Arvei Nachal

Sefaria · Chasidut > Other Chasidut Works · 3,393 sections

Vayishlach.3.1
תקסב
Vayishlach.3.2
מי לך כל המחנה כו'. עיין מה שדקדקנו לעיל איך היה עשו שונא בצע עד שאמר יש לי רב גם יהי לך אשר לך מיותר. ויאמר יעקב אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקתת מנחתי כו' קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני אלהים וכי יש לי כל ויפצר בו ויקח. יש לתמוה, מה הבקשה וההפצרה הזו שהפציר בו ליקח וכי אוהב יעקב לעשו, הלא כל המנחה לא היה רק מחמת יראה ומאחר שכבר נשקו לא ירא עוד. גם יש לתמוה באומרו כפל דברים ולקחת מנחתי ואח"כ עוד קח נא כו', גם דתיבת ולקחת היא לשון עתיד. גם יש לדקדק דבתחלה גבי ולקחת אמר סתם מנחתי ולא אמר אשר הבאת לך ואח"כ גבי קח נא יהיב סימנא אשר הבאת לך. גם יש לדקדק באומרו כי חנני אלהים, הוה ליה למימר חנני ה' מדת הרחמים. ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, יש לדקדק מה כוונתו בזה ויאמר אדוני יודע כו' עד אשר אבא אל אדוני שעירה, יש לדקדק לאיזה צורך השטה בו הא לא היה רצונו כלל ללכת לשעיר, ורז"ל אמרו שהאריך לו הדרך. ויאמר עשו אציגה נא עמך מן העם אשר אתי ויאמר למה זה אמצא חן כו'. קשה הא מעיקרא אמר בעצמו כי חפץ למצוא חן בעיניו, ועמ"ש מקודם.
Vayishlach.3.3
וליישב כל הדקדוקים נראה לי בדרך הלציי קצת ואעפ"כ הוא קרוב לשמוע. דהנה יעקב ועשו עשו חלוקה, ולקח יעקב עולם הבא כולו, ועשו כל עולם הזה. ולפ"ז לכאורה יפלא, איך נכנס יעקב בגבול עשו ולקח גם מעולם הזה ויפרץ האיש לרוב ויהי לו צאן ובקר ועבדים וכל העושר ההוא. אולם התירוץ הוא, דאדרבה, בשביל שלקח עולם הבא ומעולם הזה לא לקח כלום מוכרח שיתעשר מאד כי העשיר אין לו עולם הזה כלל כי באמת היא הדאגה הגדולה מכל הדאגות כי תמיד דואג על מסים וארנוניות שלוקחים ממנו היום מעט ומחר מעט ועל כל לקיחה ולקיחה יש לו צער מיוחד על איבוד דמיו, משא"כ העני כל עוד שיש לו לחם ומים אין טועם טעם דאגה ונהנה מעולם הזה. לכן אחרי אשר יעקב בחר לחלקו עולם הבא הוצרך להתעשר וכמ"ש בחובת הלבבות (שער הכניעה פ"ד) גדול נסיון העושר מנסיון העוני, כי העושר הוא נסיון גדול יתיחס למדת הדין ולא למדת הרחמים.
Vayishlach.3.4
והנה עשו היה שונא ליעקב על כי לקח ברכתו, וכאשר שמע אח"כ כי פרץ יעקב חוץ מגדר הטבע רצה ליקח מאתו כל העושר ההוא באומרו כי שלו הוא מצד הברכות, לכן שלח לו יעקב מתחלה ויהי לי שור וחמור כו' לומר שאין זאת מצד הברכות כמ"ש רש"י ז"ל ואין לעשו חלק בהן, אכן עשו החזיק בסברתו לומר כולו שלו ולכן הוקטן בעיניו המנחה הזאת עם שהיה מנחה גדולה מ"מ הוקטן זאת בעיניו מאחר שהכל שלו, ולכן כאשר השיב לו יעקב ששלח לו מנחה זו למצוא חן השיב לו יש לי רב אחי, ר"ל מה מקום מציאות חן יש ע"י מנחה זו המעוטה הלא יש לי רב אצלך שהכל שלי, כי יהי לך אשר לך, ר"ל מה שבחרת לעצמך דהיינו עולם הבא מה לך לעולם הזה.
Vayishlach.3.5
וע"ז תירץ לו יעקב את התירוץ הנ"ל דאדרבה להעדר עולם הזה מוכרח להיות עשיר להיות כל ימיו בדאגה ובצער על שיקח מאתו עשו בכל יום מעט מעט ויהיה בכל לקיחה צער חדש, משא"כ כשיקח מאתו הכל בפעם אחד יהיה נשאר עני ויהיה נהנה מעולם הזה והרי כבר בחר לחלקו רק עולם הבא. ולז"א אל נא תאמר כן ליקח הכל אלא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי, ולקחת לשון עתיד, ר"ל הנח העשירות לפני כדי שיהיה לך גם לעתיד מה ליקח מעט מעט ויהיה בכל לקיחה צער חדש ולא יהיה לי הנאה מעולם הזה לעולם, ולעת עתה קח נא את ברכתי אשר הבאת לך לבד וכל העושר יהיה בידי כדי שתמיד אתה תקח מעט מעט. ואמר כי חנני אלהים, ר"ל טעות הוא אצלך שאתה סובר שהעושר יתיחס למדת הרחמים, אדרבה, מדת הדין הוא והוא העדר עולם הזה, לכן מוכרחני להיות עושר, ויפצר בו בדברים אלו ויקח המנחה והוטב בעיניו שישאר העשירות לפני יעקב ויעמול לעולם בשביל עשו שיקח ממנו מעט מעט בכל יום ויום מדוד והבא. ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, ר"ל בשלמא אם נדור יחד במדינה אחת שפיר דברת שאקח ממך מעט מעט, מה שאין כן כיון שאני דר בשעיר ואתה תדור בארץ מגורי אביך אי אפשר זאת לכן נלך בשוה ולך עמי לשעיר. ויאמר אליו אדוני יודע כו' אישתמוטי הוא דקא משתמיט והבטיחו שיבוא לשעיר רק משתמיט שאי אפשר לילך עמו בשוה.
Vayishlach.3.6
ויאמר עשו אציגה נא עמך מן העם, כי ירא עשו פן משקר בו ולא ילך כלל לשעיר ורצה להעמיד אצלו שומרים מאנשיו שלא יניחוהו לילך לארץ אביו, וכראות יעקב כי לא יכול להשמט מפניו ושנתן עשו את עינו לקחת מאתו דוקא את הכל וכאשר בראשונה ע"י אליפז, הוצרך להשיב לו למה זה אמצא חן בעיני אדוני. ירצה, תמיהני עליך על גודל הנשיאות חן הזה אשר אני רואה כי נתת לבך ליקח הכל מאתי ולא ישאר בידי מכל העשירות מאומה כדי שאהנה מעולם הזה ולא אהיה בדאגה לעולם, תמיהני למה אמצא חן גדול כזה בעיניך, וזהו אמרו למה זה אמצא 'זה' דייקא, ר"ל שאמרתי לך תחלה למצוא חן בעיני אדוני היינו על לקיחת המנחה לבד אבל נשיאות חן זה שתקח מאתי את הכל איני חפץ בו, כי למה אמצא כ"כ חן בעיניך וכאומר לו כן וישב ביום ההוא כו' נתיאש מעושרו של יעקב נסע לדרכו סכותה כו' וק"ל. חסלת פרשת וישלח ת"ל
Vayeshev.1.1
תקסג
Vayeshev.1.2
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. יש לדקדק כפל הלשון, ובמדרש רבה (בראשית רבה פד, ד) אברהם גייר גרים הדא הוא דכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן, יעקב גייר גרים דכתיב ויאמר יעקב אל ביתו כו', ביצחק לא שמענו כאן כתיב בארץ מגורי אביו מגיורי אביו ע"כ. והוא כענין אל תקרי מגורי אביו אלא מגיורי, ויש לתמוה למה הוציא המקרא מפשוטיה ומה ענין גרים לכאן. ורז"ל דרשו (בר"ר פד, ג) וישב יעקב ביקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף צדיקים מבקשים כו'. יש לדקדק מה ענין זה בכאן, ומדוע דוקא עכשיו ביקש לישב בשלוה. אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה כו'. ויש לדקדק מה חיבור אל הקודם ומה נפקא מינה בהודעת שנותיו היותו בן י"ז. מצורף לזה יבואר משארז"ל (נדה ע"ג.) תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא כו'. וצריך ביאור, אם הוא צדיק גם בשאר דברים ודאי הוא בן עולם הבא, ואם הוא רשע מה בצע בתורתו ודואג ואחיתופל יוכיחו, גם מה הלשון אומרת מובטח לו כו'.
