרע, וממילא לשיטתם איסור הוצאת שז"ל הוא איסור עצמי ואיננו תלוי במצוות פרו ורבו. לשיטתם מסתבר שכל שיש תועלת בהוצאת הזרע, ולאו דווקא משום פרו ורבו, אין בכך איסור (באהלה של תורה אבן העזר סי' סט אות ו). ומצאנו שהפוסקים נחלקו בכך (במקרה של הזרעה מלאכותית): לדעת המשפטי עוזיאל (אבן העזר סי' יט) יש לאסור אם אינו מקיים בכך פרו ורבו. אבל יש מתירים בכל מקרה, כיוון שמכל מקום מקיים מצוות שֶׁבֶת (מנחת שלמה חלק ב סי' קכד). ועוד, כיוון שבסופו של דבר ייוולדו מכך ילדים, אף אם אינו מקיים את המצווה, אין זו הוצאה לבטלה (שרידי אש חלק א סי' עט). ג) יש אומרים שמותר דווקא לצורך ביאה בקהל (שבט סופר אבן העזר סי' א), ולפי זה אין מכאן מקור להתיר בהפריה מלאכותית. ד) יש אומרים שבספק כרות שפכה אין איסור הוצאת שז"ל משום שבלי זה אינו ראוי להוליד (מהרש"ם חלק ג סי' רסח; דברי מלכיאל חלק ה סי' קנז), ולכן אין ללמוד היתר משם למקומות אחרים. היתר נוסף מצאנו בתוספות (יבמות לד ע"ב ד"ה ולא, לפי אחד התירוצים), שמותר לאדם לבוא על אשתו שלא כדרכה באקראי אם מתאווה לכך. המשיב דבר (חלק ב סי' פח) ביאר שכל שעושה מעשה בדרך ביאה ואין כוונתו להשחית את הזרע מותר. בעזרת כהן (ענייני אבן העזר סי' לה) ביאר שכל שעושה כן לתועלת, כגון להשקיט את יצרו, אינו לבטלה ומותר, ולפי זה כל שכן שמותר לצורך מצווה. וכן כתב באגרות משה (אבן העזר חלק ד סי' ע), שכיון שמתאווה – נחשב לצורך ולא לבטלה, וכן משמע בתוספות רי"ד (יבמות יב ע"ב). אולם, לדעה אחרת בתוספות (שם, בתירוצם הראשון) אסור להוציא שכבת זרע בביאה שלא כדרכה, וכן משמע ברמב"ם (הלכות איסורי ביאה כא, ט), וכן נקט הבית יוסף (אבן העזר סי' כה). שתי הדעות הובאו ברמ"א (אבן העזר כה, ב). אולם גם לשיטת האוסרים, ייתכן שדווקא בביאה שלא כדרכה שהיא רק לצורך הנאה אסור, אבל לצורך מצווה יודו שמותר (שבט סופר אבן העזר סי' א). המהרש"ם (חלק ג סי' רסח) העלה סברה שמא שהאיסור הוא רק בדרך השחתה, אך כל שעושה לשם תיקון, אף אם יש ספק אם התיקון יצליח, אינו נחשב השחתה ואינו בכלל האיסור. דוגמה לכך מצאנו באיסור לקצוץ עץ מאכל, שהאיסור הוא דווקא בדרך השחתה (רמב"ם הלכות מלכים ו, ח). וכן דעת ההר צבי (אבן העזר סי' ד), אך יש שחלקו על כך (דברי מלכיאל חלק ה סי' קנז; ישכיל עבדי חלק ה אבן העזר סי' י). למעשה, פוסקים רבים התירו הוצאת זרע לצורך בדיקה רפואית (ציץ אליעזר חלק ט סי' נא פרק א; משפטי עוזיאל אבן העזר סי' מב; אגרות משה אבן העזר חלק א סי' ע; אחיעזר חלק ג סי' כד), וכן יש שהתירו לצורך הזרעה מלאכותית, שבה הזרע עצמו משמש להפריה (מהרש"ם חלק ג סי' רסח; מנחת יצחק חלק ג סי' קח). רוב המתירים לצורך בדיקה והזרעה יודו שמותר לצורך הפריה מלאכותית (יביע אומר חלק ח אבן העזר סי' כא). יוצאת דופן בעניין זה היא דעתו של הציץ אליעזר (חלק טו סי' מה), שאוסר הוצאת זרע לצורך הפריה מלאכותית (גם אם משתילים את העובר באותה האישה), אף שהתיר לצורך הזרעה. ואסר זאת מכמה טעמים: א) אם ההפריה לא תצליח, התברר למפרע שההוצאה הייתה לבטלה, מה שאין כן בהזרעה, שכל החומר נכנס לרחם כדרך ביאה טבעית (אמנם יש להעיר על דבריו, שלעיל הבאנו בשם המהרש"ם שאף אם יש ספק אם התיקון יצליח אין זו דרך השחתה). ב) ההפריה נעשית על ידי זרעון בודד, ורוב הזרע לא משמש להפריה, ואילו בהזרעה כל הזרע נשאר ברחם (אמנם ביביע אומר שם העיר שאף בתשמיש כדרך כל הארץ רוב הזרע הולך לאיבוד, ואם כן אין בכך כלום). ג) בהפריה מלאכותית פעמים רבות שהמניעה היא מצד האישה, אך האיש ראוי להוליד, ואם כן אסור לו להוציא שז"ל (ראה לעיל שיש שיטה שדווקא אם אינו ראוי להוליד אין איסור של הוצאת שז"ל, אך דעת פוסקים רבים היא שאף בראוי להוליד מותר להוציא זרע לצורך הפריה, ומהטעמים שהתבארו). ד) במבחנה לא שייך ייחוס, ולכן אינו מקיים מצוות פרו ורבו ושבת (אמנם יש הסוברים שגם במקרה כזה מקיים מצווה, כיוון שנולד מזרעו, וכלהלן. ועוד לעיל ראינו שיש שכתבו שלא נחשבת הוצאה לבטלה כיוון שסוף סוף יש בזה תועלת אף בלא קיום מצווה). בעניין מחלוקת הפוסקים אם מקיימים פרו ורבו בהפריה מלאכותית יש כמה שיטות: א) יש אומרים שאם הוולד נוצר מזרעו – קיים פרו ורבו (דברי מלכיאל חלק ד סי' קז; שו"ת בית יעקב לר' יעקב מצויזמיר סי' קכב; יביע אומר חלק ח אבן העזר סי' כא; משנה הלכות חלק ד סי' קנח). ראייתם היא מדברי הפוסקים (חלקת מחוקק סי' א ס"ק ח; בית שמואל שם ס"ק י) שאישה שהתעברה באמבטי – בנו מיוחס אחריו, כמו בן סירא שנולד מזרע של ירמיה ונחשב בנו, ומגזרת ר' פרץ שאישה לא תשכב על סדינים ששכב עליהם איש זר, שמא תתעבר מזרעו ויישא אחותו מאביו. אך יש שדחו הראיות, וסברו שאף שמיוחס אחריו – לא קיים פרו ורבו (חסדי דוד לתוספתא יבמות ח, ב), ועוד, שמא נחשב בנו רק לחומרה ולא לקולא (נין הט"ז, דבריו נדפסו בט"ז אבן העזר סי' א). ב) יש אומרים שמקיים פרו ורבו רק אם עושה מעשה (נין הט"ז שם; ברכי יוסף אבן העזר סי' א ס"ק יד; מהר"ם שיק על תרי"ג מצוות, מצוה א אות ג), ולכן באמבטי לא קיים פרו ורבו. אבל ייתכן שיודו שמקיים פרו ורבו בהזרעה מלאכותית, כיוון שעושה מעשה מכוון לפרות ולרבות (אגרות משה אבן העזר חלק ב סי' יח; מנחת יצחק חלק א סי' נ; הר צבי אבן העזר סי' ד), והוא הדין בהפריית מבחנה יביע אומר (חלק ח אבן העזר סי' כא), פרט לשיטת הציץ אליעזר (חלק טו סי' מה) שהובאה לעיל, שבמבחנה לא שייך ייחוס, ולכן לדעתו לא קיים פרו ורבו. ג) יש אומרים שמקיים פרו ורבו רק בביאה בדרך הטבע (שאילת יעבץ חלק ב סי' צז; שו"ת בר ליואי חלק ב סי' א [כך משמע מראיותיו, שרק בביאה מיוחס אחריו]; משפטי עוזיאל אבן העזר סי' יט; ישכיל עבדי חלק ה אבן העזר סי' י), ולשיטתם לא קיים פרו ורבו אף בהזרעה או הפריה מלאכותית. לדעת מו"ר הגר"ש ישראלי (חוות בנימין חלק ג סי' קז) יש ספק גדול אם הוולד מיוחס אחרי אביו בהזרעה מלאכותית, וממילא ספק אם מקיים פרו ורבו. אמנם המנחת שלמה (חלק ב סי' קכד) פסק שאפילו אם בנו אינו מיוחס אחריו ואינו מקיים פרו ורבו מכל מקום מקיים מצות שבת, וראייתו היא מעבד עברי, שהתירו לו לישא שפחה כנענית, אף שהוולד כמותה. בכל מקרה בנדון דידן אין לכך נפקא מינא, שהרי לזוג זה אין דרך אחרת להביא ילדים לעולם. איסור של הוצאת שז"ל (שכבת זרע לבטלה)14יש כמה אופנים להוצאת הזרע לצורך ההפריה. לקמן נסקור את האפשרויות השונות שהעלו הפוסקים, מהקלה והמועדפת ביותר עד החמורה והדחוקה ביותר, על פי הדירוג של הציץ אליעזר (חלק ט סי' נא): 1. להוציא מרחם האישה: זו הדרך המובחרת לכל הדעות, ואף האוסרים הוצאת זרע בשאר דרכים – יתירו בדרך זו (אוצר הפוסקים סי' כג ס"ק א אות יג). באגרות משה (אבן העזר חלק א סי' ע) כתב שלא כדאי שישמשו בבית הרופא, כיוון שזו פריצות גדולה. אך פוסקים רבים לא חששו לזה, והתירו באופן זה כדי שלא להיכנס לחשש שז"ל (ראה אוצר הפוסקים שם וציץ אליעזר שם). 2. דש מפנים וזורה מבחוץ: יש פוסקים המעדיפים באופן זה, כיוון שאין כאן איסור חמור של השחתת זרע, שהוא דווקא בעקירת הזרע מהגוף, וכאן נעשה בדרך מותרת, ואילו יציאת הזרע מהגוף היא איסור בעלמא (אבני נזר אבן העזר סי' פג), וגם נחשב יותר דרך תשמיש, כיוון שנעשה בלא חציצה (זקן אהרן חלק א סי' סו-סז), וגם חלק מהזרע נכנס לגוף האישה וראוי לעיבור, ולכן במותר הזרע אין איסור השחתה (זקן אהרן שם), וגם אין כאן איסור מקשה עצמו לדעת (שיירי טהרה סי' קפז ס"ק י). 3. כיס על האבר: יש פוסקים המעדיפים באופן זה, כיוון שזו דרך תשמיש גמור שהאישה נהנית (אחיעזר ג, כד; אגרות משה אבן העזר חלק א סי' ע; מנחת יצחק חלק ג סי' קח). לדעת הגרי"ש אלישיב, הדרך המומלצת היא קיום יחסי אישות בצניעות בין בני הזוג, במקום שאינו רחוק מן המעבדה, תוך שימוש בשקיק רפואי שנעשה בו נקב קטן. 4. כלי ברחם: יש אומרים שמותר (מהרש"ג הובא בציץ אליעזר שם), ויש אומרים שאסור, משום שאינו דרך תשמיש, משום שהאישה לא נהנית, ונחשב זה כניאוף ביד (אגרות משה אבן העזר חלק ב סי' טז). 5. בגרמא: האגרות משה (אבן העזר חלק א סי' ע) סובר שאם אי אפשר על ידי כיס או דש מבפנים – מותר להוציא על ידי גרמא (כלומר, לגרום להוצאת הזרע ללא משמוש ישיר באבר), כיוון שאין בזה איסור ניאוף (וזה האופן שהותר ביבמות עו ע"א), אבל בידיים אסור, אפילו שאינו לבטלה (כיוון שהוא לצורך), מחמת איסור ניאוף. וטעמו של האגרות משה שיש בהוצאת שז"ל שני איסורים: 1) לבטלה, דבר שתלוי במטרת ההוצאה. 2) ניאוף, והוא תלוי במעשה ההוצאה (בידיים), אף שמצד המטרה אינו לבטלה. 6. הוצאה בידיים: כאמור, לדעת האגרות משה (שם) אין להתיר אופן זה, אך לדעת כמה פוסקים מותר אף להוציא בידיים במקום הצורך (אחיעזר חלק ג סי' כד, על פי השאילת יעבץ חלק א סי' מג). ויש אומרים שאין שום חומרה בניאוף ביד יותר משאר שז"ל, והגמרא ביבמות, שם נקטו היתר בדרך של גרמא, הוא מחמת צורך הבדיקה, ולא מטעם הלכתי (משפטי עוזיאל אבן העזר סי' מב; תנינא אבן העזר סי' נ). וראה עוד באוצר הפוסקים (סי' כג ס"ק א אות יא). למעשה, אם אין אפשרות על ידי גרמא, הציץ אליעזר (שם) מתיר, אך כותב שעדיף שהרופא יעשה זאת על ידי איזו תחבולה אם אפשר..

