Arvei Nachal

Sefaria · Chasidut > Other Chasidut Works · 3,393 sections

Vayetzei.2.15
וביארנו במשל, הנה מלך אחד רצה שיעשו לו כתר יפה אף נעים כפי אשר עלה במחשבתו ויעביר קול בכל מלכותו וגם במכתב לבקש לו איזה אומן טוב, ויביאו אליו אומן אחד וישב האומן לפני המלך והמלך נצב עליו ומראה לו ענין עשייתו האיך יעשנו, והתחיל האומן ועשה מעט וירא המלך והנה העשיה יפה מאד במלאכה ובציור נאה והבין המלך כי אין לו שום פחד ממנו דאם לא כן לא היה אפשר שתהיה מלאכתו כ"כ נאה וצוה לקצץ את ידיו ויגרשהו. ויביאו לו אומן אחר וישב לפני המלך והתחיל לעשות במלאכה וידיו מרתתין ואימה גדולה נופלת עליו ולא היה יכול לעשות כלום, וישלחהו המלך כי ראה כי אי אפשר לזה לעשות במלאכה, והביאו לפניו אומן אחר וישב לפניו והתחילו ידיו מרתתין באימה, וישכיל בדעתו, הנה אמת נכון הדבר כי צריך להיות לאיש אימה מלפני המלך, אכן לא יחפוץ המלך שיהיה כך תמיד דאם לא כן מלאכתו מתי נעשית ויתישב האיש ההוא בלבו להקל מעט מעט את המורא מלבו שלא יהיה גדול כ"כ בכדי שיוכל לעשות מלאכת המלך ודיבר דברים אלו בעצמם למלך ופייסהו ויאמר לו איך באמת ראוי שתהיה האימה מוטלת עליו יותר ויותר עוד אך בכדי לעשות מלאכת המלך צריך להקל מעליו והוטב דבריו ומעשהו לפני המלך ויעש לו הכתר.
Vayetzei.2.16
והנמשל הוא, בענין עבודת ה' צריך שתקדים היראה, והעושה בלי יראה הוא כאומן הראשון. אכן בהמשיך אדם על עצמו היראה הנה הש"י יראוי מאד עד שאי אפשר לעשות שום מעשה כענין עסק התורה שצריך עיון בשכל ושמעתתא בעי צילותא וכן שום דבר לא יהיה נעשה כראוי בדקדוקים ודינים והרי הוא כאומן השני, אלא צריך להיות כאומן השלישי, והוא להמשיך על עצמו היראה והוא בית שער ליכנס משם למדריגות הגבוהות ואחרי ששכן עליו היראה מאד עולה משם אל בחינת הדיבור שהוא למעלה מיראה ואז הוקל מעליו קצת היראה עד כדי שיוכל לדבר ולעשות מעשהו.
Vayetzei.2.17
וזהו שביארו בזה"ק (זהר ח"ב ר"ס:) באמירת אדני שפתי תפתח קודם התפלה, כי בהגיע לתפלת י"ח מגיע יראה גדולה אל האדם עד שלא יוכל לדבר מפני האימה, לכן תיקנו חז"ל פסוק זה שהוא תפלה לה' שיוכל לדבר ובפסוק זה עצמו יש כוונות ויחודים המועילים לדבר זה עצמו והוא להתעלות מהיראה אל הדיבור והבן היטב. וזהו שאמרו הואיל ותיקנו רבנן למימרינהו כתפלה אריכתא דמי, כי בלתי אמירת פסוק זה אי אפשר להתפלל ופסוק זה הוא האמצע בין היראה והדיבור והבן.
Vayetzei.2.18
והנה מדת היראה היא כאבן שואבת שיש לה סגולת ההמשכה להמשיך אליה כל מיני מתכות וכדומה, כך מדת היראה סגולתה להמשיך הדבר היראוי ההוא הן ביראה הטובה יראת ה' הן ביראה אחרת אשר את זה לעומת זה כו', וכמאמר איוב (איוב ג, כז) פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגורתי יבוא לי, כי ברית כרותה ליראה ששואבת וממשכת הדבר ההוא אליו כי אבן שואבת היא והירא מאת ה' ממשיך כביכול את ה' אליו. והיינו ואשר יגורתי יבוא לי כי הוא יגור מפני ה' והרי כביכול ה' משרה שכינתו עליו ולכן השכינה במקום המתפלל כראוי. והוא מש"ה (שמות כ, כד) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך, כי היראה נקרא שם שהוא מדת המלכות, וכל מקום שיש מדת מלכות שם שורה ה' והבן.
Vayetzei.2.19
ומזה ישכיל הנלבב ליתן עצות בנפשו אם לפעמים בעמדו להתפלל ואין שכלו כל כך צלול אז לירא מאד מאת ה' וכל אשר תחזק להמשיך היראה על עצמו ולא יוכל, הנה יחרד מאד על דבר זה עצמו ויתן אל לבו איך אינני ירא ובאמת בלתי יראה אין שום דבר נעשה ויירא מאד על אשר אין לו יראה, נמצא הוא ירא מפני היראה וכבר ברית כרותה אשר יגורתי יבוא לי, נמצא אם הוא ירא מלפני היראה נעשה יראתו אבן שואבת וימשיך עליו יראת ה' ומיד נעשה יראת ה' אבן שואבת ויבא אליו כביכול. והנה, להיות כי כל מה שיש בקדושה יש דוגמתה בס"א כקוף בפני אדם, לז"א דאגה בלב איש ישיחנה היות היראה היא אבן שואבת לכן העצה שיסיחנה מדעתו כדי שלא יומשך הדבר ההוא אליו, ואידך מבאר יותר ישיחנה לאחרים, ר"ל שיגביה הענין ההוא מהיראה אל הדיבור אשר הוא למעלה מהיראה ואז נתקטן היראה רעה עד שבטלת לגמרי, והודיע לנו הכתוב זאת להשכיל ממנה אל היראה הטובה ככל שביארנו והבן.
Vayetzei.2.20
והנה הקשה בפרד"ס הובא בשל"ה בפרשה זו למה בכל ספר יצירה לא הזכיר רק ג' אמות אמ"ש דהיינו ג' יסודות היינו אויר מים אש ובאלו נעשו המעשים, הלא יש יסוד העפר ג"כ. ותירץ ע"פ שאמרו חכמי המחקר כי יסוד העפר אינו יסוד רביעי בפני עצמו אלא נעשה מתוקף ג' יסודות אלו, והמבחן, כי אם תקח קדירה מלא מים ותעמיד לפני אש גדולה ולנפח באש וירתיחו המים זמן רב יתהוה שם עפרורית כעין אבן, ולכן כשאש היסודי שהוא חזק מאד והמים היסודי לפניו והאויר מנשב תמיד נתהוה מזה יסוד העפר ולכן לא הזכיר רק ג' אמות אמ"ש עכ"ד.
Vayetzei.2.21
והנה מן הגשם נקח משל להשכיל ברוחני בד' יסודות הרוחנים בגבהי מרומים שהם אמ"ש, מים מדת אברהם, ואש מדת יצחק, ואויר מדת יעקב, וסוד הד' מלכות עפר הארץ העליונה ואינה יסוד בפני עצמו אלא מתהוה מיסודות אלו ונמשך מהם. ולזאת כאשר יעבוד האדם את ה' בג' מדות האלו בכל מצות השייכת לכל מדה כאשר לרחם על האומללים וכדומה לזה אשר במדת החסד ולהתגבר על יצרו וכל הדומה לזה אשר במדת הגבורה ולעסוק בתורה באמת ובכל הענינים אשר במדת יעקב אזי מג' יסודות אלו יפול יראת ה' מאד על האדם. והיינו שארז"ל (איכה רבה פסיקתא פיסקא ג) המאור שבה מחזירן למוטב, כי מג' יסודות אלו נתהוה עפרורית כעין אבן וזה סוד שקראו למדת מלכות אבן כידוע וזהו הרמז שלקח יעקב י"ב אבנים ונעשה אבן אחת, כי יעקב מדתו הוי"ה שיש י"ב צרופים ומאחר שנשתלם יעקב בכל הג' יסודות כי הוא היסוד הג' אזי מי"ב אבנים אלו נתיחדו ונמשך ונעשה אבן אחד הוא סוד המלכות אשר יעקב תיקן מדה זו כראוי, וזה סוד יעקב תיקן תפילת ערבית, ר"ל שבבוא יעקב דאז נשתלם הג' אמות אמ"ש אז נעשה ונתקן מדת לילה ולכן באמת תפילת ערבית רשות כי יעקב תיקן אותה כבר ע"י ג' אמות והבן מאד ד"ז.
Vayetzei.2.22
ואמנם, אף שכתבנו לעיל שהיראה היא שער ליכנס דרך שם לעבודת המלך, וכי האיש אשר כל ימיו בחד קטירא אין צריך להמשיך על עצמו בכל פעם אימה ופחד, מ"מ האבות אברהם יצחק עם היות לא נפסק הקשר מאתם אף רגע כמימרא מאת ה' אף על פי כן היו הם צריכים לעשות ככל אשר אנחנו עושים, ר"ל כמו שאנו צריכים להמשיך עלינו מחדש מדת היראה בכל פעם עבור שאי אפשר שלא יפסק הקשר, כך הם אף על פי שמצד עצמם לא היו צריכים לזה מ"מ היו צריכים לתקן מדת המלכות במרומים, כי לא היה לאברהם אבינו עליו השלום רק יסוד מים, וליצחק לא היה רק ב' יסודות ממילא לא היה עדיין תיקון גמור ליסוד הד', לכן הוצרכו הם בכל מעשה ועסק להשתדל לתקן מדה זו, אבל בבוא יעקב אבינו ע"ה שהיו לו ג' יסודות ותיקן תפילת ערבית שאז נשתלם מדת לילה בשלימות הוא יסוד הד', ולכן תפילת ערבית רשות, ולכן לא הוצרך יעקב להשתדל ליראת ה' כל יום ויום רק מתחלה נכנס דרך שם ועלה למדריגות גבוהות מדת אמת ומשם נתקן יראת ה' מעצמו משלימות ג' היסודות. ומאחר שהקשר לא נפסק מאתו, שוב לא הוצרך להמשיך על עצמו יראה בכל פעם רק עסק במדתו תורה בבית שם ועבר ואמת היתה בפיהו ומשם נתקן עפר ארץ העליונה על ידו, כי מדה זו שוכנת תחתיו וממנו יונקת ומתתקנת והבן.
Vayetzei.2.23
ולסבה זו מובן מה שנגלה ה' לאברהם ויצחק בלשון אנכי וליעקב בלשון אני. כי נודע כי מדת לילה נקראת אנכי ומדת יום נקרא אני. ממילא האבות בעת שהיה להם הכנה לנבואה כדרך הנביאים היה התחלת הכנתם במדת היראה שהוא אנכי שהוא השער לכל המציאות לכן נגלה ה' אליהם באנכי כי דרך שם בא אליהם התגלות ה' אליו היה במדת יום באני והבן. ובזה נבין ג"כ ענין מ"ש יעקב אבינו ע"ה עשר אעשרנו לך ופי' רז"ל (כתובות נ.) דר"ל ב' פעמים מעשר דהיינו חומש, וצריך לדקדק למה זה יתן חומש. ואמנם ענין המעשר, כי בהיות צריך האדם להמשיך אור הקדושה על הונו ורכושו ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה ולכן לוקח א' מעשר ועושה בו צדקה שהיא במדת המלכות שהיא עשירית, ובהמשך מדת המלכות על עשירית הונו אזי קדושה זו ממשכת כל קדושות ט' הראשונות אליה כמש"ל מענין בכל מקום אשר אזכיר את שמי כו'. ובזה שורה כל הקדושה על הונו, ואמנם זה נוהג בכל אדם שראשית עשייתו והילוכו במדת המלכות, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה שוכן על מדת המלכות והמשיך תיקונה מלמעלה למטה, הנה כאשר הוא ירצה להמשיך קדושה על הונו מתחיל במדת אמת אשר למעלה ומשם יומשך ג"כ על המלכות והרי זה צריך ליתן ב' פעמים מעשר.
Vayetzei.2.24
ואחרי כל הדברים האלה שנתבארו עד הנה יובן הכל. אמר הכתוב: ויפגע במקום כו', ר"ל כי בבוא יעקב אבינו לארץ ישראל שם הוא מקום השראת מדת המלכות ונקרא ארץ ישראל כנודע ראה בחלום כי שם סולם מוצב כו' והנה ה' נצב כו', כי ה' השראתו במקום מדת המלכות כענין בכל מקום אשר אזכיר כו' וא"ל אני אלהי כו' ונתגלה ב'אני' כי הוא למעלה ממדת המלכות הארץ אשר אתה שוכב עליה, ר"ל יסוד הרביעי מדת הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה, ומכאן זכו ישראל לארץ ישראל. ולזה ארז"ל (חולין צ"א:) קיפל כל ארץ ישראל כו', כי הוא למעלה מבחינת ארץ ישראל ושוכב עליה וכולה כד' אמותיו. וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש כו', הנני רואה שאין השראת ה' רק במקום הזה כי בו שורה מדת המלכות וא"כ ואנכי לא ידעתי הנה לא השגתי מדת אנכי, ר"ל שאיני מתעסק תדיר ביראה ולזה ירא שמא זה עון בידו מאחר שראה שאין ה' שורה רק במדה זו, וזהו דברי המדרש (פסיקתא רבתי לב, יב) באנכי נבראו עליונים ותחתונים כי אין מציאות לשום נמצא רק ע"י מדת המלכות כאמרו ומלכותך מלכות כל עולמים ולכן לאבות נגלה בלשון אנכי ולי בלשון אני שמא עון יש בידי ר"ל שד"ז עצמו עון הוא שאיני ממשיך על עצמי יראה בכל רגע.
Vayetzei.2.25
ויירא, ר"ל ירא מזאת שמא דבר זה עון הוא לו, נמצא ירא מן היראה ומיד נעשה יראתו אבן שואבת ונמשך לו יראת ה' גדולה מאד וראה כי בהיות האדם בעולם היראה אינו יכול לדבר ולא לעשות שום מצוה כענין משל האומן השני שכתבנו לעיל, ומזה הבין כי היראה אינה אלא שער והעיקר לצאת מעולם היראה אל הדיבור ומשם לקדושות עליונות עד שיוכל לעשות כתר לה' כביכול, לז"א ויאמר מה נורא המקום הזה ארץ ישראל מדת מלכות נורא מאד, לכן אין זה כי אם בית אלהים ושער השמים, שאינו רק שער ליכנס דרך שם ואחר שנכנס למדריגות עליונות ממשיך משם תיקון להמלכות ודי בזה בהיות אין הקשר נפרד רגע, וה' יכפר והבן כי עמוק הוא.
Vayetzei.2.26
ובזה נבא לבאר יתר הפסוקים: וידר יעקב נדר כו', יש לדקדק אומרו והיה ה' לי לאלהים. ודקדקו המפרשים, הרי הצדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים וא"כ מה אמר והיה ה' לי לאלהים איפכא הוה ליה למימר. והאבן הזאת אשר שמתי כו', תרגום אונקלוס אהא פלח עלה כו'. ודקדקו המפרשים שהרי זה ח"ו כעובד על מנת לקבל פרס, שתלה עבודתו בתנאי קיום ההבטחות. ונבאר ג"כ פסוקי וישלח יעקב מלאכים כו' עם לבן גרתי כו', ופרש"י לא נעשיתי שר וחשוב כו' וכל אלה הם דברי פיוסים לעשו שהקטין עצמו לפניו בל יקנאהו. וצריך לדקדק אומרו ואחר עד עתה שאין בזה שום ענין פיוס, ורש"י ז"ל לא פירש בו כלום. גם יש לדקדק הלא לקמן מצינו שהגדיל יעקב את עצמו לפני עשו עד שירא ממנו כמ"ש רש"י גבי כראות פני אלהים ע"ש, ולמה כאן הקטין יעקב אבינו ע"ה עצמו לפני עשו. וירא יעקב מאד ארז"ל בברכות (דף ד:) כתיב והנה אנכי עמך וכתיב ויירא יעקב, אלא שירא פן יגרום החטא. ודקדקו המפרשים מדוע לא הביא מפסוקי ויצא עצמם שאחר שאמר לו ה' והנה אנכי עמך אמר יעקב אם יהיה אלהים עמדי בלשון מסופק, ועיין בנזר הקודש שהאריך בישוב קושיא זו וגם דברינו קרוב לדבריו.