Vayeshev.1.3
נקדים לבאר ענין סדום, ויגש אברהם כו' ונכתב בפ' וירא וע"ש מ"ש לתרץ קושית נזר הקודש על דברי המדרש רבה: לוט וצרפית אמרו דבר א' צרפית אמרה עד שלא באת אצלי היו שוקלין מעשי ומעשי אנשי עירי והייתי נחשבת לצדקת ועכשיו באת אלי להזכיר עוני, לוט אמר עד שלא הלכתי אצל אברהם היה הקב"ה רואה מעשי ומעשי אנשי עירי כו'. והקשה שם דאין זה שייך רק גבי בשר ודם, משא"כ הש"י ידיעתו מקפת ברחוקים וכולם כקרובים אצלו. תו קשה דבכמה מקומות מבואר דצדיק מגין על עירו או על ארצו כפי צדקתו, ואיך נאמר שנמשך ח"ו רעה מישיבת הצדיק בעיר. וביארנו שם להסביר תירוצו ע"פ משל. היוצא משם דכשהצדיק יושב בעיר אזי כל הניצוצות שמוציאין כל אנשי העיר ע"י מצות נדבקים כולם בהצדיק, וכמשל הבעטליר הא' ע"ש. והתקנה לזה כששומעים תוכחתו או שופט משפטן אזי כולם חוזרין לאנשים המוציאים, וג"כ מרויחים בזה שבאמצעות הצדיק עולים תיכף למעלה.
Vayeshev.1.4
ויש לרמוז בפסוק פרשה זו ויתן שר בית הסוהר ביד יוסף את כל האסורים אשר בבית הסוהר ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה, שאין לזה ביאור עד שהוצרך התרגום לאפוקי קרא ממשמעותיה ולפרש על מימריה הוי מתעביד. ולדרכנו ירמוז, כי הניצוצות הם בבית הסהר ביד הקליפות, ויקרא ראש הקליפה בכל דור שר בית הסהר והניצוצות קדושות הם אסורים והצדיק נקרא יוסף כנודע שיוסף הוא הצדיק, ונודע ג"כ כי יוסף ליקט הניצוצות ממצרים כמש"ה וילקט יוסף את כל הכסף כו', וענין ליקוטו כי נשתדל במקום שאין אנשים, ולכן בכל מדינות מצרים כל מי שהיה עושה איזה מצוה השייך לבן נח והוציא איזה ניצוץ הכל הגיע אליו, נמצא לא נשאר בידם מאומה כאלו לא עשו כלל ורק הוא היה העושה, ממילא ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסורים של בית הסהר שכל הניצוצות הגיעו לידו שהוציא בצדקתו ואפילו כל אשר המה עושים הוא היה העושה ולא הם. וסיפר ענין זה על יוסף במצרים, וירמוז על כל צדיק וצדיק בדורו בהיותו משתדל במקום שאין איש. וביאורו של התרגום יש לפרש שהוא התקנה שאמר יתרו למשה רבינו ע"ה כפי שביארנו שם שאפילו המעשה אשר יודעים מעצמם לעשות יעשו הכל ע"פ הצדיק, וזהו וכל אשר המה עושים מעצמם שידוע להם, אפילו הכי על מימריה הוי מתעביד וק"ל.
Vayeshev.1.5
הנה לפי הנ"ל האדם היושב בעצמו ואינו דבוק לצדיק וקדוש בישראל לצייתו ויורהו מדרכיו, עם היות שעושה מצות מ"מ אינו בטוח בעולם הבא כי פן כל הניצוצות קדושות ילכו להם אל הצדיק. אכן ארז"ל בזהר הקדוש (זהר ח"ג קנ"ז:) לזימנין בקרטליתא דעניא תשכח מרגניתא. הענין, כל א' מישראל יש לו אחיזה ודביקות נשמתו בתורה, יש אשר לו בית האחיזה בתורה מעט ויש מהרבה כפי כח השגתו, אמנם חלק של א' לא ימצא השני אף שהוא גדול ממנו כי הוא חלק של זה הקטן, ולכן לפעמים תלמיד חכם קטן יימר מלתא מה שלא יאמר הגדול ממנו, והיינו בקרטליתא דעניא תשכח מרגניתא, ורצו לשמוע תורתו עם היותו בגדר עני לנגדם כי זהו חלקו. ממילא הניצוצות שאדם מוציא ע"י לימוד תורה שמחדש לפי שכלו, אזי עי"ז בטוח שיש שכר טוב בעמלו, כי הניצוץ ההוא אי אפשר להתדבק בהצדיק כי הוא חלק הנוגע לנשמתו יהיה לו לבדו. ועז"א כל השונה הלכות בכל יום (כי צריך לתקן בכל יום ויום כנודע) אז מובטח לו שהוא בן עולם הבא עי"ז, משא"כ ע"י שאר המצות אף שעושה בכל יום אינו מובטח על עולם הבא פן הוא אינו עושה כלל רק נחשב למעשה הצדיק, אבל ע"י לימוד תורתו מובטח לו וכאמור וק"ל.
Vayeshev.1.6
ובכן נבוא לבאר אלה מקראי קודש פסוקי הפרשה שהתחלנו. הנה, ענין האבות שהיו גרים תמיד נדים ונעים הוא ע"פ מ"ש באור החיים כי יש ב' מיני ניצוצות קדושות תוך הקליפה, א' הם שאינם כל כך בשביה והם יוצאים באמצעות הלידה כאברהם מתרח, ורחל ולאה מלבן, וכדומה. ויש ניצוצות קדושות הנדבקים ממש בקליפה ואי אפשר להם ליכנס בקדושה אם לא ע"י הצער והיסורין של איש יהודי אשר הוא בגלות תחת ידי העכו"ם המתיחסת לקליפה ההיא ע"ש שפירש פסוק (עובדיה א, כ) וגלות החיל הזה לבני ישראל אשר כנענים, ר"ל כי בכנען דבוקים הניצוצות קדושות עד מאד אי אפשר להוציאם רק ע"י צער ויסורין, והיינו לבני ישראל, הם הניצוצות קדושות, אשר כנענים, ר"ל שנחשבת כאלו הם כנענים כי הם דבוקים מאד ע"ש. ולזה האבות היו גרים שם בארץ כנען ולא היה להם שלום, כדי להוציא אלו הניצוצות הקדושות הדבוקים בכנען, ובהוצאות ניצוצות קדושות אלו אי אפשר שלא יצאה מהם עמהם מה מהקליפה מחמת רוב דבקותם ועי"ז נעשו גרים, כי מעט מהקליפה נהפך ונתבטל בניצוצות קדושות ההוא ונהפך לקדושה.
Vayeshev.1.7
וזהו ענין בארץ מגורי אביו בארץ כנען, שענין הגירות של יצחק היה עבור ארץ כנען ששם הניצוצות קדושות דבוקים מאד וצריך גירות, וע"ז שפיר דריש במדרש רבה אל תיקרי מגורי אלא מגיורי, ר"ל שהגירות שלו היה לצורך גרים. ואמנם בבוא יעקב מלבן והוצרך ללכת לארץ אביו מחמת שהוא ארץ ישראל וגם לקיים כיבוד אב, חשש לנפשו מאד, כי לרוב הענוה שבו לא היה נחשב בעיני עצמו למאומה נגד אביו ובפרט שאביו כבר פסק היצר הרע ממנו וכבר ייחד הש"י שמו עליו בחייו, וא"כ חשש יעקב מאד, כי אמר הן בהיותו בבית לבן במדינה אחרת הנה במקום שאין אנשים השתדל להיות איש ושם עשה חיל וקיבץ ניצוצות קדושות הרבה, משא"כ בהיותו אצל אביו אי אפשר לו לעשות שום מצוה כי כל הניצוצות קדושות ילכו אצל אביו. ועם היות שיעקב אבינו ע"ה המובחר שבאבות וכפי האמת בהיותו יושב אצל אביו אזי גם שניהם יעשו חיל, מ"מ הוא לרוב הענוה שבו עלה בלבו מורא זו, ולזה רצה יעקב אבינו ע"ה ליתן עצות בנפשו שגם בהיותו אצל אביו יוכל ללקט ניצוצות קדושות.
Vayeshev.1.8
ולהסביר דבר זה צריך לבאר קצת. הנה כתבנו בפרשיות הקודמות איך העשר קדושות ניתנו באדם והם שכליות ומדות אשר בהם יעבוד את ה', וצריך האדם ליכנס בהן ממטה למעלה, וראשונה יכנס במדת המלכות ובה הרבה מדות ראשיתם הוא כבוד אל, ואח"כ יראה מלפני ה', ואח"כ צדקה וכל גמילות חסדים, ואח"כ מדיבור כאשר ביארנו שם באורך כי הדיבור של תפלה הוא דברים העומדים ברומו של עולם, כי המלכות נקראת עולם, והתפלה היא המדריגה העליונה שבה וצריך להקדים לה הכבוד לה' ויראה ויהיב פרוטה לעני והדר מצלי. וקרוב לענין זה ביארנו, כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שחו (עמוס יא, ב), הענין הוא, כי איש ההמוני לא יאמין בתחלת ההשכלה איך דיבורי התפלה עומדים ברום עולם ובונים עולמות וכל העולמות תלוים בזה, רחוק הדבר בעיניו, כי הלא דיבור בעלמא הוא אין בו גשם וממשי.