5. 42.23

   ב. יש לעשות את כל הנצרך כדי להבטיח מניעת טעויות זיהוי בשלב שהזרע והביצית נמצאים במעבדה ובשלב של העברת הביצית המופרית לרחמה של הפונדקאית15הציץ אליעזר (חלק טו סי' מה) אסר הוצאת זרע לצורך הפריה מלאכותית, ואחד הנימוקים לאיסור הוא מחשש שהרופאים יערבו זרע זר, כיוון שהוא מוכנס למעבדה לזמן רב, והדבר תלוי בפיקוח הרופאים בלבד. כמובן שחוץ מהחשש לכוונת זדון, יש לחשוש גם לטעות אנוש. ואכן כתב ביביע אומר (חלק ח אבן העזר סי' כא) שגם המתירים יודו שיש צורך בהשגחה מדוקדקת כדי למנוע תקלות, ולדעתו טוב שאת ההליך ייעשו שני רופאים יראי שמים בהשגחה מלאה משעת הוצאת הזרע ועד הכנסתו לתוך הרחם. גם במנחת שלמה (חלק ב סי' קכד) כתב שצריך שאת הטיפול יעשה רופא נאמן ובנוכחות רופא נוסף. גם בארץ וגם בחוץ לארץ, בעיקר בארצות הברית ובאוסטרליה, יש גופים רבניים המבצעים פיקוח והשגחה ביחידות להפריה חוץ גופית..

6. 42.24

   ג. יש יתרונות הלכתיים בבחירת פונדקאית יהודייה שאינה נשואה16כך ממליצים לכתחילה מו"ר הגרז"נ גולדברג והרב יעקב אריאל (מסרו לנו בשיחה בעל פה). ראה להלן הערה 22 נימוקיהם.. כיוון שבדרך כלל בוחרים לפונדקאית רק אישה שכבר ילדה, והראתה שהיא מסוגלת ללדת ילד בריא, נמצא שברוב המקרים מדובר באישה אלמנה או גרושה. בפתרון זה יש לוודא חד-משמעית שלא ייווצר בעתיד חשש הלכתי של נישואי קרובים עם קרובי בעלת הביצית או הפונדקאית17אחד הנימוקים שהעלו הפוסקים לאסור הליך של פונדקאות הוא משום גזרת הבחנה, האיסור על אישה שהתאלמנה או התגרשה להינשא שוב עד שיעברו שלושה חודשים כדי שנדע אם היא בהיריון מהבעל הקודם. וכך שנינו במשנה (יבמות ד, י): "כל שאר הנשים, לא יתארסו ולא ינשאו, עד שיהו להן שלשה חדשים". וכן פסק השולחן ערוך (אבן העזר יג, א). בגמרא (יבמות מב ע"א) נאמרו שני טעמים לגזירת הבחנה: א) הבחנת הזרע: "אמר רב נחמן אמר שמואל, משום דאמר קרא: 'להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך', להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני". בשו"ת להורות נתן (חלק יג סי' צה) ביאר שטעם זה לא שייך בפונדקאית משני טעמים: 1. טעם הבחנת הזרע הוא דווקא אם לא ידוע מי אביו של הילד, כמבואר בגמרא וברש"י שם (ד"ה ולזרעך). מה שאין כן בפונדקאות, שבה ידוע שהוולד גדל ונולד מרחמה של אישה אחרת. 2. טעם הבחנת הזרע הוא דווקא אם לא ידוע מי האב, אבל כאן הספק ההלכתי הוא מי האם, ולכך אין לחוש (משפחת אב קרויה משפחה, ולא משפחת אם, כמבואר ביבמות נד ע"ב). ב) אח יישא אחותו: "רבא אמר: גזירה שמא ישא את אחותו מאביו, וייבם אשת אחיו מאמו, ויוציא את אמו לשוק, ויפטור את יבמתו לשוק". חשש זה בא לידי ביטוי בהלכות נוספות בש"ס ופוסקים: אסור לבוא על נשים רבות שאינו מכירן (יבמות לז ע"ב), אסור לישא שתי נשים בשתי מדינות (שם). לגבי פונדקאות, הדבר תלוי במחלוקת על קביעת אימהות שהתבררה לעיל הערה 8. לפי הדעה שבעלת הביצית היא האימא, ברור שאין חשש, כיוון שהוולד גדל אצלה. החשש קיים רק לפי הדעה שהפונדקאית היא האימא, היות שהוולד גדל בפועל אצל בעלת הביצית, יש לחשוש שהוולד יבוא לשאת את אחותו מהאם הפונדקאית, כיוון שאינו מכירה. אמנם, יש לציין שלפי הדעה שבעלת הביצית היא האימא – שאלה זו מתעוררת במצב הפוך, שאישה תרמה ביצית, והוולד יגדל אצל האם היולדת. בשאלה זו נחלקו הפוסקים. הגר"ש גורן (תורת הרפואה עמ' 173–183) כתב, על פי שיטתו שבעלת הביצית היא האימא, שאין להתיר תרומת ביצית מחשש זה, שהוולד לא יֵדע מאמו בעלת הביצית, ויבוא לשאת את אחותו מהאם (אמנם בסוף דבריו כתב: "זהו לגבי השתלה המונית לכל דורש. אבל אם מדובר במקרים בודדים, שמטרתם לפתור בעיות של עקרות קשה של האשה, והשתלה כזו באה להביא מזור ותרופה לחיי המשפחה הקשים העומדים להיהרס, אולי אפשר למצוא דרך להיתר כדי להציל את שלום הבית, וגדול השלום"). וייתכן שחשש זה כלול גם בדברי הגרי"ש אלישיב והגרש"ז אוירבך (נשמת אברהם חלק ד אבן העזר סי' ב ס"ק ב), שפונדקאות תגרום ל"בלבול וערבוביה". אך בשו"ת להורות נתן (חלק יג סי' צה) כתב שאין לחוש לזה כלל. וטעמו הוא, שיש לחוש רק אם לא ידוע כלל הייחוס, אבל בפונדקאות, הרי הבעל והאישה יודעים שהפונדקאית ילדה את הוולד, וממילא יודיעו זאת לוולד כשיגדל, ושוב אין לחשוש שיטעו בדבר. וכיוון שגזרת הבחנה היא מדרבנן, אין להוסיף על מה שלא כלול בגזרה המקורית. וכעין סברה זו כתב באגרות משה (אבן העזר חלק ב סי' יא) כשהסביר מדוע לא אסרו לגדל יתום בתוך ביתו ולא חששו שיטעו לומר שהוא בנו: "והטעם, דכיון דידוע להמגדלים – לא יניחום שיודיעום כשיצטרכו להנשא, ולשמא ימותו פתאום ולא יודיעום אין חוששין". אמנם, במנחת יצחק (חלק ד סי' ה) חלק על האגרות משה, ולדעתו גם אם ידוע להורים – הגזרה קיימת, אלא אם כן הדבר מפורסם. אף מו"ר הגרז"נ גולדברג (תחומין י, תקלות העולות לצמוח מהשתלת עוברים, עמ' 281-273) סובר שאין לחוש לזה מעיקר הדין, ומשני טעמים. ראשית, יש ספק מי נחשבת האם, היולדת או בעלת הביצית, וכיוון שהאיסור לגרום לחשש שאח יישא אחותו הוא מדרבנן, כאן שיש ספק אם האיסור קיים, כי ייתכן שהאם שמגדלת את הילד (בפונדקאות – בעלת הביצית) היא האם ההלכתית, אפשר להקל. נוסף לכך, מציאות זו, של ילדים הנולדים מתרומת ביצית ופונדקאות, אינה שכיחה, ולכן אין לחשוש לכך (אמנם מציאות זו הופכת לשכיחה עם הזמן). ומכל מקום, למעשה גם הגרז"נ גולדברג (תחומין שם) כתב שהיתר זה הוא רק בשעת הדחק גדול, אך לכתחילה יש לברר את זהות בעלת הביצית (במקרה של תרומת ביצית) או לפחות פרטים מסוימים עליה, פרטים שיועילו למניעת נישואי קרובים בעתיד. ועוד כתב (אסיא סה-סו, עמ' 46), שאכן, לפי החוק והתקנות הקיימות, במקרה של פונדקאות רשומים בפנקס "צווי ההורות" פרטי ההורים המזמינים וגם פרטי הפונדקאית, ומבחינה זו החוק עונה על דרישות ההלכה (יש לציין שלאחרונה נחקק בישראל חוק המסדיר את הרישום גם במקרה של תרומת ביצית). אמנם בדיעבד, לאחר מעשה, גם אם לא נעשה רישום, אין לאסור על הוולד להתחתן מספק, כמבואר ברמב"ם (הלכות איסורי ביאה טו, כט): "שאין השתוקי והאסופי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו", כיוון "שאין אוסרין עריות ומחזיקין אותן בשאר בשר בספק עד שיודע בודאי שזו ערוה עליו". אך לכתחילה חובה על ההורים להודיע לילד את זהותה של הפונדקאית, כדי למנוע נישואי קרובים..