Vayetzei.2.27
ועם כל מה שכתבתי לעיל יובן הכל. בהקדמה מ"ש בזה"ק (זהר ח"א ק"נ:) כי להיות יש חלום אשר הוא נבואה ממש כמש"ה (במדבר יב, ו) אם יהיה נביאכם ה' בחלום אדבר בו, ויש חלום מצד מלכות, לזאת נסתפק יעקב עדיין על חלומו אולי אינו נבואה ממש רק חלום וע"ש. והנה בפ' וישב כתבנו שיש חלום ע"י מיכאל איש החסד וחלום אשר מצדו יקויים כולו בל יפול דבר מדבריו ארצה ואין בו דברים בטלים, אבל יוכל להיות שלא יבוא החלום עד זמן ארוך וכמשרז"ל (ברכות נ"ה:) לעולם יצפה אדם לחלום טוב כו'. ויש חלום אשר מצד גבריאל, והוא להיפוך, כי יתקיים מהרה אבל יהיה בו תערובות דברים בטלים מצד סיגים הדבוקים ונאחזים מצד הגבורה.
Vayetzei.2.28
ובזה יבואר הכל, הנה עלה ממה שכתבתי לעיל, כי יעקב בבואו הנה נתחדשו לו שני דברים מחודשים, ראה כי יש ה' במקום הזה במדת המלכות, מזה הבין כי אותו המקום הוא הר המוריה הוא ראוי ומתוקן לעשות שם עבודת ה' בזבחים וקרבנות. שנית נתחדש לו באומרו מה נורא כו', כאשר פירשנו לעיל כי לטעם זה נגלה ה' אליו ב'אני' כי הוא מובחר שבאבות מאחר שהשלים ג' אמות אמ"ש אזי מתקן המלכות מלמעלה לא כאברהם ויצחק שהתחילו ממטה למעלה והוא ממעלה למטה, הנה אלו ב' דברים נתחדשו לו. אך עדיין לא ידע אם זה נבואה ממש או חלום מצד מיכאל או מצד גבריאל וא"כ שמא יש בו איזה דברים בטלים. נמצא על כל דיבור ודיבור מהחלום עלה ספק בלבו שמא זה הדבר יבוטל, וכ"כ בנזר הקודש טעם על יעקב אבינו ע"ה שאיחר נדרו ואיך עשה זאת, רק שירא שמא אינו רק חלום בעלמא ואין בירור עדיין כי המקום ההוא מקודש לזבחים וקרבנות.
Vayetzei.2.29
ובהיות יעקב אבינו ע"ה עמד בספק זה עשה מבחן לעצמו לידע אם הוא נבואה ממש או חלום. וענין המבחן, מאחר שחלום שע"י מלאך מוכרח להיות בו חסרון אחד, או שיהיה בו תערובות דברים בטלים, או יומשך זמן ארוך, ממילא אם יראה חלומו יש לו ב' המעלות יחד שיתקיים כולו וגם לא יארך הבטחתו ויתקיים מיד אז ידע בבירור כי נבואה מאת ה' היא ואז ראוי לעבוד עבודת ה' במקום ההוא וגם צריך ליתן חומש ולא מעשר וכמש"ל. ולז"א וידר יעקב כו' אם יהיה אלהים עמדי כו', פירש"י ז"ל כל דברי נדר ההוא על כל ענין וענין מהבטחת ה' אליו ע"ש. ור"ל אם אראה שיקויים כולו ולא יהיה בו שום דבר בטל, ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך דייקא, ר"ל שתיכף יותחלו להתקיים ההבטחות, והיה ה' לי לאלהים, ר"ל כמו שהשגתי בחלומי זה כי עשיותי המה מלמעלה למטה שממדת יום שהוא הוי"ה אני ממשיך למדת מלכות שהוא אלהים. ואז והאבן הזאת כו', שאז אדע כי מקום זה מקודש הוא, וזאת שנית וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, ב' מעשרות דהיינו חומש, ואתי שפיר שאין צריך כאן כלל לומר שמא יגרום החטא.
Vayetzei.2.30
אכן בראות יעקב אבינו ע"ה כי נעשה גר בבית לבן כמ"ש עם לבן גרתי כו', חשש שהבטחת החלום נתאחר ואינו נבואה ממש לא חש לקיים נדרו. ואמנם עכ"פ יצא מספק דברים בטלים, דאם רואה שהחלום מתאחר הרי הוא מצד מיכאל וא"כ עכ"פ כל ההבטחות אמת. וזהו וישלח יעקב מלאכים לעשו, לא להקטין את עצמו, אדרבה, ליראו ולבהלו ואמר לו עם לבן גרתי כו', ר"ל שנתאחרו ההבטחות מזה תשכיל שאין שום דברים בטלים במראה החלום שראיתי והבטיחני ה' שישמרני מאתך בל תגע בי. ואח"כ אמר ויירא יעקב ע"ז שפיר הקשו כתיב והנה אנכי כו', דבשלמא מתחלה מ"ש בלשון מסופק אם יהיה אלהים עמדי משום חשש שמא יש בחלומו דברים בטלים ויש לספק על כל דיבור ודיבור מהחלום אולי הוא הדבר הבטל, משא"כ עכשיו שעיקר חששתו על שנתארך א"כ אין בו דבר בטל עכ"פ ומה נתיירא, אלא על כרחך שמא יגרום החטא. ולצד שעדיין לא ידע אם נבואה ממש הוא, לזאת לא קיים נדרו עד שאמר לו הש"י אנכי כו' קום כו' גילה לו השם ית' בעצמו שהוא המדבר עמו שם ודוק בזה.
Vayetzei.2.31
וידר נדר כו' והאבן הזאת כו'. צריך לדקדק שהתחיל לאמר אם יהיה ולא גזר מה יהיה עבור זה, ואם הגזירה היא והאבן הזאת אם כן הוי"ו מיותר ורש"י ז"ל עמד בזה. ויתכן כי אם יבוא האדם לשלם גמול לה' על טובותיו הוא דבר שאי אפשר, כי מה גמול ישיב לו עם מעשה העבודה שיעבדהו הלא אין טובה לאדם יותר מהעבודה וה' ית"ש אין צריך לזה. אם כן כל הגמול שירצה האדם להשיב לה' הכל הוא גמול מה' אליו וכמ"ש דוד המלך ע"ה (תהילים קטז, יב) מה אשיב לה' כי הלא כל הדברים הם תגמולוהי עלי לא גמולי אליו. לזאת כלל יעקב אבינו ע"ה הגזירה תוך הגמול מה' אליו באומרו אם יהיה כו' והאבן הזאת כו' וכל אשר כו', לומר שאם שאני נודר לעבדו על טובותיו לא אחשוב שהעבודה היא תשלום גמול מאתי אלא יודע אני שזה עצמו גם כן גמולו עלי ונכון. ואומרו לאמר מיותר, ואולי כי הבא לטהר מסייעין לו ואלמלא הקב"ה עוזרו כו' (יומא ל"ח:), נמצא עיקר העבודה אינה מעשה האדם כלל ואין בידו רק הבחירה וההכנה שמכין רצון לבבו תמיד לה', לזאת לא רצה יעקב אבינו ע"ה לומר שבעבור שיהיה ה' עמו יעבדנו כי הלא העבודה אינה שלו.
Vayetzei.2.32
לז"א שהנדר הוא לאמר, ר"ל שכל ימיו יאמר דברים אלו אם יהיה כו', והאבן כו' דהיינו שיכין רצון לבבו תמיד ולהכניס תשוקה בלבו לעבודתו כי זה כל האדם, אבל גוף העבודה לא תתיחס אל האדם כלל ולפי שהגוף וחושיו הם מונעים התשוקה צריך האדם לזרז ע"פ טובות הגופניות שלו מאת ה', וזה אם יהיה כו' ושמרני כו' ונתן לי לחם כו' לא שיהיה זה ח"ו תנאי על העבודה הם מלזכיר זאת על יעקב אבינו ע"ה, אלא שנדר על שיכין רצונו תמיד לעבודה ולכלול גם חושי הגוף ברצון ההוא שיתנדב ע"י פיתויי דברים אלו בחשק נמרץ והבן.
Vayetzei.2.33
ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלהים את חרפתי ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה' לי בן אחר. צריך להבין, דמפסוק הראשון משמע שאמרה אסף אלהים כו' לומר שמטעם זה יהי שמו יוסף ואח"כ אמר טעם אחר על קריאת שמו יוסף. ותו בתחלה כתוב ותאמר ובפעם שני כתוב לאמר. אכן פרסמה התורה צדקות האמהות בגלויים ונסתרם שכל מה שיכלו להכחיד ולהטמין תחת לשונם צדקת מעשיהם מבני אדם הסתירו כדי שיהיה זה מוסר השכל לדורות הבאים. וזה כי ביודעם ברוח הקודש שיהיה מיעקב י"ב שבטים קדושי עליון ובני יעקב כולם, ולזאת רב חשקם של האמהות להוליד אלה התולדות לנחת רוח לה' ע"ד חזי במאי ברא אתינא לגבך (זהר ח"ג י"ג.).
Vayetzei.2.34
אכן מחשבתם זו הטובה הכחידו תחת לשונם, לכן ברצותה לקרות שמו יוסף ע"ש יוסף ה' לי בן אחר היתה רוצה שלא יבינו זאת בני אדם, לכן אמרה תחלה אסף אלהים את חרפתי מי שיבר הכלי כו' שהוא מענין דבר השייך לעולם הזה כשאר נשי העולם, ובטעם זה יתלו בני אדם קריאת שם יוסף, אבל התורה העידה כי ותקרא שמו יוסף היה מחשבתה לאמר יוסף ה' לי בן אחר וזה נסתר מבני אדם כי לא אמרה זאת כלל, ולכן כ' לאמר שמורה על טעם אשר בלבה לבד, וכמו שפירש האר"י ז"ל גבי ותכחש שרה בקרבה לאמר ע"ש. ובכהאי גוונא פירשתי (בפ' בלק) בלידת כלתו של עלי שאמר הכתוב (שמ"א ד', כג) ותקרא שמו אי כבוד לאמר כו' ותאמר כו' שלא היה סתרה טוב כגילויה ע"ש הכא נמי פרסם הכתוב להיפך שהסתירה צדקותיה בדברים.
Vayetzei.2.35
וכהאי גוונא לעיל גבי לאה באמרה ליעקב כי שכור שכרתיך בדודאי בני, ומאמר זה שסיפר הכתוב הוא הקדמה וטעם לקריאת שם יששכר, ואח"כ בלדתו כתוב ותאמר לאה נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי ותקרא שמו יששכר הרי טעם אחר, אלא לפי שמה ששכרה המשכב הוא לרוב צדקותיה שהיתה מחזרת להעמיד שבטים מיעקב אבינו ע"ה כמ"ש ע"פ וישמע אלהים אל לאה ע"ש, וענין זה לא היה רק במחשבתה הטובה וכאשר הבינה שהוטב מחשבה זו בעיני ה' ונתן לה אותו הבן עקב שכרה ושלכן קראה שמו יששכר חששה שירגישו בני אדם מחשבתה הטובה לכן אמרה בפירוש שהשכר הוא על נתינת שפחתה שזה היה בלאו הכי דבר ידוע לבני אדם וק"ל.
Vayetzei.2.36
למה נחבאת לברוח. יש לדקדק, מאי נחבאת הוה ליה למימר בקצרה למה ברחת כו'. יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם אמש אמר אלי השמר לך כו'. קשה מאחר שהש"י הזהירו א"כ אין לאל ידו. ולפי פשוטו יש לומר, כי הצדיק כשיודע רצון הבורא ית"ש הוא נזהר אפילו מן הדומה ומן הדומה לדומה ומקיים רצון הבורא ית"ש אף על שלא ציוהו, והרשע מצד עצמותו אוהב רע ושונא רצון הבורא רק שירא ממנו לעבור על דבריו אבל מה שלא הזהירו בפירוש אינו מקיים כי על זה אומר בלבו שלא יענישנו מאחר שיש לו תירוץ. וא"כ מאחר שהש"י הזהירו על דיבור רע ואפילו על דיבור טוב שיומשך ממנו דיבור רע הזהירו כאמרו מדבר כו' מטוב ועד רע דייקא אפילו דיבור טוב שיומשך ממנו רע ישמר, וע"ד שארז"ל (ערכין ט"ז. ) מתוך שבחו בא לידי גנותו הכי נמי הזהירו הש"י אפילו מגרם דיבור רע מ"מ על עשיית רע לא הזהירו. וז"ש יש לאל ידי לעשות כו' דייקא, כי אלהי אביכם אמר השמר לך 'מדבר' דייקא וק"ל.
Vayetzei.2.37
או יש לומר כי לא הזהירו רק על יעקב והיה יכול עדיין להרע לבני ביתו, וז"ש לעשות 'עמכם' דייקא, ולא אמר 'עמך' מאחר שליעקב דיבר, אלא שכוונתו על בני ביתו כי אלהי אביכם אמר השמר כו' עם יעקב דייקא וק"ל, ועתה הלוך הלכת כו' למה גנבת את אלהי. יש לדקדק בלשון ועתה שפי' כמו ולפ"ז. דמשמע ששאלת למה גנבת תלוי בדבריו הראשונים ובאמת אין תלוי זה בזה ובקצרה היה יכול לשואלו אם הלכת כי נכספת ולמה גנבת כו'.
Vayetzei.2.38
ונראה לי בדרך פשוטו. בהקדם, כי הרשע שרוצה להרע להצדיק אם הרשע יש לו אחיזה בטומאה במקום גבוה יותר הרבה ממה שהצדיק נאחז כנגדו בקדושה אז יכול להרע לו, משא"כ כשאינו גבוה כ"כ הרבה יותר מהצדיק אז אינו יכול להרע לו, וזה כוונת הש"ס (ברכות ז:) אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, ר"ל שנסבך כל כך במדריגות גבוהות בטומאה עד שעי"ז השעה משחקת לו ויש לו כל טוב שבא לו ההשפעה מצד הטומאה הרבה מאד כאשר יבואר מזה במ"א, כי כשלא הרבה להרשיע כ"כ עד שיש תקוה שישוב עדיין אז שולח הקב"ה לפעמים יסורין עליו אולי יתן אל לבו שישוב, משא"כ מי שהרשיע הרבה ונכנס למדריגות גבוהות בטומאה ונסתבך בה כ"כ עד שבדרך הטבע לא ישוב אז אין שולחין עליו יסורין כיון שלא ישוב ואדרבה הטומאה מביאה לו כל טוב בעולם הזה. וזהו משלם לשונאיו על פניו להאבידו (דברים ז, י), ואז השעה משחקת לו עד בוא עתו ויומו ונופל ולא יוסיף לקום. ממילא ברשע כזה הזהירו רז"ל להצדיק שלא יתגרה בו, ופריך והאמרינן מותר להתגרות ברשעים, ומשני שעה משחקת לו שאני.
Vayetzei.2.39
הכוונה כנ"ל, שזהו במדרגות גבוהות מאד בטומאה אז יכול להרע להצדיק, משא"כ רשע שאנו רואין שאין טוב לו ואין השעה משחקת לו א"כ ודאי עדיין יש תקוה שישוב שאינו גבוה כ"כ בטומאה, ממילא זה לא יוכל להרע להצדיק ומותר להתגרות בו. ותו משני הא בצדיק גמור הא בשאינו גמור, ר"ל דאע"ג שהוא רשע שהשעה משחקת לו והוא גבוה מאד בטומאה מ"מ צדיק גמור מותר להתגרות, ור"ל צדיק גמור שהוא גבוה כנגדו כ"כ בקדושה שוב לא יוכל להרע לו, משא"כ בצדיק שאינו גמור שהרשע גבוה ממנו הרבה בטומאה ממה שהוא כנגדו בקדושה ממילא יוכל להרע לו לכן אל יתגרה בו. וזה יהיה ג"כ כוונת הש"ס (סנהדרין ס"ז:) גדולים כשפים שמכחישים פמליא של מעלה ר"ל שהמכשף מצד שנסתבך במקום גבוה בטומאה יוכל להרע לאדם אע"פ שלא נגזר עליו. ופריך, והא ההיא אתתא דהות מהדרא למישקל עפרא מתותיה כרעא דרבי חנינא אמר שקולי לא מסתייעא מילתך אין עוד מלבדו כתיב, אלמא שאע"פ שנסתבך הרשע במדריגות גבוהות אין יכול להרע, ומשני שאני רבי חנינא דנפישי זכותיה, ר"ל שהיה גבוה כ"כ בקדושה.