Vayeshev.1.9
אך נשכילהו, דאדרבה, כל עוד שיותר הדבר רוחני תגדל כחו יותר, כאשר אנו רואין כי שוטרי המלך הם אנשים בריאים מאד בגשמיותיהם ורודים בעם, וממשלתם קטן מאד, והשר שעליהם אין גבורתו כל כך כי יותר דק הוא וחלש מהם, ולכן ממשלתו יותר מהם, וכן בריבוי מדריגות השררות עד המלך כי הוא הדק וחלש בטבעו יותר מכולם וממשלתו על הכל. וכן הוא ענין הלב המלך באיברים וחלש ודק שבכולם. ולכן מעט מהרוחניי גדול כוחו יותר ויותר מהרי ברזל ונחושת גדולים וחזקים, כי הרוחני החופף עליהם הוא קיומם ובלעדו יתבטל לאפס ותוהו. ומזה ראיה על התפלה, עם היותו הדיבור קרוב לרוחני המחשבה והכוונה שבו יותר רוחני, לכן כפי רוב רוחניותם תגדל כחם. ולז"א תדעו כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, כי נודע שעולם הבריאה חשוב יותר ויותר מיצירה, הנה הרים החזקים הם בחינת יצירה, ורוח החלש להיותו רוחני הוא בחינת בריאה, כי הרוחניות כחו יותר ויותר מהגשמי כעלה לעלול, וזה מגיד לאדם (מלשון מגיד לך הכתוב) מה שיחו מה כחו וכאמור וק"ל.
Vayeshev.1.10
הנה בכל מדות האלה נכנס במדות המלכות, ואח"כ יכנס האדם במדת היסוד ראשיתו הוא השלום כי כן כינוי מדה זו, וענינו באדם, כי אחרי שירא את ה' לא יתקוטט עם אדם וכבר תיקן דיבור שלו לא ידבר לשון הרע ממילא יהיה עי"ז אהוב לכל ושלום יהיה מכל עבריו מסביב, גם במדה זו תלוים כל מצות השייכים לברית הקודש. ואח"כ יכנס לבחינה שבמדה זו שנקרא טוב, והוא העולם התענוג שמי שבא עד שם מרגיש תענוג רב בעובדו את ה', והאיש ההוא זוכה לב' שלחנות. ולז"א (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך, ר"ל כי מי שלא הגיע למדה זו חושש ה' מליתן לו טוב עולם הזה פן יערב לו טוב הזה ורם לבבו או יאכל שכרו בעולם הזה, משא"כ מי שהוא בעולם התענוג אזי כל טוב עולם הזה לאין נחשב לו נגד תענוג מצות ה' ונמאס בעיניו כל טוב עולם הזה ולכן אין חשש שיתקלקל האדם ויחמיץ ח"ו ע"י טוב עולם הזה ולכן זוכה הוא לב' שלחנות.
Vayeshev.1.11
ולז"א תחת אשר לא עבדת כו', ר"ל ע"י שרם לבבו בטוב עולם הזה, היות לא השיג מתיקות ותענוג עבודת ה' בשמחה, ולכן מוכרח שיקבל גירות ולא יהיה לו טוב עולם הזה, כי אז יעבוד יותר את ה'. וזהו הביאור בברכת המזון ושלום וכן טוב ומכל טוב לעולם אל יחסרנו, ירצה, שאנו מבקשים יעזרנו ה' לבוא למדה זו אשר ראשיתה שלום, וגם נקרא כל כידוע, ונקרא ג"כ טוב לרוב התענוג אשר שם. וכאשר נרגיש תענוג זה בעבודת ה' אזי מכל טוב לעולם אל יחסרנו, ר"ל אף שיתן לנו כל הטוב השייך לזה העולם הגשמי אף על פי כן אל יחסרנו שלא נתקלקל עי"ז להיות ח"ו איזה חסרון בנפש ואז יתן לנו ה' ב' שלחנות וק"ל. ואחרי מדה זו יש עוד מדות רמות אשר צריך האדם לילך בהם ממדריגה למדריגה, ומי שהוא במדריגת הטוב שאמרנו בקל ללקט משם ניצוצות קדושות, כי נודע שעם כי את זה לעומת זה עשה ויש רע סביבות הטוב אבל מדה זו עולם התענוג איננו ברע כי אין ברע שום תענוג, ולכן הזוכה לשני שלחנות אזי מכל תענוג עולם הזה מוציא ניצוצות הרבה בקלות עבור כי אין רע דבוק במדה זו.
Vayeshev.1.12
ואמנם האבות היה שורשם במדות גבוהות יותר מזה העולם התענוג כידוע. ואעפ"כ לא זכו לב' שלחנות, כי הוצרכו להיות גרים לעולם להוציא על ידי זה ניצוצות קדושות הדבוקים ברע כמש"ל בשם אור החיים. ולכן כאשר חשש יעקב אבינו ע"ה בהיותו יושב בארץ אביו אזי כל הניצוצות הקדושות ילכו לאביו עלה בלבו לישב בשלוה בתענוג עולם הזה ויוציא משם ניצוצות קדושות אשר אין זה מענינו של יצחק כי הוא למעלה מעולם התענוג ומלקט ניצוצות קדושות מתוך הרע אשר לשם צריך כח גדול ולהוציא על ידי גירות ועינוי, משא"כ הוא יוציא ע"י תענוג ששם בקל להוציא ותולדות אלו ישארו שלו שלא ילכו הניצוצות לאביו. ואם אמנם גם מדתו של יעקב הוא וי"ו רברבא והוא למעלה מעולם התענוג, מ"מ אחר שכבר נולד יוסף שהוא עולם התענוג וי"ו זעירא ויעקב ויוסף המה לאחדים כידוע חשב יעקב שיתחבר עם יוסף ושניהם גם יחד יוציאו ניצוצות קדושות ע"י ישיבת שלוה. ולז"א וישב יעקב בארץ מגורי אביו שגר אביו וגייר גרים בארץ כנען כמש"ל, וחשש שמא יעשה הבן אצל אביו ולא יהיה נחשב למאומה, לז"א וישב ודרז"ל ביקש לישב בשלוה ועז"א הכתוב שאע"פ שדר אצל אביו אלה תולדות יעקב יוסף והוא בן י"ז שנה כמנין טוב שהוא עולם התענוג הנקרא טוב ויהיה אלה תולדותיו.
Vayeshev.1.13
כל זה היה לפי ענוה שביעקב אבינו ע"ה, אבל ה' ידע האמת שאצל יצחק מ"מ גם הוא יעשה חיל וצריך גירות להוציא הציצוצות קדושות הדבוק בהרע כדברי אור החיים, לכן מה עשה ה' קפץ עליו רוגזו של יוסף שנאבד ממנו והיה סבור שאינו בעולם ושוב לא ישב בתענוג כל ימי אשר לא היה יוסף אצלו, ממילא הוציא ניצוצות קדושות ע"י גירות ועינוי. אמנם בסוף ימיו בבואו למצרים אל יוסף, אז היה חיים טובים אצלו ונתחבר ביוסף ושם נגמר מחשבתו. ואמר הכתוב ויחי יעקב בארץ מצרים י"ז שנה גימטריא טוב ושם עבד את ה' עם יוסף בהיותו יושב בשלוה ותענוג וטוב ושם עשה חיל והוציא ניצוצות קדושות בעבודה זו אשר מצד התענוג וטוב והבן, והאלהים ישימנו מאנשי עבודתו המתענגים בו לעולם אמן.
Vayeshev.2.1
תקסב
Vayeshev.2.2
ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנוא אותו ויאמר אליהם שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי כו'. יש לדקדק באומרו ב' פעמים ויחלום ויגד לאחיו ואח"כ ויאמר אליהם שמעו כו', ממה נפשך, אם תחלה היה חלום אחר מלבד חלום האלומים מדוע לא נתפרט גם הוא בפסוק, ואם הוא עצמו אותו החלום יש כפל בפסוק והיה די באומרו ויחלום יוסף חלום ויאמר לאחיו שמעו נא החלום כו'. ותו יש לדקדק בהכפל לשונו באמרו החלום הזה אשר חלמתי, והיה די באומרו שמעו נא אשר חלמתי. עוד יש לדקדק באמרו אח"כ ויחלום עוד חלום אחר ויספר אותו לאחיו ויאמר הנה חלמתי חלום עוד והנה השמש כו', והוא כפל באומרו ויחלום עוד חלום אחר, כי באומרו ויחלום עוד חלום די, או כשיאמר ויחלום חלום אחר די, ולמה לכתוב תיבת עוד וגם תיבת אחר שניהם גם יחד. גם באומרו לאחיו הנה חלמתי חלום עוד, מיותר תיבת עוד, ולמה בחלום האלומות לא אמר לשון עוד אף שכבר הגיד להם תחלה חלום אחר כנראה מפשט הכתובים. עוד יש לדקדק באומרו ויגער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת כו', (דתיבת אשר חלמת מיותר. ובאומרו) הבוא נבוא פירש"י והלא אמך כבר מתה והוא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים ויעקב נתכוין להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו בכך אמר לו הבוא נבוא כשם שאי אפשר באמך כך השאר בטל עכ"ל.