7. 42.25

   ד. יש יתרונות הלכתיים, ובחוץ לארץ גם יתרון מעשי, לבחירת פונדקאית לא יהודייה18ישנם כמה שיקולים מדוע להשתמש בפונדקאית גויה: א) פתרון החשש שאח יישא את אחותו: במקרה של פונדקאות שבעלת הביצית היא יהודייה והפונדקאית גויה – אין חשש שאח יישא אחותו, משום שלפי הדעה שבעלת הביצית היא האם, הרי שהוולד יגדל אצלה, ולפי הדעה שהפונדקאית היא האם, הרי שבמקרה זה האם היא גויה, והוולד יעבור גיור, ודינו כגר שאין לו קרובים. ב) הכנסת זרע ישראל במעי גויה: מו"ר הגר"ש ישראלי (חוות בנימין חלק ג סי' קח), לשיטתו שהפונדקאית נחשבת האם, סובר שאסור להשתמש בגויה לפונדקאית היות שהוולד מיוחס לה, ונמצא שאינו מיוחס לאביו היהודי, וממילא הליך ההפריה כולו אסור משום השחתת זרע. וכתב שאסור להוציא זרע למטרה זו, וגם לאחר שהוצא הזרע יש איסור להכניסו לרחמה של הגויה. אמנם לעיל הערה 14 כתבנו שיש פוסקים הסוברים שאף אם הוולד אינו מיוחס אחריו אין זו השחתת זרע, כיוון שמכל מקום מקיים מצוות שבת או משום שנעשה לתועלת, וכל שכן לסוברים שבעלת הביצית היא האם, הרי שהוולד יהודי ומיוחס אליו, וממילא אין בכך השחתת זרע. ג) פגם רוחני: הרב שרמן כתב בשם הגרי"ש אלישיב (ישורון כא עמ' תקלה) לגבי שימוש בתרומת ביצית מגויה שהדבר מכוער, וייתכן שכך יסבור גם לגבי שימוש בפונדקאית גויה. וכן כתב הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות חלק ה סי' שיח), ששימוש בפונדקאית גויה מטמא את קדושת ישראל. והוסיף שיש לחוש שמא שתי הנשים נחשבות כאימהות, והוולד הוא חציו יהודי וחציו גוי, והצד היהודי נדחה מכוח הצד הגוי, ואף אם יתגייר – הוא יועיל לתקן רק את הצד הגוי שבו, אך הצד היהודי, כיוון שנדחה מעיקרו – אינו בר-תיקון. יש לציין שיש מחלוקת דומה לגבי תרומת זרע מגוי. יש שאסרו לחלוטין (חלקת יעקב אבן העזר סי' יד, ציץ אליעזר חלק ט סי' נא פרק ד, מנחת יצחק חלק ד סי' ה), בין השאר מחמת הפגם הרוחני והפרצה בקדושת ישראל. אך האגרות משה (אבן העזר חלק ב סי' יא) התיר, והאריך להסביר שאינו חושש לזה כיוון שאלו סברות חיצוניות, והוא פוסק רק על פי ידיעת התורה. ונראה שלדעת האגרות משה, שלא חשש לטעם זה בזרע גוי, כל שכן שלא יחשוש לו בפונדקאית גויה. ואמנם האגרות משה (אבן העזר חלק ד סי' לב) כתב שאף שמעיקר הדין אין איסור בתרומת זרע מגוי – מכל מקום למעשה זו אינה עצה טובה, כיוון שהבעל לא יקיים כך מצוות פרו ורבו, והאישה אינה מצווה, וזה עלול לגרום לקנאה מבעלה. אבל טעם זה לא שייך בנדון של פונדקאית שהזרע הוא מבעלה. ד) חשש שיפטור אמו בלא חליצה: מו"ר הגרז"נ גולדברג (תחומין שם) כתב, לעניין תרומת ביצית מגויה, שהיות שלדעה שבעלת הביצית היא האם, אם היא גויה, הוולד אינו מתייחס אחר אביו, ויש לחוש שיפטור את אמו בלא חליצה (אחד הטעמים לגזרת הבחנה האמורים ביבמות מב ע"א). ולפי זה הוא הדין בפונדקאית גויה לפי הדעה שהיולדת היא האם. ולכן הסיק שבמקרה שכזה צריך לפרסם שהאישה גויה כדי למנוע חשש זה. בהערה 18 הובאה מחלוקת האגרות משה (אבן העזר חלק ב סי' יא) והמנחת יצחק (חלק ד סי' ה) אם יש לחוש לתקלה מעין זו אם ההורים יודעים, ולכל הדעות, כשהדבר מפורסם אין לחוש. וייתכן שזו כוונתו של מו"ר הגרז"נ גולדברג שצריך לפרסם את הדבר, וכדעת המנחת יצחק. למעשה הסכים מו"ר הגרז"נ גולדברג (בשיחה בעל פה) להתיר פונדקאית גויה רק אם לא מוצאים יהודייה פנויה, ובתנאי שיודיעו למשפחה ולוולד את ההשלכות ההלכתיות הכרוכות בהליך כזה, כנ"ל. גם הרב יעקב אריאל התיר במקרה כזה.. השימוש בפתרון זה יחייב גיור לחומרה של הוולד19הצורך בגיור במקרה של פונדקאית גויה תלוי לרוב הפוסקים בקביעת האימהות. אמנם לדעת הרב אברהם יצחק כלאב (תחומין ה, מיהי אמו של ילוד – ההורה או היולדת?, עמ' 260–267), אף שקביעת אימהות לעניין היחס המשפחתי תלויה בלידה, קביעת יהדות תלויה בבעלת הביצית, ולפי זה, בפונדקאית גויה אין צורך בגיור (אך כתב שאינו פוסק כן למעשה). אך לדעת שאר הפוסקים אין לחלק בין הנדונים. לכן, לפי הדעה שבעלת הביצית היא האם, הוולד יהודי לכל דבר ואינו זקוק לגיור, ואילו לפי הדעה שהפונדקאית היא האם, הוולד נחשב גוי וזקוק לגיור. ולמעשה יש לגייר את הוולד כדי שהוא יהיה יהודי לכל הדעות. בעניין הגיור, יש לדון אם תועיל טבילת הפונדקאית במשך ההיריון עבור הוולד. מבואר בגמרא (יבמות עח ע"א) שגויה מעוברת שהתגיירה – טבילתה מועילה גם לוולד. וטבילתה מועילה לא רק למאן דאמר עובר ירך אמו, אלא גם למאן דאמר שעובר אינו ירך אמו, כיוון שזה מקום גידולו ("היינו רביתיה"), וגוף האישה אינו נחשב לחציצה. אולם לגבי פונדקאית יש ספק אם תועיל טבילתה לוולד. בנשמת אברהם (חלק ד אבן העזר סי' ה ס"ק ב) כתב בשם הגרש"ז אוירבך: "אם הפונדקאית הגויה טבלה לשם גיור בזמן 'עיבורה', גם זה לא מועיל לעובר, כי שמא אינה אמו ואין לה בעלות עליו, ודומה למינקת שקיבלה ילד בפקדון" (וצ"ע כוונתו, כי אם הפונדקאית אינה האם – אז בעלת הביצית היא האם. ואם היא יהודייה – הוולד אינו צריך גיור. ואולי כוונתו למקרה שגם בעלת הביצית היא גויה והפונדקאית התגיירה במהלך עיבורה). נוסף לכך, ייתכן שסברות אלו של "עובר ירך אמו" וכן "היינו רביתיה" אמורות רק בעובר הגדל באופן טבעי ברחמה של אישה מביצית שלה, ולא כאשר הושתלה ביצית מופרית בגופה (עיין במאמרו של הרב בן מאיר, אסיא מא, עמ' 30). ובפרט אם הפונדקאית עצמה אינה מתגיירת, יש להסתפק אם תועיל טבילתה עבור הוולד (עיין היטב בדברי הגאון ר' עקיבא איגר לכתובות יא ע"א ד"ה אר"ה). לכן, למעשה נראה שאין לסמוך על טבילת הפונדקאית. עוד יש לדון מה יברכו בברית המילה של זכר שנולד מפונדקאית גויה לפי השיטות שצריך גיור לחומרה. הרב פרופ' אברהם שטיינברג מסר לנו בשם הגרז"נ גולדברג והגר"א וייס שיברכו "על המילה", שהיא ברכה כוללת, ומועילה גם למתגייר. ולא יברכו "למול את הגרים", שהיא ברכה ייחודית ואינה מועילה ליהודי, ולא יברכו "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", כדין ספק ברכות.. ובת שתיוולד מהליך זה לא תוכל להינשא לכהן20השולחן ערוך (אבן העזר ו, ח) פסק שגיורת, אפילו פחותה מבת שלוש שנים אסורה לכהן. ולכן כתב הגרז"נ גולדברג (תחומין י, עמ' 280), שבת מביצית גויה (וממילא הוא הדין מפונדקאית גויה, על פי הכרעתו שיש לחוש לשתי האפשרויות) שתעבור גיור, תהיה אסורה לכהונה. הרב יעקב אריאל מציע שבהפריית המבחנה יבחרו שיהיה בן ולא בת (באהלה של תורה, אבן העזר סי' ע, וכן בשיחה עמו ביום כ"ו בכסלו תשע"ג). ואם הבעל כהן, הבן יהיה ספק כהן (שכן אם בעלת הביצית היא האם – הבו מתייחס אחר אביו, אך אם הפונדקאית היא האם, כיוון שהיא גויה הוא אינו מתייחס אחר אביו), ולא יוכל לשאת את כפיו, אך יצטרך להחמיר באיסורי כהונה..

8. 42.26

   ה. יש היתר לבחור גם יהודייה נשואה לפונדקאית, וכך נפסק הלכה למעשה21הראשל"צ והרב הראשי לישראל הרב עמאר פסק, על פי דעתו של הראשל"צ הגר"ע יוסף, להתיר שימוש בפונדקאית נשואה, כמפורט בהערה הבאה.. לדעת רוב רובם של הפוסקים לא תהיה לוולד בעיה של יוחסין22באפשרות של פונדקאית נשואה יש לדון בכמה היבטים: א) חשש ממזרות: הפוסקים חלוקים בשאלה אם אשת איש שהתעברה מהזרעה מלאכותית מזרעו של גבר אחר הוולד ממזר. הב"ח (יו"ד סי' קצה ס"ק ה) כתב שמצא בהגה"ת רבינו פרץ על הסמ"ק שאסור לאישה לשכב על סדינים ששכב עליהם איש אחר, מחשש שאח יישא אחותו, אבל לממזרות אינו חושש (אף שמדובר באישה נשואה), "כיון דאין כאן ביאת איסור – הולד כשר לגמרי, אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר" (וראה מאמרו של פרופ' שמחה עמנואל, נוסחאות מכת"י של תשובת רבנו פרץ מקורבייל, והשלכותיהן לדין הזרעה מלאכותית, בתוך: המעין תמוז תשע"א, על אודות הנוסחאות השונות של דברי רבינו פרץ בכתבי יד השונים). ועל פי זה פסק למעשה האגרות משה (אבן העזר חלק א סי' י; שם סי' עא; חלק ב סי' יא) שאשת איש שהתעברה מהזרעה מלאכותית מזרעו של גבר שאינו בעלה – שהוולד כשר. וכן פסק ביביע אומר (אבן העזר חלק ב סי' א) וכן נקטו פוסקים נוספים. אמנם כמה פוסקים חלקו, וסברו שייתכן שיהיה ממזר אף בלי ביאת איסור. האדמו"ר מסאטמר (המאור, אב תשכ"ד) כתב שבכלל איסור אשת איש הוא לא רק ביאה, אלא עצם נתינת זרע של גבר זר אל האישה. ולכן, כשם שיש ממזרות מביאת איסור – כך יש ממזרות מנתינת זרע מכוונת אל אשת איש. ואין זה דומה לנדון של רבינו פרץ, מפני ששם לא הייתה נתינה מכוונת של הזרע (אמנם במאמרו של פרופ' עמנואל מבואר שלפי אחד מכתבי היד של תשובת רבינו פרץ לא משמע כך, אלא אף בנתינת זרע מכוונת אינו ממזר אם לא הייתה ביאת איסור, אלא שלדעת פרופ' עמנואל הדברים אינם מלשונו המקורית של רבינו פרץ אלא תוספת של חכם אחד שהעתיק את תשובתו). וכן דעת הישכיל עבדי (חלק ה אבן העזר סי' י). ומנגד יש שחלקו על דינו של רבינו פרץ (זכר לחגיגה, חגיגה טו ע"א; הרב אליהו מאיר בלאך, בענין הזרעה מלאכותית, בתוך הפרדס, סיוון תשי"ג) וסברו שממזרות לא תלויה כלל באיסור, ואף שהאישה הופרתה בהיתר, כיוון שהופרתה מאדם שהוא ערווה עליה – הוולד ממזר. וכן כתב במנחת שלמה (תנינא סי' קכד) והביא ראיה מדברי התוספות (יבמות טז ע"ב ד"ה קסבר), שכתבו שלפי הדעה שגוי הבא על בת ישראל הוולד ממזר, אפילו אם בא עליה בצנעה, שהביאה היא ביאת היתר מהתורה, מכל מקום הוולד ממזר משום שאין קידושין תופסים בגוי (כך הוא תירוצם הראשון של התוספות, וכתבו בסוף שתירוץ זה עיקר). ואם כן, מצאנו ממזרות בביאת היתר לשיטת התוספות, ולכן הסיק במנחת שלמה שאין לסמוך לקולא על שיטת רבינו פרץ. בחלקת יעקב (אבן העזר סי' טו) הקדימו בראיה זו מדברי התוספות, אלא שמסקנתו היא שאם בא לפנינו ולד שנולד מהזרעה מלאכותית מאשת איש מאיש אחר יהודי שאינו בעלה, אי אפשר לאסור עליו לבוא בקהל, מכיוון שבדברי רבינו פרץ מפורש שאינו ממזר, ולא מצאנו מי שחולק עליו בפירוש, אבל לכתחילה אין להתיר להביא ילד לעולם באופן זה, כי יש לחוש שמא התוספות חולקים על רבינו פרץ. אמנם בתשובות והנהגות (חלק ב סי' תרצ) דחה את הראיה מדברי התוספות, כי דבריהם אמורים לדעה שלא נפסקה להלכה (שהרי אנו פוסקים שגוי הבא על בת ישראל הוולד אינו ממזר), ועוד, שאף אם אין לאו על ביאת גוי בצנעה, מכל מקום הגברא פסול, ואין קידושין תופסים בו, ולכן גם האישה נעשית זונה ונפסלת לכהונה, ואי אפשר להביא מכאן ראיה להפריה, שהרי בהפריה אין ביאה, לא ביאת איסור ולא ביאה עם גברא פסול. וראה עוד בני אהובה (להלכות אישות טו, ו), מנחת יצחק (חלק ד סי' ה), ציץ אליעזר (חלק יג סי' צז) ואוצר הפוסקים (סי' א אות מב). לסיכום, מצאנו שלוש שיטות: יש הסוברים שאין ממזרות אלא בביאת איסור; יש הסוברים שגם הזרעה היא איסור כמו ביאה, ולכן יש ממזרות גם מהזרעה מכוונת; ויש הסוברים שממזרות אינה תלויה כלל באיסור, אלא מעצם העובדה שהאישה הופרתה מזרע של אדם שהוא ערווה עליה. בפונדקאות, כאשר מפרים ביצית של האישה מזרע של בעלה בהפריה מלאכותית ואחר כך משתילים את הביצית המופרית ברחמה של פונדקאית, אף אם הפונדקאית נשואה, יש לומר שאין חשש ממזרות לכל הדעות. לדעת הסוברים שאין ממזרות אלא מביאת איסור, ודאי שאין כאן ביאת איסור. גם לדעה שיש איסור בהזרעה מלאכותית של אשת איש, כאן אין נותנים זרע ברחמה של אשת איש, אלא ביצית מופרית, ואין מקור לאיסור על כך. ולשיטה האחרונה, שיש ממזרות גם בלי ביאת איסור, אלא די אם האישה הופרתה מזרע של אדם שהוא ערווה עליה כדי שהוולד ייקרא ממזר, הנה לסוברים שבעלת הביצית היא האם – ודאי שאין כאן חשש ממזרות, כי בעלת הביצית היא אשתו של בעל הזרע, והם הורי הילד ואין חשש ממזרות. ואף לסוברים שהפונדקאית היא האם, מכל מקום היא לא הופרתה ישירות מזרעו של אדם שהוא ערווה עליה, אלא ביצית שהופרתה מזרעו נכנסה לרחמה, ואם כן ייתכן שאין כאן ממזרות אף לשיטה זו. וכיוון שאף הנוקטים בשיטה זו מודים שלדעת רבינו פרץ אין ממזרות בהפריה ללא איסור, ואינם חוששים אלא לספק ממזרות, כי ייתכן שראשונים אחרים חלוקים עליו, בפונדקאות שיש כמה צדדים לומר שאף הם יודו שאין כאן חשש ממזרות – יש להקל. וכן פסק הרב יעקב אריאל בשיחה עמו (ביום כ"ו בכסלו תשע"ג), שאין לאסור משום חשש ממזרות (אבל הוא אוסר מטעם אחר, וכמבואר לקמן). וכן התיר למעשה הראשל"צ הרב עמאר (בהסכמת הראשל"צ הגר"ע יוסף) בשעת הדחק שאישה נשואה תהיה פונדקאית, כיוון שאין לחוש לממזרות לכל הדעות. והוצרך להתיר כן, כיוון שקיים קושי רב, מציאותית וכלכלית, לאתר פנויה יהודייה שתסכים לשמש פונדקאית. וסייג את היתרו, שאין ללמוד ממנו למקרים אחרים בסתם. אולם לדעת מו"ר הגרז"נ גולדברג (אסיא סה-סו עמ' 47) יש להתרחק מהאפשרות שאישה יהודייה נשואה תשמש פונדקאית, אף שלדעתו אין כאן חשש ממזרות, כיוון שדי במיעוט הפוסקים שלדעתם הדבר אסור כדי לפגום במעמדו העתידי של הוולד, שמא יטילו בו פגם יוחסין, וכך גם הורה בשיחה עמו (ביום כ"ו בכסלו תשע"ג). אולם כאמור, ייתכן שאין כאן אפילו מיעוט פוסקים שיטילו בו פגם יוחסין למעשה, ולכן במקום הצורך אפשר להקל. ב) גזרת מעוברת ומינקת חבירו: הרב יעקב אריאל הורה (בשיחה בעל פה ביום כ"ו בכסלו תשע"ג) שאין לאישה נשואה להיות פונדקאית מחמת הדין שאסור לשאת מעוברת ומינקת חברו (יבמות מב ע"א, כתובות ס, שולחן ערוך אבן העזר יג, יא), וממילא פונדקאית נשואה תצטרך לפרוש מבעלה. לדעת הרב יעקב אריאל, כשם שאסרו להינשא לכתחילה – כך הם אסורים לאחר הנישואין כשהיא מעוברת מאחר. וכן דעת הציץ אליעזר (חלק ג סי' כז פרק ד), שכתב כן לגבי הזרעה מלאכותית, מאחר שהאישה צריכה לפרוש מבעלה בימי העיבור וההנקה. אולם כמה פוסקים כתבו שגזירת חז"ל הייתה רק להינשא לכתחילה, אבל אם התעברה לאחר הנישואין, אין חיוב להפרישה (אבני מילואים סי' יג ס"ק א; ישועות מלכו אבן העזר סי' קה; עזרת כהן סי' ח; ועיין באוצר הפוסקים סי' יג ס"ק סח). ומשמע מלשונם (בפרט בעזרת כהן) שאין הדין תלוי בטעם הגזרה, אלא בגדר הגזרה, ואין להוסיף עליה, ולא אסרו אלא נישואין עם מעוברת חברו, ולא כאשר כבר נשוי לה. ג) במקרה של פונדקאות כזו יש גם חשש לשלום בית בין הפונדקאית ובעלה, ולכן יש לוודא שהדבר נעשה בהסכמה מלאה של בעלה., והוא יהיה יהודי כשר לכל דבר ועניין. ייתכן שלזוגות שאינם מגדירים עצמם כשומרי מצוות פתרון זה עדיף מהפתרון המופיע בסעיף ד23השולחן ערוך (יו"ד רסח, ב-ג) מנה את קבלת המצוות כאחד התנאים שמעכבים את הגיור אף בדיעבד. לפיכך, זוג שאינו מגדיר עצמו שומר מצוות שיבחר באפשרות של סעיף ד (פונדקאית גויה), עלול להיות מנוע מלגייר את הוולד. עיינו שו"ת במראה הבזק חלק ה סי' פה-פו..

