B'Mareh HaBazak Volume IX

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 471 sections

12.1
ירושלים, ישראל
12.2
תמוז תשע"ד
12.3
יב. קריאה בקינדל בשבת
12.4
שאלה: האם מותר להשתמש במכשיר "קינדל" לקריאת ספרים בשבת?
12.5
תשובה: אסור1לא עסקנו בתשובה זו בהיבט של איסור השימוש בחשמל, כיוון שנושא זה טעון בירור מעמיק יותר על דרך פעולת המכשיר מההיבט החשמלי (מכיוון שבשימוש בו אין סגירת מעגלים חשמליים כמו במכשירי החשמל הביתיים), על כל פנים אסור להשתמש במכשיר משום הכתיבה על המסך, וכפי שיבואר להלן. מכל מקום, אין ללמוד מכאן היתר להשתמש במכשירים שבהם המסך פועל בטכנולוגיה אחרת, מכיוון שאף הם עלולים להיות אסורים משום עובדין דחול או מטעמים אחרים, ויש לדון על כל מכשיר לגופו. להשתמש במכשיר הקינדל2מכשיר זה, כמו קוראי ספרים אלקטרוניים אחרים, עושה שימוש בטכנולוגיה הנקראת תצוגה אלקטרופורטית. מצורף הסבר על טכנולוגיה זו מתוך ויקיפדיה: "תצוגה אלקטרופורטית (Electrophoretic Display) היא טכנולוגיית תצוגה היוצרת תמונות על גבי מסך על ידי סידור חלקיקי צבען צמיגיים וטעונים חשמלית, המורכבים ממולקולות גדולות שאינן מסיסות (חלקיקים קולואידיים), באמצעות הפעלה סלקטיבית של שדה חשמלי. לשיטה זו שני יתרונות בולטים: היא חסכונית בחשמל והקריאה בה נוחה כקריאה מנייר. החיסכון בחשמל הוא משום שהיא צורכת חשמל רק כשהתצוגה משתנה. גם למראה דמוי הנייר יתרון רב, שכן הוא מאפשר קריאה ממושכת בלא התעייפות, והתצוגה ברורה גם לאור השמש. מסיבות אלו, הטכנולוגיה משמשת קוראי ספרים אלקטרוניים ומכונה לעתים גם "נייר אלקטרוני" או "דיו אלקטרוני". היישום הפשוט ביותר של התצוגה האלקטרופורטית כולל חלקיקי תחמוצת טיטניום, שקוטרם כמיקרומטר אחד, המורחפים בתוך שמן. לשמן מוסיפים צבע כהה וחומרים פעילי שטח הגורמים לטעינת החלקיקים המורחפים. את התרחיף מניחים בין שני לוחות מוליכים, קדמי ואחורי, המרוחקים זה מזה 10 עד 100 מיקרומטר. שדה חשמלי המושרה ביניהם גורם לחלקיקי התחמוצת להיצמד לאחד הלוחות בהתאם לכיוון השדה. כאשר החלקיקים צמודים לצד הקדמי, נראה ההתקן לבן, בשל החזרת האור מחלקיקי התחמוצת. וכאשר הם צמודים לצד האחורי, נראה ההתקן שחור, בשל הצבע שהוסף לשמן. על ידי חלוקה של התקן כזה לאזורים שניתן לשלוט בשדה בכל אחד מהם בנפרד ניתן ליצור מערך נקודות (Dot matrix) המשמש כצג. ניתן להציג באמצעות טכנולוגיה זו גם צבעים, אם מוסיפים פילטרים של צבעי RGB". מצורפת תמונה להמחשה: וראה עוד בהרחבה בקישור: http://www.eink.com/technology.html בשבת משום שהצגת הכתב על מסך הקינדל אסורה משום מלאכת כותב3מלאכת כותב היא כאשר אדם מטיל דיו או חומר דומה על גבי מצע כמו קלף. כפי שנתבאר בהערה 2, בקורא ספרים אלקטרוני אין הטלת דיו על גבי קלף, אלא הכתב נוצר על ידי סידור חלקיקים בעלי צבע זה לצד זה עד שנוצרת צורת אותיות, ויש לדון אם כתיבה בדרך זו אסורה משום מלאכת כותב. במקרה דומה לכך דן הרמ"א בתשובה (סי' קיט). שם דובר על ספר שכתובות אותיות בצדו על חודי הדפים, ונמצא שכאשר פותח את הספר מתבטלת צורת האותיות וכאשר סוגר את הספר נוצרת שוב צורת האותיות, ונשאל הרמ"א אם מותר לפתוח ולסגור ספר כזה בשבת. דעת הרמ"א להתיר משום שהאותיות כבר כתובות ואינו אלא מקרב ומרחיק חלקי האותיות, ואין זה נחשב כותב ומוחק. והביא ראיה לדבריו מהגמרא (שבת קד ע"ב(: "כתב אות אחת בטבריא ואחת בציפורי – חייב, כתיבה היא אלא שמחוסר קריבה". מגמרא זו רואים שמידת הקירבה שבין אותיות אינה רלוונטית לגבי הגדרת מלאכת כתיבה בשבת. ומוסיף הרמ"א שאין חילוק בין אם מקרב ומרחיק אותיות זו לזו או אם מקרב ומרחיק חלקי אותיות, בכל מקרה אין כאן עשיית מלאכה. וכן דעת הט"ז (או"ח סי' שמ ס"ק ב). אמנם הלבוש (שם סע' ד) כתב: "ונראה לי דהוא הדין אותן ספרים שכותבין עליהם בראשי חודי הדפים למעלה או מצדדין אותיות או תיבות כמו שנהגו קצת, שאותן הספרים אסור לפותחן בשבת משום מוחק, שהרי שובר ומוחק האותיות, וכן לחזור ולסוגרן אסור משום כותב... ובפתיחת הספר יש בו מוחק על מנת לכתוב, שהרי דעתו לחזור לסוגרו אחר שילמוד מתוכו, וקרוב אני לומר שחייבים עליו חטאת, נ"ל". והמגן אברהם (שם ס"ק ו) כתב שיש להחמיר כדעת הלבוש משום שראיות הרמ"א אינם מוכרחות. באבני נזר (או"ח סי' רי) ביאר שטעמו של הלבוש הוא משום שיש לחלק בין קירוב אותיות, שאינה מלאכה, לקירוב של חלקי אותיות. והחילוק הוא, שאם צורת האותיות אינה שלמה, אין כאן כתב כלל, ולכן, אם על ידי קירוב החלקים נוצרת צורת האותיות – זו כתיבה. אך אם צורת האותיות שלמה אלא שהאותיות רחוקות זו מזו – קירובם זו לזו אינה כתיבה. וכן כתב בשו"ת בצל החכמה (חלק א סי' מ) בדעת המגן אברהם. ונראה שבנדון דידן לכל הדעות סידור החלקיקים בצורת כתב הוא כתיבה. לדעת הלבוש ודעימיה, אפילו אם צורת האות כבר הייתה קיימת והתרחקו חלקי האות זו מזו, הצמדתם חזרה נחשבת כתיבה, וכל שכן בנדון זה, שצורת האות לא הייתה קיימת והוא יוצר אותה עתה על ידי סידור החלקיקים. ואף לדעת הרמ"א, בנדון דידן אינו רק מקרב ומרחיק חלקי האות, אלא בכל שינוי עמוד במסך המכשיר מסדר את החלקיקים מחדש בצורת כתב אחר, ואין זה קירוב וריחוק בלבד אלא מלאכת מחשבת של יצירת אותיות, ולכן אף לדעת הרמ"א פעולה זו נחשבת כתיבה. וכן מדויק מלשון הרמ"א, שרק משום שצורת האות כבר הייתה קיימת התיר לקרב ולהרחיק חלקי האותיות, שכן כתב: "דבכל מקום דהוי כתב מעיקרא לאו כלום עבד". וכן מוכח מהמשך דבריו: "אבל קריבה בעלמא דאינו עושה רק שנקרא זה עם זה והכתב כולו כתבו קודם לכן מותר". וכן מדויק גם מלשון הט"ז: "ממילא כאן דנתרחקה הכתיבה חשבינן לה כאלו עדיין סמוכים ואיהו לא עביד מידי הן לענין שלא עשה מחק הן כשחוזר וסוגרם דלא עביד מעשה חדש כי הכתיבה כבר היא קיימת". נמצא שלכל הדעות סידור חדש של חלקיקים זה לצד זה בצורת אותיות הוא כתיבה (ועיין מערכי לב עמ' שלה-שלו שדן אם יוצר צורת אותיות על ידי נקודות נחשב כותב, אך לא העלה מסקנה ברורה בדבר. ונראה שאם הנקודות סמוכות כל כך עד שהרווח ביניהם לא נראה לעין – ודאי שנחשב כותב). אמנם, כמה פוסקים כתבו שכתב על גבי מסך מחשב אינו נחשב כתב משום שהוא אינו אלא אורות הנראים ככתב, וכן משום שבלא הזרם החשמלי המחדש את התצוגה בכל רגע הוא אינו מתקיים כלל. ראה שולחן שלמה (שבת חלק ג סי' שמ סע' יא) בשם הגרש"ז אוירבך: "ירי של אלקטרונים אין זה חשיב מן התורה ככתב". וביתר ביאור כתב הרב רובין בשמו (קובץ צהר חלק ז עמ' קלח-קלט): "שאין כתב שעל גבי המחשב בגדר כתב משום דאין כאן כתב כלל, אלא דהוי קרני אלקטרונים הגורמים למסך של המחשב להאיר בצורת אות. ודומה לאדם שידליק עשר מנורות המונחות זו ליד זו באופן שיוצרות צורת האות, דפשוט שאין בזה איסור כותב, דהכתב כבר כתוב והאדם שהדליק את המנורות לא עשה מעשה כתיבה כלל, הכא נמי כשקרני אור מאירים על מסך אין זה כתב כלל" (וראה בנשמת שבת חלק ז סי' קלז שתמה על ההשוואה שבמקרה של המנורות הן כבר סדורות בצורת אות, מה שאין כן במקרה של מסך מחשב, שקודם שמאיר אין צורת אות כלל). וראה שו"ת עטרת פז (חלק א כרך ב, יו"ד, הערות, סי' יג הערה ד): "כתב זה של המחשב הנראה על גבי המסך, אפשר שאינו בגדר כתב ורשימה כלל וגרוע ממנו, שהרי הוא אינו אלא אור חשמל ובבועא בעלמא, וגם אינו מתקיים מצד עצמו אלא רק בזמן שהחשמל פועל שכשיפסק כח החשמל חולף ואיננו". וכן כתב בשו"ת מלומדי מלחמה (סי' נז אות ד): "הספרות על הצג אינן לא בדבר העומד ולא על דבר העומד, כי תיכף שנפסק הזרם החשמלי הכל עובר וחולף" (וראה בדומה לכך בתשובות והנהגות חלק ג סי' שכו). וראה עוד על סוגים שונים של מסכים בספר מערכי לב (עמ' שלו-שמ). בקוראי ספרים אלקטרוניים, כפי שנתבאר בהערה 2, המסכים עובדים בטכנולוגיה אחרת. במכשיר יש חלקיקים קטנים בעלי צבע אשר שדה חשמלי מסדר אותם זה לצד זה בצורת כתב, ולאחר סידורם הכתב קיים עד אשר הם יסודרו מחדש באמצעות השדה החשמלי. הצורך בחשמל הוא רק כדי לסדר את החלקיקים בצורת הכתב, אך לאחר סידורם הם מתקיימים ונשארים במקומם אף בלא חשמל. לכן הנימוקים שנאמרו להסביר מדוע כתב על גבי מסכי מחשב אינו כתב אינם שייכים במסכים מסוג זה, משום שיש כאן צבע ממשי בצורת כתב, ולא רק אורות, וכן כתב זה יכול להתקיים זמן רב. אמנם, יש להסתפק אם הכתב בקורא ספרים אלקטרוני נחשב כתב המתקיים האסור מן התורה או שזהו כתב שאינו מתקיים שכתיבתו אסורה מדרבנן. בהגדרת כתב מתקיים ושאינו מתקיים פסק הרמב"ם (הלכות שבת יא, טו; על פי המשנה שבת יב, ד-ה): "אין הכותב חייב עד שיכתוב בדבר הרושם ועומד, כגון דיו ושחור וסקרא וקומוס וקלקנתוס וכיוצא בהם, ויכתוב על דבר שמתקיים הכתב עליו, כגון עור וקלף ונייר ועץ וכיוצא בהם, אבל הכותב בדבר שאין רישומו עומד, כגון משקין ומי פירות, או שכתב בדיו וכיוצא בו על עלי ירקות ועל כל דבר שאינו עומד – פטור. אינו חייב עד שיכתוב בדבר העומד על דבר העומד". עולה מדברי הרמב"ם שכתיבה בדבר המתקיים על גבי דבר המתקיים היא מלאכת כותב האסורה מן התורה, אך כתיבה בדבר שאינו מתקיים או על גבי דבר שאינו מתקיים אסורה מדרבנן. בקורא ספרים אלקטרוני, הכתב מצד עצמו מתקיים, אך דרך בני אדם לשנות כל הזמן את הכתב, ויש להסתפק אם זה נקרא מתקיים, שהרי מצד עצמו הוא ראוי להתקיים אך שמא נחשב אינו מתקיים כי דרך בני אדם לא לקיימו. לעיל הבאנו את מחלוקת הרמ"א (בתשובה סי' קיט) והלבוש (או"ח סי' שמ סע' ד) על אודות פתיחה וסגירת ספרים שבצדם על חודי הדפים כתובות אותיות. מהלבוש משמע שאף על פי שרגילים לפתוח ולסגור את הספר, כתב זה נחשב כתב המתקיים, שכן הלבוש סיים: "וקרוב אני לומר שחייבים עליו חטאת". לעומתו, הרמ"א כתב בתחילת תשובתו, עוד קודם שחידש שקירוב וריחוק חלקי אותיות אינו נחשב כותב ומוחק, שכתב זה נחשב כתב שאינו מתקיים. באבני נזר (או"ח סי' רי) ביאר שמחלוקת הלבוש והרמ"א היא אם דבר הראוי להתקיים מצד עצמו אך דעת האדם שלא לקיימו נחשב מתקיים. לדעת הלבוש, כיוון שאם לא יפתח את הספר הכתב יתקיים, זה נחשב כתב המתקיים, וכשפותח את הספר נחשב מוחק את הכתב. אך לדעת הרמ"א, כיוון שעתיד לפתוח את הספר ואז יתבטל הכתב, מלכתחילה הכתב נחשב כתב שאינו מתקיים. והאבני נזר הביא ראיה לשתי השיטות. תחילה הוא מביא ראיה ללבוש מדברי הרמב"ם (הלכות שבת יא, טז): "הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק". הרי שאף על פי שהכתב עתיד להימחק, מכל מקום כיוון שהוא נכתב בדבר המתקיים על דבר המתקיים זה נחשב כתב המתקיים. ואם חמימות הבשר הבאה מאליה ומוחקת את הכתב אינה מגדירה את הכתב כאינו מתקיים, כל שכן שבספר, שרק משום שהאדם עושה מעשה ופותח אותו נמחק הכתב, לא ייחשב מחמת זה כתב שאינו מתקיים. ולעומת זה, מביא ראיה לרמ"א מדברי התוספות (שבת צד ע"ב ד"ה וכי דרך), שכתבו שבגודלת שער אין האריגה סופה להתקיים משום שעומדת לסתירה (וראה מגן אברהם סי' שג ס"ק כ שהביא את דבריהם), וכן מדברי המגיד משנה (הלכות שבת י, ג), שכתב שההגדרה של קשר של קיימא תלויה בכוונת האדם לקיים את הקשר (ראה ביאור הלכה סי' שיז ד"ה הקשר שהאריך בזה). והמנחת חינוך (מצווה לב, מוסך השבת אות טו) האריך לבאר שמלאכה שאינה מתקיימת היא רק אם אינה מתקיימת מעצמה, אך אם רק על ידי מעשה אינה מתקיימת – היא נחשבת מלאכה המתקיימת. ובפרי מגדים (אשל אברהם סי' שמ ס"ק ה) ובחיי אדם (לח, ד) כתבו שכותב על עוגה נחשב כותב על דבר שאינו מתקיים. בנשמת שבת (חלק ז סי' פח) ביאר דעתם שאף על פי שהעוגה מצד עצמה ראויה להתקיים, מכל מקום נחשב אינו מתקיים כיוון שדעת האדם לאכלה (והאריך עוד בעניין זה בחלק ז סי' סח). אך בחזון איש (או"ח סי' סא אות א) מציע הסבר שייתכן שכיוון שעוגה מתקלקלת מעצמה לאחר זמן לכן הכתב עליה נחשב אינו מתקיים, ולפי זה אין ראיה מדברי הפרי מגדים וחיי אדם. ובביאור הלכה (סי' שמ ד"ה במשקין) כתב שאוכלים נחשבים דבר המתקיים. מנגד, החזון איש (שם) כתב שכתב על גבי עוגה נחשב כתב המתקיים אף שדעתו לאכול את העוגה, כיוון שהכול תלוי אם כתב על גבי דבר המתקיים בעצמו, ואין זה משנה אם דעתו שלא לקיימו. אמנם יש לעיין בדבריו שהרי בהמשך כתב החזון איש (שם) שייתכן שכתב שכותב על חודי הדפים נחשב כותב על דבר שאינו מתקיים. יש לדון מה החילוק בין שני המקרים. הרי גם בכותב על חודי הדפים, כל עוד הספר סגור הכתב