Vayeshev.2.3
ויש לתמוה במאמר הזה הרבה. חדא, כיון שפירש תחלה והוא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה על כרחך צריך לומר מה שלא פירש שאמר כן לפנים בעלמא שלא יקנאוהו, היינו משום דמסתמא אם יעקב ידע אינהו נמי ידעו כי ודאי מסר להם יעקב כל החכמות, לכן הוצרך לומר שגם מיעקב נעלם זאת, וא"כ למה אח"כ בדברי רבותינו מפורש שאמר יעקב לפנים. תו יש להקשות באומרו ורבותינו למדו מכאן כו', כי תיבת למדו שייך בדבר הנלמד בדיוק או דרש, משא"כ דבר זה הלא ראינוהו מפורש שחלם לו על אמו שכבר מתה. ותו, כיון שבאמת קיימא לן דאין חלום בלא דברים בטלים כמו שלמדו חז"ל (ברכות נה.) מפסוק (ירמיהו כג, כח) מה לתבן את הבר, א"כ למה נצטרך לפתור שהדברים מגיעין לבלהה. ותו דאדרבא תיקשי טובא, כיון שהדברים מגיעין לבלהה א"כ לא היו שום דברים בטלים תוך אותו החלום והרי זה סותר מה דקיימא לן אין חלום כו' שהיא הלכה ברורה. תו יש לדקדק, דהוה ליה לרש"י לפרש לפי דברי רבותינו שהשבטים לא ידעו דאין חלום בלא דברים בטלים דאילו ידעו א"כ לא הוציא מלבם כלל.
Vayeshev.2.4
והנראה לתרץ כל זה בדרך קרוב ושאין שום מחלוקת בין ב' הפירושים שברש"י ז"ל, והכל אחד. בהקדם מ"ש הגאון כנסת יחזקאל בס' מים יחזקאל בפרשת מקץ על פסוק ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם אלהים וממהר האלהים לעשותו עם מה שיש בזהר הקדוש כי יש ב' מיני חלומות א' ע"י מיכאל וא' ע"י גבריאל והם חלומות המתקיימים (כמשארז"ל ברכות נ"ה:) כאן ע"י מלאך כו', ויש בכל אחד מעלה וחסרון. הא' יש בו מעלה שכל דבריו מתקיימים אין בו שום דבר בטל, רק שלפעמים יגיד על זמן רחוק לא בקרוב יבא ולפעמים יגיד על העתיד להיות לזרעו אחריו עיין במדרש סדר הזה. והשני הוא להיפוך, יש בו דברים בטלים הבלתי מתקיימים אולי על חלום זה ארז"ל (שם) אין חלום בלא דברים בטלים אבל בא יבא בקרוב דבר המתקיים ממנו. נמצא כאשר רוצה הש"י להראות חלום לאדם אשר ידע שיבוא בקרוב ושיתקיים כולו אז שולח אליו החלום ההוא פעמיים פעם אחת ע"י מיכאל ופעם ע"י גבריאל ואז יש לו ב' המעלות גם יחד. ולסבה זו חלומו של פרעה שנתקיים כולו כאשר פתר יוסף כל דיבור ודיבור מהחלום ההוא ולא היה בו שום דבר בטל, וגם היה מעותד לבוא תיכף לכן חלם לו החלום ההוא ב' פעמים בסגנון א' ממש דהיינו הפרות והשבלים, ולז"א יוסף ועל השנות כו' הוא לסבה כי נכון כו' (מלשון אמת נכון הדבר) שכולו אמת וגם וממהר האלהים לעשותו שיש לו ב' המעלות גם יחד לכן הוכרח לחלום פעמיים וכאמור עכ"ד וש"י.
Vayeshev.2.5
הנה כי כן נאמר שקרה גם ליוסף, כי הראה לו ה' היותו מלך על אחיו בימיו ובימיהם ולא יגיד לעתים רחוקות על זרעו, וגם שאין בו שום דבר בטל, לכן חלם לו ענין אחד ב' פעמים. ולז"א ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנוא אותו, אבל עדיין לא גבר בהם השנאה כל כך כי היה אפשר או לעת רחוק מאד יגיד על צאצאיהם אחריהם, או אם בקרוב יבא יש בו דברים בטלים ולא יתקיים כל כך כפי המובן מהחלום ההוא בשלימות, ולא סיפר הכתוב כאן מה הוא החלום כי סמך על שיסופר בפסוק שאחריו כי חלום א' חלם לו ב' פעמים כאשר יבואר.
Vayeshev.2.6
אמנם אח"כ חלם לו חלום ההוא עוד הפעם ויאמר אליהם שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי, ר"ל שמעו חלום זה אשר כבר חלם לי ועתה חלמתי עוד הפעם, וא"כ מוכח שיתקיים כל ענין המלוכה וגם בקרוב בימיהם, לזה צעקו המלוך תמלוך 'עלינו' דייקא, וכי אתה סבור למלוך עלינו ממש, ואפילו אם משול תמשול בנו ממשלה בעלמא ג"כ אי אפשר. אח"כ אמר הפסוק ויחלום עוד חלום אחר, ר"ל שגם חלום אחר חלם לו ב' פעמים. וזה ויחלום עוד חלום, ר"ל שמה שחלם לו פעם אחת חלם עוד, והוא חלום אחר כשם שהראשון מענין האלומות חלם לו פעמיים כך זה של השמש והירח חלם לו פעמיים. ויספר לאחיו ויאמר הנה חלמתי חלום, ר"ל מה שהיה כבר חלום עתה חלם לי שנית.
Vayeshev.2.7
ועל זה גער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר 'חלמת' דייקא, ר"ל וכי אפשר שחלום זה חלמת כבר דא"כ אין בו דברים בטלים וגם יבא לזמן קרוב הבוא נבוא כו' והלא אמך כבר מתה, וא"כ או יש בו דברים בטלים, או אם יתקיים כולו לתחיית המתים (כמבואר במדרש) א"כ לא יבא בקרוב עד עת קץ, וא"כ אי אפשר שחלם לך חלום זה פעמים, והיינו דקאמר מה החלום הזה אשר חלמת דבשלמא אם חלם לך פעם אחת היה אפשר או שחלום הירח הוא דברים בטלים או שיבא לעת קץ אבל מה שאמרת שחלם לך ב' פעמים זה אי אפשר.
Vayeshev.2.8
וע"ז פירש"י והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה ולכן אמת יש בו ב' המעלות שאין בו דברים בטלים וגם יבא בקרוב. ועל זה שפיר פירש"י ורבותינו למדו כו', ר"ל כי מדיוקא למדנו זאת, מדלא הקשה לו יעקב רק על שחלם פעמיים מוכח דאלו חלם לו פעם אחת הוי אתי שפיר, מזה מוכח דאין חלום בלא דברים בטלים דהיינו כשחלם פעם אחת יצוייר שיהיה בו דברים בטלים וכאמור, אבל על חלום זה של יוסף צריכין אנו לפתור שמגיע לבלהה דכיון שחלם לו פעמים אין בו דברים בטלים. וע"ז כתב רש"י ויעקב נתכוין להוציא מלב בניו ולא קאי זה על דברי רבותינו בלבד דהרי כבר ביארנו שאין דרש רבותינו חולק כלל על פירוש הראשון והכל אחד, אלא הוא ענין בפני עצמו שיעקב אמר זאת להוציא מלב בניו כו' כשם שאי אפשר באמך, ר"ל שע"ז אי אפשר שחלם לו ב' פעמים כך השאר כו' והבן שנתישבו כל הקושיות שכתבנו ודו"ק.
Vayeshev.2.9
והנה אנחנו מאלמים כו' והנה קמה אלומתי וגם נצבה. הכפל לשון ביאר רש"י ז"ל דקמה יאמר על הקימה הראשונה שקמה ונזקפה משכיבתה, ונצבה יאמר שנשארה כך על עמדה בזקיפה לא נפלה מזקיפתה. יראה רמז הכפל ענין החלום בזה עם מה שביארתי מה שארז"ל (פאה א, א) אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, דיש להקשות מכיון שאמר שאוכל את הפירות ידעינן ודאי שהקרן נשאר כיון דאינו אוכל מאומה מהקרן, וא"כ מיותר מה דקאמר תו והקרן קיימת כו'.
Vayeshev.2.10
והנראה לי פשוט כי נודע שהעשירות לאדם הוא נסיון וסכנה עצומה (וכענין שבארתי בפ' וישלח בענין יש לי רב וכל ההמשך ע"ש) כאומרו (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת כו', והוא סבה לאבידת מצותיו ומעשים טובים מה שעשה קודם עושרו ח"ו, מאחר שלבסוף בעשרו ירום לבבו וישכח ה' עושהו. וידוע כבר מה שפרש"י בפרשת בחקותי ענין שבע העבירות שונא החכמים ומואס במצות כו', ויוכל א"כ בודאי להיות תוהא על הראשונות דבהאי גוונא אמר הנביא (יחזקאל יח, כד) כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה לו, וא"כ העשירות לאדם סכנה. אמנם אין זאת בעשירות שנותן הש"י לאדם בהשגחה לא מצד המזל אלא לזכות מצוה שקדם לו בטרם היותו עשיר, ודאי דמעשירות זה לא יומשך שום רע חס ושלום, כיון דהעשירות הוא שכר מצוה הבא מאת ה' ושכר מצוה מצוה ודאי לא יגרום לעבירה דא"כ אינו שכר אלא עונש. וזש"ה (משלי י', כב) ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה, ר"ל כשהברכה רק מה' לסבת זכות מצוה אז לא יומשך ממנה עצב ח"ו.