9. 42.27

   ו. למען הסר ספק, נבהיר כי לילד הנולד בהליך פונדקאות אסור להתחתן עם קרוביהם של הוריו הביולוגים נותני הזרע והביצית. במקרה של פונדקאית יהודייה קיים איסור חיתון גם עם קרוביה.

10. 42.28

    בעניין פדיון הבן, השאלה מתעוררת רק במקרה שהפונדקאית יהודייה24אין מקום לחייב בפדיון הבן בפונדקאית גויה שלא ילדה קודם, אף אם נאמר שבעלת הביצית היהודייה היא האם. אמנם לשון השולחן ערוך (יו"ד שה, א): "מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו הישראלית", אך מדברי הגמרא (בכורות מז ע"א) משמע שגדר 'אם' לעניין פדיון אינו מצד יוחסין, אלא מצד פטר רחם. הגמרא אומרת שלווייה שילדה, בנה פטור מפדיון הבן, אף שמשפחת אם אינה קרויה משפחה: "שאני התם דאמר קרא 'פטר רחם' – בפטר רחם תלא רחמנא". לכן במקרה שאין פטר רחם מישראל, כלשון הפסוק, "פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר ג, יב), אין מקום לחייב בפדיון הבן. שטרם ילדה, דבר שאינו מצוי, כיוון שבדרך כלל בוחרים לכך רק אישה שכבר ילדה25בדין פדיון הבן באם פונדקאית, יש לדון מכמה צדדים: לפי הדעה שהפונדקאית היא האימא, פשוט שהוולד חייב בפדיון, כיון שהוא פטר רחם לאמו. וכן כתב הציץ אליעזר (חלק כב סי' נה), שלשיטתו שהיולדת היא האימא – גם במקרה של הפריית מבחנה הוולד חייב בפדיון הבן. ואמנם בתשובתו התייחס למקרה שמחזירים את העובר לרחמה של בעלת הביצית, אבל משמע שהוא הדין לפונדקאית, שהרי הטעם הוא שהיא אמו. הגרז"נ גולדברג (תחומין ה) הביא הוכחה לשיטה שהלידה קובעת אימהות מהדין שחיוב בפדיון הבן תלוי בלידה, כמבואר בשולחן ערוך (יו"ד שה, כ): "השפחה שנשתחררה וכותית שנתגיירה כשהן מעוברות, וילדו, אף על פי שהורתו שלא בקדושה, הואיל ונולד בקדושה חייב, שנאמר: 'פטר רחם בישראל' (במדבר ג, יב) והרי פטרו רחם בישראל" (ומקורו מבכורות מו ע"א). העובר הוא כקטן שנולד, מחמת הגירות, ואף על פי כן הוא חייב בפדיון הבן. ומכאן מוכח שהלידה קובעת את האימהות לעניין פדיון הבן. וראה מה שהקשה על ראיה זו הרב יעקב אריאל (באהלה של תורה חלק ד סי' ע), וראה לעיל הערה 8 בדיון על סוגיית אחים תאומים (יבמות צז ע"ב). מכל מקום הסברה בעינה עומדת, שאם הלידה קובעת את האימהות, פשוט שיהיה חייב בפדיון הבן, וכמו שכתב הציץ אליעזר. אולם לפי הדעה שבעלת הביצית היא האימא, יש להסתפק אם 'פטר רחם' הוא דווקא כאשר בעלת הרחם היא גם אמו של הוולד. הבסיס לספק זו הוא הסוגיה העוסקת ב"הדביק שני רחמים": בגמרא (חולין ע ע"א) הסתפקו לגבי פטר רחם בבכור בהמה: "הדביק שני רחמים ויצא מזה ונכנס לזה מהו? דידיה פטר, דלאו דידיה לא פטר, או דלמא דלאו דידיה נמי פטר? תיקו". מדויק מלשון הגמרא, שהוולד הוא ודאי לאו דידיה של הרחם השני שממנו יצא, והספק הוא שמא 'פטר רחם' נחשב גם כשהוולד אינו שלו, וכן מדויק מלשון הרמב"ם (הלכות בכורות ד, יח). ואם כן, על פניו נדון זה דומה לנדון של פונדקאות לפי הדעה שבעלת הביצית היא האם, שיש ולד שפוטר את הרחם, אבל הוא אינו בנה. ולפי זה, להלכה יש ספק אם הוולד חייב בפדיון הבן, שהרי כך ההלכה בהדביק שני רחמים. וכן דעת הגר"ש גורן (תורת הרפואה עמ' 182-181), והרב יעקב אריאל (בשיחה בעל פה). אמנם התוספות (כתובות ד ע"א ד"ה עד) כתבו על ספק זה שלא יבוא לעולם, ונכתב בגמרא רק משום 'דרוש וקבל שכר', אך בדורנו התברר שייתכן שיש נפקא מינה לעניין פונדקאית. ועוד שהתוספות דיברו על המקרה המסוים של 'הדביק שני רחמים' שהוא לא ייתכן, אבל עדיין אפשר לדמותו למקרים אחרים, כגון בפונדקאות. אולם בשו"ת מעשה חושב (לרב לוי יצחק היילפרין, חלק ז סי' טז) דייק מלשון הגמרא ומלשון הרמב"ם שהספק הוא דווקא אִם הוולד פוטר את הרחם השני שממנו נולד, דהיינו אם הוולד שבא אחריו ברחם השני יהיה קדוש בקדושת בכורה. אבל בגמרא לא הסתפקו בפירוש לגבי קדושת בכור בוולד הראשון. ולפי זה ייתכנו שלוש אפשרויות בדין קדושת בכור: א) הקדושה והפטור תלויים זה בזה, ואף שבגמרא הסתפקו לגבי פטור – הוא הדין לגבי הקדושה, וממילא להלכה זה ספק. ב) פשוט שהוולד קדוש בבכורה, מהרחם הראשון שממנו נולד ראשונה או מהרחם השני, כיוון שהוא פטר רחם אף שאינו בנה, והסתפקו בגמרא רק אם הרחם השני פטור, שמא צריך שיהיה גם בנה. ג) פשוט שהוולד אינו קדוש בקדושת בכורה מהרחם הראשון, כיוון שלא יצא לאוויר העולם אלא ישירות לרחם השני. ואף אינו קדוש מהרחם השני, כיוון שאינו בנה. והסתפקו בגמרא רק אם לפטור את הרחם השני, שמא יועיל אף שאינו בנה. ולפי זה נראה שאי אפשר להוכיח מכאן לעניין קדושת בכור בפונדקאית. ועוד, שרבינו גרשם (על הגמרא שם) כתב בפירוש הספק: "מי אמרינן ולד דידיה פטר, והא לאו ולד דידיה מן האחרונה ולא פטר את האחרונה מן הבכורה דלאו ולד דידיה הוה, או דלמא כיון דרחמא מקדש הבכור פטר". מבואר שלדעת רבינו גרשם פשוט שהוולד קדוש בקדושת בכורה מהרחם השני אף שאינו הבן שלה. והספק הוא רק לגבי הפטור, אם הוא תלוי בקדושת הבכור או לא. ואפשר לומר שהטעם שאינו קדוש מהרחם הראשון הוא כיוון שלא יצא לאוויר העולם אלא ישירות לתוך הרחם השני, ורק משם יצא לאוויר העולם. ומכל מקום לפי רבינו גרשם עולה שפטר רחם מקדש בקדושת בכור גם ולד שאינו שלה. ואם כן הוא הדין בפונדקאית, שאף אם אינו בנה – חייב בפדיון הבן. אלא שעדיין יש להסתפק אם יש להקיש מבכור בהמה לבכור אדם, אבל בפשטות אין הבדל, כיוון שהתורה קבעה לשניהם בשווה את הגדר של 'פטר רחם'. וכן דעת הגר"ש גורן (תורת הרפואה שם) שדין הגמרא שייך גם בבכור אדם, והגמרא לא נקטה דוגמה של בהמה אלא משום שבגופה ההשתלה קלה יותר, כיוון שאין לה פרוזדור (שבת קו ע"ב). וגם מדעת רש"י והרמב"ם אין הכרח שיחלקו על רבינו גרשם, וייתכן שדעתו מוסכמת. וזה מחליש את ההוכחה מדין זה לפונדקאית. והגרי"ש אלישיב (דבריו הובאו בנשמת אברהם, מהד' שנייה, חלק ג אבן העזר סי' א סעיף ו הערה 12) סובר שבפונדקאית הוולד נחשב שלה לעניין פדיון הבן, ולכן יעשו פדיון הבן בברכה. ולדעתו דין הפונדקאית אינו דומה לדין הדביק שני רחמים, כיוון שבפונדקאית הוא גדל ברחמה תשעה חודשים, מה שאין כן בהדביק שני רחמים, שהוולד נולד מהרחם השני לאחר שכבר היה שלם וגמור מהרחם הראשון. ויוצא, שאף שבדרך כלל דעת הגרי"ש אלישיב היא להחמיר ולהחשיב את שתי הנשים לאימהות, ואף יש אומרים שלדעתו בעלת הביצית היא האם העיקרית, מכל מקום, לדעתו, פדיון הבן אינו תלוי בייחוס אלא בגידול ולידה, ולכן פסק שחייב בפדיון. לסיכום, לסוברים שהפונדקאית היא האם, הוולד חייב בפדיון הבן. לסוברים שבעלת הביצית היא האם, יש הסוברים שלעניין פדיון הבן ספק אם הוולד חייב בפדיון, ויש המחייבים בפדיון. כאמור, שאלה זו אינה מעשית בדרך כלל, כי על פי רוב רק נשים שכבר ילדו משמשות פונדקאיות..

11. 43.1

    יוהנסבורג, דרום אפריקה

12. 43.2

    שבט תשע"ג

13. 43.3

    מג. היתרה לכהן של בת שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה

14. 43.4

    שאלה: אישה שהייתה בתהליכי גיור והתעברה מיהודי, ובמהלך ההיריון התגיירה ולאחר מיכן ילדה בת, האם הבת מותרת לכהונה?