מתקיים, ורק אם פותח את הספר הכתב מתבטל! ובפרט הספרים שבזמן הרמ"א, שנראה מלשונו שהיו נועלים את הספר כדי לסגרו (ראה במערכי לב עמ' פז שכתב: "יש להזכיר שנעילת ופתיחת ספרים בימים של הרמ"א או של הלבוש אינן דומות לימינו. סגירה זו היתה על ידי מעשה ממש על ידי סגירת מנעול ופתיחה על ידי מנעול. הנייר היה עבה והדפים נפרדו אחד מן השני בלי סגירה חזקה"). ונראה ליישב שבכותב על גבי עוגה, הכתב מצד עצמו מתקיים לגמרי, כיוון שהוא כתוב בצורה יציבה, ורק משום פעולת האדם, שאוכל את הכתב, הוא אינו מתקיים, ופעולה זו נחשבת פעולת מחיקה. אך בכותב על חודי הדפים, כיוון שהדפים נפרדים זה מזה, מצד עצמם הם נחשבים דבר שאין מתקיים כיוון שבנקל הם נפרדים זה מזה, וכמו אבק דרכים שנחשב דבר שאין מתקיים (משנה שבת יב, ה), כיוון שבנקל הוא עף ומטשטש. ואף שסוגרים את הספר היטב ומצמידים את הדפים, כיוון שהצמדה זו אינה קבועה אלא פותחים וסוגרים את הספר, אין בסגירה זו כדי להגדיר שחיבור הדפים הוא חיבור קבוע, וממילא הכותב על חודי הדפים נחשב ככותב על דבר שאין מתקיים. ובעניין הראיה שהביא האבני נזר מדברי הרמב"ם, ראה בדברי יחזקאל (לרב יחזקאל הלוי ברשטיין, סי' ד ענף א אות ו) שכתב שיש לחלק בין הדברים. בכותב על בשרו מדובר שדעתו לקיים הכתב לעולם, ומכיוון שהכתב מצד עצמו ראוי להתקיים, וכגון אם יחתוך את ידו, אף שלבסוף מחמת חמימות בשרו הכתב נמחק, זה נחשב כתב המתקיים. אך אם דעת הכותב עצמו למחקו – זה נחשב כתב שאין מתקיים. ולפי שיטתו אף בקורא הספרים האלקטרוני, כיוון שדעת האדם למחקו, זה נחשב כתב שאין מתקיים. אך על כל פנים גם לשיטתו הכתיבה אסורה מדרבנן. ומנגד, בשבט הלוי (חלק ו סי' לז) רצה ללמוד מדברי הרמב"ם הללו שכתיבה במחשב (שם דן במחשב אלקטרוני – מחשבון) אסורה מן התורה: "ולדידי בעניי לענין שבת לא זו דאסור, אלא גם חיובא דאורייתא איכא... דמטעם אין מלאכתו מתקיימת כיון דמתקיים בשעתו ועושה פעולה הנצרכת בשלמותה, דהיינו כתיבה המבוקשת, זה כבר בגדר המתקיים, וכמו הכותב על בשרו בשבת (קד ע"ב) דחייב, וכלשון הרמב"ם (הלכות שבת יא, טז) דאף על פי שעובר לאחר זמן הרי זה ככתב שנמחק, והכא נמי נעשה פעולה חדשה למחקו מיד, אבל מעצם הכתיבה הרי זה מתקיים נקרא, ומה שצריך לו נעשה בשלמות. וכה ראיתי להגאון רבי מנחם [זעמבא] בספר תוצאות חיים (סי' יא אות ג) כתב כדברינו לענין כותב על בשרו דחייב, דמצד הכתיבה היא כתיבה גמורה, והמחיקה פעולה שנתחדשה אחר כך, וכן הוא ממש בענינינו". וכדי להבין היטב את סברת שבט הלוי נעתיק מדברי רבי מנחם זעמבא בספר תוצאות חיים (שם): "ולכן היה נראה דלפי מה שכתב הרמב"ם 'הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות הבשר מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק' עכ"ל, ולכאורה אינו דומה, דכתב שנמחק על ידי אדם בעת הכתיבה היה ראוי להתקיים והמחיקה הוא פנים חדשות. אבל הכותב על עור בשרו הרי עומד להמחק! ונראה דמוכח מזה דענין כתב שאינו מתקיים דפטור אינו משום חסרון הפועל, דבעי שיעשה מעשה המתקיים, רק משום חסרון הנפעל, שאין זה כתיבה כל שאינה מתקיימת... ולכן כיון דזהו שנמחק על ידי חמימות בשרו הוא ענין המתחדש אחרי הכתיבה – שפיר יש על הנפעל שם מלאכה". וראה מה שכתב על דברי שבט הלוי במערכי לב (עמ' שנד-שנו). על כל פנים, נמצא שהשאלה אם כתב שנכתב מלכתחילה על דעת למחקו נחשב כתב המתקיים שנויה במחלוקת בין הפוסקים, ואם כן ספק אם הכתיבה במסך קורא ספרים אלקטרוני אסורה מן התורה או מדרבנן. נקודה נוספת שיש לדון בה הוא שהכתב המופיע על המסך אינו אלא הצגת המידע השמור בזיכרונו של המכשיר בשפה הבינרית, אשר באמצעותה שומרים מידע בזיכרונו של המחשב. ויש לדון אם כתיבה שאינה אלא גילוי של דבר הכתוב בצורה שלא ניתנת לקריאה נחשבת כתיבה. הירושלמי (שבת יב, ד; גיטין ב, ג) דן במקרה דומה. שם דנו על כתב סתרים שכותבים בחומר שנבלע בקלף ולאחר מכן שופכים חומר על הקלף החושף אותו: "א"ר חייא בר בא: אילין בני מדינחא ערומין סגין. כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב. עשה כן בשבת מהו? רבי יוחנן ורשב"ל, תרווייהון אמרין: והוא שכתב דיו על גבי דיו, וסיקרא על גבי סיקרא. אבל אם כתב דיו על גבי סיקרא וסיקרא על גבי דיו חייב. רבי יצחק בר משרשייא בשם רבנן דתמן: חייב שתים, משום מוחק ומשום כותב". כדי להבין את דברי הירושלמי יש לבאר תחילה את הטכניקה של כתב סתר המתוארת כאן (ראה על כך במאמרו של הרב מיכאל בלייכר בתחומין ז, כתב מגנטי בשבת למטרות חיוניות, עמ' 181). מי מילין הם מי עפצים (ראה גיטין יט ע"א) אשר צבעם חום-צהבהב, ואם כותבים בהם על קלף בצבע זה הם נבלעים בקלף ואינם ניכרים. אם שופכים עליהם דיו אשר אינו מכיל מי עפצים, נוצרת ריאקציה כימית בין החומרים והם משחירים, וכך הכתב מתגלה. אם כן, הירושלמי שואל מה דינו של השופך דיו על גבי הקלף ועל ידי כך חושף את אשר נכתב על ידי מי העפצים? הירושלמי מדמה זאת להלכה של כתב על גבי כתב. הפני משה מפרש שכוונת הירושלמי היא ששפיכת החומר על הקלף החושפת את הכתב נחשבת כתיבה, כמו הכותב דיו על גבי סיקרא, שאף שכבר היה כתב, כיוון שהכתב החדש ניכר, חייבים עליו משום מלאכת כותב. אמנם הפרי מגדים (משבצות זהב או"ח סי' שמ ס"ק ג) כתב: "ואותן הכותבים דבר סתר בנייר עם חלב שנחלב ולא נתבשל עדיין, ונבלע בנייר ואין רישומו ניכר, וכשבא לחבירו נותן אותו אצל האש ושלהבת ומתחמם וניכר הכתב ההוא (עיין בירושלמי שם יב, ד כעין זה), אם עשה כן בשבת יש לומר דחיוב חטאת ליכא, ומכל מקום מדרבנן אסור, דדומה לכותב". הפרי מגדים דן באדם שמקרב את הנייר אל האש ועל ידי כך מגלה את כתב הסתר (כן מוכח גם מהמשך דבריו שדן מצד מבשל), והסיק הפרי מגדים שגילוי הכתב אינו נחשבת למלאכת כותב האסורה מן התורה, אך יש במעשהו איסור מדרבנן משום שפעולה זו דומה לכתיבה. הפרי מגדים ציין לירושלמי על כתב סתר. ויש לעיין, שהרי מהירושלמי משמע שמי שמגלה את כתב הסתר חייב משום כותב, ומדוע כתב הפרי מגדים שמי שמגלה את הכתב באמצעות חום איסורו מדרבנן בלבד? בהר צבי (יו"ד סי' רל) כתב ליישב, שהחילוק בין הנדון בירושלמי לנדון של הפרי מגדים הוא שבירושלמי הוא מוסיף חומר חדש אשר מתערבב עם הכתב הבלוע ועל ידי זה נוצר כתב חדש, ולכן הוא חייב משום כותב. לעומת זאת, בנדון של הפרי מגדים הוא מקרב את הנייר למקור חום, ואינו יוצר כתב חדש אלא רק מגלה את הכתב שכבר היה כתוב בקלף, ולכן אינו חייב משום כותב ואיסורו הוא מדרבנן (וראה מחזה אליהו [סי' סה חלק ב] שחלק על ההר צבי, וביאר את הפרי מגדים ביאור אחר, אך על פי ביאורו אין דברי הפרי מגדים נוגעים לעניינינו). על כל פנים, בנדון דידן, העלאת הכתב על המסך אינה מגלה כתב שהיה כבר כתוב, אלא הכתב הבינרי שבזיכרונו המכשיר מתורגם לכתב חדש המופיע על המסך, ואם כן לכל הדעות זוהי מלאכת כותב כיוון שיוצר כתב חדש. לסיכום, הצגת הכתב על מסך קורא הספרים האלקטרוני אסורה משום מלאכת כותב, אולם ספק אם כתב זה מוגדר ככתב המתקיים שאיסורו מן התורה, או כתב שאינו מתקיים שאיסורו מדרבנן., וכל העברת עמוד היא מחיקה של העמוד הישן וכתיבה של עמוד חדש4נוסף לכך, יש לציין ששמירת מידע בזיכרון המכשיר (כגון שמוריד מהרשת ספר ושומר אותו בזיכרון של המכשיר) אסורה לדעת חלק מהפוסקים משום מלאכת כותב. בשו"ת בית יצחק (יו"ד חלק ב במפתחות סי' לא; הובאו דבריו בשו"ת חלקת יעקב או"ח סי' קכד) כתב: "ובדין אם מותר לדבר בשבת להמכונה הנקרא פונוגרף, והוא כלי המחזקת הדיבור ימים רבים, זה ודאי אסור מפני שנתהווה רושם בהשעוה הנמצאת בהמכונה הזאת והוי ככותב, כמבואר בסימן שמ, דמוחק שעוה שעל פנקס חייב, והוא הדין בכותב על שעוה". ונראה שלשיטתו הוא הדין למי ששומר בזיכרון המחשב, כיוון שנוצרים שם רשמים המכילים מידע, רשמים אלו נחשבים כתב (אמנם ניתן לחלק, שבזיכרון המחשב הרשמים כלל לא נראים לעין, וצ"ע). ויש להסתפק אם כוונתו שכתיבה זו אסורה מן התורה או מדרבנן. בספר מערכי לב (עמ' רצח-שטו) האריך בעניין זה, והעלה שאין איסור תורה בכתיבה במחשב משני טעמים: א. ספק אם השפה הבינרית שבה נשמר המידע במחשב נחשבת כתב האסור מהתורה. ב. מכיוון שלא ניתן לקרוא את המידע השמור בלא הצגתו על מסך או פעולה דומה, אין זה נחשב כתב האסור מהתורה. בעניין טעמו השני, הדיון נסוב על הירושלמי שדן בדינו של כתב סתר (ראה הערה 3), וכן על הסוגיה בגיטין (יט ע"ב), העוסקת בגט שנכתב במי מילין. ראה על כך בהרחבה בראשונים ובאחרונים על הסוגיה בגיטין שם, ובשולחן ערוך (אבן העזר קלה, ד) ובמפרשים, ובאבני נזר (או"ח סי' רג) ובהר צבי (יו"ד סי' רל) ובמחזה אליהו (סי' סה) ועוד פוסקים רבים (ראה למשל בציץ אליעזר חלק יד סי' ל; ובעמוד הימיני סי' מא-מב). הראשונים והאחרונים נחלקו אם כתב שאינו ניכר אך ניתן לגלותו נחשב כתב. אמנם גם הסוברים שכתב שאינו ניכר נחשב כתב, אי אפשר להוכיח מדבריהם שהמידע בזיכרון המחשב נחשב כתב, משום שהם דנים בכתב שניתן לגלותו ולהפוך אותו לניכר באמצעות הוספת חומר או בטכניקה אחרת, מה שאין כן המידע השמור בזיכרון המחשב – לעולם לא ניתן להפוך אותו לניכר, אלא שהוא מורה למחשב אילו אותיות להציג על המסך (כן חילק הרב מיכאל בלייכר בתחומין ז, כתב מגנטי בשבת למטרות חיוניות, עמ' 180). על כל פנים, מידי ספק לא יצאנו. וראה על כך עוד במאמריהם של הרב משה הרשלר (כתב העת הלכה ורפואה ה, ניצול המחשב לאכסן או לתת מידע בשבת), הרב גדליה אהרן רבינוביץ (כתב העת הלכה ורפואה ה, בדבר שימוש במחשב לענין רישום מידע רפואי בבתי חולים בשבת), הרב ישראל רוזן (תחומין כה, כתב סתר בשבת), הרב יצחק הערשקאוויטש (אור ישראל י, בענין מחיקת שמות שע"ג דיסק או שע"ג מסך של מחשב) וכן בשו"ת מעשה חושב (חלק ב סי' ז וסי' י)..
12.6
אף על פי שהגדרנו שהכתב על מסך הקינדל הוא כתב, אם נכתב שם השם על מסך הקינדל מותר למחקו, כי מלכתחילה הוא נכתב על דעת שלא לקיימו5כן כתב הנצי"ב (משיב דבר חלק ב סי' פ) לגבי ה'קארעקטין', העלים הנדפסים בבית הדפוס לצורכי הגהה בלבד ולאחר מכן מושלכים. וראה עוד בעניין זה בעין יצחק (או"ח סי' ה) ובאחיעזר (חלק ב סי' מח) ובציץ אליעזר (חלק ג סי' א). ובנדון דידן יש יותר מקום להקל, כיוון שצורת הכתיבה על מסך מסוג זה לא נועדה לקיום אלא להתחלף תמיד. וכן כתב בתשובות והנהגות (כרך ג סי' שכו) לגבי מחיקת שם השם במסך מחשב: "עוד נראה שכאן נכתב על מנת למחוק מיד, ואף שלא שרינן באותיות השם כתב על מנת למחוק, היינו דוקא בכתב גמור דכוונתו למחוק, אבל במכונה זאת שכל יצירתו היא קלישא, ומחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלמחיקה קאי, אין זה השחתה כשמסלקו, ולא אסרה תורה כהאי גוונא, וגם בחז"ל לא מצינו שאסרו כן כשמוכח שעיקרו למחיקה מיד ולכן אין זה בזיון לקודש"..
13.1
פדובה, איטליה
13.2
אלול תשע"ב
13.3
יג. עירוב בפדובה, איטליה
13.4
שאלה: בתור רב העיר אני מעוניין לעשות עירוב לאזור הגטו היהודי בעירי. רוב הגטו מוקף בבתים היוצרים מחיצות. ואני מעוניין להסתמך על חוטי החשמל כדי ליצור צורת הפתח במקום שאפשר. אודה לכם על הדרכתכם בנושא.
13.5
מצורפות תמונות להמחשת המציאות.
13.6
תשובה: התשובה מתייחסת לעירוב של הרובע היהודי בפדובה על פי התמונות שנשלחו.
13.7
העירוב של הרובע היהודי נעשה על ידי שורות הבתים המקיפות את הרובע היהודי ומוגדרות כמחיצות שלו, ועל ידי יצירת "צורות הפתח" בכניסות אליו.
13.8
כדי ליצור צורת הפתח1צורת הפתח מורכבת משני עמודים משני הצדדים וקורה על גביהם (עירובין יא ע"ב; שולחן ערוך או"ח שסב, יא). אפשר להשתמש בחוטי החשמל כקורה שעל גבי העמודים. צריך רק להוסיף את העמודים. ולהשתמש בחוטי החשמל2כבר פשט המנהג להשתמש בחוטי חשמל עבור העירוב. ראה בספר הלכות עירובין של הרב לנגה (פרק רביעי סעיפים ו-ז ובהערות שם) סיכום הדיון על כך. לעירוב יש להעמיד משני צדי הרחוב עמודים (לחיים, בלשון ההלכה) בגובה של עשרה טפחים (1 מטר). העמודים צריכים להיות מונחים על הקרקע או במרחק של פחות משלושה טפחים (24 ס"מ3כיוון שמידת הטפח היא 10-8 ס"מ ואין קושי ליצור לחי בגובה כזה, נקטנו לשם הזהירות לחומרה.) מהקרקע4בשולחן ערוך (או"ח שמה, ב) פסק שגובה המחיצה צריך להיות עשרה טפחים. לכן גם גובה העמוד המשמש לצורת הפתח צריך להיות עשרה טפחים. העמוד יכול להיות עד מרחק שלושה טפחים מהקרקע מדין לבוד..