Vayeshev.2.11
ואחשוב שזה ג"כ כוונת התנא (אבות ד, יא) כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, דלכאורה יפלא איך הבטיחו התנא שיתעשר, הלא כמה צדיקים זכותם שמור לעולם הבא ואינם אוכלים בעולם הזה כלל. ותו דהוה ליה למימר סופו להתעשר, מאי לקיימה מעושר דקאמר. ויובן עם הנ"ל, דאין התנא מבטיחו כלל להתעשר, אלא הכי קאמר אם אנו רואין מי שמקיים התורה בהיותו עני והתורה מצילתו מהחטא כנודע אז אם יתעשר אח"כ ודאי שהעשירות הוא לו שכר מצותיו אזי בטוחים אנו שלא יתבטל כלל מהתורה ולא יחטא ע"י העשירות כיון שעשירותו הוא שכר מצוה אי אפשר שיומשך ממנה רע, דא"כ איננו שכר אלא עונש.
Vayeshev.2.12
וז"ש סופו לקיימה מעושר, ר"ל בטוחים אנו שאף אם יתעשר יקיים התורה ולא יבוא למדריגת ורם לבבך. וכן אמר ההיפוך, וכן המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני, אין רצונו להבטיחו בעוני דכמה רשעים משלם להם הקב"ה שכר מצותם בעולם הזה ואינו מענישם, אלא ירצה להאמור דכמ"ש בענין העושר כך הוא לענין העוני דלפעמים העוני דבר טוב מאוד לאדם ויאה עניותא לישראל (חגיגה ט:) כי העני לבו נשבר ונכנע בקרבו והכנעה הוא שורש לתשובה ולכל מדות טובות לתורה ומעשים טובים וכמה פעמים עשה דוד המלך ע"ה השתדלות לעשות עצמו עני ואמר (תהילים פח, א) כי עני ואביון אני וארז"ל שהניח כתרו לארץ, ור"ל שעשה השתדלות להכניע לבו וירגיש בעצמו הכנעה כהכנעת עני דבודאי לא ידבר שקר ח"ו להש"י לומר כי עני ואביון אני זולתי אם הרגיש תחילה שכבר לבו נשבר ונכנע כעני, נמצא דא"כ ע"פ הרוב נמשך כל טוב מהעוני.
Vayeshev.2.13
אולם, לא יהיה כך במי שהש"י מענישו בעוני לסבת עבירות שקדם לו בעשרו זה ודאי אין העניות מביאו למדות טובות זולת על צד הבחירה כי הבחירה לעולם חפשית ואנו מדברים כאן מהנמשך ע"פ ההוה והטבע דא"כ איננו עונש אלא שכר, ומבואר בזהר (זהר ח"א ס"ג.) בענין המבול שהיה צריך נח להסתתר בתיבה דכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין, והקשה הא לא היה שם משחית רק מים, ותירץ דכל עונש מחבלא אזיל בגוויה כידוע, הרי דכל שכר מסטרא דקדושה ולכן ברור שלא יומשך ממנו רע, אבל כל עונש מס"א ואינו מושך לטוב. ולז"א כל שהוא רשע בעושרו סופו לבטלה מעוני, ר"ל ודאי אף כשיעני יהיה רשע כיון דהעוני ודאי הוא לו לעונש על עבירות וק"ל.
Vayeshev.2.14
ונראה לי ששני הענינים הללו יחד מבוארים הם בפירוש בפסוק באומרו אם בחוקותי תלכו ונתתי כו' ואחר כל הברכות סיים ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, שלכאורה מחוסר ביאור. אלא הכונה פן תאמרו שהברכות אלו אליה וקוץ בה, שלפעמים עשירות מביא לידי רם לבב והמתגאה אין אני והוא יכולין לדור (סוטה ה.) כי שנאוי ומשוקץ המתגאה לפני הש"י, נמצא שהעשירות מביא סילוק שכינה ח"ו, לז"א כי אין זה אלא בסתם עשירות, משא"כ עשירות שבא אם בחוקותי תלכו אז אף אחר כל הברכות הללו ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, שזה העושר לא יביאכם לידי גאוה שיומשך ממנו געילת נפשי אתכם, ובתר הכי קאמר ואם לא תשמעו כו' אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי כו', ירצה, בל תאמרו שאין זה נחשב כלל קללה אצליכם כי העוני והיסורין יביאו אתכם למדות טובות. כי אין הדבר כן, אלא שאם לא תשמעו כו' אזי אני אעשה זאת לכם, ר"ל זאת עצמו אעשה לכם שהעוני והיסורין יבטלו אתכם מכל מדות טובות כיון שהם עונש על עבירות והעונש מס"א ודאי לא יומשך טוב מזה וק"ל.
Vayeshev.2.15
ואחזור אל הענין דהיינו דקאמר אוכל פירותיהן בעולם הזה, ובל תדאג דע"י אכילת הפירות בעולם הזה יוכל להפסיד הקרן כולו ע"י העושר, לז"א שמובטח הוא שהקרן קיימת לו לעולם הבא ואיננו מסוכן ע"י העשירות. והוא האמור כאן גבי יוסף שראה בחלום איך יבוא לידי מלכות ובל ידאג אולי ירום לבו וישכח ח"ו ה' עושהו הראו לו כי המלכות יהיה לו לשכר היותו צדיק וע"י מעשה אשת פוטיפר זכה לזה ממילא לא תביאהו הגדולה לשום רע ח"ו עד שיהיה ח"ו אותו הרע סבה לנפילתו כיון שהגדולה היא שכר צדקותיו. וזה שרמזו לו קמה אלומתי וגם נצבה, דהיינו שנשארה על עמדה כי לא נמשך לו מהגדולה שום מדה רעה.
Vayeshev.2.16
ועל זה התרעמו אחיו לומר המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשון בנו, שהוא כפל מלוך תמלוך. וירצו בזה, כי מלוך הוא הווה ותמלוך הוא עתיד, והכוונה, כי לא היה כל כך לפלא בעינינו אם יגיד לך החלום היותך מלך לפי שעה כי אין לך אדם שאין לו שעה ותעלא בעידניה סגיד ליה (מגילה ט"ז:), אבל הפלא אצלנו הוא על ענין שאמרת וגם נצבה, וכי אתה חושב שתמלוך גם לעתיד ולא יופסק מלכותך כלל הלא מלכות בית דוד הקיים לעולמים בא מיהודה, וזהו כפל המלוך תמלוך עלינו.
Vayeshev.2.17
ואמרו עוד: אם משול תמשול בנו, שהוא ג"כ שפת יתר. גם יש להבין השינוי דמעיקרא גבי מלוכה אמר ה"א התימה, וגבי ממשלה אמר לשון אם שלשון זה אינו מורה על תימה אמת כי כך רגיל בפסוקים בשני תמיהות הסמיכות מיהו בכל המקומות אי איכא לשנויא משנינן וע' בפ' וירא, וירצה, דמלוכה אי אפשר על אורך זמן, אם משול, ר"ל אם היה החלום מורה על ממשלה בעלמא אז אפשר תמשול לעתיד, ר"ל שיהיה הממשלה לאורך, משא"כ כיון שחלום שלך מורה על מלוכה ומורה ג"כ על התמדת הזמן ע"ז אנו תמהים כי תשוב המלוכה לדוד.
Vayeshev.2.18
ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו. צריך לדקדק מהו ועל דבריו וע' רש"י ז"ל. ונראה עוד עם מה שהקשה בנזר הקודש איך ילפי רבותינו מכאן דאין חלום בלא דברים בטלים, נהי דמצינו כאן כך מ"מ מאן יימר דלא סגי בלא דברים בטלים, דלמא לפעמים יש חלום בלא דברים בטלים. ותירץ, משום דתיקשי על יוסף למה הזכיר בסיפור חלומו ענין הירח מאחר שהוא דברים בטלים, אלא על כרחך דאין חלום בלא דברים בטלים, לכן הוכרח לספרו דאם לא סיפר רק ענין השמש וי"א כוכבים היו אומרים שיש בזה דברים בטלים לכן סיפר בפניהם ענין הירח ג"כ שהוא דברים בטלים בכדי שעי"ז יתאמת ענין השמש והכוכבים עכ"ד.
Vayeshev.2.19
נמצא אלו לא סיפר יוסף ענין הירח לא היה שנאתם כל כך גדולה כי אמור יאמרו הי"א כוכבים הם דברים בטלים אבל הוא סיפר ענין הירח בכוונה כדי שיתאמת ענין הי"א כוכבים וע"ז גברה השנאה. ולז"א ששנאוהו על חלומותיו, ר"ל מה שסיפר כלל חלומו, ויותר מזה על דבריו, ר"ל על הדברים בטלים שסיפר כי חלום אמת קיים נכנס בגדר חלום, והבלתי מתקיים ממנו לא נקרא בגדר חלום כלל רק דברים בטלים בעלמא. ואף שעדיין לא הזכיר בפירוש חלום השמש והירח יש לומר דהאי ויוסיפו עוד שנוא כו' הוא הצעה על מה שיכתוב אח"כ ועליה קאי וק"ל.