15. 43.5

    תשובה: הבת אסורה לכהונה1במשנה בקידושין (ד, ו) נחלקו התנאים אם בת גר וגיורת כשירה לכהונה, ונפסק להלכה (שם עח ע"ב) שאם כהן בא להימלך – אסור לו לשאת בת גר וגיורת, כדעת רבי אליעזר בן יעקב. אך אם נשא, אינו חייב לגרשה כדעת ר' יוסי. וביארו בגמרא (שם עח ע"א) שמחלוקת התנאים תלויה בפרשנות הפסוק: "ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כי אם בתולות מזרע בית ישראל" (יחזקאל מד, כב). ולדעת ר' יוסי, שהלכה כמותו, כוונת הפסוק היא: "מי שנזרעו בישראל", ופירש רש"י: "שתהא הורתה בקדושה". נמצא שלדעת ר' יוסי, מי שהייתה הורתה בקדושה כשרה לכהונה, אלא שלכתחילה אנו מחמירים כשיטת ר' אליעזר בן יעקב, שאף אם הייתה הורתה בקדושה, אם שני הוריה הם גרים, לא תינשא לכהונה. אולם אם הייתה הורתה שלא בקדושה, אף לר' יוסי היא אסורה לכהן. כדברי רש"י כתבו ראשונים נוספים, וביניהם הריטב"א (יבמות ס ע"א, ועיין שם שלדעתו הירושלמי [קידושין ד, ו; ביכורים א, ה] חולק על הבבלי בעניין זה, וסובר שלר' יוסי לידתה בקדושה מותרת לכהונה. אמנם מפרשי הירושלמי פירשו את דברי הירושלמי כשיטת הבבלי, שכדי שהבת תהיה כשרה לכהונה צריכה שתהיה הורתה בקדושה), הרי"ד (פסקי הרי"ד קידושין עח ע"א) והריא"ז (קידושין פרק ד הלכה ב אות ז). וכן עולה מלשון הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יט, יב): "גרים ומשוחררים שנשאו אלו מאלו והולידו בת אפילו לאחר כמה דורות, הואיל ולא נתערב בהן זרע ישראל – הרי אותה הבת אסורה לכהן, ואם נשאת לא תצא, הואיל והורתה ולידתה בקדושה". ומבואר מדבריו שמי שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה – אסורה לכהונה. וכן דייקו בדבריו החלקת מחוקק (אבן העזר סי' ז, ס"ק כט), הבית שמואל (שם ס"ק מב) והעצי ארזים (שם ס"ק לז), שאם הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה אסורה לכהן. וסיים הבית שמואל: "ואם יש צד אחד ישראל – נראה דבעינן גם הורתה ולידתה בקדושה". ונראה שכוונתו שאף אם האב ישראל, מכל מקום אם בא על האישה קודם שהתגיירה הוולד אינו מתייחס אחריו, מכיוון שבא עליה בעודה גויה (כמבואר בקידושין סו ע"ב, וברמב"ם הלכות איסורי ביאה טו, ד, ושולחן ערוך אבן העזר ד, ה; ח, ד), וממילא דינה ככל מי שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה, שאסורה לכהונה, וכפי שכתב הבית שמואל בתחילת דבריו (וכן כתב באפי זוטרי שם, וכן כתב בספר בית משה ס"ק לו, הובא גם באוצר הפוסקים, וכן כתב במחצית השקל שם)..

16. 44.1

    טנסי, ארצות הברית

17. 44.2

    אדר תשע"ב

18. 44.3

    מד. המתנת חודשי הבחנה לאחר גיור

19. 44.4

    שאלה: האם ניתן להקל שלא להמתין שלושה חודשים לאחר גירות על סמך בדיקה רפואית שתקבע אם האישה מעוברת? השאלה היא על זוג המתגייר יחד וכן בזוג של גויה וישראל והגויה באה להתגייר.

20. 44.5

    תשובה: כל אישה שהייתה נשואה, קודם שתינשא לאחר, חייבת להמתין שלושה חדשים כדי להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. גם אם יש ודאות שהיא אינה מעוברת, גזרו חכמים שתמתין שלושה חודשים1המקור לגזרת שלושת חודשי הבחנה הוא במשנה (יבמות ד, י): "היבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שיש לה שלשה חדשים. וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהו להן שלשה חדשים. אחד בתולות ואחד בעולות, אחד גרושות ואחד אלמנות, אחד נשואות ואחד ארוסות. רבי יהודה אומר: הנשואות יתארסו, והארוסות ינשאו, חוץ מן הארוסות שביהודה, מפני שלבו גס בה. ר' יוסי אומר: כל הנשים יתארסו, חוץ מן האלמנה, מפני האיבול". בגמרא (שם מב ע"א) ביארו: "וכן שאר כל הנשים. בשלמא יבמה – כדאמרן (לעיל שם מא ע"ב, החשש הוא שמא היבמה תימצא מעוברת ונמצא שפגע באשת אחיו שלא במקום מצווה), אלא שאר כל הנשים אמאי? אמר רב נחמן אמר שמואל: משום דאמר קרא: 'להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך', להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. מתיב רבא: לפיכך גר וגיורת צריכין להמתין ג' חדשים. הכא מאי להבחין איכא? הכא נמי איכא להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה. רבא אמר: גזירה שמא ישא את אחותו מאביו, וייבם אשת אחיו מאמו, ויוציא את אמו לשוק, ויפטור את יבמתו לשוק. מתיב רב חנניה: בכולן אני קורא בהן משום תקנת ערוה, וכאן משום תקנת ולד. ואם איתא, כולהו משום תקנת ערוה! האי משום תקנת ולד, דלא לפגע בהו ערוה". הבית שמואל (אבן העזר סי' יג ס"ק א) פסק שהעיקר להלכה כדברי רבא שמקור הדין הוא גזרה מדרבנן. ואף שרב נחמן בשם שמואל הביא דרשה מפסוק, יש לומר שאף לשיטתו זהו דין דרבנן, והפסוק הוא אסמכתא בעלמא. הברכי יוסף (שם ס"ק ד) הוכיח באריכות שלכל הדעות דין הבחנה הוא דרבנן אף בנשים הראויות לילד, וכל שכן באלו שאינן ראויות לילד. בעניין אישה שאינה ראויה לילד, מובא בגמרא (יבמות מב ע"ב): "ר' אלעזר לא על לבי מדרשא, אשכחיה לר' אסי, אמר ליה: מאי אמור רבנן בבי מדרשא? אמר ליה, הכי אמר ר' יוחנן: הלכה כר' יוסי. מכלל דיחידאה פליג עליה? אין. והתניא: הרי שהיתה רדופה לילך לבית אביה, או שהיה לה כעס בבית בעלה, או שהיה בעלה חבוש בבית האסורין, או שהיה בעלה זקן או חולה, או שהיתה היא חולה, או שהפילה אחר מיתת בעלה, או שהיתה עקרה או זקנה או קטנה או אילונית, או שאינה ראויה לילד – צריכה להמתין ג' חדשים, דברי ר' מאיר. ר' יהודה מתיר ליארס ולינשא מיד. אמר רבי חייא בר אבא: חזר בו רבי יוחנן". להלכה, הראשונים פסקו כדברי רבי מאיר, כיוון שרבי יוחנן חזר בו, ועוד שהלכה כרבי מאיר בגזרותיו (וכפי שמובא בכתובות דף ס ע"ב). וכן פסק בשולחן ערוך (אבן העזר יג, א)..

21. 44.6

    לגבי זוג המתגייר, אף שברור מי האב, מכל מקום יש להמתין שלושה חודשים כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה2כך מבואר בגמרא ביבמות (מב ע"א) שהבאנו לעיל, וכן פסק בשולחן ערוך (אבן העזר יג, ה).. דעת פוסקים רבים היא שבמקרה כזה לא נגזרה הגזרה שכל אישה, אף אם יש ודאות שאינה מעוברת, תמתין שלושה חודשים. לכן אם ידוע בוודאות אם היא מעוברת או לא, אין צורך להמתין שלושה חודשים3החלקת מחוקק (סי' יג ס"ק ד) מסתפק אם דין הבחנה בגיורת הוא גזרה מוחלטת כדין הבחנה בשאר הנשים או שניתן להסתמך על הוכחות שהאישה אינה מעוברת, כגון שהאישה אינה בגיל הפוריות. מלשונו משמע שאינו מבחין בין גיורת שהייתה נשואה לגוי ובין בעל ואשתו שהתגיירו יחדיו. אולם הדגול מרבבה (שם, על דברי החלקת מחוקק) מחלק בין גיורת שהייתה נשואה לגוי ובאה להינשא לישראל, שמקרה זה דומה לאישה ישראלית שהייתה נשואה לאחד ובאה להינשא לשני, שבמקרה כזה גזרת חכמים הייתה אף על אישה שאינה ראויה לילד, ובין גיורת המתגיירת עם בעלה, שם האישה אינה מחליפה מבחינה מציאותית את בעלה, ומטרת ההבחנה היא להבחין בין זרע הנזרע בקדושה לזרע הנזרע שלא בקדושה, ומקרה זה לא ייתכן באישה ישראלית ("דלא משכחת כיוצא בו בישראל"), ולכן במקרה זה לא גזרו חכמים אף על אישה שאינה ראויה לילד. ועיין במגיה למשנה למלך (הלכות גירושין יא, כא) שכתב שמהר"א רוזאניס כתב בגיליון הטור כדברי הדגול מרבבה, שגר וגיורת והיא מעוברת ממנו בגיותו אינם צריכים להמתין שלושה חודשים. וכן הכריע הראשון לציון הרב עובדיה יוסף ביביע אומר (חלק ט אבן העזר סי' יז אות ג) והביא שעוד פוסקים פסקו כך. גם באגרות משה (אבן העזר חלק ב סי' ד ועוד) פסק להקל כדגול מרבבה שאפשר להסתמך על הוכחות שהגיורת אינה מעוברת, בין שהאישה מסולקת דמים (כדוגמאות המובאות בחלקת מחוקק ובדגול מרבבה), ובין שהאישה פירסה נידה, מה שמוכיח קרוב לוודאי שאינה מעוברת. נראה שלשיטה זו אף אם האישה תבצע בדיקה רפואית שתקבע אם היא מעוברת או לא יש להקל, וכן כתב אב"ד דרום אפריקה הרב משה קורצטג במאמרו בתחומין (י עמ' 334-339). ראה עוד בשו"ת במראה הבזק (חלק א סי' פה)..

22. 44.7

    לשיטה זו, אף בגיור של בת זוג של ישראל, אם ידוע אם היא מעוברת או לא אין צורך להמתין שלושה חודשים. אולם ראוי לבית הדין לבחון כל מקרה של ישראל וגויה לגופו של עניין אם ראוי להקל או להחמיר בדין זה4מפני שטעמו של הדגול מרבבה שייך אף במקרה זה. וכן כתבו בשו"ת שאילת יצחק (סי' סא) ובשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק ג סי' קט). אולם, בתשובה אחרת כתב האגרות משה (יו"ד שם סי' קי) שאף שטעמו של הדגול מרבבה שייך להקל אף בגויה וישראל, מכל מקום אין להקל משום שנמצא חוטא נשכר. שאילו הייתה נישאת לאחר הייתה צריכה להמתין שלושה חודשים, ועתה שנישאת לאיש שחטא עמה אינה צריכה להמתין. אך מלבד הסתירה בין התשובות, יש לעיין בדבריו, שהרי אילו האישה לא הייתה עם הישראל קודם הגירות, לא הייתה צריכה כלל להמתין שלושה חודשים לדעת השולחן ערוך (אבן העזר יג, ה), שמדויק בדבריו שגיורת פנויה אינה צריכה להמתין. נמצא שלא החטא עמה גרם להתירה, והסיבה שעתה באה להתגייר היא כדי שלא יחטאו עוד. אלא שאם הייתה באה להינשא לאחר – הייתה חלה עליה גזרת חכמים שבכל אופן צריכה להמתין, אך אם באה להינשא למי שהיה עמה עד עתה – לא גזרו אם ידוע אם היא מעוברת או לא, לשיטת הדגול מרבבה. וכן כתב הרב קורצטג (תחומין י, עמ' 337, הערה 7) שאדרבה, מפני תקנת השבים יש להקל עליהם ולא להחמיר. לכן נראה שאף האגרות משה לא התכוון שיש לאסור מעיקר הדין, אלא שנראה כאילו חוטא נשכר, כיוון שאילו הייתה נישאת לאחר הייתה צריכה להמתין, ולאיש שחטא בה אינה צריכה, ולכן ראוי להחמיר. לכן בתשובה בסי' קט, שם עסק באישה מעוברת שהיה נראה שקשה לה להיפרד מבעלה, הקל שלא תמתין ג' חודשים, כיוון שמעיקר הדין אין חובת המתנה במקרה זה. ולכן ראוי לבחון כל מקרה לגופו אם יש להחמיר או להקל..

23. 44.8

    א. זה המנהג גם בבתי הדין לגיור במדינת ישראל, להקל אם יש צורך כשיטה זו. לכן, אם סמוך לגיור האישה מביאה אישור מהרופא שהיא מעוברת או שאינה, תוכל לטבול ולהינשא לבן זוגה מיד לאחר מכן. רצוי להסמיך את הבדיקה לטבילת הגירות ככל הניתן כדי למנוע כל חשש5בבתי הדין לגיור של מדינת ישראל מבקשים מן האישה לבצע בדיקת דם לגילוי היריון סמוך ככל הניתן לטבילת הגיור..

24. 45.1

    סאן פאולו, ברזיל

25. 45.2

    תשרי תשע"ג

26. 45.3

    מה. קשרים בין הורים גרושים

27. 45.4

    שאלה: בקהילתי גרים זוג שהתגרש. לזוג נולד ילד קודם הגירושין, והאישה, שבינתיים נישאה מחדש, שואלת אם יש הגבלות הלכתיות על פגישות עם בעלה לשעבר בנוגע לילדם המשותף.