13.9
יש להקפיד שהעמודים יהיו בדיוק מתחת לחוטי החשמל, ולכן העמודים צריכים להיות ברוחב של יותר מעוביו של חוט החשמל5כך פסק בשולחן ערוך (או"ח שסג, יא): "מהו צורת פתח? קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, אפילו אינו נוגע בהן אלא שיש ביניהם כמה אמות, ובלבד שיהא גובה הקנים שמכאן ומכאן י' טפחים ויהיו מכוונים כנגד קנה העליון. ואם חיבר הקנה העליון לשני הקנים, או לאחד מהן מן הצד, לא מהני".. כמו כן יש להקפיד שהעמודים יהיו חזקים כדי שיוכלו לשאת עליהם דלת6בשולחן ערוך שם: "וצריך שיהיו הקנים שבצדדים חזקים לקבל דלת כל שהוא, אפילו של קש או של קנים. אבל קנה שעל גבן סגי בכל שהוא, ואפילו גמי מהני"..
13.10
יש להקפיד שלא יהיה דבר שמפסיק בין העמודים לחוטי החשמל, כגון ענפים או מרפסות שיוצאות מן הקיר7כתב הט"ז (או"ח סי' שסג ס"ק יט, ואת דבריו הביא באליה רבה שסג, מז) שיש לפסול צורת הפתח כזו כי "אין עושים צורת הפתח בענין זה". ואף על פי שהתוספת שבת (סי' שסג ס"ק סד) הקשה עליו, כמה אחרונים (ראה פרי מגדים משבצות זהב סי' שסג ס"ק יט, שו"ת ברית אברהם אורח חיים סי' טז אות ד, החזון איש עירובין סי' עא ס"ק יג) כתבו ליישב דבריו. וכן המשנה ברורה (שם ס"ק קיב) פסק כדעת הט"ז. ועוד כתב החזון איש (שם) שאם מדובר בחציצה שאינה קבועה, אין זה מעכב..
13.11
לכן מומלץ להשתמש בפסים ממתכת בגובה מטר או יותר וברוחב 20 ס"מ או יותר בעובי כלשהו, ולהעמידם בדיוק מתחת לחוטי החשמל, באופן שיבלטו משני צדי החוטים. הפסים יבלטו מעט מהקיר ויחוברו בחזקה אל הקיר על ידי ברגים וכדומה8כפי שנתבאר בהערה 6..
13.12
מלבד תיקון המחיצה יש להקפיד על שני עניינים נוספים כדי לתקן את העירוב ולעשותם לפני השבת הראשונה שמשתמשים בעירוב:
13.13
א. תחילה9ראה ביאור הלכה (סי' שפב ד"ה צריך) שלכתחילה יש לשכור רשות לפני עשיית עירוב חצרות. יש לשכור רשות מראש העיר או ממפקד המשטרה10עיינו שו"ת במראה הבזק (חלק ז סי' מא) שם נתבארו הפרטים ההלכתיים הנצרכים לדין זה..
13.14
ב. יש לעשות עירוב החצרות בחבילת מצות או קרקרים, כדי שהעירוב יישאר ראוי לאכילה לאורך זמן ויהיה אפשר להסתמך עליו בשבתות הבאות. נהוג לחדש את עירוב חצרות אחת לשנה בערב פסח בחבילת מצות.
13.15
וזה נוסח עירוב החצרות:
13.16
לוקח חבילת מצות ומזכה אותה לאחר על מנת שיזכה לכל השובתים בעירוב. וכך הוא אומר למזכה: "זכה בעירוב זה לאחינו בני ישראל הדרים פה עמנו ושיבואו לדור בעיר הזאת, שיסמכו עליו לטלטל על ידו מרשות לרשות בשבת ויום טוב הבאים"11אפשר לומר נוסח זה למזכה בכל לשון שהוא מבין.. ומברך "ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם, אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על מצות עירוב", ואומר אחר כך: "בדין ערובא יהא שרא לנא לטלטולי ולאפוקי ולעיולי מן הבתים לחצר ומן החצר לבתים ומבית לבית לכל הבתים שבחצר".
14.1
מסצ'וסטס, ארצות הברית
14.2
כסלו תשע"ג
14.3
יד. נסיעה של רופא בשבת באופניים במקום שאין עירוב
14.4
שאלה: אני רופא בבוסטון. בימי שישי אני נוסע לעבודתי בבית החולים באופניים. אני מסיים את עבודתי פעמים רבות אחרי כניסת שבת. אני חוזר באופניים כדי לחסוך בחילול שבת. בחלק מדרכי אני עובר באזור בלי עירוב. האם יש בעיה בכך?
14.5
תשובה: לרופא מותר לחזור לביתו עם סיום עבודתו גם אם הדבר כרוך בחילול שבת1הפוסקים נחלקו אם הותרו גם איסורי דאורייתא או רק איסורי דרבנן. עיין בתשובתנו בשו"ת במראה הבזק חלק ז סי' לד.. חזרתו של הרופא תוך שימוש באופניים בתוך העירוב מותרת2יש מן הפוסקים שהתירו שימוש באופניים בשבת לכל צורך, ורבו הפוסקים שאסרו זאת, אולם לעניין רופא החוזר מעבודתו ודאי שהדבר מותר. עיין בתשובתנו לעיל סי' ח בעניין נסיעה באופניים בשבת.. ואם צריך לעבור מחוץ לעירוב3בגמרא (ביצה כה ע"ב) מבואר שאין מוציאים אדם בתוך כיסא ביום טוב, אך אם הרבים צריכים לו מותר. וכן פסק הרמב"ם (הלכות יום טוב ה, ג): "ואין יוצאין בכסא, אחד האיש ואחד האשה, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. ואיש שהיו רבים צריכין לו, יוצאין בכסא אחריו ומוציאין אותו על הכתף אפילו באפריון". כוונת דבריו היא שהאיסור הוא שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, כמבואר בדבריו לעיל שם (הלכה א): "אף על פי שהותרה הוצאה ביום טוב אפילו שלא לצורך, לא ישא משאות גדולות כדרך שהוא עושה בחול אלא צריך לשנות". ולפי זה נראה שההיתר להוציא אם רבים צריכים לו הוא דווקא ביום טוב, שהותרה בו מלאכת הוצאה, אך בשבת אסור בכל מקרה להוציא אדם בכיסא לרשות הרבים משום מלאכת הוצאה. וכן משמע גם מדברי הרמב"ן (שבת קכד ע"ב). אמנם הטור הביא דין זה גם בהלכות שבת (אורח חיים סי' שא), ומשמע שאף בשבת מותר להוציא אדם בכיסא אם הרבים צריכים לו. ובבית יוסף (שם) תמה על הטור, שמשמע מדברי הראשונים שההיתר הוא דווקא ביום טוב, אך בשבת אסור משום מלאכת הוצאה, ואף בכרמלית אסור. אמנם בסוף דבריו כתב הבית יוסף ליישב את דברי הטור שאפשר שמשום שהחי נושא את עצמו לא נאסר להוציא אדם אלא מדרבנן, ולכן התירו אם הרבים צריכים לו. וכן כתב הב"ח שם, שמוכח מהגמרא (שבת צג ע"ב) שהמוציא את החי במיטה פטור משום שהמיטה טפלה לו, ואם כן יש רק איסור דרבנן על הוצאת האדם בכיסא, ולא גזרו אם הרבים צריכים לו. ויש לציין עוד שבסי' תקכב כתב הבית יוסף פירוש אחר, והוא שיוצאין בכיסא – אין הכוונה שנושאים את האדם בכיסא, אלא שמוציאים אחריו כיסא כדי שיוכל לשבת עליו כשירצה. ועל פי זה כתב בפרישה (סי' תקכב ס"ק ד) שייתכן שדווקא באופן זה התיר הרמב"ם רק ביום טוב, משום שאין לומר כאן שהחי נושא את עצמו שהרי נושא את הכיסא בפני עצמו, אך אם מוציא את החי על הכיסא אולי יודה הרמב"ם שאף בשבת מותר אם רבים צריכים לו, וכדעת הטור. אמנם, בהלכות שבת השמיט השולחן ערוך דין זה, וכתבו רק בהלכות יום טוב (או"ח תקכב, ב). ומזה נראה שדעתו להלכה היא שלא כטור, והתירו להוציא בכיסא אדם שהרבים צריכים לו רק ביום טוב. והמגן אברהם (סי' שא ס"ק כז) כתב שאף הטור התיר בשבת רק במקום שיש עירוב, אך במקום שאין עירוב אף הטור מודה שאסור. ובפרי מגדים (משבצות זהב סי' שא ס"ק יב) ביאר שדעת השולחן ערוך היא שאף שהחי נושא את עצמו ואין איסור הוצאה אלא מדרבנן, מכל מקום לא התירו כשהרבים צריכים לו אלא ביום טוב, שבה הותרה מלאכת הוצאה, ואינו אסור אלא משום עובדין דחול, אך בשבת שיש בכך גדר מלאכה – גזרו בכל מקרה. וכן דעת הצל"ח (ביצה כה ע"ב), שדווקא ביום טוב התירו, אך בשבת אסור משום הוצאה במקום שאין עירוב. העולה מכל הנ"ל הוא שדעת רוב הפוסקים שבהוצאת אדם בכיסא לרשות הרבים יש איסור הוצאה מדרבנן, מכיוון שהחי נושא את עצמו והכיסא טפל לאדם. ואמנם מצאנו שחז"ל הקלו להוציא אדם שהרבים צריכים לו בכיסא, אך זה דווקא ביום טוב, שבו הוצאה הותרה, ולא אסרו בשאר אנשים אלא משום עובדין דחול. ולעניין אופניים, הבן איש חי בשו"ת רב פעלים (חלק א או"ח סי' כה) כתב שהרוכב באופניים לעניין הוצאה שווה למוציא את החי בכיסא, ויש בכך איסור דרבנן של הוצאה במקום שאין עירוב. ודעתו שם להקל בעיר שוודאי איננה רשות הרבים, משום שהחי נושא את עצמו. אך הוא מחמיר בעיר גדולה שלחלק מהראשונים יש בה רשות הרבים דאורייתא. אך בשמירת שבת כהלכתה (פרק לד הערה קג) הביא שהגרש"ז אויערבך השיג על ההשוואה בין הרוכב על אופניים למוציא את החי בכיסא. מצד אחד, יש לומר שהרוכב באופניים חמור מן המוציא את החי בכיסא, שכן המוציא את החי בכיסא ודאי עיקר פעולתו היא הוצאת החי, והכיסא טפל לחי, ועל כן אין כאן אלא איסור הוצאה מדרבנן. אך הרוכב באופניים, אינו מוציא חי אחר, אלא הוא עצמו היוצא, ועל כן יש לדון שפעולתו היא הוצאת האופניים (ולשיטת הבן איש חי יש לומר שהוא מוציא את עצמו באמצעות הוצאת האופניים, ושוב יש לומר שהאופניים טפלים אליו, והחי נושא את עצמו). ומצד שני, יש לומר שהרוכב באופניים קל מן המוציא אדם בכיסא, כי שם הוא ודאי מוציא אדם, ועל כן יש בכך איסור הוצאה לפחות מדרבנן. אך הרוכב באופניים אינו מוציא דבר אלא הוא עצמו היוצא, והאופניים הם כמו נעליו שמשתמש בהם ללכת. וכעין זה מצאנו (שולחן ערוך או"ח שא, יז) שחיגר שאינו יכול ללכת בלא מקל מותר לו לצאת בשבת במקל משום שהוא כמנעל שלו. ואף שאם יכול ללכת בלא מקל אסור לו לצאת במקל, היינו משום שאז אינו נעזר במקל לשם ההליכה אלא לוקח אותו רק כדי להיות בטוח שלא ייפול (כן כתב השולחן ערוך הרב שם ס"ק יג), מה שאין כן באופניים, שאף שיכול ללכת ולא לרכוב עליהם, מכל מקום כאשר רוכב עליהם ודאי שמשתמש בהם על מנת לנוע והרי הם כמו מקל שדינו כמנעל ואין בו איסור הוצאה. וכן דעת מו"ר הרב נחום רבינוביץ, שרכיבה על אופניים איננה הוצאה. ובאגרות משה (או"ח חלק ד סי' צ) כתב שכיסא גלגלים לנכה נחשב כמנעל שלו. אך ייתכן שלדעתו דין זה הוא דווקא במי שאינו יכול לילך בלא כיסא גלגלים. אמנם בהר צבי (או"ח חלק א סי' קע) ובמנחת יצחק (חלק ב סי' קיד) כתבו שייתכן שדווקא מקל ייחשב כמנעל שלו, משום שמסייע לו ללכת, אך כיסא גלגלים שאינו הולך אלא נושא את עצמו על ידי הכסא אינו נחשב כמנעל. וראה עוד בעניין כיסא גלגלים בשו"ת במראה הבזק חלק ו סי' לט הערה 9. יש להוסיף לכך גם שחכמים גזרו שלא לצאת לרשות הרבים אף בדברים שמעיקר הדין אין בהם איסור הוצאה, אם יש חשש שהאדם יבוא להוליך אותם בידיו ארבע אמות ברשות הרבים. חשש זה ודאי קיים באופניים, שפעמים רבות בחציית כבישים או כאשר יש מכשולים, אנשים מוליכים אותם בידיהם. על כן, למסקנה, יש להתיר לרופא לחזור על ידי נסיעה באופניים אפילו מחוץ לעירוב. שהרי יש שמתירים לרופא לחזור אפילו על ידי עשיית מלאכות דאורייתא, ועל כן יש להתיר על כל פנים נסיעה באופניים, אשר לרוב הדעות אין בכך מלאכה דאורייתא אפילו בנסיעה ברשות הרבים ממש., מותר לרופא לנסוע באופניו ויקפיד שלא ירד מן האופניים ויוליך אותם ארבע אמות או יעבירם מרשות לרשות בהליכה, אלא יעשה הכל ברכיבה.
15.1
קליפורניה, ארצות הברית
15.2
מנחם אב תשע"ב
15.3
טו. אכילת בשר במוצאי תשעה באב שנדחה
15.4
שאלה: כמה מחברי קהילתי ראו שבפרסומים של בתי כנסת כתבו שאסור לאכול בשר במוצאי תשעה באב שנדחה, וביקשו לברר מה מקור האיסור ומה חומרתו.
15.5
תשובה: בשולחן ערוך מבואר: "בתשעה באב לעת ערב הציתו אש בהיכל ונשרף עד שקיעת החמה ביום עשירי, ומפני כך מנהג כשר שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בליל עשירי ויום עשירי"1או"ח תקנח, א. ומקור הדברים בטור (שם). וראה באבודרהם (סדר תפלת התעניות): "בז' בו נכנסו גוים להיכל ואכלו ושתו וקרקרו בו שמיני ותשיעי, ולעתות ערב הציתו בו את האש ונשרף עם שקיעת החמה ובעשור לחודש, והיינו דאמר ר' יוחנן (תענית כט, א): אלו הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, שרובו של היכל בעשירי נשרף, ורבנן אתחלתא דפורענותא עיקר, ואמרינן בירושלמי: ריב"ל ציים תשיעי ועשירי, ר' אבין ציים תשיעי ועשירי, ר' לוי ציים תשיעי וליל עשירי. ולכן היה נוהג הרא"ש שלא לאכול בשר בליל עשירי".. וברמ"א ציין שיש מחמירים להימנע רק עד חצות היום. ולפי זה היה נראה שכאשר תשעה באב נדחה, אין מניעה לאכול בשר במוצאי תשעה באב שכן עבר העשירי. אמנם, הרמ"א2או"ח תקנח, א. פסק שגם אם תשעה באב נדחה משבת ליום ראשון, במוצאי הצום אין לאכול בשר ולשתות יין "מפני אבילות של יום". כלומר, מכיוון שנהגו אבלות באותו יום שצמו בו, נכון להימנע אף במוצאי הצום מאכילת בשר ושתיית יין3מקור פסק הרמ"א הוא בשו"ת מהרי"ל סי' קכה: "שלא לאכול בשר ולשתות יין ליל מוצאי י' באב נראה לי דיש גם כן למנוע כהאי גוונא למי שנוהג שלא לאכול במוצאי ט' באב, דאין זה משום חומרא דר' יוחנן בן זכאי דבו נשרף רובו של היכל, מי שאוכל ביום י' בשר, יש שנמנעין במוצאי ט' באב משום חומרא דתענית ואבילות של יום, ושייך לבין המצרים. וכן המנהג למי שנמנע ג' שבועות – נמנע גם כן מוצאי ט' באב. ומהאי טעמא גם כן נמנע יום י' כשנדחה. וכמה מיני תעניות של תשובה אשכחן דאין לאכול במוצאי תענית בשר ויין, וט' באב וי' באב כחד מנייהו לנוהגין". המהרי"ל מפרש שהמנהג להימנע מאכילת בשר במוצאי תשעה באב אינו משום שבעשירי נשרף רובו של היכל אלא משום המשך האבילות של התענית, ולכן הוא שייך גם במוצאי תשעה באב שנדחה. הוא מביא לכך שתי הוכחות: ראשית, אילו הסיבה למנהג הייתה משום שבעשירי נשרף רובו של היכל, אז גם ביום העשירי היה צריך להימנע מאכילת בשר, ולא רק במוצאי תשעה באב, והרי יש שנוהגים להימנע מאכילת בשר רק במוצאי תשעה באב. שנית, מצאנו בתעניות של תשובה שגם כן אין אוכלים בשר במוצאי התענית. מכאן הוא מסיק שהטעם להימנע מאכילת בשר במוצאי התענית הוא משום שאבלות היום נמשכת אל תוך הלילה, ולכן גם במוצאי תשעה באב שנדחה יש להימנע מאכילת בשר ושתיית יין. לגבי ההוכחה הראשונה, יש לציין שלמנהג המחבר נמנעים מאכילת בשר כל יום העשירי, ולמנהג הרמ"א עד חצות היום, ולפי זה אין הטעם משום שאבלות היום נמשכת אל הלילה, אלא בהכרח הטעם משום שבעשירי נשרף רובו של היכל, וכפי שמפורש בדברי המחבר. שנית, האבודרהם (הובא לעיל הערה 1) העיד שמשום שבעשירי נשרף רובו של היכל נהג הרא"ש שלא לאכול בשר בליל עשירי, ומזה נראה שאף אם הטעם הוא משום שבעשירי נשרף רובו של היכל, עדיין שייך להימנע מאכילת בשר רק בליל עשירי, משום שדי בכך כדי לציין שהחורבן נמשך אל תוך העשירי. לגבי ההוכחה השנייה של המהרי"ל, שגם בתעניות של תשובה נמנעים מלאכול בשר במוצאי התענית, יש לעיין מה כוונתו. המהרש"ל (ים של שלמה חולין ה, יא, וגם בשו"ת מהרש"ל סי' צב) הבין שבכל תענית מן הראוי להימנע מאכילת בשר ושתיית יין לפני התענית ובמוצאי התענית, משום שעל ידי כך העינוי גדול יותר. וכמקור לכך ציין המהרש"ל לספר חסידים, אך לא מצאנו כן בספר חסידים שלפנינו (וראה ספר חסידים מהד' מרגליות סי' תריז בהערות מקור חסד אות ה שניסה למצוא רמז לדברי המהרש"ל בספר חסידים). לעומת זאת, בספר דברי תורה (לרב חיים אלעזר שפירא, מהדורא תנינא סי' פב) העיד שמנהגם היה רק בתעניות כמו של ימי השובבי"ם להימנע מאכילת בשר ושתיית יין במוצאי התענית, אך בתעניות של ציבור נהגו לאכול בשר במוצאי התענית. לפי דבריו ניתן לפרש שזו כוונת המהרי"ל באומרו תעניות של תשובה, והיינו תעניות נוספות על התעניות שתקנו חכמים, שבני אדם נוהגים להתענות לשם תשובה. אמנם, המשנה ברורה (סי' תקנח ס"ק ה) כתב שרק במוצאי תשעה באב נוהגים להימנע מאכילת בשר, אך בשאר תעניות אין להחמיר בזה, ומשמע מדבריו שכיום כלל אין נוהגים להימנע מאכילת בשר במוצאי תעניות, אף לא תעניות של תשובה. משום כך נראה שאף הוכחה זו של המהרי"ל אינה מכרעת, ולכן המנהג להימנע מאכילת בשר במוצאי תשעה באב שנדחה לא התקבל על ידי כל הפוסקים, כפי שיובא להלן..