Vayetzei.2.40
מכל זה מבואר שכל שהרשע גבוה הרבה מהצדיק יוכל להרע לו ולא יוכל להמלט ממנו בזכותם. אמנם חילוק יש בין הנמלט מהרשע בזכות עצמו ובין שאינו נמלט רק בזכות אבות, כי הנמלט בזכות עצמו לא די שיכול להמלט מן הרשע אלא שיוכל ג"כ שיענש הרשע על ידו ויהיה לו מפלה, אבל כשנמלט בזכות אבות אינו רק נמלט ולא שיבא מפלה על הרשע ואפילו בבוא מפלה ממילא על הרשע בהתמלא סאתו אין הוא יכול לראות מפלתו כדמצינו בלוט שהזהירו אל תבט אחריך מאחר שלא ניצל בזכות עצמו אין לו רק מה שנמלט והיה לו נפשו לשלל ואפילו ההצלה היא בשתיקה ולא דרך נס מפורסם ופלא.
Vayetzei.2.41
וענין זה מצינו שיהיה בגאולה העתידה שאם תהיה ע"י זכותנו אזי יהיה מפלת הרשעים לעינינו ויהיה ג"כ בדרך נסים מפורסמים ופלאי פלאות יותר מבמצרים ויהיה לנו אותן הנסים לשם ולתהלה ותפארת בכל העולם, משא"כ כשתהיה הגאולה רק מצד החסד ומצד השבועה שנשבע לאבותינו והיינו זכות אבות אזי כל הנסים יהיו בתחלה מוסתרים ולא יהיה כ"כ שם ותפארת וגם מפלת הרשעים שתהיה מחמת מלאת סאתם לא תהיה לעינינו. וכ"ז רמז הנביא (צפניה ג, כ) כי אתן אתכם לשם ולתהלה בכל עמי הארץ, ר"ל שהגאולה תהיה בנסים מפורסמים עד שתהיה לשם ולתהלה, וזהו דוקא בשובי את שבותיכם לעיניכם, ר"ל אם תהיו ראוים לגאולה מצד זכות עצמיכם באופן שתהיה מפלת הרשעים 'לעיניכם' דייקא אז יהיו ג"כ הנסים בפרסום, משא"כ כשתהיה הגאולה רק בזכות האבות אז לא תוכלו לראות מפלת הרשעים וגם הצלחתכם תהיה בנסים מוסתרים בתחלת הגאולה.
Vayetzei.2.42
והנה נודע בכתבי האר"י ז"ל (עץ חחיים שער לח' פ"ג) ענין גניבת התרפים שזהו דבר נצחי כי יש שורש למעלה שנקרא תרפים והוא לפעמים נכלל בקדושה ולפעמים הוא נכלל בטומאה, והוא תלוי במעשינו, כי אם אנו זוכים ע"י מעשינו אנו גונבים אותן התרפים לכללן בקדושה ויש לזה כונה בתפלה ליודעים, וכשאותן התרפים בטומאה נשפע להרשעים כל טוב, וכשיש כח לצדיקים ע"י מעשיהם הטובים גונבים התרפים ונכלל בקדושה אז נופלים הרשעים. וזהו עצמו הענין שאמר במדרש (בראשית רבה עד, טז) על פסוק ולבן הלך למקומו, ופירש במדרש שנעשה עני כבראשונה קודם שבא יעקב אליו, וצריך הבנה מאין נמשך לו זה. אלא הענין הוא מצד שאלו הצדיקים שהיו בבית לבן גנבו במעשיהם הטובים השורש ההוא שנקרא תרפים מן לבן משורש טומאתו למעלה עד שאפילו למטה בתרפים הגשמיים שבבית לבן ממש היה להם ג"כ כח זה לגונבם, כי אלמלא לא גנבו למעלה לא היו יכולין לגונבן למטה, ולכן מאחר שגנבו התרפים ירד לבן לדיוטא התחתונה. וזה ברור ואמת בעז"ה בכוונת המדרש.
Vayetzei.2.43
והנה המעיין בכאר"י ז"ל יראה איך לבן בטומאה גבוה הרבה ממדריגת יעקב, כי יעקב הוא וי"ו של שם הוי"ה שרומז בתפארת והוא עלמא תתאה, ולבן שורשו בג' ראשונות דקליפה, ובהיותו גבוה מיעקב נראין הדברים שלא נמלט יעקב אלא בזכות אבותיו וכנ"ל, ואע"ג שיעקב אבינו ע"ה נתעלה בקו האמצעי בסוד הדעת שהוא בג' ראשונות ומטעם זה נחלת יעקב בלי מצרים כנודע, מ"מ נראה לי שבהיותו עדיין בבית לבן אפשר לא השיג עדיין מעלה זו ממילא לא נמלט רק בזכות אבותיו. וסמך וראיה לזה, דאם לא כן למה הוצרך יעקב להחבא לצורך הבריחה ולא ברח בפרהסיא, אלא על כרחך שלא נמלט רק בזכות אבותיו דאז צריך ההצלה שלו להיות בנס מוסתר ומכוסה תוך הטבע ולא בדרך נגלה הוצרך הבריחה להיות בהחבא ובגניבה.
Vayetzei.2.44
וממילא בהיות כן, שלא נמלט רק בזכות אבות א"כ לא היה בידו שיבוא מפלה ללבן על ידו, א"כ קשה איך היה להם כח לגנוב התרפים שעי"ז נפל לבן לדיוטא התחתונה. ממילא יש לומר שזהו עצמו דברי לבן 'למה נחבאת לברוח' ולא ברחת בפרהסיא, אלא על כרחך צריך לומר 'יש לאל ידי לעשות עמכם רע', 'עמכם' דייקא, מצד זכותכם אני יכול להרע לכם כי אני גבוה ממך, רק 'ואלהי אביכם אמש' כו', אלהי 'אביכם' דייקא, ר"ל שלא נצלת רק בזכות אבות, ועתה בשלמא 'הלוך הלכת' שפיר, אבל 'למה גנבת את אלהי' כנ"ל. ואמנם צ"ל שהאמת היה בהיפוך, שיעקב גם שם נתעלה בסוד הדעת לכן היה לו כח זה, רק מחמת שמבואר בכתבים שאותן התרפים אי אפשר להכלל בקדושה רק בסוד גניבה ולכן היה יעקב מתראה מפני לבן כאלו אינו במדריגה גבוה כ"כ ולא יהיה נשמר ממנו ויוכל לגנוב התרפים.
Vayetzei.2.45
ויהיה זה פירוש הפסוק ויגנוב יעקב את לב לבן, תיבת לב ר"ל כחו וחזקו ושרשו דהיינו התרפים העליונים, ומפרש הפסוק ע"י מה היה יכול לגנוב ולא נזהר לבן ממנו, ואמר על בלי הגיד לו כי בורח הוא כי היה מראה עצמו ללבן שאינו כ"כ צדיק ולכן לא הגיד ללבן ג"כ ענין הבריחה ולא ברח בפרהסיא כנ"ל, ממילא לא נשמר לבן מיעקב בשורשו וגנבו. ולז"א לבן מה זה עשית ותגנוב לבבי ממילא מאחר שיש לך כח זה למה נחבאת לברוח הלא היית יכול לילך בפרהסיא והייתי מנשק כו' ולמה תנהג בנותי כו' ועתה הסכלת ר"ל דבר זה נחשב לסכלות שעשית מה שא"צ מה תאמר יש לאל ידי רק בזכות אבות כנ"ל א"כ ועתה למה גנבת כו'. והשיב לו יעקב עם אשר תמצא כו' לא יחיה ר"ל הייתי מוכרח לזה כי אם היית יודע לא הייתי יכול לגנוב כי היית נשמר ודבר זה אי אפשר להעשות רק בדרך גניבה כי ח"ו יוכל להתגבר על הצדיק ההוא ולהמיתו ח"ו לכך הייתי צריך לזה לברוח בהחבא כדי שלא תזהר, והבן היטב והשם יתברך יכפר.
Vayetzei.2.46
שים כה נגד אחי ואחיך כו'. לשון שים כה אינו מובן, דהוה ליה למימר דבר נא. ויתכן בדרך רמז, כי נודע שדברי האבות דברו למטה ורומזים למעלה וכל דבריהם כגחלי אש, ובדיבוריו אלו שדיבר ללבן כעורך טענותיו נגד בעל דינו באותם הדיבורים עצמם ביטל כחו של לבן מעליו. ויתבאר זה במ"ש בס' קרניים ודן ידין (מאמר י"ב) כי יש של"א קליפות הנקראים בתי"ב ונגדו יש בקדושה שם קדוש כהשי"ם המבטל קליפה ההיא ושם זה בגימטריא שע"ה בסוד ואל קין ואל מנחתו לא שעה. וכשהוא בתוס' יוד כזה יכהשי"ם הוא גימטריא שפ"ה כמנין שכינה אכן מקור השם הוא כהשי"ם וזה סוד ותכסהו בשמיכה כי סיסרא גימטריא של"א עיין שם באורך. עוד כ' שם שהיו שני פריצים בחורבן הבית מסוד הקליפה בתי"ב שם הא' לבן ושם השני נבות בסוד "נהפכה "לזרים "בתינו כו' ר"ת לבן ע"ש. עוד שם כי איוב היה תחלה נדבק בשל"א קליפות ההם בסוד איוב משל היה ונזדכך וביטלם. ובמאמר י"ג ביאר שם כי איוב הוא סוד יעקב ממש מכמה צדדים ע"ש כי הדברים עמוקים.
Vayetzei.2.47
וממוצא דבר יש לנו לשער כי לבן שמו מוכיח עליו כי היה דבוק בקליפה בתי"ב והוא היה ראש הס"א בזמנו ויעקב אבינו ע"ה שהוא בסוד איוב הוא היה המבטל קליפה זו ולכן הוציא מאתו כל הניצוצות שהיו לו ולכן עבדו תחלה בשתי בנותיו והוציאן מתחת רשותו וכאמרם העוד לנו חלק ונחלה בבי"ת אבינו הלא נכריות נחשבו לו, בבי"ת אותיות בתי"ב, ואח"כ עבד בצאתו והוציא כל הניצוצות מן הצאן כנודע, ולכן יש לומר שעבד ך' שנה כדי לבטל קליפה ההיא ע"י שם כהשי"ם העולה שע"ה כי הוסיף מספר ך' על שנ"ה גימטריא שע"ה אכן לפי שיש עוד תוס' יו"ד בשם זה והיה מהצורך לעבדו עוד אלא מה שהחליף משכורתו עשרת מונים השלים היו"ד ההוא, והנה אח"כ כשרדף לבן את יעקב חשש יעקב אבינו ע"ה פן נשאר בלבן עוד כח מה ומצד מה רודפו לכן ערך טענותיו נגדו. דיבר למטה ורמז למעלה והזכיר עליו שים כה אותיות כהשי"ם לבטל כח הנשאר בו ואמר זה לי ך' שנה ך' ושנ"ה העולה שע"ה בבית"ך אותיות בתי"ב כי הך' הוא כינוי לנוכח ור"ל בשביל הס"א שלך ביטלתים בך' שנה כי עבדיתך י"ד שנה בבנותיך ויצאו מרשותך ושש שנים בצאנך והוצאתי הניצוצות קדושות מהצאן וכ"ז פעלתי בך' שנה העולה שע"ה ואל תאמר עדיין לא עשיתי פעולה עם יו"ד הנוספת ונשאר לך עדיין איזה כח לז"א ותחלף את משכורתי עשרת מונים ונשלם החשבון ולכן אין לך עלי כח של כלום וכאשר דיבר לו דברים האלו נהפך עלי כח של כלום וכאשר דיבר לו דברים האלו נהפך לאיש אחר ונכנע לו, והש"י יכפר. חסלת פרשת ויצא
Vayishlach.1.1
וישלח יעקב מלאכים לפניו, יש לדקדק תיבת לפניו אין לו ביאור. אל עשו אחיו כו' עם לבן גרתי, פירש"י ותרי"ג מצות שמרתי. אין לו ביאור, לאיזה ענין הודיעו זאת, ואחר עד עתה ויהי לי שור וחמור כו', (יש לדקדק דהוה ליה למימר ויש לי שור כו'), ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך, ודקדקו המפרשים איך תבוא ע"י דברים אלו נשיאות חן, ויבואו המלאכים כו' וגם הולך לקראתך, יש לדקדק לשון וגם, דבשלמא אם שלחם יעקב למלחמה שייך לומר וגם הוא הולך למלחמה, והרי באמת לא שלחם רק לפיוס ואיך אמר וגם הולך כו', ויירא יעקב מאד כו', פירש"י התקין עצמו לג' דברים לתפלה ולדורון ולמלחמה. ויש לדקדק היכא רמיזא מלחמה בקרא, דהרי בפסוק לא נאמר רק שירא וחלקם לשני מחנות אולי עכ"פ תנצל א', ויקח מן הבא בידו מנחה כו' עד סוף הענין וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה ויעקב נסע סכותה כו' על כן קרא שם המקום סכות כו'.
Vayishlach.1.2
ובמדרש (בראשית רבה עה, ב) וישלח יעקב מלאכים לפניו ר' יודא בר סימון פתח מעין נרפש ומקור משחת כו' כשם שאי אפשר למעין להרפש ולמקור להשחת כך אי אפשר לצדיק למוט לפני רשע, ר"ל דמעצמו אינו מט לפני רשע כי ה' בסומכי נפשו וכמו שאין מעין נרפש מעצמו, וכמעין נרפש וכמקור משחת כך צדיק ממיט עצמו לפני רשע, ר"ל כשהוא גורם לעצמו דבר זה כעין מעין שיוכל להרפש ע"י מעשה המקלקלו, א"ל הקב"ה לדרכו היה הולך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב כו' ע"כ.
Vayishlach.1.3
קודם שנבאר זה נבאר מאמר רז"ל (בבא בתרא י"א.) מעשה במונבז המלך שביזבז אוצרות בשני בצורת אמרו לו כל מה שגנזו אבותיך אתה מבזבז אמר להם אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה אבותי גנזו במקום שהיד שולטת ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת כו'. ואגב יבואר פסוק (איוב כז, יט) יכין רשע וצדיק ילבש, ויבואר ג"כ פסוקי קהלת (ב', יח) ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלוט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש גם זה הבל וסבותי אני ליאש את לבי על כל העמל שעמלתי תחת השמש ע"כ. ויש לדקדק, מה זה דבר חכמה דיבר. גם יש לדקדק באומרו ומי יודע החכם יהיה, מה נפקא מינה לו בזה אם הבא אחריו יהיה חכם או סכל.
Vayishlach.1.4
ויבואר עוד מאמרם ז"ל (ברכות נ"ד.) בכל לבבך בשני יצריך, יש לדקדק איך לעבוד את ה' ביצר הרע, וגם אם הוא דבר אפשרי לעבוד הש"י גם ביצר הרע מ"מ טוב היה לרחקו לגמרי ולהפרידו מעליו. ואמרו עוד (ברכות ס"א:) בכל נפשך יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך, ויש לדקדק דהא פסוק זה נאמר בלשון יחיד כאלו לאחד מדבר, וא"כ איך נאמר כי בכל נפשך מדבר מזה ובכל מאדך מדבר באחר. גם יש לדקדק יש לך אדם הוה ליה למימר יש אדם. ונקדים לבאר מאמרם ז"ל (יומא ע"ב:) זכה נעשה לו התורה סם חיים לא זכה נעשה לו סם מות, וצריך ביאור איך יהיה סם מות, ודי לומר שאם אינו לומד לשמה כראוי אינה נותנת לו חיים, אבל איך יגרום מות.
Vayishlach.1.5
והענין, נודע שיש באדם חומר וצורה, ואין הכוונה שהחומר הוא הגוף וצורה היא הנשמה, כי הגוף הוא רק בשר האדם דהיינו לבוש האדם ועצמות האדם הוא חיותו אשר בקרבו, רק שיש באדם שני מיני חיות נקרא בלשון רז"ל יצר טוב ויצר רע ובלשון מחברים הקדמונים חומר וצורה, והיינו שיש בו שני מיני חיות א' הוא נפש הבהמית דהיינו שיש בתוכו חיות כמו לבהמה ואותו החיות מתאוה לאכילה ושתיה ותענוגי עולם הזה כבהמה וזהו יצר הרע. יתר האדם על הבהמה שניתן בו עוד חיות א' הוא נשמת חלק אלוה ממעל ונשמה זו רואה ואינה נראית כשארז"ל, וניכרת רק מצד פעולותיו תוך האדם שאנו רואין והוא השכל אשר באדם מה שאינו בבהמה, והחכמה הנותן לו שכל והבנה לירא את ה' ולעבדו. וחיות הזה הוא יצר טוב, ונקרא הצורה, והוא השכל, והוא מתאוה ומשתוקק תמיד לרצון בוראנו ית"ש. כך הוא בפרטות כל אדם בעצמו. ובכללות העולם יש אנשי החומר ויש אנשי הצורה, והיינו כי מי שמגבר כח שכלו ועושה תמיד רצון שכלו ונעשה אצלו הצורה עיקרית הוא איש צורה ע"ד שארז"ל (מוע"ק ט.) אנשים האלו אנשים של צורה הם, ואותן המגביהים כח נפש הבהמית שהוא החומר נקראים אנשי החומר בהיותם הולכים תמיד אחרי עסקי עולם הזה.