28. 45.5

    תשובה: א. לאחר הגירושין יש חובה להשתדל שבני הזוג יימנעו מכל קשר. תוקפה של חובה זו מתעצם אם האישה נישאת בשנית1מקור הדברים הוא בגמרא כתובות (כז ע"ב – כח ע"א), שם דנו על אודות מגורים בסמיכות של בני זוג גרושים. לדעת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה כא, כז) אשת ישראל או כהן, גרושה, לא תדור באותה חצר שגר בעלה לשעבר, שכן חוששים שיבואו לידי עברה, ואף אם לא נישאת בשנית, וכן פסק בשולחן ערוך (אבן העזר קיט, ז). ואם נישאה בשנית לכל הדעות יש להרחיק את מקום המגורים זה מזה גם אם הבעל הראשון הוא ישראל (בראשונים שם ובשולחן ערוך שם מפורט מתי ואיזו הרחקה נדרשת). עוד מבואר בגמרא (כתובות כח ע"א), שאם הבעל חייב לאישה כסף – היא אינה יכולה לתבוע אותו אלא על ידי שליח. לדעת רש"י (שם ד"ה בנכסי אביה) מדובר בכהן שגירש את אשתו, אך מלשון הרמב"ם (שם) נראה שמדובר גם באשת ישראל ואף אם לא נישאה בשנית, וכן משמע מלשון השולחן ערוך (אבן העזר קיט, ח, וראה גר"א שם ס"ק יט, וט"ז שם ס"ק יח). וראה בהערה הבאה..

29. 45.6

    ב. כשיש צורך לפגישה בנוגע לילדים משותפים, יש להעדיף תקשורת עקיפה או חוצצת, כגון באמצעות טלפון או דואר אלקטרוני, על פני פגישות פנים אל פנים2החלקת מחוקק (סי' קיט ס"ק כג) פסק שאסור לדבר עם גרושתו בשוק. אמנם בשו"ת עולת יצחק (לרב יצחק רצאבי חלק א, אבן העזר סי' קנא, עמ' שפא-שפב) הסביר שכוונת החלקת מחוקק היא לאסור רק דיבור בשוק, שהוא דרך קלות ראש, ועוד שעלולים לבוא לידי חשד, אך דיבור מעט שלא בפרהסיה – מותר במקום צורך. ובבאר אליהו (לר' אליהו כ"ץ, חלק ג אבן העזר סי' קא) הקל בנדון שבא לפניו, בתביעה בין בני הזוג על אודות בחירת מעון לילד לדון שלא על ידי שליח, וכתב שייתכן שמה שנאסר הוא דיבור בענייני ממון, אך לא נאסר דיבור בעניין הילדים, וכן הביא בעולת יצחק (עמ' שפב) בשם ספר דבר הלכה, אך חלק עליו. גם בספר במשפטיך ליעקב (חלק ו, אבן העזר סי' ו) כתב צדדים להקל. אמנם בשו"ת משפטי עזיאל (חלק ז סי' צה) כתב שאין היתר לבני זוג להגיע לדין יחד אף בעניין הילדים, ומה שבימינו דנים בנוכחות שניהם, אף שבגמרא משמע שאפילו אם כבר באו לבית הדין אסור לדון אותם באופן זה – זה משום שאת האיסור להזדקק לדינם לא פסקו הרמב"ם והשולחן ערוך, כיוון שלדעתם האמוראים נחלקו בכך. על כל פנים, לגבי דיבור בתקשורת חוצצת, כיוון שאין מקור לאסור, יש היתר לדבר בדברים עניניים הנצרכים לצורך הטיפול בילדים וכדומה.. וגם בתקשורת העדיפה יש להיזהר מאוד שלא לגלוש לקשר אישי, ולהקפיד על העברת מידע ותיאומים נדרשים בלבד.

30. 45.7

    ג. אם אין ברירה אחרת, יש להתיר מפגש פנים אל פנים3שכן במקום צורך גדול יש לסמוך על הפוסקים המקלים, וכפי שנתבאר בהערה הקודמת.. אך יש להקפיד מאוד על הלכות ייחוד4מחצית השקל (אבן העזר סי' קיט, על חלקת מחוקק ס"ק כד) בשם מהריק"ש, וכן כתב בשו"ת ראנ"ח (סי' צא), שצריך להיזהר בזה יותר מייחוד רגיל., ויש להקפיד שגם כלפי אחרים המפגש לא ייראה כמפגש חברתי5על פי העולת יצחק שהובא לעיל בהערה 2..

31. 45.8

    לצורך פגישה של האב עם ילדיו, יש להעדיף פגישה שלא בבית האם. אך אם אי אפשר, עדיף שבזמן הפגישה האם תשהה מחוץ לביתה6הרמ"א (אבן העזר קיט, ח) התיר לגרוש להיכנס לבית גרושתו (גם אם נישאה שוב, שכן כך המעשה במקור דינו של הרמ"א, בתרומת הדשן סי' רמג), בשני תנאים: א. שאינו גר קרוב בקביעות. ב. שאינו נושא ונותן עם האישה. ויש להוסיף תנאי נוסף (ראה לעיל הערה 4), שצריך שיהיה שם אדם נוסף כדי שלא יעברו על איסור ייחוד. הבית יוסף (אבן העזר סי' קיט) הביא את תשובת תרומות הדשן הנזכרת, מקור דין הרמ"א, וכתב שדבריו אינם נראים לו, ולפיכך לא הביאם בשולחן ערוך. אמנם הגט פשוט (סי' קיט ס"ק נב) כתב שגם הבית יוסף לא חלק לגמרי על דינו של תרומת הדשן, ואסר רק אם מגיע לבית גרושתו בקביעות, אבל באקראי – מותר. גם בחלקת מחוקק (שם ס"ק כד) כתב שאפשר להקל. אבל הט"ז (שם ס"ק יט) כתב שאין להקל כלל, כיוון שיש כאן חשד, וכמו שכשמגיעים לבית דין, אף על פי שיש אנשים אחרים הדבר אסור – כך גם כאן. ולעניין הופעה משותפת בבית הדין בימינו עיינו בסוף הערה 2.. כן הוא הדין לגבי האם, אם הפגישה עם הילדים מתקיימת בבית האב.

32. 45.9

    ד. יש להדגיש כי חובה על הורים שהתגרשו לשמור על קשר עם הילדים ולעשות כל מאמץ כדי שהם לא ייפגעו מהמשבר בין ההורים. חובה על ההורים לדאוג לעתיד ילדיהם ולשתף פעולה בכל דרך כדי שהלכות אלו לא יהיו תירוץ לאי-עמידה במשימה זו.

33. 46.1

    אנטוורפן, בלגיה

34. 46.2

    סיוון תשע"ב

35. 46.3

    מו. אונאה ביהלומים גולמיים

36. 46.4

    שאלה: יהודי העוסק במכירה של יהלומים גולמיים פנה אליי בשאלה.

37. 46.5

    הוא מוכר לסוחרים אבני גלם שמלטשים את האבן ומפיקים ממנה יהלום יפה ואותו הם מוכרים לחנויות תכשיטים. לא מכל יהלום גולמי אפשר להפיק יהלום יפה. כדי להחליט מה אפשר להפיק מחומר הגלם נדרשת מומחיות. במשך כל השנים הנוהג היה שהסוחר שקונה את חומר הגלם בוחן אותו במומחיותו, ועל פי ההערכה שלו למחיר היהלום שיופק ממנו הוא נותן למוכר הצעת מחיר. לא פעם אירע שהקונה טעה ויצא נפסד, כי התברר ששוויו של היהלום שיצא מחומר הגלם הוא נמוך בהרבה ממה שהוא העריך, ולעתים קרה גם הפוך.

38. 46.6

    לפני כמה שנים המציאו מכונה משוכללת ויקרה שמבצעת בדיקה דקדקנית באבן הגולמית וקובעת איזה יהלום אפשר להפיק ממנה. מכונה זו אינה נחלת כל סוחר יהלומים, אלא היא נמצאת במשרדי חברה שמספקת את השירות למעוניינים בכך.

39. 46.7

    מכיוון שהבדיקה של האבן במכונה אורכת כשלושה ימים, רק מי שהאבן בבעלותו יכול לבצע את הבדיקה. שום מוכר לא ייתן לקונה פוטנציאלי את האבן לבדיקה למשך שלושה ימים מחשש שיפסיד לקוח אחר שיבוא בזמן זה. עד לא מזמן, כאשר היו מעבירים את האבן בדיקה במכונה היה נשאר עליה סימן קטן שהקונה הפוטנציאלי היה יכול להבחין בו. בשל כך, הוא היה יכול לשאול את המוכר אם בוצעה בדיקה והיה נזהר מלהציע מחיר גבוה מדי.

40. 46.8

    לאחרונה שכללו את הטכנולוגיה, וכיום אפשר לבצע את הבדיקה באבן הגולמית בלי השארת עקבות.

41. 46.9

    בעקבות זאת נוצר מצב שלא פעם מוכר מציע אבן גולמית למכירה אחרי שביצע בה בדיקה במכונה והוא יודע מה המחיר המקסימלי שהאבן הזו שווה. לקונה הפוטנציאלי שבוחן אותה הוא לא מספר שבוצעה בדיקה, ועל פי טביעת העין שלו הוא מציע מחיר גבוה יותר, מחיר שבוודאות יגרום לו הפסד.

42. 46.10

    השאלה היא אם חלה על המוכר חובה להודיע לקונה שהתבצעה בדיקה במכונה והמחיר אינו משתלם עבורו?

43. 46.11

    שלוש נקודות שחשוב לציין:

44. 46.12

    א. השואל מודה שאם הקונה ישאל אותו אם בוצעה בדיקה במכונה הוא לא ישקר. או שהוא יודה שבוצעה בדיקה או שהוא יתחמק. אלא שהואיל ורק מעט קונים יודעים על קיום המכונה או שעדיין רגילים שאם בוצעה בדיקה היא משאירה עקבות, ומשלא זיהו אותם הם לא שואלים על כך, לכן המוכר מרגיש שיש כאן חשש למעשה לא מוסרי: שעה שהוא יודע שהקונה מציע מחיר לא משתלם והקונה כלל אינו יודע שיש בידי המוכר את המידע הזה.

45. 46.13

    ב. גם לאחר שהאבן עברה את הבדיקה במכונה נדרשת מהמוכר מיומנות. המוכר מקבל מהמכונה נתונים ועליו להזין אותם במחשב שלו ולעבד אותם עם תכנה מיוחדת שהוא רכש.

46. 46.14

    ג. גם אחרי שהאבן עוברת בדיקה במכונה אי אפשר לומר בוודאות מה המחיר המקסימלי של היהלום, היות שמדובר במסחר, וכל אחד מתמחר את האבן לפי מכלול השיקולים שעומדים לנגד עיניו.

47. 46.15

    תשובה: א. מרמה במסחר1התורה התייחסה לכך בחומרה: "אבן שלמה וצדק יהיה לך ... כי תועבת ה' אלהיך כל עשה אלה" (דברים כה, טו-טז)., אפילו אם אין הפרש ממוני בין האמת ובין מה שמצהירים עליו, יש בה משום גנבת דעת2רמב"ם (הלכות דעות ב, ו). ראה גם בספר המפתח (רמב"ם מהד' פרנקל שם) ובמגיד משנה (להלכות מאכלות אסורות ח, יד) דיונים במקרה שאינו אומר שקר במפורש, אלא נותן לקונה להניח הנחות שגויות.. וכן אם עושה מעשה בידיים שיש בו הטעיה ממונית, אף על פי שאינו אומר דבר – יש בזה אונאה3כגון הבורר פסולת מהגריסים העליונים ומניח הפסולת בתחתונים (שולחן ערוך חו"מ רכח, יז)..

48. 46.16

    ב. דבר הנמכר על הספק בלי שהמוכר או הקונה יודעים כמה יש בו, כגון עפרות זהב להוציא מהם זהב, ונמצא אחר כך שהיה בעפר פחות או יותר זהב ממה ששיערו; או כבמקרה דנן, בסוחרים ביהלומים גולמיים, ונמצא אחר כך שהיהלום היה שווה יותר או פחות ממה שאמדו בדעתם – נחלקו הפוסקים אם יש בו דין אונאה4בשו"ת מהרש"ך (חלק ג סי' סב) דימה מקרה זה לקניית פירות אכסרה, דהיינו בלי מידה ובלי משקל, שהרי בשני מקרים אלו אינו יודע כמה קונה, מה לי כמות פירות לא מדודה מה לי זהב בעפר? לפיכך, לדעת הרמב"ם (הלכות מכירה יג, ב) והשולחן ערוך (חו"מ רכז, יט) קנה ומחזיר אונאה. ואף שלדעת הרא"ש (בבא מציעא פרק ד סי' ו) ספק אם במכירה באכסרה יש דין אונאה, מכל מקום המהרש"ך מחדש שאף הרא"ש יודה במקרה שבו האונאה היא ביותר מכפל (כגון שמכר לו דבר השווה דינר אחד ביותר משני דינרים), וכפי שהרא"ש (בבא מציעא פרק ד סי' כא) כותב לגבי אונאה בקרקעות. אולם בשו"ת מקור ברוך (להרב ברוך קלעי סי' נה) כתב שאין במקרה זה אונאה אף אם יימצא אחר כך פחות או יותר זהב ממה ששיערו, לפי שהמוכר והקונה שניהם אינם יודעים מה יוציאו מהעפר שלפניהם, שהרי זה דבר שאי אפשר לשערו בדיוק, ואם כן מלכתחילה הייתה דעתם שלא יהיה להם זה על זה כלום, בין אם יותיר ובין אם יחסר (משמע מדבריו שתהיה אונאה אם קנה עפרות זהב ביותר או פחות ממחיר עפרות הזהב בשוק). המקור ברוך הביא ראיות לדבריו מהדין שאין אונאה במוכר לחברו חלב וגיזות שבהמתו עתידה לעשות (בבא מציעא סד ע"א), וכן ממכירת מס הקהל, שפסק הרא"ש (שו"ת כלל יג סי' כ) בעניין "אלמעונה" של הקהל, שאין בה אונאה מפני שחוכר המס מקבל עליו את המחיר בין אם ירוויח הרבה ובין אם יפסיד. ומה שפסק הרמב"ם בעניין מכירה אכסרה שיש בה אונאה, הוא דווקא אם חושבים שביכולתם לשער כמה יש, ואינם מוחלים אונאתם אם יתברר שטעו. מדברי המקור ברוך לכאורה משמע שהמוצר הנמכר הוא הזהב עצמו, ואף שמעיקר הדין אמורה להיות אונאה, בפועל מועילה מחילת הקונה והמוכר, מצד סברתם שיוכלו להרוויח, או מכוח המנהג. אמנם, אפשר להתייחס למקרה זה גם אחרת: המוצר הנמכר הוא עפרות הזהב כמות שהן, ואף אם יימצא שיש הרבה יותר או פחות זהב ממה ששיערו, אם מכרו את עפרות הזהב כמחיר השוק שלהן, אין בזה אונאה. וכך ביאר במשפט שלום (סי' רט סע' א סוף ד"ה ונראה דגם): "דאדעתא דהכי נחתי וזבני, פירוש, שכל הקונים קונים על הספק הזה, ואין קונים כפי השיווי שיהיה אחר הזיקוק של הזהב, רק כפי שהוא שוה על הספק, וצריך להיות השומא כמות שהיא על הספק, ולכן לא שייך בזה אונאה"..