15.6
אולם, מנהג זה לא התקבל על דעתם של כל הפוסקים. החיד"א בברכי יוסף4או"ח סי' תקנח ס"ק ב. מביא שרבי חיים ויטאל נהג לאכול בשר במוצאי תשעה באב שנדחה, ואף הפרי חדש5או"ח סי' תקנח, על דברי הרמ"א: "אין טעם כלל להגה זו לאסור הלילה שלאחר התענית". כתב שאין טעם למנהג זה. גם במוצאי תשעה באב שלא נדחה, אין איסור לאכול בשר ולשתות יין, אלא רק מנהג כשר הוא להימנע מאכילת בשר6שולחן ערוך שם.. מסיבה זו התיר המשנה ברורה7סי' תקנו ס"ק ג, ומקורו בדגול מרבבה (בהגהה על השולחן ערוך שם, א). לשתות יין בהבדלה במוצאי תשעה באב, ובשער הציון8סי' תקנח, ז. הדגיש שאין איסור באכילת בשר ושתיית יין אלא זהו רק מנהג כשר.
15.7
לכן, מצד הדין אין איסור באכילת בשר ושתיית יין במוצאי תשעה באב שנדחה, אלא שנהגו בחלק מקהילות ישראל להימנע, ובמקום שיש צורך – ניתן להקל9ראה מגן אברהם (סי' תקנח ס"ק א) שהתיר לאכול בשר בסעודת מצווה אף במוצאי תשעה באב שלא נדחה, וכן פסק המשנה ברורה (שם ס"ק ב). וראה באליה רבה (סי' תקנח ס"ק ב) שכתב שאף יולדת שמתענה בתשעה באב מכל מקום תאכל בשר במוצאי התענית "שלא יכביד עליה התענית, ומכל שכן שנדחה ט' באב ליום א' ומתענה שמותרת בבשר ויין"..
16.1
ניו ג'רסי, ארצות הברית
16.2
שבט תשע"ב
16.3
טז. השתתפות של רב קהילה הנמצא בשנת אבל בסעודת פורים קהילתית
16.4
שאלה: האם רב קהילה שנמצא בתוך י"ב חודש לאבלותו יכול להשתתף בסעודת פורים שהיא גם מסיבת פורים של הקהילה, אירוע שבדרך כלל הרב משתתף בו בכל שנה, ואי-הופעתו יכולה אולי להצטייר כאבלות בפרהסיה? ואם יש מקום להתיר את השתתפותו במסיבה, מה הדין לגבי השתתפותו בזמן השמעת המוזיקה או בזמן ריקודים?
16.5
תשובה: כיוון שחסרונו של הרב יהיה בולט מאוד, מותר לו להשתתף בסעודת פורים של הקהילה1אבל חייב בכל מצוות היום בפורים (משנה ברורה סי' תרצו ס"ק יז), אם כן חייב גם בסעודת פורים. אמנם, כדי לקיים את חובת הסעודה די לו אם יעשה בביתו סעודה מצומצמת בלא מוזיקה וריקודים. ולעניין השאלה, אם היעדרותו של הרב מהסעודה הקהילתית נחשבת לאבלות בפרהסיה, יש להתבונן בדין זה של "אין אבלות בפרהסיא". בשולחן ערוך (יו"ד ת, א) נפסק שאבל בתוך שבעה אסור בתלמוד תורה בשבת, אף שאין אבלות בפרהסיה בשבת, משום שתלמוד תורה הוא דבר שבצנעה. ומובא שם: "ואם קראו את האבל לעלות לתורה – צריך לעלות, שאם היה נמנע היה דבר של פרהסיא. ורבינו תם היו קורים אותו בכל פעם שלישי, ואירע בו אבילות, ולא קראו החזן, ועלה הוא מעצמו. ואמר: כיון שהורגל לקרותו שלישי בכל שבת – הרואה שאינו עולה אומר שבשביל אבילות הוא נמנע, והוי דברים של פרהסיא". ובט"ז (שם ס"ק א) כתב בשם תשובת מהרש"ל (סי' עא): "אבל שיום מילת בנו בשבת – אין לו לעלות לתורה, אף על פי שנהגו בקצת מקומות שאבי הבן הוי חיוב לעלות ביום מילת בנו, מכל מקום לא מקרי פרהסיא". המהרש"ל בתשובתו כתב כמה תירוצים לבאר מה ההבדל בין אבי הבן לבין מה שנהג רבנו תם: א. "התם (במעשה של רבנו תם) כל שבת ושבת היה עולה, אבל אבי הבן הזה יש כמה שבתות שלא עלה לתורה". ב. "ועוד, דהתם הקריאה לרבנו תם חיובא דרמי עליה, שהיה מן החיוב לקרותו בתחילה, כדאיתא בפרק הנזקין, אחרי הכהן ולוי מי קורא? תלמיד חכם הממונה על הציבור. אבל הכא, שאינו אלא מנהג במקצת מקומות ולא חיובא הוא, אם כן לא מחזי כפרהסיא אם אינו עולה". ג. דוקא כשיש עלייה קבועה, כמו כהן או לוי או שלישי לרבנו תם, נחשב כאבלות בפרהסיה. ד. "הא מלתא דרבנו תם חידוש הוא, ומחידוש לא ילפינן". והנה, לפי התירוץ הראשון של מהרש"ל נראה שאם מבטלים נוהג קבוע בגלל האבלות – זו אבלות בפרהסיה, ואם כן יש לומר בענייננו, שהואיל ובכל שנה בקביעות הרב משתתף בסעודה זו, יש להתיר לו להשתתף בסעודה גם בשנת האבל. שאם יימנע – זו אבלות בפרהסיה. גם לפי התירוץ השלישי נראה שמותר לרב להשתתף בסעודה. שכן בתירוץ זה נראה שכוונת המהרש"ל היא שאבי הבן אינו עולה ואין בזה אבלות בפרהסיה הואיל ואין עלייה מסוימת שבה הוא אמור לעלות, ולכן הימנעותו מעלייה אינה ניכרת כל כך. אבל במעשה של רבנו תם יש משום אבלות בפרהסיה הואיל ומדובר בעלייה קבועה ומסוימת. ולפי זה, גם הרב, שדרכו בכל שנה להגיע למסיבה (כפי שמבואר בשאלה), נראה שהגעתו נחשבת לדבר קבוע ומסוים, ואם יימנע תהיה זו אבלות בפרהסיה. אבל לפי שני התירוצים האחרים שכתב מהרש"ל נראה שאסור לו להשתתף בסעודה. שכן לפי התירוץ השני, דווקא ביטול דבר שהוא חיוב מן הדין נחשב לאבלות בפרהסיה, אבל דבר שאינו חיוב אלא רק מנהג, וכל שכן בענייננו, אין להתירו משום שאין אבלות בפרהסיה. ולפי התירוץ האחרון, שרבנו תם הוא דבר חידוש ולא למדים משם, בוודאי שאין להתיר השתתפות בסעודה משום אבלות בפרהסיה. אף שיש לכאורה הבדל בין התירוצים, מתירוצו האחרון של מהרש"ל נראה שדעתו היא שאין להתיר כלל לעשות דבר האסור מטעם שההימנעות תיחשב לאבלות בפרהסיה, שכן הוא סובר שהמעשה של רבנו תם הוא חידוש, והתירוצים הראשונים הם לתוספת. הפתחי תשובה (יו"ד סי' ת ס"ק ה) כתב שבתשובת אש דת פסק שלא כמהרש"ל, ופסק שאבי הבן יעלה לתורה בשבת, שאם לא יעלה – תהיה זו אבלות בפרהסיה. אבל בגליון מהרש"א כתב על תשובת אש דת שאולי נשמטו ממנו דברי המהרש"ל והט"ז. נראה שהיה ברור לגליון מהרש"א שהאש דת לא יחלוק על המהרש"ל והט"ז. אולם אף על פי כן יש מי שסמך על תשובת אש דת למעשה, עיין שו"ת מנחת אלעזר חלק ב סי' לב. בגשר החיים (פרק כא ח, ח) פסק שלא כמהרש"ל, על פי דברי שו"ת הלכות קטנות (חלק א סי' רפט) שהתיר לבעל הברית לעלות לתורה בשבת במקום שנהגו כן, כי אם לא יעלה – תהיה זו אבלות בפרהסיה. וההלכות קטנות כתב עוד שאפילו ביום חול מותר, וטעמו הוא משום שזה כמו רגל שלו, ומטעם זה התיר לאבל לנעול מנעליו וללבוש בגדי שבת אפילו בחול. ובשאילת יעב"ץ (חלק ב סי' קפ) כתב שאם יש סעודת נישואין בשבת מותר למי שהוא קרוב לחתן ולכלה להשתתף בסעודה שאם יימנע מלילך תיראה זו כאבלות בפרהסיה. ובפשטות משמע שחולק על הט"ז והמהרש"ל הנ"ל, וסובר שכל מקום שהחיסרון בולט וניכר – זו אבלות בפרהסיה, וכדעה זו פסק בגשר החיים (פרק כא ח, יב) שכתב שהסכמת רוב האחרונים שקרובי חתן וכלה, כגון אח ואחות, שחסרונם לסעודה בולט ונראה – הרי זו כאבלות בפרהסיה, ואוכלים בשבת גם בסעודת נישואין אחר שבעה. ולכן, גם בנדון דידן, מאחר שחסרונו של הרב יהיה בולט מאוד, הוא יכול לסמוך על דעת היעב"ץ ולהשתתף בסעודה. יש להעיר שלשיטת המהר"י וייל שהביאו הגר"א (יו"ד סי' שצט ס"ק ד, וסי' ת ס"ק ג) והש"ך (שם סי' שצג ס"ק ז, וסי' ת ס"ק ב) רק לגבי דיני אבלות של שבעה אין אבלות בפרהסיה בשבת, אבל במה שנאסר מדין שלושים וי"ב חודש – אין הלכה שאין אבלות בפרהסיה, ונוהג בשבת כמו בחול. ולשיטה זו אין כלל מקום להתיר השתתפות בסעודה משום אבלות בפרהסיה, שהרי איסור ההשתתפות לאבל אינו מדיני השבעה. אבל, מאחר שפוסקים אחרים (שאילת יעב"ץ הנ"ל, הגהות וחידושים להגר"ז מרגלית סעיף כג, המודפס בשולחן ערוך בסוף הלכות אבלות) סוברים שיש בעיה של אבלות בפהרסיה גם לגבי דיני אבלות של שלושים וי"ב חודש, וכן פוסק הגשר החיים (פרק כא ח, יב), יש לסמוך עליהם. ואינו צריך לצאת בזמן שמשמיעים מוזיקה2זה על פי הנ"ל, שכמו שהשתתפותו מותרת, שלא תהיה אבלות בפרהסיה, הוא הדין לעניין המוזיקה, שאם יצא כל זמן שיש מוזיקה, זה יבלוט מאוד..
16.6
בעניין הריקודים, נראה שבדרך כלל ההימנעות מלרקוד אינה נחשבת לדבר בולט מאוד, שיש בו משום אבלות בפרהסיה, ולכן יימנע מלרקוד3וכן כתבו הכף החיים (או"ח סי' תרסט ס"ק לג) וגשר החיים (פרק כג ז) לגבי שמחת תורה, שאין להתיר לאבל לרקוד, אלא רק להיות נוכח בזמן הריקודים..
17.1
אוהיו, ארצות הברית
17.2
סיוון תשע"ב
17.3
יז. שימוש במשחת שיניים חלבית לאחר אכילת בשר
17.4
שאלה: האם מותר להשתמש במשחת שיניים חלבית לאחר אכילת בשר קודם שעבר זמן ההמתנה הנהוג בין בשר וחלב1מקורה של חובת ההמתנה בין אכילת בשר לחלב הוא בסוגיה במסכת חולין (קה ע"א), שם אמרו שצריך להמתין "מסעודה לסעודה". הראשונים נחלקו בהגדרת זמן זה. השולחן ערוך (יו"ד פט, א) פסק שיש להמתין שש שעות, והרמ"א (שם) כתב שהמנהג הוא להמתין שעה, אך סיים שיש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר, והוסיף "וכן נכון לעשות". יש שנהגו לחכות עד התחלת השעה השישית, ויש שנהגו להמתין שלוש שעות, ויש שמחכים רק שעה. לדיון בעניין ראה בשו"ת במראה הבזק (חלק ז סי' נח).?
17.5
תשובה: הקדמה: תשובה זו מתייחסת רק לשאלה העקרונית אם ניתן להשתמש במשחת שיניים שהיא ממש חלבית לאחר אכילת בשר. תשובה זו אינה מתמקדת בשאלה אם משחת שיניים שיש בה מרכיבים שמקורם מחלב בהכרח תוגדר חלבית. וכן אין בה התייחסות לשאלת כשרותה של משחת שיניים שיש בה מרכיבים ממקורות שאינם כשרים. תשובה מלאה לשאלות אלה תצטרך לדון ביחס בין כמות החומרים האלה לכלל המרכיבים, וכן במידת היותם ראויים למאכל, נתונים אשר הם משתנים ממשחה למשחה2נציין שלגבי המרכיב "לקטוז" הביא בספר קובץ תשובות (חלק א סימן עג אות א) בשם הגרי"ש אלישיב כי הוא אינו אסור מחמת חלב גויים משני טעמים: א. משום שהוא נפסל הן לאכילת אדם והן לאכילת כלב. ב. כיוון שהוא עשוי ממי גבינה אין בו איסור חלב גויים. כמו כן כתב שם שמטעמים אלו אין לאסור בליעת לקטוז אחר אכילת בשר, שכאמור אינו ראוי לאכילת כלב, ועוד שכיוון שהוא נעשה ממי גבינה אין לאוסרו אחר אכילת בשר. ואף שכתב הש"ך (יו"ד סי' פז ס"ק יז) שיש לאסור מי חלב שנפלו לתבשיל בשר, אולם כיוון שאיסור זה הוא רק משום מראית עין, יש לאסור רק אכילה עם בשר ממש ולא אחר אכילת בשר [אולם ראה בנתיב החלב חוברת ג עמ' 30, שכנראה יש סתירה בעניין זה בשיטתו של הגריש"א, לפחות לגבי איסור חלב נכרים]. וראה עוד בשו"ת שבט הלוי (חלק ז סי' קיח) שדן לעניין כדורים המכילים לקטוז, ומתיר להשתמש בכדורי תרופה אלה לאחר סעודה בשרית, ומוסיף שמעיקר הדין נראה להתיר לחולה שאין בו סכנה אפילו בתערובת ממש..