Vayishlach.1.6
ונבאר דבר זה קצת יותר. הנה הפילוסופים הקדמונים חכמי אומות העולם בהיותם אינם מאמינים בתורה רק שחקרו בשכלם ונודע להם שיש בעולם בורא ית"ש ובתוך חקירתם דרכו מעט בדרך התורה, אכן מיד נטו ממנו בהיות אין להם מנהיג כאשר לעם בני ישראל שהתורה מנהיגם לבלתי נטות ימין ושמאל, והם שהלכו בדרך שכלם אף שהלכו מעט בדרך האמת מיד נטו ממנו. והענין, כי חקרו בשכלם והבינו ענין השארת הנפש שנשאר חי וקיים אחרי פטירת האדם, ואמרו כי השכל שהוא חיות האדם ונשמתו הוא ניתן לגוף האדם בידו וברשותו וכאשר יקח איש איזה דבר בידו אזי הוא מניחו לכל מקום אשר ירצה, כך הנשמה שהוא השכל והחיות הוא ביד האדם אל אשר יחפוץ יטנו. דרך משל כי השכל שהוא החיות והמחשבה שבאדם בתחלה הוא דבר היולי בכח שיכולין לעשות ממנו מה שירצה, כי בהתחכם האדם באומנות נמצא לקח שכלו ומחשבתו ומניח באומנות, וכשנתחכם בתורה ונותן בה מחשבתו תמיד נותן שכלו שהוא נשמתו וחיותו בתוך התורה, ומי שעוסק תמיד להרבות אוצרות ועסקי עולם הזה נתפזר שכלו וחיותו בעניני עולם הזה וכמאמר החכם המקום יצילני מפיזור הנפש, ומי שעוסק תמיד באכילה ושתיה נותן חיותו בדוממים וצומחים בכל אשר מהרהר שם נותן מחשבתו שכלו וחיותו, ומי שחושב תמיד מחשבת ניאוף נותן נשמתו בניאוף וכן בכל הדברים ובכל הענינים ומי שנותן תמיד שכלו ומחשבתו באלהות ית"ש שם נשמתו וחיותו. והש"י נתן הנשמה תוך הגוף לבלי תאכל נהמא דכסופא, שיהיה לה כפי מעשיה, וניתן הבחירה באדם שיוכל להטות שכלו ומחשבת שהיא נשמתו וחיותו אל אשר יחפוץ, ממילא המשכיל חושב תמיד באלהות ונותן שם נשמתו באלהות שהוא חי וקים ממילא עי"ז יש לו השארת הנפש והוא ג"כ חי וקים, משא"כ מי שמניח שכלו ונשמתו בעסקי עולם הזה דברים נפסדים ממילא נעשה מנשמתו דבר נפסד ואיך יוכל להיות חי וקים מאחר שהאדם נתנו במקום המיתה דהיינו בדברים כלים ונפסדים כל זה חקרו הפילוסופים ודבר זה אמת ויציב.
Vayishlach.1.7
אכן, מיד נטו מדרך האמת, כי אחרי שנתאמת אצלם הקדמה זו הכחישו במציאות התורה ואמרו איך אפשר שע"י העסק שיעסוק אדם בדיני שור תם ומועד עי"ז יהיה לו השארת הנפש שיהיה חי וקים, וכן כל דיני התורה הלא הם מדברים מענינים כלים ונפסדים ואיך עי"ז יותן נשמתו באלהות, ולכן ברחו הפילוסופים הנ"ל למדבריות והתחילו לעסוק בפילוסופיא אלהות וחקרו והעמיקו להשיג איכות האלהות ית"ש בחושבם שע"י שאינם מהרהרים בשום דבר רק בזה ממילא נותנים שם את נפשם באלהות ית"ש וזה יועיל להם משא"כ עסק התורה לא די שלא יועיל אדרבה יקלקל. כ"ז נשתטו הפילוסופים הנ"ל וילכו אחרי ההבל אחרי שכלם השוטה ויהבלו.
Vayishlach.1.8
והשיב הגאון גור אריה על קושיתם, כי באמת העוסק בעסקי עולם הזה יפה הם אומרים כי נשאר שם נפשו בדבר כלה, משא"כ העוסק בדיני שור תם ומועד וכיוצא, והרי כל בר דעת כשעושה איזה פעולה אינו עושה זולת לאיזה סבה ותכלית וישוב הדעת, ממילא כוונת עסקו, כי האל ית"ש נתן לנו תורה וצוה שהתם ישלם חצי נזק ומועד נזק שלם ממילא אף שעוסק ומהרהר בשור מ"מ עיקר מחשבתו באלהים חיים שהוא אשר צוה זאת ולשמו הוא עוסק ומעיין בכל זה, וכן בכל דיני התורה כולה, ממילא בא השארת הנפש ע"י התורה שהיא משיבת נפש לשורשה עכ"ד. ממילא יפה ארז"ל שזה לזה שזכה ולומד כך כדי לידע דרכי הש"י וצוויו, משא"כ לא זכה ולומד שלא לשמה, א"כ קושית הפילוסופים במקומה וא"כ התורה לו סם המות ח"ו והבן.
Vayishlach.1.9
ואמנם בתירוץ גור אריה הנ"ל עדיין צריך להסביר איך הפילוסופים נבהלו במה שרצו שיהיה השארת הנפש ע"י פילוסופיא אלהות ושאי אפשר לשום שלימות בעולם הזה רק ע"י התורה. ונספר לזה מאמר ר"י הלוי למלך הכוזר שכפי הנראה היה ג"כ מכת הללו ושאל לר"י הלוי איך אתם אומרים שבשבת יש אצליכם השראת השכינה היתכן שע"י אכילה ושתיה ושאר תענוגים שאתם עושים בשבת עי"ז יהיה השראת שכינה, ואדרבה, האלהים רחוק מענינים אלו ואי אפשר שיהיה השראת שכינה רק עפ"י הנהגותינו שאנו מובדלים ומופרשים מכל דברי עולם הזה ומדבקים נשמותינו ומחשבותינו באלהות עי"ז נוכל להמשיך עלינו כח אלהי.
Vayishlach.1.10
והשיבו דרך משל, מלך א' רצה באיזה פעם להתארח בעיר א', וכאשר נשמע לבני העיר דבר זה היו שם שרים רבים ונכבדים וכל אחד היה חפץ שהמלך ילין אצלו והלך כל אחד וקישט את ביתו ברוב עשרו כפי יכלתו ובכל כחו וחשב שעי"ז ייטב בעיני המלך ויתארח אצלו והיה מחשב בדעתו בודאי אצלי יהיה המלך, והשר השני עשה עוד יותר וכן כולם כל א' קיבץ כל אשר ביכולתו ופיזר כל הונו ליפות את ביתו כי לא נחשב כל הון ביתו נגד מה שילין המלך אצלו והיה כל אחד מחשב שבודאי אצלו יתארח המלך. אכן המלך שלח פקודה לאותה העיר לאיש אחד שאינו עשיר כלל וצוהו לתקן את ביתו באופן כך וכך שיעמיד במקום זה השלחן ובמקומות אלו הספסלים ודבר זה כאן ודבר זה כאן והכל בדברים פשוטים קטני הערך וכאשר תעשה כך אזי אתאכסן אצלך, ובהגיע פקודה זו נזדרז האיש בשמחת לבבו ככל דברי המלך לא נפל דבר א' מכל אשר צוהו ונתאכסן המלך אצלו. וכראות המלך טוב זירוזו של אותו האיש ושאינו מתעצל בכל ציוויו והבין שמחת לבבו והכנעתו לפניו אזי אחר איזה ימים שלח לו מאוצרות המלך לקשט את ביתו כיד המלך כדי שיתאכסן עוד אצלו. ואח"כ שאלהו האיש מדוע הנחת בתים של כל השרים האלו אשר קשטו ופיזרו כל הונם ונתאכסנת אצלי וביתי ריקן מכל עושר.
Vayishlach.1.11
והשיבו, כי אלו השרים מצד שקשטו את ביתם היטב אמרו בלבם כי אני ראוי שיתאכסן המלך אצלי מחמת שיפיתי את ביתי, נמצא נותנים גבול וקצבה לכבודי וגדולתי ואלו היו אצלי וראו את כבודי ואת עשרי היו יודעים שאין זה נחשב לכלום לערכי, וא"כ איך אתאכסן אצלם בחושבם שע"י מעט הונם אשר פזרו לכבודי ראוים הם וביתם שאהיה אצלם, לכן בחרתי בך שאתה לא פיזרת שום עושר ואתה מבין ויודע בעצמך שאין אתה כדאי לי רק שעשית פקודתי וציוויי מצד שצויתיך ועל כל פנים יודע אתה שמה שנתאכסנתי אצלך הוא מצד חסדי וענותנותי, ובראותי שאתה נזדרזת במצותי שלמתי לך מביתי כיד המלך שאז תוכל להכין עצמך לכבדני מעט כראוי לפני המלך, משא"כ השרים אלו אף אם כולם פזרו כל הונם אין בזה די לכבדני אפילו מעט מן המעט.
Vayishlach.1.12
והנמשל הוא שהקב"ה מושב יקרו בשמים ממעל וחפץ להשרות שכינתו על בני האדם, וכאשר נודע זאת לבני אדם עמדו הפילוסופים שהם שרים ונכבדים בעיניהם מצד חכמתם כי נבונותם וקשטו את ביתם שהוא מחשבתם נשמתם וחיותם ודבקו מחשבתם באלהות, וחשבו שעי"ז ממשיכים על עצמם כח אלהי ועי"ז יהיה להם השארת הנפש שישאר נפשם חי וקים. ואמנם סכלים הם, כי איך אפשר שיתן אדם שכלו באלהות כי אם יחקורו כל בני האדם בחקירות ושכליות לא יבינו ולא יהיה להם אפילו השגה מועטת באלהות, כי תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך, וכל מי שיתחכם יותר באלהות אין חכמתו יותר מחבירו, רק שהוא מבין יותר מחבירו שאינו יודע, ממילא אותם הסכלים שדבקו נפשם בחקירות אלהות וטעו לחשוב שעי"ז ראוי שיאיר להם כח אלהי, ובאמת שקר בימינם, כי עי"ז לא יהיה להם השראת שכינה מאחר שחושבים שעי"ז שעושים ראוי שישרה עליהם השכינה, ובאמת שכלם לאפס ואין נגד כבוד הבורא ושכלם קטן מהכיל השגת כבודו אפילו מעט, ואם הש"י ישרה בהם הרי הם יתנו גבול לגדולתו ויחשבו כי באמת כבר השיגו אלהותו וגדלו, ולכן הש"י מרחיקם ומואסם ובחר להשרות שכינתו בעם ישראל בשביל שהם ממעטים עצמם ומכירים שפלותם כמאמרם ז"ל (חולין פ"ט.) על פסוק לא מרובכם. ושלח להם פקודתו היא התורה הקדושה וכתוב בה פשוטי הענינים שיתנהגו כך וכך בכל דיני התורה וביום השבת תתענגו וכאשר אנו עושים זאת למען כבודו ולמען שצונו כך הגם שאלו הדברים הם קטני הערך שהם עניני אכילה ושתיה מ"מ הוא מתאכסן אצלנו ואנו יודעים ומבינים שאין אנו ראוין לזה, וכאשר הש"י רואה איש יהודי שמזדרז במצותיו לבלתי הפרס, אזי יערה עליו רוח הקודש ממרום ואז ע"י רוח הקודש שבא מאוצר המלך יוכל להשיג מעט גדולתו וכבודו ואז יוכל להכין קצת את עצמו שיהיה כבוד לבורא ית"ש והוא האיש אשר ע"י רוח הקודש משיג נסתרי התורה. נמצא אין דרך להשראת שכינה בנפש ולשום שלימות זולתי ע"י התורה והפילוסופים שקר נחלום אבותם הבל ואין בם מועיל עכ"ד.
Vayishlach.1.13
ועפ"ז ביארתי פסוק קהלת ז' את כל זה נסיתי בחכמה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. ויש לדקדק דהוה ליה למימר אמרתי אחכמה ואין אני חכם דאז היה שפיר דבר והיפוכו, ומה אמר והיא רחוקה ממני שאין כאן דבר והיפוכו. אכן הענין הוא, כי ביארו הספרים אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל עשיר בעשרו (ירמיה ט, כ), הענין הוא ע"פ מאמר החכם הנ"ל תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך, א"כ כל מי שהוא חכם יותר אין זה רק שמבין יותר שאינו יודע. והוא בדרך משל משארז"ל (קהלת רבה א, לב) אין אדם מת וחצי תאותו בידו יש לו מנה מבקש מאתים, כי בהיותו עני ואין לו פרוטה אין בא כלל על מחשבתו לעסוק בתענוגי עולם הזה, נמצא די לו במה שיש לו, וכשבא לידו פרוסת לחם הוא אצלו די והותר. אבל כאשר יש לו מנה רוצה להתנהג בגדולה במאכליו ומשקיו רואה שאין זה מספיק לו מבקש עוד מנה, וכאשר יתאמץ להשלים חסרונו וקיבץ עוד מנה ואז לא די לו שלא השלים חסרונו אדרבה הגדילו כי חפץ עתה עוד במאתים, כי עתה ניתוסף עוד במחשבתו גאוה להתנהג כדרך עשירים ממילא נחסר לו מאתים, וכאשר יש לו דרך משל אלף זוז התגדל במחשבתו יותר וחפץ בפלטרין ותענוגי בני אדם ונחסר לו עוד אלף זוז.
Vayishlach.1.14
נמצא בעסק עשירות, כל מה שישתדל להשלים חסרונו נגדל חסרונו. כך בענין החכמה, והשגת כבוד הש"י. כי בתחלה בהיות לא ישים האדם אל לבו לא דעת ולא תבונה אזי מה שידע שיש בעולם בורא די לו בזה ואין לו בדעתו ושכלו שום חסרון, וכאשר יתחיל להשכיל יכיר חסרונו וידע שאינו משכיל באלהות ומשתוקק שיתגדל שכלו ואז ישיג, וכאשר משתדל להשלים חסרונו ומעמיק בחכמה כדי להגדיל שכלו אזי לא די שלא השלים חסרונו אדרבה הגדיל חסרונו יותר כי עבור שנתחכם יותר מבראשונה ממילא יודע עתה שאינו יודע יותר ממה שידע בראשונה שאינו יודע, דהא תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך. נמצא החכם יותר אינו רק שמכיר יותר חסרון ידיעתו, ועי"ז נמשך מדת ענוה כי כל מה שחכם יותר הוא שפל יותר כי מכיר חסרונו יותר. ומזה נמשך שמשה רבינו ע"ה מצד שהיה חכם יותר מכל בני אדם נאמר עליו שהיה עניו יותר מכל האדם אשר על פני האדמה, וזהו אומרו אל יתהלל חכם בחכמתו, כי במה יתהלל אחר שכל שהוא חכם יותר הוא מכיר חסרונו יותר ולפי גודל חכמתו גודל חסרונו, נמצא כל מה שיוסיף דעת יוסיף מכאוב ויגון על חסרון והעדר ידיעתו, ולכן אל יתהלל החכם בחכמתו כמו שאל יתהלל עשיר בעשרו, כי כל עוד שמוסיף עושר ומשתדל להשלים חסרונו יגדל חסרונו יותר כן הענין בחכמה וק"ל.