49. 46.17

    ג. אם יש מנהג למכור באופן הנ"ל, נראה שלכל הדעות אין בזה משום אונאה5הרשד"ם (חו"מ סי' שעט) לא הסכים לסברת המקור ברוך, ואף על פי כן כתב שאין אונאה במקרה זה, מפני שהמנהג לסחור באופן זה שאין בו אונאה: "גם מטענה שאמר ר' שהוא דרך לצאת כסף ולהרויח, ולפעמים להפך, ושהוא מכר כדרך הנהוג... אף על פי דלכאורא נראה שאין בטענה זו ממש, שהרי כל הסוחרים דרכם לקנות ולמכור להרויח או להפסיד, ועם כל זה אמרו שאפילו תגרי לוד שנתאנו יש להם דין אונאה... אלא שמכל מקום נראה דגם בזה יראה שיש זכות לראובן בטענה זו. והטעם, שהלכה רווחת שכל הנושא ונותן סתם על מנהג המדינה הוא סומך, ואם כן אם יתברר שהמנהג פשוט בנושאים ונותנים בדבר זה, שבין מוציאין כסף הרבה יותר על שתות שאז נתאנה מוכר, ובין שאינם מוציאין אלא פחות יתר משתות שאז נתאנה לוקח אין מוציאין מזה לזה האונאה – אז ודאי יש לנו לומר דאדעתא דהכי סלקי ונחתי ומחלי זה לזה ואין להם אונאה". ונראה שאף מהרש"ך יודה לזה, שהרי בתשובתו לא התייחס כלל לעניין המנהג. ועיינו עוד בחכמת שלמה (נדפס בקובץ חיבורים בשולחן ערוך חו"מ מהד' פריעדמאן רט, ב) שדן באונאה בקונה אתרוגים ונמצאו מקולקלים, וכתב: "דאף שהמתנה 'על מנת שאין לך עלי אונאה' יש לו עליו אונאה, היינו מדינא, אבל מכל מקום אם נעשה כן, מנהג בין התגרים שלא יהיה בזה אונאה – כמו דמהני מנהג התגרים לענין קנין דקנה בו אף דלא הוי קנין מן התורה, כן הכי נמי ב'על מנת שאין לך עלי אונאה' מהני מנהג התגרים במה שדרכן בכך"..

50. 46.18

    ד. אם המוכר בדק במכונה ויודע את תוצאות הבדיקה והקונה אינו יודע, והבדיקה מבררת בבירור שהיהלום אינו שווה את המחיר שהקונה מציע, לכל הדעות יש בכך אונאה6במקרה שבו גם המוכר וגם הקונה אינם יודעים מה טיבו של היהלום העומד לפניהם, מחיר היהלום משקף את הסיכוי שהיהלום יימצא באיכות גבוהה, לצד הסיכון שימצא באיכות ירודה. אך במקרה דנן המוכר משיג יתרון משמעותי על הקונה, כי את היהלומים שנמצאו בעלי איכות גבוהה ימכור כיהלומים בדוקים שערכם רב, ואת היהלומים שנמצאו בעלי איכות ירודה ימכור כלא בדוקים, והקונים יציעו מחיר גבוה יחסית, מחיר שמגלם את הסיכוי שהיהלום יימצא באיכות גבוהה. לכן לכל הדעות יש כאן אונאה, שכן אף המקור ברוך והמשפט שלום מודים במקרה שהמוכר יודע והקונה אינו יודע, שיש בכך אונאה, ורק כאשר שניהם אינם יודעים, ומוכרים על הספק, אין אונאה לשיטתם. גם מצד המנהג אין מחילה על האונאה, כי אין מנהג למכור באופן זה, שהמוכר יודע והקונה אינו יודע.. אך אם הבדיקה אינה מבררת בבירור את ערך היהלום, אלא רק מסייעת בהערכת שוויו, ועדיין היהלום נמכר על הספק, אין המוכר צריך לספר לקונה שנעשתה בדיקה.

51. 47.1

    פריז, צרפת

52. 47.2

    כסלו תשע"ב

53. 47.3

    מז. ירושת הבת

54. 47.4

    שאלה: האם בימינו אישה שיש לה אחים יורשת את אביה?

55. 47.5

    תשובה: א. סדרי הירושה שקבעה התורה הם שהבן זוכה בירושת אבותיו ולא הבת1סדרי הירושה הנוהגים על פי דיני תורה מבוארים במסכת בבא בתרא. במשנה שם (ח, ב) אמרו שהבנים הם היורשים מהאב ולא הבנות (אלא אם אין בנים). ובגמרא (שם קי ע"א-ע"ב) מובאים שני מקורות לכך: א) "'איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו' (במדבר כז, ח), טעמא דאין לו בן, הא יש לו בן – בן קודם". ב) "'והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם' (ויקרא כה, מו), בניכם ולא בנותיכם". עוד דרשו (שם קיא ע"א) שאף בנכסי האם אין הבת יורשת במקום הבן: "בעא מיניה, מנין לבן שקודם לבת בנכסי האם? אמר ליה דכתיב 'מטות', מקיש מטה האם למטה האב, מה מטה האב הבן קודם לבת – אף מטה האם בן קודם לבת...". נמצאנו למדים שעל פי דין תורה הבת איננה יורשת במקום הבן, בין בנכסי האב ובין בנכסי האם. כן פסקו הראשונים, הרי"ף (שם נב ע"א בדפיו), הרא"ש (שם פרק ח סי' א) והרמב"ם (הלכות נחלות א, א-ב), וכך נפסק בשולחן ערוך (חו"מ סי' רעו)..

56. 47.6

    ב. חכמים תיקנו תקנות שמטרתן להבטיח שהבנות יקבלו חלק בנכסי האב עוד בחייו, כדי להבטיח את עתידן הכלכלי ואת נישואיהן בדרך מכובדת2דאגת חכמים לבנות באה לידי ביטוי בתקנת עישור נכסים. מבואר בגמרא בכתובות (סח ע"א) שחכמים תיקנו שבת שלא נישאה בחיי האב תיטול חלק מנכסי הירושה כנדוניית נישואין. וכן פסק הרמב"ם (הלכות אישות כ, א-ג): "צוו חכמים שיתן אדם מנכסיו מעט לבתו כדי שתנשא בו... האב שמת והניח בת אומדין דעתו כמה היה בלבו ליתן לה לפרנסתה ונותנין לה... ואם לא ידעו לו בית דין אומדן דעת, נותנין לה מנכסיו עישור לפרנסתה". כמו כן, אם האב נפטר ואין די בנכסים לפרנסת הבנים והבנות, הבנות מקבלות את מזונותיהן והבנים נשלחים "לחזר על הפתחים", כמבואר במשנה כתובות (יג, ג). וראה רמב"ם (מהלכות אישות יט, יז) ובשולחן ערוך אבן העזר (קיב, יא).. נוסף לכך, במשך הדורות יצרו חכמים דרכים הלכתיות שמבטיחות את אי-קיפוחן של הבנות בחלוקת הירושה באמצעות שטר "חצי זכר" או "שלם זכר"3בדורות קודמים היה מקובל שאבי הכלה מוסר שטר "חצי זכר" או שטר "שלם זכר" לבת כבר מזמן הנישואין. המשמעות של השטר היא שהאב מתחייב לבת סכום כסף מעכשיו, על תנאי שחיוב זה הוא רק אם הבנים לא ייתנו לבת את חלקה בירושה. על ידי כך האב מוודא עוד בחייו שהבת תקבל את חלקה בירושה, שהרי אם הבנים לא יסכימו לתת לה את חלקה, תוכל הבת לתבוע את פירעון החוב שהתחייב לה האב עוד מחיים. ועיין עוד במאמרו של מו"ר הרב זלמן נחמיה גולדברג (תחומין ד, עמ' 342) שהאריך בביאור מנהג זה..

57. 47.7

    לעומת זה, הפוסקים הסכימו שאין לשנות את סדרי הירושה שבתורה משום "דינא דמלכותא"4כן כתב הרשב"א בתשובה (חלק ו סי' רנד), שאין ללכת אחרי דינא דמלכותא בעניין דיני ירושה. וכן פסק בש"ך (חו"מ סי' עג ס"ק לט), שאין תוקף לדין המלך אם דינו נגד דין תורה, אפילו במקרה שדין המלך בא לתקנת בני המדינה. אמנם, מלשון הרמ"א (חו"מ שסט, יא) אפשר לדייק שהולכים אחרי דינא דמלכותא בירושה, אפילו אם דין המלך הוא נגד דין תורה, אם דין המלך בא לתקנת בני המדינה. לפי זה, היה מקום לדון אם החוק, שבת יורשת כבן, בא לתקנת בני המדינה או לא. אבל מורינו ורבינו הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' ח אות ח) מסביר שגם לדעת הרמ"א יש לחלק בין שני סוגי דינים שהמלך מתקן: יש דין שבא "למצות את מדת האמת והצדק, ולקבוע כן את החוק". ומצד שני, יש דינים "שכל עיקרם אינם אלא תקנות קבועות, שלא שייך בהם הכרעה שכלית". וגם לדעת הרמ"א יש תוקף לדין המלך שהוא נגד דין תורה רק אם הוא מהסוג השני. כי לגבי הסוג הראשון, אם היינו נותנים תוקף לדינים כאלה היה יוצא שאנחנו דוחים את האמת והצדק של התורה מפני האמת וצדק של המלך. אם כן, נראה שהדין שבת יורשת כבן בא מתוך הבנה שזה דין צדק, ולפיכך אין לקבלו גם לדעת הרמ"א, מאחר שהוא נגד דין התורה. או "מנהג המקום"5במקום שיש מנהג שהבת יורשת חלק שווה לשאר היורשים, כתבו הפוסקים לגבי שאלה דומה, במקום שהמנהג הוא שהבן הבכור יורש כפשוט, שאין למנהג זה תוקף מבחינה הלכתית. המהרי"ק (שורש ח) כינה מנהג זה 'מנהג גרוע', ובעקבותיו כתב גם המהרשד"ם (חו"מ סי' שד). ועוד כתב המהרי"ק שהיות שהמוריש בעצמו אינו יכול לשנות את סדרי הירושה, כך גם אין בכוחו של המנהג לעשות זאת. אמנם הריב"ש (סי' נב, הובאו דבריו להלכה ברמ"א חו"מ רמח, א) סבר אחרת. הריב"ש דן בדברי הגמרא (בבא בתרא קלז ע"ב) שפוסקת שמוריש שהקנה נכסיו לפלוני ואחריו לפלוני – אין למקבל השני אלא מה ששייר הראשון, אולם אם ה"מקבל הראשון" ראוי לרשת את ה"נותן" – הנכסים עוברים ליורשיו של "הראשון" ולא ל"מקבל השני". בהקשר למקרה כזה כתב הריב"ש: "מה שכתבת שאחריך... כיון שהראשון ראוי ליורשו, דירושה אין לה הפסק, זה היה אמת אם היה נעשה בין יהודים במקום שדנין דיניהם בדיני ישראל. אבל המצוה הזה היה דר במיורקה בחזקת עובדי כוכבים, וכן האשה הבאה לירש מכח הצוואה, גם היא שם בחזקת נכרית, וכן הללו הבאים לירש מחמת קורבה גם הם דרים שם בחזקת נכרים, וגם ביהדותם היה להם לדון בדיני עובדי כוכבים, כי כן נהגו קהל מיורקה מרצונם...". המשמעות הפשוטה של דברי הריב"ש היא שמכוח מנהג ניתן לשנות את סדרי הירושה הנוהגים על פי דין תורה, ועל כן בדין "אחריך" יעברו הנכסים למקבל השני ולא ליורשיו של הראשון כמתחייב על פי דין תורה. אולם בקצות החושן (סי' רמח ס"ק ג) כתב בשם התשב"ץ והמהרי"ט שדברי הריב"ש לא נפסקו להלכה, וכן כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' ד). אולם החתם סופר בתשובה (חו"מ סי' קמב) מבאר שאף הריב"ש מודה שמנהג אינו מבטל סדרי ירושה, ורק בנוגע לדין "אחריך", התלוי בכוונת הנותן, הולכים אחר המנהג. דהיינו, בלשון התורה המושג "נתינה" יכול להתפרש כהורשה או כהקנאה, ועל כן, אם המקבל הראשון ראוי לרשת את הנותן אנו תולים לומר שכוונת הנותן הייתה לירושה, ואין הפסק בירושה. אולם אם הנותן היה רגיל לדון בערכאות, אנו מבררים את כוונתו על פי אותם המושגים, ועל כן אנו דנים את כוונתו כנתינה ולא כהורשה. באופן זה, אף בדיני תורה אין דין ירושה אלא מתנה, ולפיכך המקבל השני זוכה בנכסים ואפילו אם המקבל הראשון ראוי לרשת את הנותן. ומסיים החתם סופר: "אבל חלילה לעלות על הדעת לעקור חוקי ומשפטי התורה אפילו כחוט השערה...". דברי החתם סופר הובאו בפתחי תשובה (חו"מ סי' רמח ס"ק ב). מתוך דבריו עולה שדברי הריב"ש נאמרו דווקא בנוגע לנתינה, שאז אומרים שכוונת הנותן נקבעת על פי מנהג המקום, אך אין מכאן ראיה שמנהג יכול לשנות סדרי הירושה. עוד ראה בדברי החיד"א בספרו טוב עין (סי' יז) שדן אם מנהג יכול לשנות סדרי ירושה, וכתב: "לענין אחד שרצה לירש כמנהג או"ה, וטען שהמנהג בעירו לדין בערכאות של גויים, ודינא דמלכותא דינא... מכל מקום אם כן המנהג שנהגו באמת משנים קדמוניות, לכאורה נראה דמצי לומר קיימא לן כהריב"ש ומור"ם ומהרש"ך שהביא הרב כנסת הגדולה בתשובתו... וצריך להתיישב בדבר, ועת לקצר והיה לכם לזיכרון". משמע מדבריו שאם ישנו מנהג מבורר, ניתן לטעון 'קים לי' כשיטות הסוברות שבכוחו של מנהג לשנות את סדרי הירושה. אולם מו"ר הגרז"נ גולדברג ביאר שכוונת החיד"א היא דווקא למקרים שבהם ישנו צורך בקניין, כגון בנדון של הריב"ש לעיל או במקרה של נישואין, כגון ירושת הבעל, שאז ניתן לעשות את הנישואין על תנאי. אולם במצב של ירושה בלבד, כגון ירושת הבת, לכל הדעות אין לשנות את סדרי הירושה בהסתמך על המנהג. ועיין עוד בשו"ת יוסף אומץ (סי' ד-ה), שגם בדבריו עסק החיד"א בדין זה., ולפיכך הבת איננה יכולה לתבוע חלק מהירושה מכוח הלכות אלו.