17.6
א. אם המשתמש במשחה זו לא יבלע מן המשחה אלא רק מצחצח בה את שיניו – מותר3את מקור הדין לאסור טעימה בדבר האסור באכילה כתב הריב"ש בתשובה (סי' רפח): "עוד הוקשה לך, במאי דמסקינן (ברכות יד ע"א) דשרוי בתענית – אכילה קביל עליה, טעימה לא קביל עליה. אפילו גבי אסורי אכילה נימא דשריא בהו טעימה. וכי תימא אין הכי נמי, אי אפשר לומר כן, דהא מסקינן התם בחולין (צז ע"א) מין בשאינו מינו בקפילא. ותירצת דאפשר לומר, דכיון דבאסורי אכילה מרבינן חצי שעור מ'כל חֵלֶב', אפשר דטעימה בכלל ע"כ. ואני אומר: ...אבל האמת הוא, דבשאר איסורין טעימה אסורה ולא התירו אותה אלא בתענית יחיד, משום דטעימה לא קביל עליה. וראיה לזה מבת תיהא (עבודה זרה סו ע"ב) דפליגי בה אביי ורבא כפי מה שפירש בה ר"ח ז"ל, או פירוש בעל הערוך ז"ל, שטועמים הריח בפיהם. ועד כאן לא שרי רבא, אלא משום דריחא לאו מילתא היא, ואין כאן אלא טעימת הריח, אבל טעימת גוף האיסור, אפילו לרבא אסורה... ומיהו, משמע דלא אסיר מדאורייתא, כמו חצי שיעור, דהא טעמא דחצי שעור, משום דחזי לאצטרופי, כמו שכתבתי למעלה, ואין לומר כן בטעמו ולא בממשו. ועוד דאי דאורייתא כמו חצי שיעור, ליבעי ברכה, אלמה תניא (ברכות יד ע"א) מטעמת אינה צריכה ברכה. ואפילו לדעת ר"ת ז"ל, דטעם כעיקר דאורייתא, היינו באכילה גמורה. דכיון שאוכל דבר שיש לו טעם אסור, דמי לאוכל עיקר האסור. אבל במי שאינו אוכל כלל, אין הטעימה אסורה, כיון שאינו אוכל גוף האסור, דהא לא חזי לאצטרופי. ואפשר דטעמא דטעימה אסורה אפילו באסורי אכילה, היינו כדי שלא יבא לבלוע מעט, ואתי לידי אסורא דאורייתא, כדאמרינן לנזירא: סחור סחור לכרמא לא תקרב (שבת יג ע"א)". מבואר מדבריו שכל איסורי אכילה אסורים מדרבנן אף בטעימה בלבד מחשש שמא יבוא לבלוע מעט מהאיסור. דברי הריב"ש הובאו להלכה ברמ"א (יו"ד קח, ה). בשולחן ערוך (שם) כתב: "מותר לשאוף בפיו ריח יין נסך דרך נקב שבחבית לידע אם הוא טוב". והגיה הרמ"א: "אבל אסור לטועמו אע"פ שאינו בולע". אולם מצינו שנחלקו האחרונים אם דברי הריב"ש נאמרו רק באיסורי דאורייתא, ושבהם אסר אף טעימה, או אף בדברים האסורים באכילה רק מדרבנן. נקדים שבנדון דידן, אף אם יש בין שיניו שאריות של בשר, אין באכילתם יחד עם חלב איסור דאורייתא, שהרי רק בשר וחלב שנתבשלו יחד אסורים באכילה מדאורייתא. אבל שלא על ידי בישול, אכילתם אסורה רק מדרבנן (עיין שולחן ערוך יו"ד פז, א). בתשובת צמח צדק (הקדמון, סי' מז) דן אם לאומן המכין בורית (סבון) העשויה מחֵלֶב מותר לטועמה, וכתב: "יראה דשרי ליה לטעום הבורית בבשולה אם אינו בולע אלא רוקק מיד, אף על גב דכבר פסק הריב"ש בסימן רפ"ח דטעימת אסורי אכילה הוא אסור... מכל מקום יראה דבבשול בורית שרי לטועמה כיון שהוא פגום, דבורית פגומה לגמרי אפילו קודם שנתבשלה לגמרי... ואף על גב דכל דבר שהוא פגום מדרבנן מיהא אסור לכתחלה, היינו דוקא לאכילה הוא דאסור מדרבנן לכתחלה, אבל טעימה נראה דשרי לכתחלה אפילו מדרבנן... וכיון דהכי הוא דמידי דהוה לשבח אינו אסור בטעימה אלא מדרבנן, ממילא כשהוא פגום שרי אפילו מדרבנן, דכל דתיקון דרבנן כעין דאורייתא תיקון, לכך במידי שטעמו לשבח שאכילתו אסורה מן התורה ולא הטעימה, אתו רבנן ואסרי אפילו טעימה. ובמידי שטעמו לפגם דשרי מדאורייתא באכילה, אתו רבנן ואסרי אכילה. אבל לאסור אפילו טעימה בדבר הפגום כולי האי לא החמירו רבנן, דסגי להו לרבנן לאסור אכילה בדבר הפגום שהוא שרי מדאורייתא, אבל לא לאסור אפילו טעימה. וכן יש להוכיח נמי מהא שכתב הריב"ש בסוף אותו תשובה... וכיון דהכי הוא, דטעם איסור טעימה בדבר האסור לא הוי אלא משום שלא יבא לידי איסור דאורייתא באכילה, אם כן בדבר שטעמו פגום, דאי אפשר לבא לידי איסור דאורייתא, דהפגום שרי מדאורייתא, ודאי דשרי לטעומיה אם אינו בולע אלא רוקק מיד". הרי שהצמח צדק כתב שדברי הריב"ש לא נאמרו אלא בדבר האסור באכילה מדאורייתא, אבל בדבר האסור באכילה מדרבנן בלבד לא החמירו חכמים לאסור אף הטעימה. ועיין בפתחי תשובה (יו"ד סי' צח ס"ק א) שכתב שמשמע מדברי הצמח צדק שכל איסורי דרבנן מותרים בטעימה בלבד ולא רק דבר פגום, ושהוא מתיר טעימה אף בתוך פיו ממש, ולא טעימה בלשון בלבד. ומוסיף הפתחי תשובה שכן משמע שהבין בנו של הצמח צדק מתוך קושיתו שהקשה על אביו (כמובא בצמח צדק בקונטרס אחרון, עיי"ש), וכן הבין את דברי הצמח צדק בפרי חדש (סי' קח ס"ק כב). אמנם הפרי חדש עצמו הקשה על הצמח צדק, והסיק להחמיר, וסיים הפרי חדש: "ובעל הצמח צדק גופיה בסימן צ"א העיד שהאומנים היהודים נוהגים שאין טועמים, וכן יש להורות". הנודע ביהודה (תניינא חלק יו"ד סי' נב), אחר שהקשה על הצמח צדק, כתב: "אלא ודאי נלע"ד דלאו כללא כייל [הצמח צדק] דבכל איסור דרבנן יהיה מותר הטעימה, אלא דוקא בדבר פגום... אכן נלע"ד... הטעימה שהתיר הצמח צדק היינו שאינו בולע כלום, כמבואר שם בצמח צדק, אבל אם בולע קצת, כבר הוא אסור מן התורה, דחצי שיעור אסור מן התורה... ולפי זה טעימה בלשונו שטועם ופולט אפשר דמותר לדעת הצמח צדק בכל איסורי דרבנן. אמנם בנו של הצמח צדק בהג"ה בסוף הספר שהביא דברי מהרש"ל שכתב שמדברי רש"י שם בחולין ילפינן שאסור לטעום בשר בלשונו, אם כן הרי אפילו טעימה בלשון אוסר רש"י שם אפילו באיסור דרבנן. וגם מדברי רמ"א בסימן ק"ח סעיף ה בהג"ה משמע שאסור אפילו בסתם יינם, שהרי לענין זילוף הוא שמחלק שם בין יין נסך לסתם יינם, משמע שהטעימה בכל ענין אסור". הרי שהנודע ביהודה הבין כי הצמח צדק עצמו לא התיר אלא בדבר פגום ולא באיסורי דרבנן אחרים, אמנם לאחר שהוכיח הנודע ביהודה שמדובר רק בטעימה בלשון בלבד, כתב שאם כן יש לומר שטעימה כזו התיר הצמח צדק בכל איסור דרבנן ולא רק בדבר פגום. אך למעשה הסיק הנודע ביהודה שיש לאסור טעימה אף בלשון בלבד ואף באיסור דרבנן. ועיין בפתחי תשובה (שם) שהבין שמסקנת הנודע ביהודה היא שהצמח צדק התיר רק טעימה בלשון, וגם זה רק בדבר פגום ולא בכל איסור דרבנן. בשו"ת הר צבי (יו"ד סי' צה) ביאר שהטעם להקל בדבר פגום האסור מדרבנן יותר משאר איסורי דרבנן הוא משום שמבואר בתשובת הריב"ש שהחשש בטעימה הוא שאם יטעם האיסור שמא יבוא לאוכלו. אבל בדבר פגום אין לחוש לכך. עולה כי בדבר האסור מדרבנן יש שהבינו שהצמח צדק התיר לטועמו בפיו, ויש שבדרך כלל אסרו טעימה באיסור דרבנן, והתירו רק באיסור פגום. יש שביארו שההיתר הוא אף בטעימה בפיו ויש שביארו שההיתר הוא רק בטעימה בלשון. אולם בנדון דידן נראה שיש להתיר לכל הדעות להשתמש במשחה זו. שהרי כפי שכתב בשו"ת הר צבי שהובא לעיל, שהטעם להקל באיסור פגום יותר בשאר איסורי דרבנן הוא משום שבאיסור פגום אין חשש שיבוא לאוכלו, אם כן אף בשימוש במשחת שיניים אין חשש שיבוא לאוכלה, שהרי אינה עומדת לאכילה. אין האדם נותנה בפיו לאוכלה או כדי לטעום טעמה, אלא רק כדי לצחצח את שיניו. על כן יש להתיר להשתמש בה אם ברור לו שלא יבלע מן המשחה. אמנם יש להעיר שלכאורה אף מי שאינו אוכל ממש אלא רק מכניס דבר לתוך פיו הרי הוא נהנה ממנו, ולכאורה בנדון דידן יש לאסור מדין איסור הנאה מבשר וחלב [שהרי שני נימוקים נאמרו לגבי האיסור לאכול חלב לאחר אכילת בשר (ראה ט"ז יו"ד סי' פט ס"ק א): מפני שטעם הבשר נשאר בתוך הפה זמן רב, או שחוששים שמא יישאר בשר בין השיניים. ועל כן, בזמן שמכניס את משחת השיניים החלבית לתוך פיו, נשאר שם טעם הבשר, ויש לחשוש שמא נשאר שם בשר בין השיניים. אולם הרמ"א (יו"ד פז, א) פסק שתערובת בשר בחלב שאינה אסורה מהתורה מותרת בהנאה, ועל כן בשר וחלב שלא נתבשלו יחד אינם אסורים אלא מדרבנן ואין בהם איסור הנאה. ואף שהמהרש"ל חלק על היתרו של הרמ"א, הט"ז (שם ס"ק א) כתב שאין לנו אלא דברי הראשונים והאחרונים שהתירו. ועל כן אף אם נהנה עתה בפיו מחלב ובשר, כיוון שהם לא נתבשלו יחד – אין לאסור את ההנאה, ויש לדון רק משום איסור טעימה, וכדלעיל. ועיין עוד בשו"ת רבבות אפרים (לרב אפרים גרינבלט, חלק ח סי' שכא) שהתיר לאדם שעברו עליו שלוש שעות מאכילת הבשר לטעום מהתבשיל החלבי שמכין לתינוק, אך לא ביאר שם את טעמו (וסיים שם שהמחמיר בדבר תבוא עליו ברכה)..
17.7
ב. אף אם השימוש במשחה זו נעשה באופן שיבלע מעט מן המשחה, עדיין מותר להשתמש בה אם זקוק לה לצורך רפואי4אדם שיש לו חולי בשיניו ונצרך להשתמש במשחה זו לצורך רפואה בשיניו – יש להתיר לו שימוש במשחה אף אם ייתכן שיבלע ממנה. השולחן ערוך והרמ"א (יו"ד קנה, ג) נחלקו אם מותר להתרפא באיסורי הנאה מדרבנן בדרך הנאתן. אמנם אף שהרמ"א התיר, מכל מקום הוא אסר להתרפא באיסורי דרבנן אם אוכל ושותה ממש את האיסור. הגאון ר' ישראל יהושע מקוטנא כתב ביבין דעת (יו"ד סי' פט) שחולה שאין בו סכנה וצריך לרפואתו לשתות חלב, אם אחר אכילת הבשר סילק הבשר, בירך ועשה קינוח והדחה – יכול לשתות חלב לרפואתו, והוסיף שם: "ואף על גב דקיימא לן לקמן סימן קנה דאסור לרפאות לחולה שאין בו סכנה אפילו באיסור דרבנן כל שאוכל ושותה האיסור, מכל מקום נראה דשאני כאן דאינו אלא זהירות בעלמא שהחמירו בבשר וחלב יותר משאר איסורין משום דכל חד מותר באפי נפשיה... אבל אין זה בגדר אכילת בשר וחלב, שלא נתערבו כלל, לא מקרי זה אכילת בשר וחלב דלא בלע החלב מבשר שאכל מכבר, ואינו אלא זהירות בעלמא, היה שרי לרפואה גם אין בו סכנה, כך נראה לי פשוט. מיהו טוב לנקר את הבשר שבין השיניים". על כן, לפי דבריו לא חל במקרה כזה האיסור להתרפא באיסורי דרבנן. עיין שם בדברי המגיה שציין לשו"ת רבי עקיבא איגר (סי' ה) הדן בעניין האכלת מוקצה בשבת לחולה שאין בו סכנה. על כן יש לומר שבנדון דידן שרפואתו של האדם היא על ידי צחצוח במשחה זו, יש להתיר אף אם בעל כורחו יבלע מעט מן המשחה. והרי ביבין דעת התיר לחולה אפילו לשתות חלב ממש, אם זו רפואתו.. וגם אם רק בעבר היה חולה בשיניו ומשתמש עכשיו במשחה כפעולת מניעה, הדבר מותר5מצאנו שמניעת מחלה שלא תחזור הותרה אף היא כפי שהותרה רפואה עצמה בחולה שאין בו סכנה. עיין בשמירת שבת כהלכתה (חלק א מהד' תש"ע פרק לד סע' יז) שהתיר למי שהיה חולה שאין בו סכנה ונוטל תרופות למשך כמה ימים להמשיך וליטלן בשבת אף שכעת כבר אינו חולה, שהרי אם לא ימשיך ליטול את התרופות – תחזור מחלתו, ועל כן מצבו גם עכשיו מוגדר כשל חולה שאין בו סכנה, ועיין שם בהערה עז. לכן כשם שבשבת האיסור מדרבנן של נטילת תרופה בשבת אינו חל, הן בחולה שאין בו סכנה והן בחולה שממשיך ליטול תרופות כדי שמחלתו לא תחזור – הוא הדין בעניינינו. כשם שבחולה שאין בו סכנה אין איסור בשתיית חלב אחר בשר, וכמבואר לעיל – הוא הדין שיהיה מותר לו להמשיך לשתות חלב לרפואתו, כפי שחייבו הרופא, כדי שמחלתו לא תחזור. כך גם לעניין השימוש במשחת שיניים זו, יהיה מותר להשתמש בה, אף אם קיים חשש שיבלע מן המשחה כנ"ל, אם המשך השימוש במשחה דרוש למניעת חזרת הבעיה הרפואית..
17.8
ג. לפני השימוש במשחה יש לנקות את שיניו על ידי קיסם ולהדיח את פיו, כדי שלא יישארו שאריות בשר בין שיניו ובפיו6על פי היבין דעת שהובא לעיל הערה 4..
18.1
טורונטו, קנדה
18.2
ניסן תשע"א
18.3
יח. השארת יין שאינו מבושל עם עובד שאינו יהודי בלי השגחה
18.4
שאלה: גוי שנשאר לבד בבית של יהודי ויש שם יין שאינו מבושל של יהודי. מה דין היין? באילו אופנים לא ייאסר היין?
18.5
תשובה: יין היה חלק מהפולחן של עובדי עבודה זרה, ויין שהשתמשו בו למטרה זו נאסר1יין שניסכו אותו לעבודה זרה נקרא 'יין נסך' והוא אסור אפילו בהנאה. שנינו במשנה בעבודה זרה (ב, ג): "אלו דברים של עובדי כוכבים אסורין ואיסורן איסור הנאה: היין, והחומץ של עובדי כוכבים שהיה מתחלתו יין...". וראה עוד במשנה שם (ה, א). דין זה מובא להלכה ברמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יא, א), ובטור ושולחן ערוך (יו"ד קכג, א). איסור השתייה הוא מהתורה לכל הדעות, ולגבי איסור הנאה נחלקו ראשונים אם הוא אסור מהתורה או מדרבנן (מבין האוסרים בהנאה מן התורה: תוספות בעבודה זרה כט ע"ב ד"ה יין; רמב"ן לקידושין נח ע"א; תורת הבית ראש בית ה; וכן סתם הבית יוסף יו"ד סי' קכג ראש סעיף א. אמנם יש סוברים שאיסור ההנאה הוא רק מדרבנן: ראה תוספות בבא קמא עב ע"ב ד"ה דאי ס"ד; רשב"א לקידושין נח ע"א בשם "ותירצו בתוס'"; ועוד).. נוסף לכך, שתיית יין יחד עם גויים עלולה לגרום לקירוב דעת שתוצאותיו עלולות להיות חמורות, הן בתחום ההשפעה הרוחנית והן בתחומים של נישואי תערובת והתבוללות2עיין שבת (יז ע"ב) ועבודה זרה (לו ע"ב).. בגלל סיבות אלה אסרו חז"ל יין של גויים, ואפילו יין שרק בא במגע עם גוי, גם אם לא נתנסך בפועל לעבודה זרה3ראה יו"ד שם, ט"ז ס"ק א וש"ך ס"ק א.. להלכה יש הבדלים בין יין שבא במגע עם גוי עובד עבודה זרה ליין שבא במגע עם גוי שאיננו עובד עבודה זרה4ראה בשולחן ערוך (יו"ד סי' קכג-קלח) לפרטי ההלכות, וכן בשו"ת במראה הבזק (חלק ז סי' סב) על גדרי האיסור הבסיסיים ועל אופני הנגיעה האוסרים..