Vayishlach.1.15
היוצא מכל הנ"ל, כי בידיעת אלהות עיקר החכמה הוא רק להבין שהאדם רחוק מהשיג בו אפילו מעט מהמעט, באופן שבזה נדחה דעת הפילוסופים הנ"ל שיהיה השארת הנפש ע"י פילוסופיא אלהות שיונח השכל והמחשבה באלהות, דהא זה אי אפשר. ויתכן שיותר שהיה קהלת חכם בכל מדע עלה בלבו בתחלת ימיו מחשבת הפילוסופיא הנ"ל והוטב בעיניו הדבר לדבק נפשו באלהות ע"י פילוסופיא וחקירת אלהות בלי אמצעית התורה, אכן, כשהשכיל היטב בחקירות אלהות והשיג כי סוף כל הידיעה הוא העדר הידיעה אז ראה שדבריהם שקר ואי אפשר לשום שלימות בלי אמצעית התורה. והנה בכל ס' קהלת דיבר אופני השגת שלימות האדם, ולז"א אח"כ 'כל זה נסיתי חחכמה', ר"ל כל השלימות הנ"ל וצורך עניני האדם לשלימות והשארת הנפש נסיתי שיהיה ע"י חכמה ופילוסופיא וחקירת אלהות, אכן 'אמרתי אחכמה' שהייתי סובר בדעתי שאתחכם בידיעת אלהות, ועתה אני רואה 'והיא', ר"ל עיקר החכמה הוא לידע 'שרחוקה ממני'. וישוב תיבת והיא על תיבת אחכמה, ר"ל שאני אמרתי בלבי שאהיה חכם, ואח"כ בחקרי ראיתי שתכלית החכמה הוא הריחוק ממני, וא"כ הבנתי שאי אפשר שום שלימות בלי דיני התורה והעסק בה תמיד וק"ל.
Vayishlach.1.16
ועכ"פ בזה היטיבו אשר דיברו הפילוסופים כי האיש אשר כל ימיו חושב בעסקי עולם הזה הכלה והנפסד נמצא שם נותן נשמתו בדברים כלים ונפסדים. ואמנם, הם חשבו שאותו אדם אין לו תקומה לנפשו ונפשו יורדת למטה כנפש הבהמה, וגם בזה שקר בימינם, כי לא כאשר יראה האדם בשכלו כי האדם יראה לעינים ומה שאנו רואין ע"י התורה הקדושה ודברי חז"ל אשר רוח ה' דיבר בם והורונו רז"ל כי הקב"ה חפץ לבלתי ידח ממנו נדח וכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, ואופן תיקונם, כי במקום אשר נתפזר נשמתם בעניני עולם הזה כשמזדמן שם איש צדיק ועוסק בדברים אלו לשם מצוה ובמחשבה לשם ה' אזי נתעלה גם הנשמה המונח שם. וככה הם דברי הרמב"ם בפי' המשניות על מאמרם ז"ל (יומא ל"ח.) כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו, וסיפר שם איך האדם שמשתדל להעשיר ואח"כ ישתדל לבנות לו פלטרין ואח"כ שדות וכרמים גנים ופרדסים הקב"ה הוא המסבב כל זה באופן שאחר מאה או מאתיים שנים יהיה כאן איש צדיק ויצטרך לרפאות גופו באיזה עשב פרטי המצטרך לו וימצא זה העשב באותו הפרדס הרי כל העלות והסיבובים הקרובים והרחוקים האלו עשה הקב"ה לכבודו ע"ש.
Vayishlach.1.17
והענין למה מנהיג הקב"ה עולמו ככה, וכי אי אפשר היה לרפאות אותו הצדיק בלי פרדסו של זה. רק חסד עליון הוא זה שעי"ז יש תיקון ועליה לנפשו של זה שהרשיע, שיהיה לו השארת הנפש. וזהו מאמר הפסוק (איוב כז, יט) יכין רשע וצדיק ילבש, שסיפר מחסדי הקב"ה כי זה הרשע שפיזר נשמתו בכל הדברים הנפסדים ובעסקי עולם הזה מזמין הקב"ה אח"כ באותן הדברים ובאותן המקומות שישתמש בהן הצדיק, ובמחשבתו שמדבק באלהות נתדבק נשמה זו ג"כ באלהות, ועי"ז יש לו השארת הנפש וחלק לעולם הבא.
Vayishlach.1.18
וענין הזה עצמו מבואר בדברי האר"י ז"ל, שאין לך כל מין מדומם צומח חי מדבר שאין בו נשמות מגולגלות וכאשר הצדיק משתמש בהן לשם מצוה יש להם תיקון, והוא הדבר אשר דיברנו, כי השכל והמחשבה היא הנשמה שבאדם והאדם אל אשר יחפוץ יטנו, ורוב באי עולם פנו אל רהבים עסקי עולם הזה דברים נפסדים ומפזר נשמתו בהם בכל דצח"מ בכל מה שמתעסק ומהרהר שם נשאר הארה מנשמתו וכן בכל מקום שמדבק מחשבתו, ממילא מפוזרים נשמות בכל דצח"מ, וכאשר האדם מת בלי תשובה ותיקון נשאר נשמתו מגולגל בכל דומם צומח חי מדבר וכאשר כבר קיבל עונשו בגיהנם וכל הנגזר עליו אזי הקב"ה ברוב רחמיו מזמין כל מקומות משכן נפשו ליד צדיק ובהשתמש הצדיק בו לצורך עליון ובמחשבה באלהות מעלה לנפשו של זה שם ומדבקה באלהות בשרשה או שמזמין זה הדצח"מ ליד הצדיק ולצורך מצוה לכבוד שבת וכדומה.
Vayishlach.1.19
ואמנם כל זה למי שפיזר נפשו והניחה במקומות אשר אפשר להצדיק לבא שם, כגון שפיזר נפשו בעסקי עולם הזה שלא לכבודו ית"ש ונשאר נפשו למטה וכאשר הצדיק משתמש בדברים אלו לשמו ית' יש תיקון לנשמה זו ובקל יוכל לבוא לידי תיקון, כי גם הצדיק צריך להשתמש בכל עניני עולם הזה ובכל דור ודור יש צדיקים. משא"כ מי שהניח נפשו במקומות שאי אפשר לשום צדיק לבוא שם כלל כגון שהיה בעל עבירה והניח נשמתו בגניבה או ניאוף וכדומה בכל עבירות שבתורה והרי הצדיק בורח מהעבירה כמלפני האש נמצא אין ידי הצדיק שולטות כלל במקומות שמונח שם נשמתו של זה ואיך יהיה לזה עליה ותיקון.
Vayishlach.1.20
אולם לזאת אמרה ילתא דביתהו דר' נחמן בפרק כל הבשר (חולין ק"ט:) מכדי כל מידי דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה אסר נדה כו' בשר בחלב דאסר לן רחמנא היכא שרא לן כוותיה א"ל ר' נחמן לשמעיה זויקו לה כחלא ע"ש. ולכאורה צריך הבנה לאיזה ענין חקרה ילתא זאת וביקשה לידע היתר כל האיסורים עד ששאלה היתר של בשר בחלב, רק הוא אשר דברנו, דאלולי דשרי כוותיה לא היה באפשר שום תיקון לשום בעל עבירה מאחר שהניח את נפשו במקום שאין ידי האדם שולטות כלל ואין הצדיק בא לשם בשום פעם לכן שרא לן כוותיה, לכן בהתגלגל רחמי הש"י על נשמת בעל עבירה שכבר קיבל עונשו מזמין אותו ההיתר ליד הצדיק ועי"ז מעלהו והבן זה. ולכן תיקון הבעל עבירה הוא דחוק ורחוק יותר מתיקון של מי שאינו בעל עבירה רק שהלך אחר תאוותיו כי בזה שולט יד הצדיק בכל שעה, משא"כ זה שבא בהזדמן לעתים רחוקות.
Vayishlach.1.21
והענין הזה בעצמו אירע למונבז המלך שהיה צדיק והגיע לידו אוצרות שאצרו אבותיו, וכל ימיהם דבקו מחשבתם ושכלם לאצור אוצרות ושם ניתן נשמתם, וכאשר קיבלו עונשם ונתגלגלו רחמי הש"י עליהם וזימן הש"י שני בצורת ופיזר מונבז כל האוצרות לצדקה לשם ה' ית"ש ובזה היה עליה לנשמת אבותיו. וזהו אשר השיב להשואלים אותו למה ביזבז אוצרות אבותיו שאצרו בחכמתם, וחשבו השואלים שאבותיו חכמו יותר ממנו שהם אצרו והוא ביזבז. והשיב להם דעו והבינו שאני חכמתי יותר, כי אבותי גנזו למטה דייקא, ר"ל שאבותי גנזו את עצמם למטה שנשאר נשמתם באוצרות אלו, ואני גנזתי אותם למעלה, ר"ל שאני העליתי אותם וגנזתי נשמתם למעלה. והוסיף עוד לומר אל תחשבו שאבותי היו בעלי עבירות שא"כ היה תיקונם רחוק מאד, אלא המעלה הוא כי אבותי גנזו במקום שהיד שולטת, ר"ל שלא עשו שום עבירה רק שפיזרו נפשם בדברי עולם הזה ושם יד הצדיק שולטת ועי"ז היה לי יכולת, ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת, ר"ל למעלה שהעליתי נשמתם בגבהי מרומים והבן.
Vayishlach.1.22
והכלל העולה, כי האדם בעסקו בעניני עולם הזה הנה הדבר לו סכנה גדולה כי מניח שם מחשבתו שהוא חלק וניצוץ מנשמתו ועי"ז מתקלקל השארת הנפש שלו כאמור, לזאת הורה לנו הקב"ה ואמר בכל דרכיך דעהו (משלי ג, ו) וכמבואר בש"ע א"ח (סי' רל"א) שגם בעסקו בדברי עולם הזה יהיה מחשבתו לכבוד הבורא ית"ש, נמצא בכל מה שעושה מניח נשמתו ומדבקה בשורשה באלהים חיים שהוא חי וקים מאחר שאפילו בעסקי עולם הזה שעוסק עושה במחשבת הקב"ה, נמצא אין נשאר אפילו ניצוץ א' מנשמתו בדברי עולם הזה בדומם צומח חי מדבר. משא"כ מי שאינו מתנהג ככה אזי נשאר נפשו מגולגל בדומם צומח חי מדבר או באוצרות שגנז אזי אין לו תיקון זולת ע"י יכין רשע וצדיק ילבש שעושה דבר מצוה בממון ההוא או בנו היורשו כמעשה מונבז. ואולם יש בזה סכנה עצומה כי אם בנו הוא רשע ועושה עבירה באותו מעות אזי לא די שלא תיקן והעלה את אביו אדרבה הורידו לשאול מטה, משא"כ מי שמקיים בכל דרכיך דעהו אינו צריך להמתין על תיקון זולתו שיעלהו.
Vayishlach.1.23
וזהו מאמר שלמה המלך ע"ה ושנאתי אני את כל עמלי כו', כי אחרי ששלמה המלך ע"ה עשה כל תענוגי עולם הזה כאשר העידו הכתובים עליו וכאשר סיפר על עצמו בס' קהלת ביאר עתה לבל תאמר שעשה זאת לתאוות עולם הזה בלי מחשבות אלהות ע"ד בכל דרכיך דעהו ולא היה בעמלו ועשרו דרך התורה, לזה הודיענו שאינו כך ואמר ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש, ר"ל מה שאני עמל ומאסף עניני עולם הזה שיהיה תחת השמש ר"ל בלי דרך התורה זה אני שונא שאניחנו לאדם שיהיה אחרי, ר"ל שבהיותי עושה ככה א"כ אי אפשר שיהיה תיקון לנפשי רק באופן שאניחנו לאדם שיהיה אחרי שהוא יתקנני וזה אינו טוב שאהיה מוכרח להמתין על תיקון זולתי, ולא עוד אלא שיש סכנה עצומה בדבר ומי יודע החכם יהיה או סכל, ר"ל שמא יהיה רשע וישלוט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש, 'ושחכמתי' דייקא, ר"ל שהנחתי חכמתי תחת השמש, ר"ל בדברים שהם למטה מהתורה וישלוט בם הרשע וא"כ לא די שלא יתקן אדרבה יקלקל. לכן וסבותי אני, ר"ל כי הסכמתי בדעתי ליאש את לבי על כל העמל שעמלתי תחת השמש ר"ל בכל עמלי ליאש את לבי ממה שהוא תחת השמש אלא עשיתי כל הענינים ע"פ דרך התורה ולא אצטרך לתיקון זולתי.
Vayishlach.1.24
הכלל העולה שיש בפרטות בני האדם בכל איש ואיש חומר וצורה דהיינו שכל ונפש בהמיות, וכן בכללות יש אנשי חומר ואנשי הצורה, ואנשי החומר יש להם תיקון ע"י אנשי הצורה כאמור בפיוט של סכות למשוך אלה את אלה, ואופן התיקון כאמור שע"י שהניח האיש את שכלו תוך נפש הבהמית ובהשתמש הצדיק בנפש בהמיותו לצורך גבוה ובמחשבה קדושה ע"ד בכל דרכיך דעהו נמצא שאז מעלה את הנפש הבהמיות של עצמו למקום גבוה עי"ז ממילא כשמתקן בדרך פרט להעלות הנפש הבהמיות של עצמו אזי ממילא יוכל להעלות ג"כ נשמות אחרים בהיותם מונחים תוך נפש הבהמיות והוא מעלהו.
Vayishlach.1.25
ואמנם יש ב' מיני צדיקים, הא' אשר מרחיק נפש הבהמיות מעל עצמו מכל וכל ואינו עושה רק הטוב שמצד השכל, והתאוה הבאה מצד החומר מרחיקה מעליו. והשני אשר יאחז גם בזה ומשתמש בכל אשר יתאוה, רק שעושה במחשבה רצויה ע"ד בכל דרכיך דעהו. והנה גם שהראשון בטוח יותר מהכשל מאחר שאינו עושה רק רצון השכל, והשני אינו בטוח מהכשל כי צריך להזדרז הרבה בזה, וזה ממלחמת היצר הרע להכניע תאותיו במה שהוא מתאוה למלא תאותו והוא יעשה תאוה זו עצמה בשביל כבוד הבורא ובמחשבה קדושה ע"ד בכל דרכיך דעהו, ממילא בהיות עסוק עכ"פ בדברים חומרים ג"כ הגם שתחלתו באונס ואין בו מילוי תאוה רק לשם מצוה מכל מקום יוכל היצר הרע שהוא נפש הבהמיית להתגבר עליו במלחמה זו באופן שיהיה אח"כ סופו ברצון ובכוונת מילוי התאוה ואז לא די שלא הפך החומר לצורה אדרבה נהפוך הוא הפך הצורה לחומר כאשר בא בתחלת דרוש הזה שהניח שכלו ומחשבתו בעניני עולם הזה, נמצא הראשון בטוח יותר מהכשל.
Vayishlach.1.26
ואעפ"כ השני עדיף מהראשון בב' דברים, הא' במה שנוגע לעצמו, והב' במה שנוגע לאחרים. אם במה שנוגע לעצמו, כי זה שאינו עושה רק מה שבא מצד השכל והענינים הבאים מצד הנפש מרחיקם מעל עצמו לגמרי, א"כ הגם שהניח שכלו ומחשבתו באלהות ויש לו השארת הנפש מ"מ עדיין חיות השני שלו שהוא נפש הבהמיית לא הועלה תוך מקום שיהיה לו חיות וקיום תוך האלהות, משא"כ זה שמשתמש גם בעסקי נפש הבהמיית וכוונתו לאלהים חיים ומלך עולם ממילא העלה גם נפש הבהמיית שלו לתוך מקום השכל. ואם במה שנוגע לאחרים כי זה שאינו משתמש כלל בנפשו הבהמיית אין מעלה לשום רשע, משא"כ זה שעי"ז שמעלה נפשו הבהמי בדרך פרט אזי גם בכללות האנשים מעלה נשמות בני האדם המונחים בנפש הבהמיי ועי"ז יכול להחזירן למוטב.
Vayishlach.1.27
וזהו שאמר בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע כו', ר"ל לבלי תהיה ממין הראשון רק ממין השני אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח ידך ויומשך מזה הפעולה בכל נפשך ובכל מאדך, וארז"ל יש 'לך' אדם דייקא, ר"ל שתהיה לוקח נפשות במה שיהיה עליה לבני אדם על ידיך, כי במה שתתעסק בדבר הנמשך מנפש הבהמיית בדבר הנוגע לגוף ממילא יש לך אדם שגופו חביב עליו ממילא מונח נשמתו בתאות הגוף ותעלהו, וגם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו והניח כל מחשבתו ונשמתו בממון ובאוצרות שעסק ואצר ובהתעסקך בעניני ממון אזי תעלהו, משא"כ בהרחיקך עניני היצר הרע מכל וכל לא תוכל לפעול דבר זה והבן.