58. 47.8

    ג. במקום שעל פי חוקי המדינה נדרשת חתימת הבת כדי לאפשר לבנים לרשת, הבת יכולה לסמוך על הפוסקים החשובים שאינם מחייבים אותה לחתום על צו הירושה ולפיכך זכותה לדרוש חלק מהירושה6המהרש"ם (חלק ב סי' טו) ביאר שישנם שני סוגים של "מנהג המדינה" בנושא זה. ישנן מדינות שחוקי הירושה הם כאלה שכדי לזכות בירושה נדרשים היורשים להצהיר על עצמם שהם היורשים, ובלא הצהרתם בתוך זמן – נכסי הירושה עוברים לרשות המדינה. באופן זה לכל הדעות אסור לבת להצהיר שהיא יורשת, משום שבכך היא גוזלת את ממונם של הבנים ב"קום ועשה". לעומת זאת, ישנן מדינות, וכך גם המנהג כיום במדינת ישראל, שהירושה מחולקת מידית בין היורשים על פי דיניהם, אלא שישנו צורך בחתימת היורשים כדי לממש את הירושה. דווקא באופן זה יש לדון אם הבת חייבת לחתום ב"קום ועשה" על מנת שהבנים יזכו בירושה או שמא היא רשאית לנהוג ב"שב ואל תעשה" ולסרב לחתום על צו הירושה. חילוק זה של המהרש"ם הובא גם במנחת יצחק (חלק ב ס' צה), בשו"ת משנה הלכות (חלק ט סי' שכו), וכן בפתחי חושן (חלק ירושה ואישות פרק א ס"ק ה). בנוגע למצב השני נחלקו הפוסקים כיצד יש לנהוג, וכפי שנבאר לקמן את צדדי הספק. האחרונים דנו בשני טיעונים אפשריים שמכוחם ניתן לחייב את הבת לחתום על צו הירושה: א. סירובה של הבת לחתום על שטר הירושה נחשבת כ"מידת סדום", היות ש"זה נהנה וזה אינו חסר", וקיימא לן שכופים על מידת סדום. ב. הבת מחויבת לחתום מדין השבת אבידה. מהסוגיה בבבא קמא (קב ע"ב – קג ע"א), שעוסקת במקרה שהקונה קנה קרקע לעצמו אך כתב את שטר המכר על שם חברו וכעת חוזר הקונה ותובע מהמוכר שיכתוב לו שטר נוסף על שמו מבואר שאף על פי שכולם מודים שהשדה שייכת לקונה, והדיון הוא רק לגבי כתיבת השטר, אין מחייבים את המוכר לכתוב שטר נוסף. כך פסק גם בשולחן ערוך (חו"מ ס, ט; קפד, ב). מדברים אלו עולה שאין כופים אדם לכתוב שטר מכר או הלוואה נוסף בעבור חברו. וכן פסק בשו"ת הב"ח (סי' לו), שאין לכפות על כתיבת שטרות, ואפילו אם אין שום חשש הפסד או זילותא בכתיבה. ראה גם בש"ך (סי' ס ס"ק לד) שדעת המהרש"ל אינה כן. לכן, על פי הב"ח, כשם שאין כופים על כתיבת שטרות – כך גם כן אין לכפות על הבת לחתום על צו הירושה, ואין בכך משום "מידת סדום". אולם, מתוך דברי האחרונים מצאנו שיש מקום להסתפק בין בדעת הש"ך ובין בדעת הב"ח. אף בדעת הש"ך נקט הרב פעלים (חלק ב חו"מ סי' טו) כדבר פשוט שיש לבת הפסד בחתימתה, שהרי הוחזק שמה כבעלת ירושה, וכעת שמה יוזל בעולם, "ובן מנה נעשה בן פרס". ולפיכך כתב הרב פעלים שמסוגיה זו ישנה ראיה שאי אפשר לכפות את הבת לחתום על צו הירושה. אמנם ראה גם בנחלת צבי (חו"מ סי' רעו סעיף א). בשו"ת פני משה (חלק ב סי' טו) מבואר שנחלקו המהר"י באסן והמהרימ"ט בשאלה זו. המהר"י באסן סובר שהבת אינה מחויבת לחתום על צו הירושה, ולפיכך היא רשאית לבקש פיצוי כספי בעבור חתימתה. לעומתו, המהרימ"ט חולק וסובר שהבת חייבת לחתום על צו הירושה מדין השבת אבדה. בשו"ת רב פעלים (חו"מ סי' טו) וכן במנחת אשר (פרשת פנחס סי' נח) התקשו בסברתו של מהר"י באסן. ואף על פי כן העלו לדינא שמחמת שיטת המהר"י באסן אי אפשר לחייב את הבת לחתום על צו הירושה. גם בשו"ת מהרי"א הלוי (חלק א סי' ד) כתב כן, שמחמת דברי המהר"י באסן לא יצאנו מידי ספק, ועל כן אי אפשר לחייבה לחתום. וכן בשו"ת יביע אומר (חלק ט חו"מ סי' ח) ובפתחי חושן (ירושות פרק א סי' ד) העלו שהבת אינה חייבת לחתום על הצו בלא פיצוי ראוי. ועיין עוד במאמרו של הרב אברהם שרמן (תחומין כו, עמ' 188), שגם מדבריו משמע שהבת רשאית לתבוע תשלום בעבור חתימתה..

59. 47.9

    לכן נהגו בתי הדין שלא לפגוע באישה ובבת ולדאוג באמצעים הלכתיים לקבלת חלק בירושה. נצטט מדברי הרב שלמה דיכובסקי, חבר בית הדין הגדול: "נער הייתי ועדיין לא זקנתי, ומתוך אלפי תיקי ירושה שבהם דנתי לא היה גם תיק אחד שחילקנו את העזבון בין הבנים תוך נישול הבת והאשה, מדובר גם בתיקי ירושה של משפחות חרדיות ומדקדקות בקלה כבחמורה, כולל משפחות של גדולי תורה. בכל אותם צווי ירושה, שהם לכאורה בניגוד להלכה, בצענו בהסכמת הצדדים, הקנאות מתאימות, על מנת לחלק את העזבון לפי ההלכה – מדיני הקנינים גם אם לא מדיני הירושה..." (תחומין יח, עמ' 30).

60. 47.10

    ד. על כן, הדרך המומלצת ביותר היא כתיבת צוואה בהתייעצות עם תלמיד חכם הבקי בנושאים אלו, שיכול לערוך צוואה שתואמת גם את דרישת ההלכה וגם את הרצון לתת חלק לבת בירושה.

61. 47.11

    באתר שלנו יש מאמר על כתיבת צוואה על פי ההלכה ודוגמה לצוואה כזאת, ואנחנו ממליצים לעיין בו כשעורכים צוואה.

62. 47.12

    ה. דרך זו תבטיח גם את הערך החשוב של שלום בתוך המשפחה, ערך שנשכח פעמים רבות בדורנו כאשר פורצים מאבקי ירושה קשים ומרים בין היורשים.

63. 48.1

    ישראל

64. 48.2

    תשרי תשע"א

65. 48.3

    מח. תשלום מס ותכנון מס

66. 48.4

    שאלה: פנה אליי אחד מחברי קהילתי ובפיו שאלה: שלושה אחים ירשו מגרש והם מתעתדים לבנות עליו בניין דירות. מס השבח המוטל על ההליך הוא גבוה מאוד. כדי שלא לשלם סכום גבוה כל כך הם פנו לעורך דין מתחום הנדל"ן שבנה להם תכנית לתכנון מס, הכוללת העברת בעלות על חלק מהמגרש לנכדים. כל אחד משלושת היורשים העביר חלק לאחד מילדיו. אנשי מס שבח התרעמו על תכנון המס, אולם עורך הדין הצליח להוכיח להם שמבחינה חוקית אין שום חוק שהופר.

67. 48.5

    האם תכנון מס כזה (שכאמור אנשי מס שבח לא הצליחו למצוא בו פגם חוקי) מותר על פי ההלכה?

68. 48.6

    תשובה: א. יש חובה הלכתית לשלם מס על פי החוק, שהרי "דינא דמלכותא – דינא"1הרמב"ם (הלכות גזלה ואבידה ה, יא) והשולחן ערוך (חו"מ שסט, ו) פסקו שמי שמעלים מסים עובר על איסור גזל. לגבי תחולתו של הכלל בארץ ישראל ותחת שלטון יהודי, פסק הרמב"ם (שם) שכלל זה נכון גם תחת שלטון יהודי ונראה שמדובר בארץ ישראל, וכך פסקו גם השולחן ערוך והרמ"א (שם). וזה שלא כדעת בעלי התוספות (הובאה בר"ן נדרים כח ע"א ובשו"ת הרשב"א חלק א סי' תרלז) שאין דינא דמלכותא למלכות יהודית בארץ ישראל, כיוון שארץ ישראל היא ירושת כל עם ישראל, ואין למלך בעלות עליה. ונראה בגוף התשובה בהמשך, שכן נקטו הרבה מפוסקי זמנינו, שדינא דמלכותא שייך גם במדינת ישראל. (בבא קמא קיג ע"א). גם פוסקי זמננו, ובהם הראשון לציון והרב הראשי לישראל הרב עובדיה יוסף (יחוה דעת חלק ה סי' סד), הרב אליעזר וולדנברג (ציץ אליעזר חלק טז סי' מט), הרב דב ליאור (תחומין ג, עמ' 247) ועוד רבים פסקו שהכלל "דינא דמלכותא – דינא" תקף גם במדינת ישראל. הגר"ע יוסף כתב (שם) בפירוט שאסור להשתמט מתשלום מסים. פוסקים אחרים נתנו תוקף הלכתי לחוקי המדינה על בסיס תקנות הקהל, כגון הרב הראשי לישראל הריא"ה הרצוג (עיין תחוקה לישראל על פי התורה, חלק ב, עמ' 58), מו"ר הגר"ש שאול ישראלי (עמוד הימיני סי' ט סעיף יב) ועוד רבים. לכן ברור שאסור להעלים מסים.

69. 48.7

    ב. שאלתך היא אם מותר לנצל פרצות בחוק כדי להקטין את תשלומי המסים, והיא מוכיחה כי הנך ירא שמים, ומי ייתן וירבו כמותך בישראל.

70. 48.8

    ג. תכנון מס מותר. החוק מחייב לשלם מסים כפי הכתוב בחוק ולא יותר. לכן אם אדם דאג לכך באופן חוקי (לא כל תכנון מס מותר) – הוא נהג כהלכה. החלטתו של פקיד השומה שקיבל את דברי עורך הדין שלכם היא הקובעת בעניין זה גם את ההלכה.

71. 48.9

    ד. נסיים כי יש להודות לקב"ה על שנתן לאנשי דורנו את הזכות לשלם מסים כחוק לרשויות המס של מדינה יהודית, חלום של דורות רבים.

← Previous — showing 401–471 of 471

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.