Vayeshev.2.20
ויראו אותו מרחוק ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אותו להמיתו. יש להקשות אומרו ובטרם יקרב אליהם למאי נפקא מינה מודיענו הכתוב אימתי היה כל דיבור מהם שדבריהם אלו היה בטרם יקרב. גם אומרו אח"כ ויהי כאשר בא יוסף אל אחיו ויפשיטו את יוסף כו'. יש לדקדק, ויהי כאשר בא מיותר, דאם יאמר בקצרה ויפשיטו את יוסף כו' נדע ונבין שמעשה זה היה כאשר בא אליהם ולא מרחוק עשו לו זאת. ובמדרש (בראשית רבה פד, יח) למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך (ישעיה סג, יז) כשרצית נתת בלבן של שבטים לשנוא אותו וכשרצית נתת בלבן לאהוב ע"כ. והיינו מדסיים קרא (ישעיה סו, יז) שוב למען עבדיך שבטי נחלתך דמפורש הכי דמהשבטים אנו רואין שלב האדם לרע או למוטב מסור ביד הש"י ולכן אומר למה תקשיח ואף שהבחירה חפשית מ"מ ענין שנאת השבטים ליוסף ומכירתו היה מאת ה' ושמתחלה שנאוהו ויתנכלו להמיתו ואח"כ אהבוהו, ר"ל שרחמו עליו ונתפייסו במכירתו הכל היה מאת ה' כן כ' המפרשים.
Vayeshev.2.21
וקשה, מנא לן הא, כיון דקי"ל דאדם הוא בעל בחירה דלמא עובדא זו נמי הכי הוי. ותו דממה נפשך אם שנאוהו האחים בלבם לא היה צריך הש"י ליתן בלבם רק האהבה, וכן בהיפוך, וא"כ איך אמר המדרש כשרצית נתת בלבם לשנוא וכשרצית נתת בלבם לאהוב דממה נפשך לא הוצרך הנתינה בלב על שניהם. עוד יש לדקדק בקרא דקאמר הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם, מאי נתינת טעם לומר הלא אחיך כו'. גם לכה ואשלחך כפל לשון. גם אמרו ויאמר לו הנני ויאמר לך נא ראה כו', שכ"ז מיותר דכבר א"ל לכה כו', ועוד שאר דקדוקים יתפרשו מאליהן.
Vayeshev.2.22
והנראה לי עם מה שכתבנו בפסוקי פ' וישלח וביארנו שם באורך דלפעמים יש תקנה כשיש לו פת בסלו תחלש התאוה והרצון באדם לדבר ההוא ולפעמים בהיפוך, וביארנו שם בענין שנאת עשו ליעקב, דאם מצד הטבע היה לו כאח לאהוב רק יצרו וכעסו אנסו להרגו על הבכורה ועל הברכה אז כשיהיה יעקב מסור בידו והוי פת בסלו יחלש יצרו וכעסו ולא יעשה לו מאומה כי בהחלש היצר יתגבר אהבתו על כעסו, משא"כ כשאינו מסור בידו דאז כעסו גובר דומה למשארז"ל (חולין נ"ב:) במקום שיש מצילין יש דרוסה. אבל אם ברצונו היה חפץ להרגו והיה שונאו ואינו כלל בגדר אח לאחיו, אז הוי להיפוך, דכשיהיה בידו ודאי יהרגהו, משא"כ כשאינו בידו יתיאש מהריגתו ע"ש שביארנו ע"ז באורך.
Vayeshev.2.23
גם ביארנו שם עוד חילוק, דאם ברצון היה רוצה להרגו הוי בעל בחירה שאין אדם ניצול ממנו אלא אם כן נפישי זכותיה, משא"כ אם רצונו ובחירתו אינו רע כלל רק יצריה וכעסיה אנסיה אזי אינו בגדר בעל בחירה רק נדמה לחיה רעה שניצול האדם אף בזכות קטן ע"ש באורך שעפ"ז פירשנו שם ענין בריחת יעקב ושליחתו אח"כ מלאכים לעשו. והנה, שנאת האחים ליוסף מסתבר שלא היה מרצונם רק ע"י דבתם רע וע"י החלומות, ומחמת שלא היה אפשר להם לעשות לו שום רע ע"י שאביו אהבו ולא זז תמיד מאביו ולכן גבר כעסם וכענין מ"ש באור החיים ולא יכלו דברו לשלום, ר"ל שלא היה ביכולתם לדבר לו איזה דברים קשים עד שע"י יומשך שלום ע"ש והרי זה דומה לדברינו.
Vayeshev.2.24
אולם יוסף הביא תמיד דבתם רעה וחשדם ללא טובים, ושהשנאה עליו מצד בחירתם. ואמנם יעקב החזיקם לכשרים לכן נתן לו עצה כי בהיותו בידם בשכם רחוק מאביהם ויהיה פת בסלם אז תכלה השנאה מעליו, לז"א הלא אחיך רועים בשכם, 'אחיך' דייקא, שמצד טבעם הם לך אחים וגם הנה עתה בשכם רחוק מאתי לכה אליהם, ואם חושש אתה קצת לכן אוסיף עוד ואשלחך, ר"ל או לך מעצמך, או לרווחא דמלתא אשלחך ותהיה שליח מצוה דבכהאי גוונא שאין השנאה מצד בחירתם יועיל מה שאתה שלוח ממני, כי יעקב לא החזיק עצמו בגדר נפישי זכותיה כאומרו לעיל קטונתי לכן לא יועיל זכותו רק בזה האופן.
Vayeshev.2.25
אמנם יוסף לסברתו שהחזיקם בשונאים מצד בחירתם דא"כ כשיהיה פת בסלם יהרגוהו ואין לו ללכת אצלם רק נתרצה לילך מצד שליחות אביו כי בטוח היה בכחו של זקן שידע דנפישי זכותיה. ולז"א ויאמר לו הנני, שפירושו בכמה מקומות הנני מוכן לשליחותך, ר"ל אין רצוני לילך מצד שאמרת לכה שאלך מעצמי שיהיה פת בסלם, רק הנני רוצה שאהיה שליח ממך. ולז"א לו לך נא ראה כו' ואח"כ אמר וימצאהו איש כו' נסעו מזה פירש"י הסיעו עצמן מן האחוה וכסברת יוסף ששנאוהו בבחירתם ורצונם, ואמר עוד וילך יוסף אחר אחיו וימצאם בדותן, פירש באור החיים שיוסף הלך אחר הסברא דאחיו שרצה לחקור אולי מ"מ מחזיקים אותו כאח, אבל וימצאם בדותן בנכלי דתות כמו שאמר לו האיש נסעו מזה ע"ש.
Vayeshev.2.26
ולפ"ז, כיון שהשנאה היה בבחירתם א"כ ראוי שבהיותו בידם יהרגוהו, משא"כ בעת שאינו עדיין בידם לא יהיה השנאה כל כך עד להריגה, והעיד הכתוב שלא כך היה כי ויראו אותו מרחוק ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו כו' קודם שהיה בידם ואח"כ ויהי כאשר בא יוסף אל אחיו שכבר היה בידם אז ויפשטו ולא הרגוהו נמצא בעת שהיה בטבע לאהוב שנאוהו ובעת שהיה בטבע לשנוא אהבוהו, ומגיד לך הכתוב כי לבם לא היה מסור כלל בידם, רק הכל מאת ה' היה להם, ולהכי שפיר קאמר המדרש כשרצית נתת בלבבם לשנוא כשרצית כו' כי בין השנאה בין האהבה היה הכל מאת ה' הפך הטבע והכתוב עצמו מעיד ע"ז וכאמור, והבן כי הוא נכון. חסלת פרשת וישב ת"ל
Miketz.1.1
ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם כו'. יש לדקדק באמרו ופרעה כאלו הוא סיפור נפרד, ובאמת אדלעיל קאי והוה ליה למימר ויהי מקץ כו' חלם פרעה. ובמדרש (בראשית רבה פט, ג) ברוך הגבר אשר שם ה' מבטחו (תהילים מ, ה) זה יוסף ולא פנה אל רהבים (מצרים נקרא רהב) זה יוסף שבשביל שאמר זכרתני והזכרתני ניתוספו לו ב' שנים ע"כ. והוא תמוה מאד, דמפרש הפסוק להיפוך דקרא קאמר ולא פנה אל רהבים, והמדרש אומר שפנה ונענש ע"ז. ותו קשה טובא, דאיך יעלה על הדעת שיבטח על איש מצרי, ואם אמר לו זכרתני אין זה כי אם כמו שמבקש אדם פרנסתו ע"י משא ומתן או שאר סבה מסבות העולם ואעפ"כ הבטחון על הש"י, כי כך עשה ה' את האדם בארץ שיבואו עניניו לו מאת ה' ע"י סבות וכמ"ש בזה בחובת הלבבות בשער הבטחון.