Vayishlach.1.28
ואמנם צריך בזה להתבונן מאד ולשום עיניו על דרכיו, כי מלחמה גדולה היא, וכשם שכשהוא הולך למלחמה על היצר הרע לוקח כל חיצי תאותיו להכניעם תחת השכל והקדושה ושיתעלה למקום השכל, כך היצר הרע הולך תמיד למלחמה עליו ורוצה להכניע השכל תחתיו ומאחר שהוא עוסק ואינו מושך ידיו מכל וכל מדברי תאותיו אינו רחוק מהכשל. לכן צריך מאד להתחזק המתנהג כך ולהגביר כח שכלו עד מאד עד שיכניע כח התאוה לגמרי, ואז בהכניע אצלו כח הבהמי אז נתעלו ג"כ נשמות אחרים ונכנעים תחתיו ותחת הקדושה ויכול להחזירן למוטב וכאמור.
Vayishlach.1.29
וזהו ברצות ה' דרכי איש, 'דרכי' דייקא, ר"ל ששני דרכיו רצוים לפני ה' שעובדו ביצר טוב וביצר הרע וכבר הכניע היצר הרע והעלהו לתוך הקדושה אזי גם אויביו ישלים אתו, שאז אויביו שהם הרשעים נכנעים תחתיו ויכול להחזירן למוטב בהיות יש לאל ידו להעלות נשמתן. וזה הענין אירע באנטונינוס ורבי שזה היה מיעקב וזה מעשו, ואיתא בספרים יעקב מרמז על הצורה ועשו על החומר הן בדרך הכלל והן בדרך הפרט והכניע רבי לאנטונינוס כנודע, וזה בא מחמת שאמר רבי שלא נהנה מעולם הזה אפילו באצבע קטנה והוקשה להתוס' הא ארז"ל (ברכות נ"ז:) זה רבי ואנטונינוס שלא פסקו מעל שלחנם כו', ולדברינו הנ"ל אדרבה, אין זה סותר, כי עבור שנשתמש בכל עניני עולם הזה לשם הקב"ה אז גם אויביו השלים אתו והכניע לאנטונינוס שהוא החומר והחזירו למוטב, ומה שאמר שלא נהנה מעולם הזה אתי שפיר, 'מעולם הזה' דייקא, לפי שהכל עשה לצורך גבוה אבל לא עלה בלבו בשום פעם שום כוונה לתאוות עולם הזה עבור התאוה בעצמותה, ולזה דקדק הפסוק שני גוים בבטנך וארז"ל (עבודה זרה י"א.) אלו אנטונינוס ורבי כו' ועי"ז ורב יעבוד צעיר וזה רמז על אנטונינוס ששימש לרבי כעבד וזה היה ע"י שלא פסק משלחנם כו' והבן.
Vayishlach.1.30
אמנם, אם בהיותו עוסק מתחלה בעניני עולם הזה לצורך גבוה דממילא היה זה נחשב שלא נהנה מעולם הזה אפילו באצבע קטנה וכנ"ל ועי"ז נכנעו שונאיו ויש כח בידו להחזירן למוטב, אם אח"כ נתגבר היצר הרע עליו ועסק בתאוות לרצונו לתאותו אזי נתגבר כח נפש הבהמי עליו ומושך השכל ג"כ לנוח עליו ועי"ז יכול שונאו להתגבר עליו ועי"ז צדיק מט לפני רשע, והיותו נהנה משלו כי נהנה מעולם הזה לצורך תאותו מותרות עולם הזה הוא חלק הרע, ולכן צדיק שנהנה משלו דהיינו מותרי עולם הזה יוכל ח"ו שונאו הרשע להתגבר עליו. ותיקון לזה צוה הש"י בענין שעיר המשתלח שביאר שם בזוהר הקדוש (זהר ח"ג ס"ב:) שהוא כענין המנחה ששלח יעקב לעשו והוא דורון לחלק הרע וכענין תשלומין לו עבור מה שקיבלו ונהנו ממותרות השייך לו וע"י תשלומין אלו נסתלק ונבדל חלק הרע מישראל ונשארים ביחידות על הש"י ולכן אח"כ בא לישראל קדושת חג הסוכות יעוי"ש בזוהר הקודש באורך.
Vayishlach.1.31
והנה בתחלה עשה יעקב אבינו ע"ה חלוקה עם עשו שזה נטל עולם הזה וזה עולם הבא, ממילא משמע כמו שאין לעשו אפילו מעט מעולם הבא כך אין ליעקב אפילו מעט מעולם הזה, הרי שבתחילה רצה יעקב אבינו ע"ה שיהיה במדריגה הראשונה שיתפרש לגמרי מתאוות שמצד הנפש. ואמנם אח"כ בהשיגו דרכי התורה ע"פ רוח הקודש אשר בקרבו ראה כי צריך לעבוד בכל לבבך דהיינו ביצר טוב ויצר הרע בכדי להעלות נשמות בני אדם הנפזרים, הנה ישב בבית לבן ורעה צאנו ושם שמר תרי"ג מצות ושם קיבץ ג"כ קניני עולם הזה ונתעסק בדברים גופניים בחשבו עפ"ז להעלות את לבן בהיותו עובד ה' בבית לבן במקומות אשר נשמתו מפוזרת וכענין מונבז וכן על ידי עוסקו בדברי עולם הזה לאסוף הון שור וחמור וכדומה, אכן לא הועיל ונתאחר כמה שנים שם ולא הועיל בהיות לבן בטומאה ממקום גבוה מנגד מקומו של יעקב שהיה אז בקדושה כמ"ש בפ' ויצא ע"ש. והנה, עשו, עם היותו רשע היה ציד בפיו לרמות ומרמה אהב לגנוב לבות בני אדם לומר עליו שהוא כשר, ובמה שהיה שונא ליעקב היה כוונתו רצויה לפני בני אדם מאחר שעשה חלוקה עמו שיקח הוא עולם הבא לבד, נמצא אין לו שום חיבור עמו ואיך יעלהו ואיך יחזירו למוטב, ורימה כך לבני אדם להגיד להם שזה סבת שנאתו, ויעקב אבינו ע"ה באמת רצה להעלותו אולי יחזירהו באמת למוטב ושישלים עשו עמו ויכנע תחתיו, וזה אי אפשר רק ברצות ה' דרכי איש כנ"ל. לזה בתחלה נלחם יעקב אבינו ע"ה עם חומר של עצמו ושלח חיצי שלוחי השכל ומחשבותיו המכונים בשם מלאכי בשר ודם אל הנפש להלחם עד שהכניע בדרך הפרט הצורה אל החומר, ואח"כ שלח מלאכים ממש בדרך הכלל הצורה להחומר דהיינו יעקב לעשו להלחם להכניעו תחת הקדושה, נמצא שתי הדיעות אמת במדרש חד אמר שלוחי בשר ודם וחד אמר מלאכים ממש, ושניהם אמת וכאמור.
Vayishlach.1.32
וזה וישלח יעקב מלאכים 'לפניו' דייקא אל עשו אחיו, ר"ל בדרך פרט לפניו ממש ואצלו שלח המלאכים להכניע, ואח"כ ארצה שעיר שדה אדום לעשו ממש להכניעו, ויצו אותם שיאמרו אליו לבלי ישנאהו עוד כי יוכל להעלהו ולתקנו כי אע"פ שמתחלה לקח לחלקו עולם הבא לבד עתה לא כן עמדי כי עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי בבית לבן לתקנו כענין מונבז, אך ואחר עד עתה כי כ"כ נתאחרתי עבור זה ולא העליתיו אבל אני רציתי להעלהו. וביאר ע"י מה יעלהו ואמר ויהי לי שור וחמור צאן כו', ר"ל שעסקתי בעניני עולם הזה ואני מעלה במחשבתי שור וחמור צאן כו' נמצא בהנהגה זו אוכל לתקן אותך, ולזאת אשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך כי על ידי כן לא תשנאני עוד כי אכניע חומרך תחת הקדושה ואחזירך למוטב, וישובו המלאכים ויאמרו באנו אל אחיך בעניני מלחמה להכניעו אבל וגם הוא הולך לקראתך להלחם כי לא הכנעתו. ובראות יעקב אבינו ע"ה שלא הכניעו חשד בעצמו כי לא בכח גבר במלחמת עצמו, כי אילו ברצות ה' דרכיו אזי גם עשו היה נכנע, ומסתמא כיון שלא נכנע עשו ודאי גם אצלו נפש הבהמיית גברה ונהנה מעולם הזה. ולכן ויירא יעקב מאוד, בראותו שלא נכנע עשו אזי ירא פן יתגבר עליו וגם ויצר לו על עצמו, שחשד עצמו שנכשל בעסקי עבודת ה' ושנטה מן הדרך ונהנה מעולם הזה כאמור.
Vayishlach.1.33
ולכן, ע"י פחד זה הוצרך לשלוח מנחה לעשו, והוא מענין שעיר המשתלח כנ"ל והבן. ולכן לקח מן הבא בידו, כענין שעיר המשתלח שבא על ידי גורל, וכענין אליהו שאמר לנביאי הבעל (מל"א יח, כה) בחרו לכם הפר כי לא רצה למסור להם בידיו לעכו"ם והבן. ממילא ע"י המנחה נפרש מכל חלקי הרע והחומר ולא נשאר רק הצורה לבד. לז"א הפסוק אח"כ ויותר יעקב לבדו, ר"ל שאחר שליחות המנחה נשאר השכל לבד, ולכן אח"כ בהפרדו מעשו אמר ויעקב נסע סכותה כו' על כן קרא שם המקום סוכות, שהוא מענין חג הסוכות שאחר יום כיפור והבן, וע"ש בזהר תראה מבואר כ"ז בדבריו.
Vayishlach.1.34
ואמנם, הגם שיעקב אבינו ע"ה חשד בעצמו שלא הכניע השכל להנפש ועבור זה הוצרך לשליחות המנחה, מ"מ האמת הוא שיעקב אבינו ע"ה היה צדיק גמור רק מה שלא הכניע את עשו להחזירו למוטב זה בא מרשעתו של עשו, כי בשלמא אם הרשע עצמו רוצה שיחזירנו הצדיק מדרכיו רק שהוא משוקע מאד ורוצה שהצדיק יכניעו ויעלהו ויתקנו אז יש כח ביד הצדיק להעלותו ומחזירו למוטב, משא"כ עשו שהלך לדרכו דרך הרע ולא רצה כלל שיתוקן ויתעלה למוטב הגם שבפיו אמר שרצה מ"מ בקרבו שם ארבו והוא היה מחזיק בטומאתו וחפץ ברשעתו. וזהו דברי המדרש כשם שאי אפשר כו' כך אי אפשר לצדיק למוט לפני רשע כי אדרבא הוא מכניעו ומחזירו למוטב, וע"י מה לז"א כשם כו' כך צדיק ממיט עצמו לפני רשע, ר"ל שמכניע שכלו ומחשבתו בסוד הקטנות לעסוק בעניני עולם הזה והוא בשביל הרשע להעלותו וזה צדיק ממיט עצמו לפני רשע ובזה יש לו תיקון, ואולם מאי טעמא לא נתקן עשו א"ל הקב"ה לדרכו היה מהלך שהיה עשו מהלך בדרך רשעו ולא רצה שום תיקון ואת משלח אליו כה אמר כו' להודיעו שיכול להתתקן והרי הוא לא רצה כלל ואלו רצה באמת היה מתוקן והבן.
Vayishlach.2.1
תקסב
Vayishlach.2.2
וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו כו' כה תאמרון לאדוני לעשו כו' ויהי לי שור וחמור כו'. פירש"י שלא נתקיימו הברכות ואין לך להתרעם, ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך, יש לדקדק איך ע"י הגדת דברים אלו ימצא חן בעיניו, וישובו המלאכים כו' באנו אל אחיך אל עשו, (פירש"י שהיית אומר שהוא אחיך אינו אלא עשו), וגם הולך לקראתך, יש לדקדק בלשון 'וגם' שלשון זה מורה על ב' דברים שוים, וכאן הם שני הפכים כי באנו אל אחיך היינו לפייסו וגם הולך הוא ההיפוך שהולך למלחמה, וא"כ מאי וגם, ובמדרש (בראשית רבה עד, ג) המשיל משל לכלב שהיה מונח אצל הדרך וישן והלך איש א' ונתיירא ממנו וזרק צרור אחריו והקיצו משנתו ורץ אחריו ונשכו ואלו לא זרק צרור אחריו לא היה נושכו, כך אמר הקב"ה ליעקב לדרכו היה עשו מהלך ואתה שלחת אליו כו', מבאר שע"י שליחות זה ששלח אחריו נתרגז עשו ואלולא שליחות לא היה עושה לו כלום. והוא תמוה, דהרי אפילו מי שהוא כועס על חבירו יצוייר שע"י פיוס מתפייס, מכל שכן עשו אם היה מהלך לדרכו ולא היה חפץ לעשות רע ליעקב איך יצויר שע"י הפיוסים דפייסו יעקב ע"י המלאכים ועשה עצמו שפל לפניו וקראו אדון ולעצמו עבד איך עי"ז יחפוץ לעשות לו רע, ואין המשל דומה לנמשל כלל כי בהמשל נתגרה עם הכלב והקיצו משנתו משא"כ כאן אדרבה פייסו. ויירא מאד ויצר לו, (יש לדקדק מאי ויצר, וערש"י). ויאמר אלהי אבי כו' קטונתי מכל כו' הצילני נא מיד אתי מיד עשו, יש לדקדק כפל הלשון מיד אחי מיד עשו, וערש"י, ועדיין קשה הכפל. ואתה אמרת היטיב איטיב כו', פירש"י היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך, ויש לדקדק מה לו ליעקב להזכיר טעם ההבטחה שהבטיחו הקב"ה אם בזכותו אם בזכות אבות, הלא לענין מה שהיה צריך לא היה צריך להזכיר רק ההבטחה בלבד מה שהבטיחו ואלו הבטיחו בלי שום זכות ג"כ היה די שיבוא בטענה שיעזרהו אחרי שהבטיחו להיטיב לו.
Vayishlach.2.3
וטרם שיבואר זה נבאר משארז"ל (סוטה מ"ט:) בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגי כו' והמלכות תהפך למינות. וצריך ביאור, לאיזה טעם יהיה כן. גם יבואר מאמר רז"ל (יומא פ"ו:) העובר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, וצריך הבנה על מה הטביע הקב"ה כך בטבע האדם שאחר עוברו ב' פעמים נעשה בעיניו כהיתר, הרי עי"ז נתבטל כמעט הבחירה ממנו שאחר שאינו רואה איסור בדבר ודאי לא יפרוש מהעבירה, טוב היה שיעשה הקב"ה הטבע בהיפוך שיהיה הדבר חמור בעיניו אולי עי"ז יפרוש.
Vayishlach.2.4
גם יבואר פסוק בפרשת וישב ויהי כדברה אליו וגו' לשכב אצלה להיות עמה ויהי כהיום הזה וגו' ואין וגו' ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי. יש לדקדק, דלשון ויהי כדברה משמע שהוא נתינת טעם שעי"ז נתגלגל אח"כ שתפשתו בבגדו, והאמת שאינו כך, דאדרבה מחמת זה היה לה לפרוש כיון שכבר ראתה שאינו שומע לדבריה. ותו יש לדקדק, דתיבת לאמר מיותר, והוה ליה למימר ותאמר שכבה עמי. גם יש לדקדק, דהוה ליה למימר שכב עמי מאי שכבה. עוד יש לדקדק בהא דקאמר הן אדוני לא ידע אתי מה בבית כו' ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך כו' ואיך אעשה כו' דמשמע דעיקר התשובה שאינו דרך ארץ לפני אדוניו מאחר שהוא מטיב עמו כ"כ, ומדוע לא הגיד לה עיקרו של דבר שהוא עון פלילי וכשארז"ל (יומא ל"ה:) לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא הרי דמחמת שירא מהעונש לא שמע לדבריה ולמה לא הגיד לה זאת.
Vayishlach.2.5
גם יבואר פסוק בפ' תולדות שאמרה רבקה ליעקב הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי כו' וארז"ל (בראשית רבה סז, ט) ששתה אחריו כוס של תנחומין שהיה בעיניו כנהרג כבר. יש לדקדק לאיזה ענין אמרה זאת ליעקב שעשו מתנחם, והוה ליה למימר בקצרה הנה עשו רוצה להרגך. ועוד יש לדקדק דתיבת שמע בקולי מיותר והוה ליה למימר ועתה בני קום ברח לך כו'.