18.6
א. יין שנגע בו גוי שעובד עבודה זרה, אסור מדרבנן אף בהנאה, שמא הוא יין נסך5רמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יא, ג): "יין הגוים שאין אנו יודעין אם נתנסך או לא נתנסך, והוא הנקרא סתם יינם, אסור בהנאה כיין שנתנסך, ודבר זה מגזירת סופרים הוא. והשותה מסתם יינם רביעית, מכין אותו מכת מרדות". וכן פסק השולחן ערוך (יו"ד קכג, א): "סתם יינם של עממים עובדי אלילים אסור בהנאה".. האיסור קיים גם אם אין ודאות שנגע הגוי ביין או שהחליפו, אלא רק חשש לכך6כגון שהגוי שעובד עבודה זרה שהה עם היין בביתו של היהודי אפילו זמן מועט, כמבואר בדברי השולחן ערוך (יו"ד קכח, א): "גוי עובד אלילים שנתייחד עם היין, אפילו ברשותנו, אפילו שעה מועטת, אסור בהנאה"..
18.7
ב. יין שנגע בו גוי שאינו עובד עבודה זרה מותר בהנאה (משום שאין חשש שניסך את היין)7זה מבואר בעבודה זרה (נז ע"א), מהמעשה שבו התיר רב למכור יין זה לגויים, ואמר לתלמידיו שאסור רק בשתייה., ואסור מדרבנן רק בשתייה8כנפסק בשולחן ערוך (יו"ד קכד, א): "תינוק גוי שאינו מזכיר אלילים ומשמשיה, אינו אוסר יין במגעו אלא בשתיה". ובש"ך (סי' קכח ס"ק א) כתב: "שאינו עובד אלילים – כגון גר תושב וישמעאלים"..
18.8
ג. אם יין שהה בבית יהודי עם גוי שאינו עובד עבודה זרה למשך זמן הילוך מיל, והייתה לגוי אפשרות לגעת בו או להחליפו, היין נאסר בשתייה. אולם בשיעור זמן פחות מזה – היין מותר אף בשתיה, אלא אם כן יש סיבה לחשוש שהגוי נגע ביין כדי לשתותו או לסיבה אחרת של הנאתו9כמבואר בשולחן ערוך (יו"ד קכח, א): "...אבל מי שנודע לנו שאינו עובד אלילים, מותר לייחד יין אצלו ברשותנו לזמן מועט, כגון כדי שילך כדי מיל או יותר, אפילו בעיר שכולה גוים, ואפילו הודיעו שהוא מפליג". אמנם מוסיף שם הש"ך (ס"ק א): "...מיהו נראה דהיינו דוקא אם הוא בענין שאין לחוש שנגעו לשתות או להנאה אחרת". [לגבי "זמן הילוך מיל": השולחן ערוך (או"ח תנט, ב) מכריע כדעת הרבה ראשונים ששיעורו הוא 18 דקות. אמנם הרמב"ם בפירושו למשנה בפסחים (ג,ב) כותב ששיעורו הוא 24 דקות, וגם יש הסוברים ששיעורו הוא 22.5 דקות (ראה בביאור הלכה באו"ח שם ד"ה הוי).].
18.9
ד. אם יין שהה בבית יהודי עם גוי אפילו עובד עבודה זרה, אם הגוי יודע שמגעו אוסר את היין על היהודי והוא מפחד שהיהודי יגלה שנגע ביין, כגון במציאות שבה היהודי עשוי להיכנס בכל רגע, היין מותר אפילו בשתייה10שולחן ערוך (יו"ד קכח, ד). זה דומה לדין בעניין חלב גויים המופיע בשולחן ערוך (יו"ד קטו, א). וכתב הש"ך (סי' קכח ס"ק יא): "אף על פי שאינו נתפס כגנב על הכניסה דמירתת שמא יבא ישראל ויראהו נוגע, הרא"ש. והיינו דוקא כשהעובד כוכבים יודע דמגע עובדי כוכבים אסור לישראל ויפסיד יינו בכך... הא לאו הכי לא שייך מירתת"..
18.10
ה. אם הבקבוק סגור בפקק שעם ועליו כיסוי נוסף (חותם בתוך חותם), שאז אין חשש שנגע הגוי ביין, היין מותר אף בשתייה11שולחן ערוך (יו"ד קל, א). ובחותם אחד בלבד נחלקו הפוסקים אם מותר רק בהנאה או אף בשתייה (ראה בשולחן ערוך וברמ"א שם, ב)..
19.1
טקסס, ארצות הברית
19.2
אדר תשע"ב
19.3
יט. אורך השיער המינימלי של פאות הראש לגבר
19.4
שאלה: מה הוא אורך השיער המינימלי שצריך להניח בפאות הראש?
19.5
תשובה: יש מחמירים להניח שיעור שיער באורך "כדי לכוף ראשו לעיקרו"1כך פסק בתשובות רבי עקיבא איגר (מכתב יד, נדפס בירושלים תשכ"ה, יו"ד סי' סג, מובא גם בחידושי ר' עקיבא איגר שבועות ב ע"ב), בשו"ת תורה לשמה (סי שפט) ובמנחת יצחק (ד, קיג). וכן הורה מו"ר הגרז"נ גולדברג. ומו"ר הגרנ"א רבינוביץ הורה שיש לנהוג כך בגלל איסור ההליכה בחוקות הגויים. שיעורו של 'כדי לכוף ראשו לעיקרו' הוא אורך השיער שגדל במשך שבוע ימים (על פי הגמרא בנזיר לט, ב)., ומעיקר הדין די להניח שיער באורך כלשהו2הראשונים נחלקו באיסור הקפת פאות הראש: לדעת הרמב"ם (הלכות עבודה זרה יב, א; יב, ו) האיסור הוא דווקא בתער, אבל במספריים מותר. לדעת הרא"ש (מכות פרק ג סי' ב-ג) והתוספות (שבועות ב ע"ב ד"ה חייב) בין בתער ובין במספריים כעין תער חייב. מה הם 'מספריים כעין תער'? התוספות כתבו (נזיר לט ע"א ד"ה נזיר שגילח): "שעוקר השיער מעיקרו ומשחית מן השורש כעין תער". כלומר, פעולת החיתוך נעשית על ידי מספריים, אבל התוצאה היא כמו התוצאה של חיתוך על ידי תער. בשו"ת תורה לשמה (סי' שפט) ציין כמקור לשיעור 'כדי לכוף ראשו לעיקרו' לדברי הרמב"ם (הלכות טומאת צרעת ח, ו), ומקורו במשנה (נידה ו, יב): "שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכל מקום – כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל. ר"א אומר: כדי לקרוץ בציפורן. ר' עקיבא אומר: כדי שיהו ניטלות בזוג". ובגמרא (שם נב ע"ב) אמרו: "אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: הלכה כדברי כולן להחמיר". משם רצה להסיק לנדון דידן, שיש להחמיר כשיעור הגדול 'כדי לכוף ראשו לעיקרו'. אלא שלכאורה דבריו אינם מוכרחים, שכן שם המשנה מגדירה את השיעור של 'שתי שערות', אך לא את שיעור השיער בכל התורה כולה. אילו המשנה עסקה בהגדרת שיער בכל התורה מדוע כתבה דווקא 'שתי שערות' ולא כתבה סתם 'שיער' (וכן הקשה הנודע ביהודה תניינא יו"ד סי' פ)? ואפילו אם נאמר שהמשנה בנידה מגדירה את המושג 'שיער' בכל התורה כולה, ניתן ללמוד משם לכל המקומות שישנה דרישה הלכתית שיהיה שיער, אבל האיסור של 'לא תקיפו' אינו לאו המגדיר חובה שיהיה שיער, אלא הלאו הוא לגלח הצדעיים, וכפי שכתב הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה מג): "שהזהירנו מהעביר שער הצדעים, והוא אמרו יתעלה (קדושים יט): 'לא תקיפו פאת ראשכם'. והאזהרה מזה גם כן כדי שלא נתדמה לעובדי עבודה זרה, כי כן היו עושים כומרי עבודה זרה, שהיו מגלחים שער הצדעים לבד", וכן כתב בהלכות עבודה זרה (יב, א): "אין מגלחין פאתי הראש כמו שהיו עושין עובדי כוכבים, שנאמר: 'לא תקיפו פאת ראשכם', וחייב על כל פאה ופאה". אמנם הסמ"ג (לאוין סי' נז) הוכיח שיש שיעור של שתי שערות באיסור של 'לא תקיפו' מהתוספתא (מכות ה, ה): "יש תולש שתי שערות עובר משום ארבעה דברים: משום נזיר, משום מצורע, משום יום טוב, ומשום מקיף". אלא שהבית יוסף (טור יו"ד סי' קפא ד"ה כתב הרמב"ם) ביאר שמשמעות התוספתא היא להגדיר את כמות השערות שנדרשת כדי להתחייב. כלומר, כאשר משחית שתי שערות הוא עובר על 'לא תקיפו', אבל בשערה אחת אינו מתחייב. ואם כן אינו ענין למשנה בנידה, משום שהמשנה בנידה עוסקת בהלכות שבהם צריך שיהיו שתי שערות, שאז צריך לדון מהו הגודל המינימלי כדי שיחשב שיער, אבל כאן זהו המספר המינימלי של השערות שחותך כדי שייחשב הקפה. וראה עוד בדרכי משה הקצר (שם אות ג) ובדרישה (שם אות א) מה שכתבו על דברי הבית יוסף. מלבד זאת, הסמ"ג עצמו סבור כשיטת הרמב"ם שמספריים כעין תער אינם בכלל איסור הקפת הראש, וממילא אי אפשר להוכיח מדברי הסמ"ג שיש להחמיר במספריים כעין תער להשאיר 'כדי לכוף ראשו לעיקרו', וכפי שנבאר להלן לדעת הרמב"ם. בשו"ת מנחת יצחק (חלק ד סי' קיג) ציין לרמב"ם (הלכות נזירות ה, יא), שכתב: "נזיר שגלח שערה אחת – לוקה, בין בתער בין בזוג, והוא שקצצה מעיקרה כעין תער, וכן אם תלשה בידו לוקה, אחד המגלח ואחד המתגלח, שנאמר: 'תער לא יעבור על ראשו', ואם הניח ממנו כדי לכוף ראשה לעיקרה – אינו לוקה, שאין זה כעין תער". המנחת יצחק מדייק מלשון הרמב"ם שהשיעור של 'כעין תער' הוא עד 'כדי לכוף ראשו לעיקרו', ואם הניח שיער פחות משיעור זה, הרי זה בכלל איסור גילוח לנזיר, והוא הדין לעניין הקפת פאות הראש. אמנם נראה שאי אפשר ללמוד מדברי הרמב"ם על נזיר לאיסור הקפת הראש, שכן הרמב"ם עצמו (הלכות עבודה זרה יב, ו) פסק שאיסור הקפת הראש אינו כמו איסור גילוח בנזיר, ובהקפת הראש אין איסור במספרים כעין תער, ורק השחתה בתער אסורה. ואילו התוספות והרא"ש (הובאו לעיל בתחילת ההערה), שסבורים שיש איסור במספרים כעין תער בהקפת הראש, דעתם לעניין הגדרת כעין תער היא שרק סמוך ממש לבשר זהו כעין תער, אך אם מניח קצת מהשיער – אין זה כעין תער. כן עולה מלשון התוספות (נזיר מ ע"א ד"ה ובתער): "היכא דלא שיירו בו כדי לכוף, אף על גב דלא הוי כעין תער''. וכן עולה מלשון הרא"ש (בפירושו לגמרא נזיר לט ע"ב ד"ה למימרא): "אי נמי בכעין תער מודו דלקי בכל המעבירין, והכא פליגי כששייר מן השיער קצת ואין בהם כדי לכוף ראשו לעיקרו". וכך משמע גם מלשון הרא"ש (שם מ ע"א ד"ה אימא): "כעין תער – שהעביר כל השער". נמצא שממה נפשך אין להחמיר במספריים להניח 'כדי לכוף ראשו לעיקרו', שאם כדברי התוספות והרא"ש, שאוסרים במספריים כעין תער, אזי 'כעין תער' זהו דווקא הסרת השיער לחלוטין, ואם כדברי הרמב"ם, שהנזיר לוקה על תגלחת אלא אם כן הניח 'כדי לכוף ראשו לעיקרו', הרי הרמב"ם סובר לעניין 'לא תקיפו' שרק תער ממש אסור ולא כעין תער. אמנם הים של שלמה (יבמות פרק יב סי' יח) כתב: "עוד אומר אני, דאפשר גבי הקפה אפילו במספרים שאינו כעין תער, אפילו הכי אסור... וראוי להחמיר שלא לגלח כל עיקר, דמילתא דלא פסיקא היא. וכן איתא באגודה, וזה לשונו: 'מספרים כעין תער אסור בראש, ומשום הכי כשמגלחין התינוקות, מניחין הצדעין', עד כאן לשונו, משמע להניח כולו, ולא לגלחן כל עיקר, לפי שאין אנו יודעין כמה קרוי הקפה. וכן קבלתי מאדוני מורי זקיני... הילכך, הקפת הראש אף במספרים כעין תער לוקה, ואף שלא כעין תער צריך עיון. על כן יזהר שלא לגלחן כל עיקר, ויניח הצדעין כולו. וירא שמים, למי שאפשר, לא יגלח ראשו כל עיקר, אלא מול עורף לרפואה". לדעת הים של שלמה, הואיל ולא ברור מהו השיעור של הקפה, יש מקום להחמיר שלא לספר את פאות הראש כלל (היינו אפילו שלא כעין תער). ולכאורה יש לתמוה על דברי הים של שלמה, שכן בגמרא במכות (כ ע"ב) פירשו: "תנו רבנן: פאת ראשו – סוף ראשו, ואיזהו סוף ראשו? זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו". ופירש רש"י: "המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו – אחורי אזנו אין שיער כלום, וכך במצחו אין שיער כלום, אבל בצדעיו שבאמצע יש שיער, ואם הוא משוה ונוטל כל השיער שבצדעיו למדת אחורי אזנו ופדחתו – זהו מקיף סוף הראש". עולה מהגמרא ומרש"י שגדר 'הקפה' הוא יצירת אזור חלק משערות בפאות הראש בדיוק כמו המצח או אחורי האוזן. ואם כן, צריך עיון מה כוונת הים של שלמה שלא לגלח כל עיקר לפי שאין אנו יודעים כמה קרוי הקפה, והרי אם מניח שיער בכמות הניכרת, ודאי שאין בזה חשש הקפת ראש. ושמא יש לדחוק שכוונת הים של שלמה באומרו "לפי שאין אנו יודעין כמה קרוי הקפה", לעניין גודל הפאה. דהיינו, כיוון שלא ברור היכן הפאה מתחילה ונגמרת יש חשש שיעבור על האיסור, ולכן יש להחמיר שלא לגלח את הפאות כל עיקר. להלכה פסק השולחן ערוך (יו"ד קפא, ג): "אינו חייב אלא בתער, ויש אוסרים במספרים כעין תער, ויש לחוש לדבריהם". נמצא שהשולחן ערוך פסק שיש להחמיר כשיטת הרא"ש, לאסור מספריים כעין תער. בהערה 1 הובאו כמה פוסקים הסוברים שיש להניח בפאות הראש שיעור 'כדי לכוף ראשו לעיקרו'. לעומת זאת, בחכמת אדם (שער איסור והיתר כלל פט, טז) כתב: "אבל בפאות ראש אפילו במספרים אם הוא כעין תער, דהיינו שמגלח סמוך לבשר ולא משייר כלום מן השערות סמוך לבשר – חייב, ויש מגדולי הפוסקים דסבירא להו דגם בפאות הראש אינו אסור אלא דווקא בתער, ולכולי עלמא אינו אסור אלא כעין תער, דהיינו סמוך לבשר. ולכן אם צריך לגלחם לרפואה יזהר שלא יגלח סמוך לבשר ממש, ואז מותר לכולי עלמא". מדבריו עולה שהאיסור של 'כעין תער' הוא רק אם מגלח סמוך לבשר ממש, וזה מתאים לשיטת התוספות והרא"ש שהובאו לעיל (ואין לומר שכוונת החכמת אדם היא לשיעור כדי לכוף ראשו, שאם כן היה לו לכתוב שיעור זה). כדברי החכמת אדם כתב גם בקיצור שולחן ערוך (קע, א). וכן משמע בתפארת ישראל (מכות פרק ג, יכין אות לג): "ולרמב"ם דווקא בגילחן בתער חייב, ולרא"ש בגילחן סמוך לבשר במספריים הווה ליה כעין תער וחייב". וכן משמע מהביאור הלכה (סי' רנא, ב ד"ה אפילו מספר ישראל): "ויש אומרים דפאת הראש חמור עוד מפאת זקן, דעובר על הלאו אפילו אם מעבירים במספרים כעין תער, דהיינו סמוך לבשרו.. ובעוונותינו הרבים מצוי שמעבירין את הפאות עד סמוך לבשרן ממש ואין משיירין כלל, ויש בזה חשש דאורייתא, והיה להם לשייר על כל פנים קצת מן הקצת". למעשה, כיוון שאין לנו מקור ברור להחמיר, ועוד, השולחן ערוך לא הכריע כדעת הרא"ש לאסור מספריים כעין תער אלא רק חשש לשיטתו (ראה דרכי תשובה סי' קפא ס"ק ד שדייק כך), יש להורות שדי להניח שיער באורך כל שהוא..