Miketz.1.2
ולבאר כל זה נעיר תחלה בלשון הכתובים בפרשה הקודמת בפתרון חלומו של שר המשקים באמרו והשיבך על כנך ונתת הכוס על כף פרעה כמשפט הראשון אשר היית משקהו, דהאי ונתת כו' הוא מיותר לגמרי, כי כבר יש די באומרו והשיבך על כנך, וגם מה זה סימנא דיהיב למלתא לומר כמשפט הראשון אשר כו'. גם אומרו כי אם זכרתני אתך, האי 'כי' אין לו שום ביאור כמובן. גם הכפל זכרתני והזכרתני, גם אומרו כאשר ייטב לך מיותר. גם אמרו ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו תמוה, דכיון שלא זכרו כלל למה אמר עוד וישכחהו. ובמאמר שר המשקים לפרעה יש לדקדק באומרו את חטאי לשון רבים, הרי לא מבואר בפסוק שחטא רק פעם אחת, ועמד בזה באור החיים, ואולי לפשוטו יש לומר כי באותו פרק נזדמן לשר המשקים עוד הפעם חטא הראשון כדי שיתעורר עי"ז לזכור את יוסף ופרעה לא עשה לו מאומה אז לפי שעל ידי זה קרא את יוסף ונעשה מה שנעשה והבין כי מאת ה' היתה זאת, כך נראה לי לפי פשוטו שלכן אמר חטאי בלשון רבים.
Miketz.1.3
ואמנם בכדי שיתיישב כל מה שדקדקנו נעיר עוד מאחר שארז"ל (ברכות נ"ה:) כל החלומות הולכין אחר הפה, מה ראה יוסף על ככה לפתור טוב לאיש מצרי ההוא שר המשקים. ונראה לי עם מ"ש האלשיך ז"ל בענין ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, מה ראה מרדכי לבלתי הגיד בעצמו למלך. וביאר, כי כל מעמד וקיום עם ה' הוא ע"י האחדות כנודע (בראשית רבה לח, ו) מענין חבור עצבים אפרים הנח לו חלק לבם כו' (הושע ד, יז), וכן הוא בפרטות באנשים פרטיים אם יתחברו ב' אנשים באהבה אמתית בלב שלם שכל אחד ייטיב להשני ויהיה כ"כ האהבה ביניהם עד שכל אחד מהם לא יחשוב טובת עצמו רק ישים כל מגמותיו אל טובת ותועלת חבירו אזי ממשיכים הנהגה זו על עצמם מהש"י שכביכול יפנה מכל עסקיו ויחשוב רק להיטיב לאלו האנשים, כי נודע משארז"ל ה' צלך שכל מה שהאדם מתנהג כך ממשיך על עצמו מהש"י. משא"כ אנשים שאין ביניהם אהבה גמורה אע"פ שגם שנאה אין ביניהם מ"מ כיון שכל אחד אינו חושב רק עניני עצמו ואינו נותן לב לטובת חבירו כך הש"י אינו חושב ח"ו בטובתם, ולכן בכל עת צרה שיש ח"ו על האדם טוב לו שיתחבר באהבה גמורה עם ריע א' או יותר אי חברי כחברי דאיוב ועי"ז יחשוב הקב"ה לטובתם כאמור וינצל. וכן היה במרדכי ואסתר כי מרדכי לא חשב לעולם טובתו רק טובתה, לכן בהתוודע לו מענין בגתן ותרש ידע כי המציל את המלך מהמות ישיגהו יקר הרבה הגיד זאת לאסתר, ואמנם אסתר לא חשבה לעולם רק בטובת מרדכי לכן הגידה למלך בשם מרדכי ועי"ז עזר ה' להם ולכל ישראל בזכותם עכ"ד.
Miketz.1.4
ואחשוב שעל ענין זה רמז הפסוק אם בחוקותי כו' ורדפו מכם חמשה מאה כו' ופניתי אליכם, וארז"ל פונה אני עצמי מכל עסקי לשלם שכרכם, ירמוז להנ"ל, כי על מ"ש ורדפו מכם חמשה מאה ומאה כו' ארז"ל (תורת כוהנים) וכי כך הוא החשבון אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין, ר"ל בהתחבר אנשים באהבה גמורה כנ"ל אזי מעשיהם הטובים שעושים עולים לחשבון גדול רב מאד ע"י כל אחד מהם בכולם, משא"כ אם כל אחד היה עושה המצוה ההוא לבדו תוך ביתו. וע"ז אה"כ עוד זאת תגרמו ע"י האהבה כי פונה אני מכל עסקי ולא אחשוב רק בטובתכם וכאמור.
Miketz.1.5
והנה יוסף הצדיק בראותו את עצמו בצרה גדולה, רצה לעשות תקנה זו להתחבר באהבה כנ"ל עם איזה אדם, כי זה סבה שינצל מצרה כאמור, ולהיותו תוך מצרים כולם רשעים בשר חמורים וגסי הרוח לא מצא עם מי יתחבר והוכרח לבחור הרע במיעוטו, ובראותו שהשר המשקים נתון ג"כ תוך צרה גדולה וחייו תלויים לו מנגד וסרה גאוותו מעליו ונכנע מאד וכאשר ראם זועפים אזי מצא עילה להתחבר עמהם ועי"ז ינצלו הם והוא ינצל. והנה אלו השרים דאגו באומרם חלום חלמנו ופותר אין אותו, ר"ל שצריכין לפותר כדי שיפתור לטוב וילכו חלומותיהם אחר פיו, ופירש המפרש ששר האופים ירא תחלה להגיד החלום ליוסף אולי אינו איש טוב ויפתור רע כנודע ממעשה דבר הדיא בברכות (דף נ"ו.), ולז"א וירא שר האופים כי טוב פתר, רצה לומר שראה שאיש טוב הוא וטובות יגיד אז סיפר לו חלומו ע"ש. ולכן מצא יוסף עכשיו עילה להתקשר עמהם באהבה כאמור ועשה מיד טובה לשר המשקים ופתר לו טוב וגם להאופה היה פותר טוב רק לפי שפתח באף כמבואר בזוהר חדש איכה ע"ש ונתקיים בהאופן פחד פחדתי ויאתיני, כי ירא מתחלה להגיד החלום ליוסף פן יפתור לו רע וכך עלתה לו.
Miketz.1.6
ואמנם בענין כל החלומות הולכים אחר הפה קשה מאד שזה מוסתר ע"פ השכל וע"פ הכתובים, אם על פי השכל כי הלא חלום הוא אחד מששים בנבואה מודיע החלום ההוא לאדם את אשר נגזר עליו בשמים, וא"כ איך יתכן כשנגזר עליו רע מאת ה' יתהפך לטוב ע"י הפותר ואיה א"כ גזירת ה' הלא דבר אלהינו יקום. ואם מהכתובים כי הלא ראינו כל מה שפתרו לפרעה לא הוטב לו כי הבין שהחלום לא הגיד זאת א"כ ראינו כי אין החלום משתנה ע"י דברי הפותר.
Miketz.1.7
ומה שאחשוב בזה, כי ידוע שעוף השמים יוליך את הקול כו' כי מוליך קול הגזירה לזה העולם הן לטוב כו', וכל זמן שעדיין הדיבורים עומדים בשמים אין נעשה פתגם הגזירה בארץ, ובימים הקודמים נעשה זאת על ידי הנביאים שהם המשיכו הדיבורים ההם מלמעלה. והנה החלום הוא נבואה קטנה, ועל ידו ירדה הגזירה ההיא לארץ, ולכן ע"פ הרוב קרוב לבוא פתרון החלום כיון שכבר ניתך ארצה הגזירה ההיא ומודיע הש"י זאת להאדם כדי שיתקן מעשיו ויהיה לו איזה זכות להנצל. אכן, מאחר שקרוב הגזירה לבוא אין פנאי לתקן לזאת עשה ה' בארץ שע"י פתרון הטוב יבוא לו טוב לעת עתה, ואע"פ שדבר אלהינו יקום וסוף שיבא על האדם הפתרון האמתי של החלום, מ"מ בהמשך הזמן יהיה לו פנאי לבקש זכות לינצל.