Vayishlach.2.6
גם יבואר מאמר רז"ל בקידושין (דף מ:) וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובים בעליית בית נתזה בלוד נשאלה שאלה זו לפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול כו' נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. פירוש, שע"י לימודו יודע איזהו מצוה ואיזהו עבירה. ויש לדקדק, דאין זה תלוי בתלמוד כי כבר אפשר אפילו מי שלא למד אפילו דף א' רק שאומרים לו זה מצוה וזה עבירה.
Vayishlach.2.7
גם יבואר הפסוק (במדבר ל, ג) לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה ומה שפירש השל"ה ידוע שפירש שהזהיר שלא לפגום בדיבור ואל יחשוב שכיון שאינו עושה מעשה אין בכך כלום שזה אינו כי מהדיבורים של אדם נבראו מלאכים וכשמדבר דיבור טוב עושה מלאך טוב וההיפוך בהפכו. לז"א לא יחל דברו, ר"ל שלא יפגום הדיבור שלו אע"פ שאינו אלא דיבור אפילו הכי לא יפגמהו כי כל היוצא מפיו כך יעשה עשיה ובריאה אם מלאך טוב או להיפוך ודפח"ח.
Vayishlach.2.8
נקדים לבאר פסוקי שיר השירים קול דודי דופק פתחי לי כו', היינו הבת קול המכרזת בכל יום ומביא אל האדם הרהורי תשובה והיינו פתחי לי שארז"ל (שה"ש רבה ה', ג) כמחט של סדקים כו' פשטתי את כתנתי כו', ירצה, כי בבוא הנשמה לזה העולם מתלבשת בלבוש זה היינו צלם אלהים, אבל כשגורם בעונות שנתפשט לבוש זה מעליו שוב אין לו צלם אלהים, וזהו שאמר כשבא לאדם הרהורי תשובה משיב אל לבו ואמר פשטתי את כתנתי שכבר נפשט מהנשמה הלבוש והצלם ואיככה אפשר שאלבשנה, דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו קמתי אני וכו', וידי נטפו מור, הוא ענין תכשיטי האשה שמתקשטת נוכח בעלה ולפי הנמשל הוא עניני תשובה ומצות, פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, (הוא תמוה, מאחר שנתקשטה למה חמק עבר), נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו כו', וכל זה אין לו חיבור והמשך.
Vayishlach.2.9
ואבאר פסוקים אלו ממש ע"פ דרך הקדוש בעל תולעת יעקב רק בתוספת ביאור והמשך הפסוקים כולם. והענין הוא, כי הרב הנ"ל המשיל האדם אשר בא הרהור תשובה אליו ומיד מתחיל לעשות מצות ודומה לו שזהו תשובה, ובאמת אינו כך, כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כו' (תהילים נ, טז) ועיקר התשובה הוא לנקות צואת העבירות ולפרוש מהם על דרך שאמר הכתוב השליכו מעליכם כל פשעיכם (יחזקאל יח, לא) והעיקר הוא לשבר לבו הזונה להרחיק תאוות רעות מלבו ולהתחרט על העונות.
Vayishlach.2.10
והמשיל זאת למלך שכעס על אשתו עבור היותה מנוולת ובכל ביתה מלא טינופים ולכלוכים ואינו נקי, ולא היה יכול המלך לסבול זאת עד שהלך מאתה והרחיק ממנה נדוד ונשארה היא שכולה וגלמודה, וברבות העתים נכמרו רחמיו עליה ושלח אליה לאמר שבלבו לשוב אליה רק שהוא תשמור את עצמה כראוי לישב עם המלך, ויהי כשמעה זאת התחילה להתקשט בבשמים ובתמרוקי הנשים והמקומות המלוכלכים הניחה כבראשונה, ויהיה כבוא המלך אליה וירא שהיא מקושטת ומנוולת בלכלוכים כבראשונה וברח מאתה וכעס מאד עליה ויאמר הלא הקישוטים אינם חשובים כ"כ אצלי כי יש לי רב ליתן לך ועיקר חפצי היה להיות הכל נקי מכל טינוף. כך הענין החוטא אשר השכינה רחוקה ממנו ונשמתו נסתלקה עבור שכל איבריו פגומים ומלוכלכים, וכאשר שם אל לבו הרהור תשובה ורוצה הש"י להתקרב אליו ולהחזיר נשמתו בקרבו והוא מתחיל תיכף לעשות מצות ולהמשיך השכינה אליו ע"י עשיית המצות שהם עניני קישוטין וכל אבריו פגומים ומלוכלכים כבראשונה שלא תיקן פגם העונות ולא רחץ ממנו צואתו הלא השכינה מתרחקת מאתו בכעס ואומרת הלא רצוני לא היה אלא שתנקה את עצמך מכל לכלוך ואח"כ היית מתקשט במצות עכ"ד.
Vayishlach.2.11
לז"א קמתי אני לפתוח לדודי, רצה לומר אפילו כשאני מתחיל לעשות תשובה הוא רק באופן וידי נטפו מור כו', שאני מתחיל מיד במצות, לכן מיד שפתחתי לדודי חמק עבר, כי אין רצונו רק להרחיק מתחלה כל תאוות רעות ואח"כ להתחיל במצות באופן שיהיה תחלה כל איבריו נקיים ואח"כ ימשוך השראת שכינה אליו ע"י עשיית המצות וכאמור.
Vayishlach.2.12
ואמר עוד: נפשי יצאה בדברו כו', כי הנה כ' הבעש"ט זללה"ה כי ענין רוח האדם בקרבו וחיות שלו הוא כח הדיבור אשר בקרבו וכמשה"כ (בראשית ב', ז) ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה ומתרגמינן לרוח ממללא, ולפ"ז כשהאדם מדבר דיבורים אזי הדיבורים ההם הן הן חיותו ויוצא חיות שלו באותן הדיבורים, רק שלהיות חיות האדם דבוק תמיד בשורשו לכן הדיבורים ההמה עצמן ממשיכים עליו משרש חיות חדש ועי"ז חי תמיד אף שבכל דיבור יוצא חיותו מקרבו רק כל דיבור עצמו מביא לו חיות חדש עכ"ד.
Vayishlach.2.13
והנה נשמת האדם מעורב טוב ברע כדי שיהיה בחירה חפשית ודבוק מצד אחד בשורש טוב ובצד השני בהפכו, ממילא כשמדבר האדם דיבורים טובים וקדושים שאז אותן הדיבורים מעוררין שורש הטוב וממשיכין לו משם חיות חדש נמצא החיות חדש ההוא הוא מהקדושה, מה שא"כ בדברו דיבורים לא טובים מסתלקים אותו הדיבורים לס"א ומשם ממשיכים עליו החיות החדש אזי אותו החיות אשר בקרבו ממשיך אותו לעשות רע ח"ו, נמצא כי כל עניני האדם הן לטוב כו' תלוי בדיבוריו הטובים הם אם רעים, כי כפי בחינת הדיבור ההוא אשר דיבר עתה כך יש לו נשמה וחיות. ולזה ירצה הכתוב להודיע, בל יאמר האדם בדעתו הגם שצריך לשמור את עצמו ממעשה העבירה שצותה התורה עליו אבל מהדיבור המגונה למה יצטרך לישמר ואפילו לומר אלך ואמסור כיון שלבו בל עמו ויאמר מה עשיתי עתה הלא דבר הוא דיבור בעלמא, והודיע הפסוק שאין הדבר כן שכל דיבור מביא עליו חיות חדש א"כ אם הדיבור הוא רע אף אם בלבו בעת הדיבור בלי לעשות כלל הדבר ההוא מ"מ הרי הדיבור ההוא מושך עליו חיות ממקומו והחיות ההוא מושכו אל אשר הוא.
Vayishlach.2.14
נמצא שבהכרח בסוף יבוא לגדר מעשה בדבר ההוא אשר דיבר, ולז"א לא יחל דברו ר"ל שלא ידבר דיבור רע, ושמא תאמר מה איכפת לי כיון שאין בלבי כלל לעשות הדבר ההוא. לז"א כי בודאי ערב אני בדבר כי ככל היוצא מפיו יעשה בסוף וכאמור וק"ל, ולכן אין טוב לאדם כי אם לדבר דיבורים קדושים וטהורים שעי"ז נמשך עליו בכל עת חיות קדוש וממשיכו למעשה הטוב. והיינו שארז"ל תלמוד גדול שמביא לידי מעשה שדברי התורה שמדבר מביאין אותו למעשה הטוב ההוא כי כל מצות שלומד בודאי סופו לקיים כיון שהוציא עניני אותה המצוה בפיו ובדיבורו נמשך עליו חיות מעולם המצוה ההיא וממשיכו לעשות המצוה ההיא וזה יהיה בהכרח כל עת שאין לימודו שלא לשמה. וזה ג"כ אומרם (נדה ע"ג.) כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא וק"ל.
Vayishlach.2.15
וזש"ה נפשי יצאה בדברו, נמשך אל הקודם שאמר דודי חמק עבר ע"י שלא תיקן העבירות, ואמר כי סבת המשכו כ"כ לעבירות נמשך מחמת כי נפשי יצאה בדברו באופן כי בקשתיהו ולא מצאתיהו, ירצה, כי כאשר האדם מדבר דיבורים טובים הנה אף שנפשו יוצאת ממנו אין לו פסידא בדבר כי אדרבה נמשך לו נפש וחיות חדש ממקום הקדוש ההוא נמצא שאותו חיות עצמו שיוציא הוא הבא לו ביתר שאת ויתר עוז, מה שא"כ בדברו דיבורים רעים אז נפשו הטובה יוצאה ורעה באה תחתיה וזה הפסד גדול. וז"ש נפשי יצאה בדברו, ר"ל בכל דיבור יוצא הנפש באופן כי בקשתיהו לאותו נפש היוצא ולא מצאתיהו כי בא אחר וגרוע במקומו וזה סבת המשכו לעבירות ועי"ז קראתיו ולא ענני. ובזה מיושב מה שיש לדקדק מדוע אמר בקשתיהו וכן לא מצאתיהו ואחר כך אמר קראתיו ולא אמר קראתיהו, כי מתחלת הכינוי שב לנפש, וקראתיו שב הכינוי להש"י אשר אליו יקראו כל הקוראים והבן. ומזה יובן גבי יכה יוסי את יוסי שכשקבלו העדות כולם קרעו בגדיהם (סנהדרין נ"ו. ), וקצת יפלא מה הרעש כ"כ בשביל שוטה זה שנהרג באמת, אך לפי דשומע כעונה ונעשה הדיבור לבוש לנפש העדים והשומעים לזה קרעו בגדיהם ועי"ז נקרע לבוש ההוא ויצא נפשם חפשי והבן.
Vayishlach.2.16
ולסבת כל האמור ארז"ל (קידושין ל:) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומתחדש עליו בכל יום, והוא עבור שאין האדם שומר פיו ולשונו כמאמרם ז"ל (בבא בתרא קפ"ה.) וכולן באבק לשון הרע, ועי"ז נמשך חיות ממקום הרע ח"ו וכאמור. והנה הש"י לבלתי ידח ממנו נדח הטביע באדם שיהיה מצד טבעו כשעובר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, והוא, כי להיות עבירה גוררת עבירה לכן בעשותו פעם ראשון עבירה צריך הוא להתגבר נגד היצר הרע בל יעשהו פעם ב' ואומר הש"י אולי יתגבר ושכרו גדול, משא"כ בעשותו פעם ב' אזי כבר המשיך על עצמו חיות מאותו המקום ומושכו החיות ההוא עוד לאותה עבירה וגלוי הדבר כי בל יוכל להתגבר על יצרו לכן עשה לו הש"י תקנה בהעשות לו הדבר ההוא כהיתר.
Vayishlach.2.17
וענין תקנה זו הוא על דרך שפירשתי פסוק ויהי כדברה כו' שהבאתי לעיל ע"ש, והוא עם מה שארז"ל (יומא ס"ז.) כי המשלח השעיר לעזאזל היו אומרים לו בכל מקום הרי לחם והרי מים, וכן בכל מקום מצינו כך כי אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו, כי כך טבע תאות האדם כי בדבר אשר האדם קרוב להשיגו ולמלא תאותו לא תבער בו התאוה כ"כ, משא"כ בדבר אשר הוא רחוק מהשגתו. ולטעם זה ארז"ל (בבא קמא ל"ח.) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה, כמו שפירש התוס' כי מתגבר בו היצר הרע כיון שהוא אסור באותו דבר ואין לו פת בסלו וכל זה פשוט.
Vayishlach.2.18
ואיתא, כי אשת פוטיפר החזיקה חולת אהבה, והוא מחמת שראתה שבשום אופן אין עולה על דעתו של יוסף לשמוע אליה והיתה רחוקה מרחק רב לכן בער בה אש התאוה ההיא עד שנחלית, וכאשר ראתה שאי אפשר שתמלא תאותה בפועל עשתה עצות בנפשה להקל עכ"פ מעצמה חולי התגברות התאוה והוא על ידי שיהיה לה פת בסלה דהיינו שיאמר לה יוסף עכ"פ שמתרצה לדבריה דאז ידמה בדעתה שהיא קרובה למבוקשה ויחלש כח התאוה אשר בקרבה, והוא כענין מאמר הרי לחם הרי מים. וזשה"כ ויהי כדברה אליו יום יום ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה ר"ל שראתה שבודאי לא ישמע אליה לעשות מעשה בפועל לשכב אצלה, מטעם להיות עמה לעולם הבא, כמו שדרז"ל. ויהי היום כו' ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי, 'לאמר' דייקא, ר"ל שביקשה מאתו נהי שירא מהעונש לעשות מעשה בפועל עכ"פ זאת יעשה לה שיאמר אליה מאמר שכבי עמי כדי שבזה יקל חליה מעליה ואין חטא כ"כ במאמר לבד ורצתה דבר זה מאתו בעת שלא היה איש שם בבית דאז ידומה לה שיש לה פת בסלה.
Vayishlach.2.19
ועל זה השיב הן אדוני לא ידע אתי מה בבית, ר"ל כי מחמת זה אין מדרך המוסר שאומר לאשתו שכבה עמי אפילו מאמר לבד, אף שפסוק זה כתוב קודם ותתפשהו אין מזה סתירה דאין מוקדם ומאוחר, וזה התירוץ אמר אליה, אבל עיקר הטעם שלא חפץ אפילו לומר המאמר ההוא כי ירא שזה יהיה סבה להכשל בחטא עצמו כמש"ל פירש הפסוק ככל היוצא מפיו יעשה כי הדיבור הרע ממשיך חיות מאותו מקום עצמו וא"כ דיבור של ניאוף מביא לניאוף ח"ו. ואולי כי זאת היתה כוונתה ג"כ שע"י שיתפתה לדיבור ההוא יומשך שיבא לידי מעשה ולכן אותו הצדיק עזב בגדו בידה וינס ויצא החוצה וק"ל.
Vayishlach.2.20
וזה מה שרצינו לפרש במאמר נעשה לו כהיתר, והוא בראות השי"ת כי עבר ושנה בה אין תוחלת עוד שיתגבר על יצרו כי כבר בערה בו אש התאוה לדבר ההוא אז הטביע הש"י בו שיהיה נעשה לו הדבר כהיתר ואינו רחוק מהדבר ההוא כאלו אינו מצוה כלל ויש לו פת בסלו ועי"ז אולי לא יתגבר בו התאוה כ"כ ויהיה באפשרי שלא יוכשל עוד בדבר ההוא וק"ל. ובזה מבואר ג"כ מאמר בעקבא דמשיחא כו', כי נודע ענין עקבא דמשיחא שאז הנשמות הם מסוד עקביים דאדם הראשון הן נשמות שפלות, והנה באמת דורות הראשונים שהיו נשמותיהן גבוהות היה יכולת בידם להלחם נגד יצרם לינצל מן החטא, מה שא"כ נשמות של עיקבא אין ביכולתם כלל להלחם עם תאוותם אם יהיה היצר הרע מתגבר אצלם בהיות רחוקים בדעתם מעשיית החטא הן מצד שישראל מצווים ועושים הן מחמת הבושה מבני אדם כמשארז"ל (נדרים כ.) כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא כי הבושת מבני אדם אין מניחו לחטוא, וממילא עי"ז אין לו פת בסלו ויתגבר היצר הרע בקרבו ומצד קדושת נשמתו אין כח להלחם נגדו כי הם נשמות תחתונות מאד כאמור. לכן מה עשה השי"ת הטביע בהם שיהיה חוצפא יסגא ואין בושת לא מה' ית' ולא מבני אדם והמלכות תהפך למינות וכל העבירות נעשו כהיתר בעוונותינו הרבים כאשר אנו רואין בעינינו היום ועי"ז יש לבני אדם פת בסלו ואינם עושים כ"כ העבירות וזה חסד מהשי"ת והבן.