20.1
ניו יורק, ארצות הברית
20.2
סיוון תשס"ט
20.3
כ. מענה לשאלה הפוגעת בצנעת הפרט
20.4
שאלה: אני ראש מחלקה ויו"ר ועדת אתיקה בבית חולים בניו יורק. אני גם מלמד בבית הספר לרפואה ובבית הספר לאחיות של אוניברסיטת קולומביה. אחת האחיות העלתה בפניי שאלה: אחד החולים היהודיים שאל אותה לפני הטיפול בו אם היא במצב של 'נידה'. האם היא חייבת על פי ההלכה לענות לו את האמת?
20.5
תשובה: על פי ההלכה, מותר לאחות לענות לשאלה זו בשלילה, גם אם התשובה האמיתית היא כן. נפרט בקצרה את הכללים:
20.6
א. מעיקר הדין האיסור על מגע בין איש לאישה נידה הוא רק בנגיעה של חיבה1רמב"ם (הלכות איסורי ביאה כא, א); ש"ך (יו"ד סי' קנז ס"ק י; סי' קצה ס"ק כ), וכן פסק להלכה האגרות משה (אבן העזר חלק ב סי' יד), שלא כדעת הבית יוסף יו"ד סי' קצה, שלדעת הרמב"ם בכל נגיעה יש איסור דאורייתא..
20.7
ב. כמובן שראוי להחמיר ולהימנע מכל מגע אף אם איננו בדרך חיבה, אלא אם יש צורך בדבר, וכגון למנוע הלבנת פנים2עיינו שדי חמד (חלק ה עמ' 271): "וכל מה שנשאו ונתנו הרבנים הנז"ל היינו להתיר למשמש בדפק, דיש צורך בדבר, אבל בלתי שום צורך ודאי לכולי עלמא אסור אפילו נגיעה בעלמא"..
20.8
ג. מגע של איש מקצוע כמו רופא/ה, אח/ות לצורך הטיפול בלבד, מותר3וכן פסק הש"ך (יו"ד סי' קצה ס"ק כ): "וכן המנהג פשוט שרופאים ישראלים ממששים הדפק של אשה אפילו אשת איש או עובדת כוכבים, אף על פי שיש רופאים אחרים עובדי כוכבים, וכן עושים שאר מיני משמושים על פי דרכי הרפואה".. על כן, אין כל משמעות לשאלה אם האחות נידה.
20.9
כיוון שכך, מותר לה לסרב לענות לשאלה, ואף מותר לה לומר שהיא איננה נידה גם אם זו אינה האמת4כמבואר בסוגיא (בבא מציעא כג ע"ב) שישנם מצבים שבהם מותר לשנות מטעמים שונים, וביניהם הוא המקרה של "פוריא" (ראה רש"י ותוספות שם), שרשאי לשנות מפני הצנעה..
21.1
קליפורניה, ארצות הברית
21.2
אייר תשע"ד
21.3
כא. שימוש בג'קוזי למקווה
21.4
שאלה: מה הם התנאים שבעזרתם אפשר להפוך ג'קוזי למקווה טהרה?
21.5
תשובה: תשובה זו באה לפרט את הנקודות ההלכתיות המיוחדות לג'קוזי שהוא גם מקווה. לבניית המקווה על כל מרכיביו, כולל אוצרות ההשקה והזריעה וחיבורם אל הג'קוזי, יש להיעזר במומחה לבניית מקוואות.
21.6
כדי שג'קוזי יוכל להיות מקווה כשר יש להקפיד על כמה דברים:
21.7
א. מקובל במקומות רבים להקפיד ששיעור המים שבתוך המקווה יהיה לפחות 1 קוב (1000 ליטר)1נפח מקווה נקבע על פי המידות של אמה מרובעת בגובה שלוש אמות כדי שהוא יכיל מים בשיעור ארבעים סאה (שולחן ערוך יו"ד רא, א). השלחן ערוך (שם) מוסיף שמדובר באמות "שוחקות", דהיינו "באמה בת ששה טפחים וחצי אצבע". לדעת הגרא"ח נאה (בספרו שיעורי תורה סימן ג סעיף כה, עמ' רמט) אמה היא 48 ס"מ, ו"אמה שוחקת" היא 49 ס"מ (שם, ובספרו שיעור מקוה עמ' כח). אם כן יוצא שנפח המקווה לכאורה יהיה 493 x 3 = 352,947 סמ"ק. אלא שהגרא"ח נאה מבאר שלמעשה השיעור נקבע על פי מידת נפח של רביעית (סאה = 96 רביעיות), והמדידה על פי מידת שטח של אמה היא רק סימן (שיעור מקוה שם, הערה 14). על פי זה כותב שנפח המים שבמקווה יהיה 322.560 ליטר (שם בשיעור מקוה, מתוך השערת הרביעית כ-84 גרם) או 331.776 ליטר (שיעורי תורה עמ' רנט, מתוך השערת הרביעית כ-86.4 גרם; ראה שם בהערה סו עמ' רס בדיון על דעת הרמב"ם). לדעת החזון איש (או"ח סימן לט, קונטרס השיעורים אות ט) שיעור האמה הוא 58 ס"מ. אמנם הוא עצמו מעגלו (שם אות יב) ל-60 ס"מ, ואם כן נפח המקווה הוא 603 x 3 = 648,000 סמ"ק, דהיינו 648 ליטר. אולם, כדי לחוש לדעות ראשונים ואחרונים נוספים, ולצאת מידי כל פקפוק וחשש בחסרון המים, נוהגים לפי שיעור עגול ונוח למדידה של מטר מעוקב שהוא קוב מים (ראה בספר מקואות של האדריכל יוסף שנברגר עמ' 61; ובספר מבנה המקואות והכשרם לרב דוד מינצברג עמ' כ). וכפי שכתב התשב"ץ (חלק ג סי' לג): "נוהגין בכל המקומות לעשותו יותר גדול מהשיעור כפלים וכפלי כפלים". ומצאנו שכמה פוסקים כתבו לגבי עשיית מקווה כשר שיש לצאת ידי חובת כל השיטות לכתחילה, כיוון שמדובר במניעה מאיסור כרת (תשב"ץ חלק א סי' יז, שו"ת רדב"ז חלק א סי' פה, שו"ת הר"ן סי' סו והביאו הבית יוסף יו"ד סי' רא אות א, ועוד ראה ביביע אומר חלק ו יו"ד סי' טו). אף שהשיעור באמות נאמר במקווה מרובע, גם מקווה עגול כשר לטבילה בנפח האמור, כפי שמוכח מה"ים של שלמה" (ראה עירובין יד, א-ב) וכן כתב בתשב"ץ (חלק א סי' קכט). אמנם יש שמחמירים לעשות מקווה מרובע, על פי הקבלה (מהרש"ם ח"ד סי' קיד).. המים צריכים להיות עמוקים דיים כדי שיהיה ניתן לטבול את כל הגוף בבת אחת מתחת למים בצורה נוחה (לפי השערתנו מומלץ עומק של כ-1.25 מ')2לכתחילה צריכה האישה לטבול בשׁחייה מועטת ולא בשׁחייה מרובה, שמא לא ייכנסו המים בתוך הקמטים שנוצרים בגופה (שולחן ערוך קצח, לה). ולכן דרוש שגובה המים יהיה זרת מעל טבורה (שולחן ערוך שם, סעיף לו, על פי הרשב"א), שאם לא כן ודאי שתשחה הרבה וייווצרו קמטים. אף לעניין דיעבד הביא השולחן ערוך מחלוקת הפוסקים אם עלתה לאישה טבילה בשׁחייה מרובה. לגבי שיעור זרת, יש אומרים שהוא שלושה טפחים (באר הגולה שם), דהיינו 24 ס"מ לדעת הגרא"ח נאה, ו-29 ס"מ לדעת החזון איש. ויש אומרים שהוא שני טפחים ומחצה (פתחי תשובה שם ס"ק כא בשם הלבושי שרד; דברי מלכיאל חלק ב סי' נח), דהיינו 20 ס"מ לגרא"ח נאה, וכ-24 ס"מ לחזו"א. ויש אומרים שהוא כשני טפחים, על פי שיעור הרווח שבין ראש האגודל לראש הזרת של האישה הטובלת (אגרות משה יו"ד חלק א סי' קו), שהוא כ-16 ס"מ לגרא"ח נאה, וכ-19 ס"מ לחזון איש..
21.8
ב. כותלי הג'קוזי צריכים להיות גבוהים דיים כדי שלא יצאו מים כלל מחוץ לג'קוזי בשעת הטבילה. אין זה מספיק שיישארו מים בשיעור הכשר בתוך הג'קוזי3כאשר יוצאים מים מהמקווה החוצה יש חשש לפסול של 'זוחלין'. לדעת השולחן ערוך (יו"ד רא, נ) רק אם בסופו של דבר לא יישאר בתוך המקווה שיעור של ארבעים סאה יש פסול של זוחלין. אולם לדעת הרמ"א יש לחוש לכתחילה לדעות הסוברות שאף אם יישאר שיעור ארבעים סאה במקווה יש פסול של זוחלין אם המים יוצאים מחוץ למקווה בשעת הטבילה. הפוסקים כתבו שגם אם מים יוצאים החוצה מחמת הטבילה, יש פסול של זוחלין, ולכן בור הטבילה צריך להיות גדול דיו כדי שלא יצאו מים החוצה כלל (פתחי תשובה שם ס"ק ג)..
21.9
ג. אם הג'קוזי עשוי מאמבט המיוצר במפעל אשר מחברים אותו לאחר יצירתו לקרקע הבית4הטבילה צריכה להיות בקרקע דווקא ולא בכלי (שולחן ערוך יו"ד רא, ו). כדי להכשיר כלי לטבול בתוכו צריכים למלא שני תנאים: א. לחבר את הכלי לקרקע. ב. לעשות נקב בכלי, וכדלקמן. על ידי מילוי תנאים אלו בטל ממנו שם כלי והוא נחשב קרקע (שולחן ערוך שם, ז, ורמ"א שם; שו"ת ר' עקיבא איגר קמא סי' מ, הביא את דבריו הפתחי תשובה שם ס"ק כו), ואז מותר לטבול בתוכו (ש"ך ס"ק כד). האמבט צריך להיות מחובר לקרקע גם מטעם נוסף, משום שהחלקים השונים המחוברים אליו עלולים לקבל טומאה, וכדלקמן., יש לעשות נקב עגול בקוטר 5 ס"מ בתחתית האמבט,5כדי להכשיר טבילה בכלי, יש לעשות נקב בתחתיתו בשיעור של שפופרת הנוד, שהוא כשיעור "שתי אצבעות חוזרות למקומן" (משנה מקוואות ו, ז), דהיינו חור בגודל שבו "שתי אצבעות ראשונים... מתהפכות בחלל הנקב בריווח" (שולחן ערוך שם, מ; וט"ז שם ס"ק מז). הגרא"ח נאה כותב (שיעור מקוה עמ' קסג) ש"לכתחילה יש להחמיר שיהיה נקב עגול רוחבו 48 [מ"מ], ולא יהיה פחות מ-38 [מ"מ]". בספר שיעורין של תורה (שיעורי המצוות עמ' פה אות יא) כתב: "...נקב כשפופרת הנאד... בנקב עגול כשיש בקוטרו באמצעו 5 [ס"מ]... כבר יש שם שיעור...". אמנם, אי אפשר להסתפק בחור הניקוז הקיים ממילא באמבט, כיוון שהוא אמור להיות פקוק בשעת הטבילה, ואינו נחשב לנקב המבטל מתורת כלי (נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קמב, הביא את דבריו הפתחי תשובה סי' רא ס"ק ז). או בצדו סמוך לתחתיתו באופן שהאמבט לא יכול להכיל בתוכו מים כלל 6לחם ושמלה סי' רא, לחם ס"ק מ, כמבואר בשולחן ערוך שם, מ.. יש לעשות את הנקב קודם קביעת האמבט בקרקע7לעניין עשיית הנקב עצמו, הסכמת האחרונים היא שאפשר לעשותו גם לאחר חיבור הכלי לקרקע (פתחי תשובה שם ס"ק יב). אולם לעניין סתימת הנקב נחלקו האחרונים (כמובא שם בפתחי תשובה): יש אומרים שגם אם עשו את הנקב לאחר החיבור לקרקע, ניתן אחר כך לסתמו, מפני שסוף כל סוף הוא נחשב 'קבעו ולבסוף חקקו'. אולם דעת ר' עקיבא איגר היא שדווקא אם עשו את הנקב קודם החיבור לקרקע אפשר לסתמו אחר כך. שהרי בשעת החיבור לא היה עליו שם כלי, ועל ידי החיבור לקרקע בטל ממנו שם כלי לגמרי, ולכן הסתימה אינה מחשיבה אותו שוב לכלי. אולם אם הנקב נעשה רק לאחר החיבור לקרקע, לא יועיל לסתמו אחר כך. והטעם הוא כיוון שבשעת חיבורו לקרקע היה כלי גמור, אלא שהנקב אחר כך החשיב אותו לכלי פסול, על ידי הסתימה כעת יש תיקון, והוא חוזר להיות כלי.. לאחר קביעת האמבט בקרקע ניתן לסתום את הנקב, וראה בהערה8האחרונים ביארו שלאחר שנעשה נקב בכלי ונעשה הכלי מחובר לקרקע, לא נשאר עליו שם כלי מבחינה הלכתית כלל. ולכן, לאחר מכן ניתן לסתום את הנקב. לא אומרים שבזה הוא חוזר להיות כלי, הואיל ועכשיו הוא כבר מחובר לקרקע. מצב זה נקרא "קבעו ולבסוף חקקו" (בבא בתרא סה ע"ב). ואף שמדובר בכלי שהיה "תלוש ולבסוף חיברו" [אשר לגבי הלכות מסוימות נחשב עדיין תלוש], לגבי דיני מקוואות ייחשב מחובר (פתחי תשובה סי' רא ס"ק ז וס"ק יב). אולם האחרונים נחלקו אם "קבעו ולבסוף חקקו" מועיל שלא ייחשב כלי רק לעניין פסול שאובים או גם לעניין פסול טבילה בתוך כלי. הש"ך (סי' רא ס"ק כא) פסק שמועיל גם לעניין טבילה בתוך כלי, על פי דיוק מדברי הטור והראשונים. הפתחי תשובה (שם ס"ק ז) הביא כמה אחרונים שמצדדים בדעת הש"ך, ולעומתם הנודע ביהודה (תנינא יו"ד סי' קמב) ור' עקיבא איגר (שו"ת קמא סי' לט) חולקים על הש"ך ופוסלים טבילה בכלי כזה אף בדיעבד, על פי דיוק מסוגיית הגמרא (בבא בתרא סו ע"א-ע"ב), שדין "קבעו ולבסוף חקקו" מועיל רק לעניין פסול דרבנן כמו מים שאובים, אך לא לעניין פסול דאורייתא כמו טבילה בתוך כלים. דעת החתם ספר בתשובה (יו"ד סי' קצח; ריז) היא שיש להתיר בזה על פי דעות הראשונים ומנהג ישראל. אולם למעשה צ"ע בדין זה, כיון שהחתם סופר (יו"ד סי' רו) כתב שניתן לסתום את הנקב דווקא בכלי שלא היה מיועד מראש לשימוש כשהוא מחובר לקרקע, שאז החיבור לקרקע מבטל ממנו שם כלי, אף שהנקב כבר נסתם. אבל בכלי שהיה מיועד מראש לשימוש בחיבור לקרקע, לא בטל ממנו שם כלי על ידי חיבור זה, וכאשר הנקב יהיה סתום ייחשב ככלי לגבי פסול טבילה בתוכו. היות שבנדון דידן האמבט מיועד לחיבור בקרקע, נמצא שלפי דעת החתם סופר אי אפשר לטבול בו כלל. אולם בתשובה אחרת (שם סי' קצח) הסתפק החתם סופר בזה, וכתב שזה חידוש שאינו ברור לדינא. למעשה, אם יש אפשרות לסתום את הנקב בצורה לא מקצועית, זה יועיל גם לפי החומרה של החתם סופר, כמבואר בדבריו שם (בסוף סי' קצח).. אם גוף הג'קוזי נבנה מלכתחילה כברֵכה בקרקע הבית, אין צורך בעשיית נקב, ויש עדיפות לבניית הג'קוזי בדרך זו.