Vayishlach.2.21
הנה כי כן יצא לנו שקלות ההשגה לעשיית העבירה הוא סבה לשלא יעשנה כי יש לו פת בסלו. ואמנם מצינו ג"כ להיפוך, כי קלות ההשגה הוא סבה לשיעשה העבירה, והוא אומרם ז"ל כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא, ושאם לא היה הבושת היה עושהו, וכן הוא דבר נראה בחוש כי אם ישיג האדם בקל עשיית העבירה יעשנה, וזה סותר לכאורה מאמר פת בסלו שארז"ל. אכן, שניהם אמת, כי האדם אשר ירא מהש"י וחפץ שלא לעשות רע רק יצריה אנסיה ותקפיה שכבד עליו לעמוד נגדו אזי זה האיש כשלא יהיה קל להשיג התאוה ההיא לא יפרוש ממנה דהא מצד רצונו לא יחטא רק שהתאוה מתגברת בו מאד, משא"כ כשיהיה לו פת בסלו ויחליש התאוה יעמוד נגד רצונו. משא"כ האיש אשר אין פחד אלהים לנגד עיניו כלל וברצון גמור הוא חפץ למלא כל תאותיו לא מצד יצריה אנסיה הנה זה האיש הוא בהפוך שכאשר הוא רחוק מהשגת תאותו יצוייר שלא יחטא כי אף שעי"ז תתגבר בו התאוה יותר מ"מ כאשר לא ישיגנו לא יעשנו, משא"כ כאשר יהיה קל להשיגו ודאי יעשהו אף שאז נחלשה התאוה מ"מ למה ידחה אפילו התאוה הקלה כיון שברצון נפשו רוצה בה איך ילחם אפילו נגד רצון קטן וק"ל באופן ששני המאמרים צודקים יחד.
Vayishlach.2.22
ובזה יובן ענין יעקב עם עשו אחיו, כי להיות את בכורתו לקח ועתה לקח את ברכתו הנה בער בו אש הכעס והנצחון עד שירד עמו עד לחייו ורצה להורגו, והוכרח יעקב להחבא ולברוח. ואמנם נוכל להסתפק אולי עשו מצד רצונו היה כאח לו כי הלא אח עשו ליעקב, רק יצר כעסו וקנאתו ורוע לבבו אנסו להרוג אותו, או אולי שעושה מצד היותו רשע גמור ברצון לבו בלי אונס והכרח רצה להרגו. ונפקא מינה הוא כך, דאם יצריה אנסיה אז אין טוב לברוח, אדרבה בהיות יעקב מוכן לו וכפוף תחת ידו ומחזיקו כאדון אז יהיה פת בסלו ויחלש כח כעסו הרע ואז יתגבר רצונו על כעסו ויתנהג עמו כאח ולא יעשה לו מאומה, משא"כ כשיברח, כי ביש מצילין כעסו תגבר עליו ויעבוד כל טצדקאי ואולי ירדוף אחריו. אבל אם נאמר כי מזדון לבו ורצונו הגמור רוצה להרגו אז טוב לברוח שלא יהיה מצוי לו כי בהמצאו ודאי יעשה בו רצונו.
Vayishlach.2.23
עוד יש נפקא מינה כי אם זדון לבו השיאו ונודע כי רצון האדם הוא תלוי בבחירה ובעל בחירה יכול להזיק לאדם בלי גזירה ואין השי"ת מציל מיד בעל בחירה זולת לצדיק גדול שזכותו רב כמאמר רז"ל בכיוצא בזה שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה (סנהדרין ס"ז:), משא"כ אי נימא שמצד רצונו החזיקו כאח רק כעסיה ויצריה אנסיה אזי אינו תלוי בבחירה והרי זה דומה לחיות יער וחזיר היער שהש"י מציל בהם אפילו מי שיש לו זכות כל דהו. והנה, לרבקה הוגד ברוח הקודש שעשו ברצון לבו רוצה להורגו וא"כ טוב לברוח דייקא, ולז"א הנה עשו אחיך מתנחם כו' שכבר שתה כוס תנחומין וברצון גמור רוצה להורגך ולכן תברח, ואם עדיין אתה חושש שמא אין הדבר כך אלא מצד כעסו רוצה להרגך וא"כ הבריחה מקרב נזק ולא תועלת, לז"א ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך כו', ר"ל ענין הבריחה לא תעשה רק מצד שמיעת קולי ושלוחי מצוה אינן ניזוקין זולת היכא דשכיחא היזיקא כענין ושמע שאול והרגני, כי לבעל הבחירה לא יועיל מה שההליכה הוא למצוה, וא"כ ממה נפשך יהיה טוב אם אמת כי בזדון לבו רוצה להורגך אז ודאי טוב לברוח, מה תחשוש שמצד אונס כעסו רוצה להרגך ותפסיד ע"י הבחירה הנה אם כך הוא אינו מצד בחירתו רק כחיות רעות וכיון שלא תעשה ענין הבחירה רק לשמוע בקולי לא להנאתך ותהיה שליח מצוה א"כ לא יומשך לך נזק מצד הבחירה ותנצל ממה נפשך, והבן ודו"ק.
Vayishlach.2.24
ומעתה יובן פסוקי הפרשה, הנה יעקב אבינו דן לעשו לזכות, שמצד בחירתו ורצונו הוא כאח לו רק רוב כעסו וקנאתו אונסו ומסיתו להורגו ולא נאה לברוח רק ברח למצות אמו וכאמור שע"י עשותו מצות אמו לא יומשך לו נזק ע"י הבחירה כי שלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועתה כאשר שב לבית אביו אז הבין לפי סברתו כי טוב לו להכניע את עצמו לפני עשו ולהחזיקו כאדון לו ויהיה נקל בעיניו הריגתו ואז יחלש כעסו ויתגבר רצונו על כעסו ולא יעשה לו מאומה, וזהו וישלח יעקב מלאכים כו' ויהי לי שור וחמור שלא נתקיימו הברכות והריני נע ומטולטל ואתה אדוני, ולז"א ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך כי ע"י הדברים אלו ישוב אפך כי יש לך פת בסלו וכאמור.
Vayishlach.2.25
ואמנם האמת לא כך היה, אלא כדברי רבקה שמצד זדון לבו ורוע בחירתו רצה להרגו, ולכן כאשר ברח נתיאש מלעשות לו מאומה וגם כאשר שב יעקב כשמוע עשו אשר יעקב פרץ לרוב וסבור שכבר נתקיימו בו ברכות אביו הוי גביר לאחיך ושאר הברכות נתיאש ג"כ מלהרגו, ממילא כאשר שלח לו יעקב דברים אלו והקטין עצמו בעיני עשו ושהברכות לא נתקיימו אז נתעורר זדון לבו ורצונו ומצא מקום לרדוף אחריו. ולז"א וישובו המלאכים אל יעקב ואמרו לו שטעה בסברתו זאת, ואמרו באנו אל אחיך אל עשו, אע"פ שהיית אומר שהוא אחיך אינו אלא עשו ומזדון לבו רוצה להורגך וגם הולך לקראתך לשון הולך נאמר על מי שהולך ברצון גמור כמש"ה (במדבר כב, כב) ויחר אף אלהים כי הולך הוא, והוקשה למפרשי התורה הלא הש"י צוה לו לילך ופירשו כי הולך הוא ברצון גמור ע"ש ברצון לבו, נמצא יש ב' לריעותא באנו אל אחיך בשליחותך והכנעתך, גם הולך ברצון, וא"כ לא טוב עשית ששלחתנו אליו, וזהו המשל שאמר המדרש לכלב שהיה ישן כו' כי הוא ממש דומה לנמשל, כי כבר היה עשו ישן בדבר הריגתו כי נתיאש מעשות ליעקב מאומה כי נתירא ממנו בחושבו בדעתו כי רב הוא ויעקב עצמו עוררו בשליחותו והכנעתו אליו.
Vayishlach.2.26
ולז"א הש"י לדרכו היה זה מהלך ואתה שלחת אליו ולז"א ויירא כו' ויצר לו, ר"ל מצד שנתוודע לו עתה שעשו ברצון נפשו רוצה להרגו לכן ירא מפניו כי אי אפשר לינצל מבעל בחירה אם לא בזכות רב ועוד ויצר לו על שליחות כי בשליחותו גרם כל זאת, ולכן התפלל לפני הש"י ויאמר אלהי אבי כו' הן אמת כי קטונתי מכל החסדים כו' ונמצא זכותי מועט וזה לרוב הענוה אבל באמת נפישי זכותיה אי אפשר לינצל מבעל בחירה, ואף על פי כן הצילני נא בין מיד אחי בין מיד עשו, פירוש בין אם מצד רצונו הוא כאח לי, בין אם הוא עשו והוא בעל בחירה, אף על פי כן הצילני נא דהא ואתה אמרת היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך וא"כ אף אם הוא בעל בחירה ראוי שתצילני כיון שאתה מטיב לי בזכות אבות ואינהו נפישי זכותייהו ודו"ק והבן.
Vayishlach.2.27
ויירא יעקב מאד כו'. במדרש ר' פנחס בשם ר' ראובן שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחיר שבאבות והבחיר שבנביאים, הבחיר שבאבות זה יעקב כו' ואמר לו הקב"ה והנה אנכי עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויירא יעקב, הבחיר שבנביאים זה משה כו' ואמר לו הקב"ה כי אהיה עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו אין אומר אל תירא אלא למי שנתירא ע"כ. ודקדק בבינה לעתים מה הלשון בני אדם. ותו דהוה ליה למימר בקצרה בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים הבטיחן הקב"ה ונתיראו. ותו באומרו ולבסוף נתירא ולא אמר בקצרה ונתירא וכדאמר בתחלת הדברים הבטיחן הקב"ה ונתיראו ולא אמר לבסוף נתיראו.
Vayishlach.2.28
ותירץ, שר' ראובן בא להגדיל התימה יותר, כי מה שהבטיחן היה בראשיתן בעוד שלא הורגלו כ"כ בנבואה והיו אז בגדר בני אדם כשאר הצדיקים כי יעקב עדיין לא היה בבית שם ועבר, וכן למשה רבינו ע"ה היה מאמר כי אהיה עמך בתחלת שליחותו ומה שנתיראו היה בסוף כל הזמן אחרי היותם בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים והוה ליה ללמוד ק"ו אם הובטחו מתחלה כל שכן אח"כ. ולז"א שני בני אדם הבטיחן, ר"ל בהיותם בגדר בני אדם הובטחו ונתיראו בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים, ר"ל בהיותן בגדר בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים נתיראו, והיינו נמי דקאמר אח"כ ולבסוף נתיראו, ר"ל בסוף אחרי היותו בערך רב עכ"ד. ואמנם לפ"ז השאיר ר' ראובן עליהם בתימה ואין זה במשמע.
Vayishlach.2.29
ונראה לי לפרש לפי דרכו, דאדרבה בדברים אלו בא לתרץ הקושיות עליהם. והוא עם מה שכתבתי תכלית הידיעה שלא נדע, וכן בענין עבודת ה' מי שאינו עובד ה' כלל ידומה בדעתו שהוא צדיק גדול, ומי שהוא במדריגה גדולה בעבודת ה' ידומה לו שאינו עובד כלל, וכמאמרם ז"ל (ברכות ס"א:) כגון אנו בינונים, ולזאת והאיש משה עניו מכל האדם כי להיות בחיר הנמצאים היה שפל בעיניו יותר מכולם, וזהו תכלית המדריגות שידע שאינו עובד ה' כלל וכבר הארכנו בזה בריש פרשתן ובמ"א. וממילא שזה עצמו התירוץ על מה שנתיראו לפי שהובטחו בהיותן בגדר בני אדם ואז אפשר שהיו בעיני עצמם קצת מן הקצת ראוים לחסדי הש"י, משא"כ בסוף בהיותם בערך רב ורם אז היו שפלים בעיני עצמם ובלתי ראוים לאותה הבטחה לכן נתיראו.
Vayishlach.2.30
ובא ר' ראובן ללמד דעת את העם בזה כי כל זמן שידמה האדם בעיני עצמו כי צדיק הוא ידע ביחוד שאין בו שום דבר ועדיין לא עבד את ה' כלל, ועשה ה' ככה בארץ לתכלית גדול היות הגאות והגאון הוא דבר רע מאד, לכן ברא אלהים את האדם בבחינה זו שכל מה שהוא צדיק יותר אזי עיקר צדקתו בהיות יודע בלבו שאינו כלום ובזה נצול מהגאות, כי אם באמת ובתמים הוא צדיק הוא נמאס בעיני עצמו ומיד שיכניס יצר הרע בלבו היותו צדיק ועובד אזי מתוך מחשבה זו ידע וישכיל שאינו צדיק, נמצא ממה נפשך יהיה תמיד שפל בדעתו והבן.
Vayishlach.2.31
מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצוא חן בעיני אדוני ויאמר עשו יש לי רב אחי יהי לך אשר לך. יש לדקדק וכי עשו הרשע שונא בצע, וכי יש לו די בכל חללי דעלמא. ותו יהי לך אשר לך מיותר, כי באומרו יש לי רב מובן כל זה. ויאמר יעקב אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי כו'. יש לדקדק, וכי אהב יעקב את עשו שהיה חפץ להעשיר, הרי כל המנחה לא שלח לו אלא כמשליך פת לחם לכלב לבלי ישוך אותו ואחר שכבר נשקו ולא הרע לו למה יפצירנו בלקיחת המנחה. ועוד קשה אח"כ באמור עשו אציגה נא כו' אמר לו יעקב למה זה אמצא חן בעיני אדוני, והרי מעיקרא אמר בעצמו ששליחות המנחה היה למצוא חן בעיניו, ורש"י ז"ל הוקשה לו קושיא זו והוכרח לפרש שתיבת למה זה חלוק מתיבת אמצא כן ע"ש.
Vayishlach.2.32
והנראה לי בדרך קרוב עם משארז"ל (עבודה זרה כ.) לא תחנם שאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם, והקשו התוס' בע"ז מההוא דבגאי ושאר דוכתי שנתנו מתנה לעכו"ם, ותירצו דבעכו"ם המכירו שרי שהוא בטוח שע"י המתנה יעשה לו העכו"ם לפעמים טובות ואין זה כמתנה אלא כמכירה. עוד תירצו דאפילו מתנה ממש הוא דאסור ליתן לעכו"ם היינו דוקא בעכו"ם עני שאין לו מה יאכל ובמתנה זו הוא מחייהו לכן אסור, אבל בעכו"ם עשיר שבלא זו המתנה יש לו הרבה שרי ע"ש.
Vayishlach.2.33
והנה, מי יש לנו עכו"ם גדול יותר מעשו הרשע והוא אוהב גזל ובצע מאד, רק לא הוטב בעיניו מתנה זו בידעו כי יעקב ודאי לא יעבור על לא תחנם שאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם וחש שנותן לו המתנה כתירוץ הא' של התוס' ושרוצה ממנו להיטיבו טובות כנגדו ולא חפץ באלה, אלא חפץ שיהיה מתנתו בחנם לגמרי לא יצטרך להטיבו באחריתו. ולז"א מי לך כל המחנה כו', אף שכבר ידע ממוליכי המנחה שאליו הם שלוחים רק שאלו הלא אסור ליתן מתנת חנם, והשיב יעקב לפי תומו למצוא חן והיינו כתירוץ הא' של התוס', והשיב עשו אין הדבר כן כי יש לי רב ורשאי אתה ליתן לי כתירוץ ב' של התוס' ויהי לך אשר לך כי תיבת לך דרז"ל בכמה מקומות להנאתך ולטובתך, ר"ל אם אתה רוצה ליתן לי בשביל הנאתך שאיטיב עמך החזק לך ואיני רוצה בה, והוצרך יעקב לתרץ דיבורו הראשון ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך ר"ל, ענין מציאת חן שאמרתי אין כוונתי שתיטיב לי אלא כוונתי ולקחת מנחתי מידי זהו כל החן שאדם חשוב כמוך יקבל מתנה ממני וכענין שאמרו רז"ל בקידושין, ולכן יפה אמר אח"כ למה זה אמצא כו' ונכון וקרוב ודו"ק.

Arvei Nachal, Jerusalem, 1991. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL01 Licence: Public Domain. Source.