21.10
ד. פקק הניקוז יהיה עשוי מפלסטיק או מגומי9אם מים יוצאים מהמקווה החוצה, יש בזה פסול של 'זוחלין'. השולחן ערוך (יו"ד רא, נ) הביא מחלוקת אם ניתן לסתום חור כדי למנוע פסול של זוחלין בדבר המקבל טומאה. הוא פסק בסתם לאסור (דעת הר"ש), והביא דעת יש אומרים להתיר (דעת הרא"ש), ועל פי כללי הפוסקים, במקרה כזה דעת השולחן ערוך היא להחמיר. ואם כן עדיף שלא להשתמש בפקק מתכת המקבל טומאה, אלא בפקק העשוי מגומי, פלסטיק וכדו', שלדעת פוסקים רבים אינם מקבלים טומאה, כיוון שאינם מין עץ ואינם בכלל הכלים המקבלים טומאה (ראה אגרות משה יו"ד חלק א סי' קט; חזון איש יו"ד קכו, ז; שבט הלוי חלק ד סי' קטו)., אך אם הפקק מחובר לג'קוזי בצורה קבועה ניתן להשתמש גם בפקק ממתכת10השולחן ערוך פסק (שם, מח) שדבר המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה, ואין פסול להמשיך על ידו מים למקווה. וה"וא הדין בדבר המחובר לדבר אחר המחובר לקרקע (בית יוסף בשם הרשב"א). הנודע ביהודה הוסיף תנאי, שזהו דווקא אם כלי זה נעשה מתחילתו על דעת לקבעו בקרקע (דגול מרבבה על השולחן ערוך שם; נודע ביהודה יו"ד תנינא סי' קלז). אם פקק הניקוז חובר מראש באמבט, ברור שנעשה מראש כדי להיות מחובר שם לצורך הניקוז, ואם כן אינו מקבל טומאה.. פקק הניקוז צריך להיות סגור לחלוטין בשעת הטבילה11משום פסול זוחלין, כנ"ל בהערה 9..
21.11
ה. פתח ההשקה לאוצר ההשקה צריך להיות פתוח בשעת הטבילה, ויתר הזמן עליו להיות סגור12השולחן ערוך (שם, סעיף נב) פסק שגם אם הייתה השקה בין מים פסולים למקווה כשר לרגע אחד בלבד, המים הפסולים הוכשרו לטבילה, אף שאין השקה בשעת הטבילה. אולם הש"ך (שם ס"ק קיב) כתב שלכתחילה יש להחמיר שתהיה השקה בשעת הטבילה עצמה. אמנם בדיעבד הטבילה תהיה כשרה גם אם פתח ההשקה היה סגור. טעם נוסף לפתיחת ההשקה בשעת הטבילה נוגע למערכת הסירקולציה כדלקמן, שיש בה חשש למים שאובים, ולכן חובה שתהיה השקה בשעת הטבילה כדי להכשיר פסול של שאובים..
21.12
ו. כל המערכות שגורמות לסירקולציה של המים (ערבול וסינון) יהיו כבויות בשעת הטבילה13מערכת ערבול המים (סירקולציה) בג'קוזי פועלת באופן דומה לפילטר חשמלי, דהיינו שאיבת המים מתוך האמבט לצינור והחזרתו לאמבט. הפוסקים דנים בכמה שאלות הלכתיות לגבי פילטר: א) פסול זוחלין: הרמ"א (שם, סעיף נ, על פי הריב"ש) פסק שאין פסול של זוחלין אם המים היוצאים מהמקווה חוזרים לתוכו. על פי זה כתב האגרות משה (יו"ד חלק א סי' קי) שאין פסול של זוחלין בפילטר חשמלי, כיוון שהמים היוצאים מהמקווה לתוך הפילטר חוזרים לתוכו. אולם בשו"ת בצל החכמה (חלק ד סי' צח) חלק עליו, בטענה שהקולא של הרמ"א היא דווקא אם המים חוזרים מאליהם למקווה, אך לא אם חוזרים על ידי כוח חיצוני כמו מנוע חשמלי. וכן כתבו בשו"ת הר צבי (יו"ד סי' קעז), מנחת יצחק (חלק ז סי' עח-עט) ותשובות והנהגות (חלק ד סי' רב ועוד) להחמיר. ובשו"ת משנה הלכות (חלק יב סי' קיא; חלק יג סי' קמג) נוטה להקל, אבל לא רצה להתיר למעשה. ב) פסול מים שאובים: בכניסת המים לצינורות במערכת הסירקולציה יש לחוש לפסול שאובים מחמת כניסת המים לצינורות ושהותם שם, וכדלקמן. שנינו במשנה (מקואות ז, ב): "היו בו ארבעים סאה, נתן סאה ונטל סאה – כשר", ובגמרא (יבמות פב ע"ב) מבואר שכשר הוא "עד רובו". הראשונים נחלקו בזה (כמובא בבית יוסף סי' רא סעיף כד): לדעת רש"י, הר"ש והרא"ש, הדרישה של "עד רובו" נאמרה דווקא במכניס למקווה מי פירות, והסיבה לדין זה היא שאם יישארו פחות מרוב מים לא תהיה שם מראית מקווה. אבל אם הכניס מים שאובים לתוך המקווה – יהיה כשר גם אם הכניס רוב מים שאובים, כיוון שכל המים השאובים שנכנסים למקווה נעשים כשרים על ידי "זריעה". אולם לדעת הראב"ד דין זה שייך אף במים שאובים, שאין להתיר להכניס מים שאובים לתוך מקווה כשר ולהוציא ממנו מים כשרים אם השאובים יהיו בשיעור רובו של מקווה, ואם הוכנסו – המקווה יהיה פסול מדין מים שאובים. ובדעת הרמב"ם ביאר הבית יוסף (שם) שדוקא אם נטל בידיים אין להכשיר ברובו, אולם אם הוסיף שאובים ויצאו מים מהמקווה מאליהם יש להכשיר גם ברובו. השולחן ערוך (שם) פסק כדעת הרא"ש, אולם נראה שהש"ך (שם ס"ק סג) החמיר כראב"ד. ולכן יש שכתבו (ראה דברי חיים הלכות מקואות סי' כ) שאין להסתפק באוצר זריעה, שהרי הוא פסול לדעת הראב"ד, אלא יש לעשות גם אוצר השקה (אמנם ראה בחזון איש יו"ד קכג, ג). גם במערכת הסירקולציה יש פסול של שאובים לדעת הראב"ד, משום "נתן סאה ונטל סאה" ברובו של מקווה. (וייתכן שיהיה פסול גם לדעת הרמב"ם, כיוון שהמים לא יוצאים מאליהם, אלא על ידי שאיבה ומכוח מעשה האדם, ושמא זה דומה לנטל בידיים, אם כי יש לחלק). אמנם יש תיקון לפסול זה של שאובים על ידי חיבור לאוצר השקה, וזהו טעם נוסף לדרישה להקפיד שפתח ההשקה יהיה פתוח בשעת הטבילה. נוסף לכך, הפוסקים נחלקו אם מועיל הכשר של זריעה והשקה בזוחלין. מחלוקת זו היא בעצם על השאלה אם פסול של זוחלין הוא פסול בטבילה, אבל המים בעצמם נחשבים מקווה כשר ויכולים להכשיר מים אחרים, או שהוא פסול במקווה, שהמים אינם נחשבים מקווה כשר וממילא אינם יכולים להכשיר אחרים. הש"ך (סי' רא ס"ק נה) סובר שיש זריעה והשקה גם בזוחלין, וכן כתבו החתם סופר (יו"ד סי' ריד), האגרות משה (יו"ד חלק א סי' קיב) ושבט הלוי (חלק ט סי' קפו). אולם המהרש"ם (ח"א סי' קכב) הביא כמה אחרונים שמחמירים בזה, וכן דעת החזון איש (יו"ד קכג, א). לדעת המחמירים, החשש קיים אפילו לדעת השולחן ערוך הסובר שאפשר להוסיף מים שאובים גם ביותר מרובו, שהרי אם נאמר שמי האמבט נחשבים זוחלין, אם כן אי אפשר להכשיר את השאובים הנכנסים על ידי מערכת הסירקולציה בחזרה למקווה על ידי זריעה, משום שזו זריעה בזוחלין (שו"ת הר צבי שם יו"ד סי' קעז). ולזה לא יועיל גם חיבור לאוצר ההשקה, כיוון שלדעת המחמירים גם אין השקה בזוחלין. ונמצא שפסול זוחלין גורם גם לפסול שאובים. אמנם עדיין יש מקום להקל ולומר שאין כאן פסול של שאובים, כיוון שהצינור ששואב ומחזיר את המים אינו עשוי לקבלה, אלא אדרבה מטרתו היא להחזיר את המים לתוך האמבט. וצינור שאינו נעשה לקבלה, אינו נחשב בית קיבול לעניין פסול שאובים בכלי (שולחן ערוך שם, סעיף לו, על פי הרמב"ם). וכן כתבו החזון איש (יו"ד קכו, ב) לגבי צינורות המוליכים את המים למקווה, וכן כתב בשו"ת משנה הלכות (חלק יג סי' קמג, בתנאי שאין בצינור בית קיבול שמיועד לקבלת לכלוך וכדו'). ג) פסול הווייתו בידי אדם: בשו"ת הר צבי (שם) כתב שאף אם אין כאן שאובים ממש מחמת הצינורות, מכל מקום יש כאן פסול של הווייתו בידי אדם. שהרי מחמת כוחו של האדם המים נכנסים בחזרה למקווה על ידי שמפעיל את המנוע החשמלי, וההלכה היא ש'אשו משום חיציו', והיינו שנחשב מעשהו של האדם. ואף שהמים חוזרים ונזרעים במים הכשרים, יש לחוש לדעת המחמירים שיש בזה פסול של זוחלין, ושאין זריעה בזוחלין. לגבי השימוש בפילטר במקווה קהילתי ראה שו"ת במראה הבזק חלק ד סי' פו.. מערכת המכניסה אוויר בלבד בלי מים לתוך הג'קוזי יכולה להיות פעילה בשעת הטבילה.
22.1
טייפה, טיוואן
22.2
אייר תשע"ב
22.3
כב. טבילה בנהר שבו המים עוברים בצינורות
22.4
שאלה: אשתי נוהגת לטוס מטיוואן למקווה בהונג-קונג אחת לחודש. לעתים הטיסות להונג קונג פוגעות בעבודה היום-יומית, וברצוננו לשאול אם מקום מסוים יוכל לשמש מקווה.
22.5
יש נהר טבעי לחלוטין שמימיו מגיעים משני מקורות:
22.6
1. מים חמים בטמפרטורה של 80 מעלות צלזיוס, הנובעים ממעמקי האדמה.
22.7
2. נהר טבעי נוסף של מים קרים.
22.8
שני המקורות מתאגדים במקום מסוים ויוצרים יחדיו נהר אחד שבחלקו טמפרטורת המים היא כ-45 מעלות. אנשים אלתרו מעין חומה טבעית של אבנים אחת על השנייה (להלן תמונה) כדי להאט את זרימת המים וכן שני צינורות פלסטיק אשר המים עוברים דרכם.
22.9
זרימת המים אינה מופסקת בשום שלב והנהר ממשיך בדרכו.
22.10
הנהר עמוק דיו וניתן לטבול בו את כל הגוף בלא חשש.
22.11
ברצוני לשאול אם מותר ואפשר לטבול בחלק זה של הנהר במקום במקווה טהרה?
22.12
האם יש בצינורות מפלסטיק בעיה? אינני יודע אם באותו מקום המים עוברים רק דרך הצינורות או גם דרך האבנים, אך ברור כי זרימת המים אינה מופסקת בשום שלב.
22.13
תשובה: א. לפי מה שנראה מהתמונה המצורפת, מדובר על צינורות עגולים פשוטים, אשר כל אחד פתוח לגמרי משני ראשיו ואין באמצעם גומא שצרורות וכדו' יכולים להתעכב שם. בנסיבות אלה אין הצינור נחשב כלי קיבול הפוסל את המים ועל כן הם כשרים להביא על ידם מים למקווה. לכן מותר לטבול בחלק זה של הנהר.
22.14
נציין שאם ישנה בצינור גומא שנוצרה קודם שנקבע הצינור בקרקע, אפילו אם הגומא קטנה מאד, הצינור נעשה על ידה כלי, כי מטרת הגומא היא לקבל ולעצור צרורות ושאר דברים שמעכבים את זרימת המים, והמים שעוברים עליו ייחשבו שאובים (אך אם הגומא לא נעשתה לכוונה זו, היא אינה הופכת את הצינור לכלי)1במשנה מקוואות (ד, ג) אמרו: "סילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב מן האמצע, אינו פוסל, מפני שלא נעשה לקבלה". ופירש הרמב"ם (בתרגום הרב קורח): "וסילון הם הצינורות העשויים להזרים בהם מים כשרוצים להביא מים ממקום למקום... אמר שאם היה הסלון צר משני פיותיו ויש לו חלל מתרחב... והיו המים עוברים דרכו למקוה, הרי הוא כשר אף על פי שהמים מתקבצים באותו החלל והוא מקבל בשיעור גדול, לפי שלא נתכוונו בחלל זה שיהיה כלי קיבול, אלא היתה הכוונה שיצאו המים דרך המקום הצר, בחוזק. ולא אמרנו בצנור שקדם שאם היה בו מקום שקוע פוסל את המקווה אלא מפני שהוא עשוי לקבלה, כלומר לקבל צרורות. וכבר קדם בפרק שני של כלים (משנה ג) שמכלל הטהורים בכלי חרש הסלונות אף על פי כפופים ואף על פי מקבלין, והסיבה לכך כפי שהזכרנו שלא נעשו לקבלה. והנה יצא לך יסוד גדול מאד, והוא שלא כל מקבל פוסל את המקוה ועושה את המים הנמשכים בו מים שאובין, אלא כל שהוא עשוי לקבלה, ודע יסוד זה. ועוד יתבאר לך שסילון של מתכת גם כן אינו פוסל את המקוה לפי שהיסוד כאמור שיהיה עשוי לקבלה, אבל כל שאינו מקבל, אין צריך לומר שאינו פוסל... ואל יטעך... האמור בתוספתא (ד א) צנור שחקקו ולבסוף קבעו [פוסל את המקוה]... הטעם בזה כמו שביארנו, לפי שתורת כלי עליו בתלוש כמו שכתוב בתלמוד (בבא בתרא סו ע"ב). ואין חילוק בסלונות בין שהיו מחרס או ממתכת, לפי שצורתם מוכחת עליהם שלא נעשו לקבלה...". וכן פסק השולחן ערוך (יו"ד רא, לו): "צינור שאין לו ארבע שפות, אינו חשוב כלי וראוי להביא על ידו מים למקוה. ואם חקק בו גומא אחת קטנה קודם שקבעו, אם הוא של עץ אפילו אין הגומא מחזקת אלא כל שהוא נעשה כולה על ידה כלי וכל המים שעוברין עליו חשובין שאובים; ואם הוא של חרס, אין החקיקה פוסלתו אלא אם כן היא מחזקת רביעית. ואם נפלו צרורות או עפר בגומא אינו חשוב סתימה לבטלו מתורת קבלה אלא אם כן יהיו מהודקים לתוכה. סילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע, אינו חשוב קבלה לפסול בו המקוה". והרמ"א הוסיף: "ולכן מותר לעשות מקוואות על ידי צנורות וסלונות של עץ שמביאין מים מן הנהר או שאר מעין אל המקוה, או צנורות שעל הגגות, ולא חיישינן שמא נעשה בהן גומא מכח לחלוחית ומקבלים, דלא מקרי קבלה אף אם היה בהן גומא, הואיל ולא עשאו אדם בכונה"..
22.15
ב. גם אם הצינורות עשויים לקבלה, כגון שיש בהם גומות שנעשו כדי לעכב בהן את הצרורות, צינורות אלו יפסלו את המים רק אם המים עוברים דרך הצינורות בלבד. אך אם יש מים נוספים שעוברים דרך מקום אחר, אפילו כל שהם, ניתן לטבול שם, כי כל המחובר למעיין הרי הוא כמוהו2מקוואות ה, א: "מעין שהעבירו על גבי השוקת פסול. העבירו על גבי שפה כל שהוא כשר חוצה לה, שהמעין מטהר בכל שהוא". ופירש הרמב"ם שם: "אם היו מי המעין נזחלין אל שוקת ועוברים ממנה ויוצאים למקום אחר, הרי אלו המים כשהם בתוך השוקת אינן כמי מעין, וכל היוצאין מן השוקת, אף על פי שמקורן מעין, הרי הן פסולין. וכל זה כשהיו כל מי המעין נשפכין בתוך השוקת, אבל אם היו שופעים על השוקת ומקצתן נמשכין לתוך השוקת ומקצתן על גבי שפת השוקת, הרי המים היוצאין מן השוקת כשרין והן מי מעין, ואף על פי שהנמשכין מהן על גבי השפה הן מועטין מאד, לפי שהמעין מטהר בכל שהוא". אמנם, דעת הרשב"א בתשובה (חלק ג סי' רכח), לפי הסבר הבית יוסף (יו"ד סי' רא סע' ח), היא שיש להכשיר מעיין גם אם כל המים נכנסים לתוך השוקת ואחר כך יוצאים ממנה, ואין מים נוספים שעוברים בדרך נוספת שאינה דרך כלי. ובמקרה כזה יהיה פסול לטבול רק בתוך השוקת עצמה. וכן דייק הבית יוסף מדברי הר"ש בפירושו במקוואות שם: "כל שהוא חוץ לשוקת על גבי שפתה כשר". אבל הר"ר יוסף טאיטאק שלח מכתב למרן הבית יוסף (והודפס בפסקי הגאון מהרי"ט, יו"ד סי' ג, והובא בבית יוסף שם) שבו הוא חלק על הבנת הבית יוסף את דברי הר"ש והרשב"א. ולמעשה, השולחן ערוך (יו"ד רא, ח) העתיק רק את דעת הרמב"ם. ולכן אין להקל אלא אם יש גם מים נוספים המגיעים בדרך אחרת שאינה דרך צינורות שכאלה..
22.16
ג. יש להקפיד על כל דיני טבילה בנהרות, בפרט בימות הגשמים3עיין שולחן ערוך יו"ד רא, ב..

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.