Miketz.1.8
והנה חלומות שר המשקים ואופים כמעט ענינם א' ושניהם הגידו רע להם בקרוב בעוד שלשת ימים, אך שלהיות רצה יוסף באהבה עם שר המשקים שכל אחד מהם לא יהיה כל מגמותיו לעולם רק לטובת חבירו לכן פתר החלום לטוב ואע"פ שעתיד הוא עכ"פ לבוא אליו כי בהמשך יזדמן לו עוד החטא ההוא ואז יבוא הרע אליו מ"מ ע"י זכות זה עצמו של התחברותם שיהיה ביניהם ינצל גם הוא בהמשך הזמן וכאמור. וזש"ה בעוד שלשת ימים כו' והשיבך על כנך, שאני מהפך לעת עתה החלום לטוב, אמנם דע כי פתרון הרע לא יתבטל ועתיד להיות ונתת הכוס על כף פרעה כמשפט הראשון אשר היית משקהו, ר"ל כי יבוא זמן שתתן לו עוד כוס עם זבובים כאשר אירע לך כבר. כי אם תקנה זו אני מצאתי לך, זכרתני אתך כאשר ייטב לך, שאתה לא תשית לב תמיד רק לטובתי ועי"ז והזכרתני לשון זה פועל יוצא לעצמו, ר"ל כי כמים פנים לפנים כו' וע"י מה שהוא יזכור אותו יגרום שגם הוא יזכור אותו תמיד וע"י התחברות זה ינצלו, וזהו הכפל זכרתני והזכרתני, אמנם הזהירו שיזכור אותו כאשר ייטב לו, כי אם לא ישית לב עד עת הזדמן לו החטא שוב אולי לא יועיל ואולי לא יהיה אז לאל ידו לתקן, לכן יהיה הזכירה בעת שייטב לו. נמצא א"כ שיוסף ח"ו שיבטח בעזרת שר המשקים, אלא עשה כאשר טוב בעיני ה' וכדברי האלשיך שע"י התחברות כזה מציל הש"י מכל צרה.
Miketz.1.9
אכן הרשע הזה שר המשקים לא שת לבו גם לזאת, והעיד עליו הכתוב ולא זכר כו' וישכחהו, ר"ל כיון שכמים פנים כו' לכן ע"י שהוא לא זכר את יוסף גם יוסף שכח אותו, ולזה גבי שר המשקים אמר לא זכר כי מתחלה ועד סוף לא נתן אל לבו כלל לזכרו, אבל ביוסף אמר וישכחהו, כי באמת עשה שלו ועלה זכרונו מתחלה תמיד לטוב לפניו עד שמחמת שכמים פנים לפנים כו' שכחו וק"ל, וזהו כענין מ"ש הנביא ליהושפט (דהי"ב כ', לז) בהתחברך לרשע פרץ ה' את מעשיך, ירצה, כי אף שהתחברות הוא דבר גדול מאד, מ"מ בהתחברות לרשע היא לא לעזר ולא להועיל, כי הרשע לעולם לא יעשה זאת ואינו חושב לעולם רק טובת עצמו ולא טובת חבירו. ולזאת נענש יוסף, כי עם שגוף המעשה הוא טוב מאד ובטחונו שם בה', מ"מ היה לו להבין כי הטוב שבמצרים אינו בערך הזה שיוכלו להתחבר עמו כי רשעים וחטאים המה ובמקום שאין אנשים להתחבר עמהם יעזרנו ה' בלא סבה. ולכן היה עונש מדה כנגד מדה, שע"י שאמר זכרתני והזכרתני שעלה בדעתו ע"י זכירת שניהם יצילם ה', ושהמצרי הזה יזכרהו לטובה בעוד שייטב לו, הראה לו הש"י שהרשע ההוא לא יזכרנו כלל כל עוד שיהיה טוב לו עד עת שיגיע הפתרון הרע אליו שאירע לו החטא ההוא עוד הפעם כמאמר יוסף אז הוא שישים אל לבו ענין יוסף ועי"ז נתעכב שנתים ימים עד עת בא אליו הפתרון ועשה החטא ההוא עוד הפעם.
Miketz.1.10
וזש"ה ויהי מקץ שנתים ימים, נמשך לדלעיל שאמר לו יוסף שיזדמן לו החטא עוד הפעם והתרה בו שיזכרנו בעוד יהיה טוב לו ושהוא לא עשה כך אלא לא זכרו כלל, על זה אמר ויהי, ר"ל הדבר הזה נעשה מקץ כו' שלא נזדמן לו החטא ההוא עד סוף ב' שנים ובאותו הפעם היה עוד מעשה אחר ופרעה חולם ולז"א ופרעה בוי"ו שהוא ענין נפרד ואז אמר את חטאי כו' לשון רבים, ר"ל שסיפר לפרעה כל דברי יוסף שכאשר פתר לו כן היה שמתחלה ישיבהו על כנו ואעפ"כ אח"כ יזדמן לו עוד חטא ההוא וע"י סיפורים הללו כולם ראה פרעה חכמת יוסף והבין כי מה' היתה שינצל שר המשקים (ולכן לא ענשו אז) ושיהיה ליוסף טובה על ידו ולכן מינהו מלך כי על פתרון חלום הפרות לבד אין מובן שישיג ע"ז ענין המלוכה, וכמה פותרי חלומות איכא בשוקי, וסגי ליה בחד דסקרתי או בחד נהרא, ולדברינו אתי שפיר. והבן כי כ"ז קרוב לשמוע ומרומז בלשון הפסוקים.
Miketz.1.11
והנה אמר הנביא ע"ה (ירמיה יז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח כו' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו כו' לא יראה כי יבוא טוב. ירצה, כי מי שמסיר בטחונו מה' ובוטח על אדם אזי אפילו גזר ה' טובות עליו מכבר מתבטל הטוב ההוא ואינו רואה עוד בטובה, ולכן זה לאות ולמופת כי לא הסיר יוסף בטחונו מה' ח"ו לבטוח לעזרת שר המשקים כפי המובן קצת בתחלת העיון מהפסוקים, כי אילו יצויר ח"ו שכך היה אז אף שכבר בהיותו בבית אביו נגזר עליו מלכות היה מתבטל לגמרי, ובראותנו שנתקיים ענין המלוכה מוכח כדברינו שבטחונו היה בה' וענין ההתחברות עשה כטוב וכישר בעיני ה' שביקש זכות שעל ידו יצילנו ה' רק בשביל שהתחברות היה לרשע נענש מעט בעיכוב הזמן, וכמארז"ל (במדבר רבה כ, כד) הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, כי היה לו לידע שהמצרים כולם רשעים. וזהו שאמר המדרש ולא פנה אל רהבים זה יוסף, שח"ו לא בטח ברהבים אלא בטחונו בה' היה, וראיה לזה שאנו רואים שבשביל שאמר זכרתי והזכרתני ניתוספו לו ב' שנים, אבל עכ"פ דבר המלוכה בא אליו, מזה מוכח כי בטח בהש"י ודו"ק.
Miketz.1.12
ויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם. יש לדקדק כפל הלשון מרגלים אתם לראות כו', ויאמרו אליו לא אדוני ועבדיך באו לשבר אוכל כולנו בני איש אחד נחנו כנים אנחנו לא היו עבדיך מרגלים, יש לדקדק מה זו טענה שהם בני איש אחד ומהו עוד הפעם כנים אנחנו. תו יש לדקדק, מדוע אמרו בני איש א' נחנו בחסרון אלף ואח"כ כנים אנחנו באל"ף. ויאמר אליהם לא כי ערות הארץ באתם לראות ויאמרו י"ב עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו. יש לדקדק, הלא כבר אמרו לו כולנו בני איש אחד נחנו ואעפ"כ לא השגיח בטענתם והשיבם כי ערות הארץ כו', א"כ מה זו כפלו דבריהם עוד הפעם. ויאמר אליהם יוסף הוא אשר דברתי אליכם מרגלים אתם. יש לדקדק, במה ראה מדבריהם שהם מרגלים עד שאמר הוא אשר דברתי, ודברי רז"ל בכ"ז ידוע. ואקדים לבאר פסוקי איכה (איכה ג, מ) נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת. וצריך להבין סמיכות הפסוקים, גם מה זו טענה באומרו נחנו פשענו אתה לא סלחת, הלא דינא הכי הנפש החוטאת כו'. גם יש לתמוה באומר נחנו בחסרון אל"ף, והוה ליה למימר אנחנו.
Miketz.1.13
ומה שאחשוב לבאר בזה ע"פ דברי האריז"ל בכוונת הנותן שלג כצמר מה שביאר שם פסוק (ישעיה א, יח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו. ואמנם לפי שדבריו הקדושים המה בכמה מקומות עמוקים נסביר קצת את דבריו קרוב לשכל לפע"ד, כי בפסוק יש לדקדק באומרו יאדימו שהוא פועל יוצא, והכי הוה ליה למימר ואם יהיו אדומים כתולע וכמ"ש תחלה אם יהיו חטאיכם כשנים. גם צריך להבין מהו בראשונה תואר שלג ואח"כ תואר צמר.
Miketz.1.14
ואמנם הענין, נודע כי אין שום מציאות בעולם שאין חופף עליו שם הוי"ה ב"ה המחייהו, וכן כל אבר מאיברי אדם חופף עליו שם הוי"ה, ואמנם מה שיש הבדל באברים שאבר אחד חשוב מחבירו אף שכולם מקבלים חיותם בשוה מן שם הוי"ה, זהו לפי התחלקות הנקודות כמבואר בעץ חיים בכוונת קודם תפלה איך יעשה האדם את עצמו מרכבה לקדושה, כי אבר הראש יש בו ג' הויות היינו ניקוד קמץ ופתח וצרי, ויד ימין נקוד סגול, ושמאל ניקוד שבא, וגוף ניקוד חולם, ורגל ימין ניקוד חירק, ושמאל בקובוץ, וברית במלאפום יעוי"ש. ועל דרך זה ביארתי במקום אחר משארז"ל (ברכות ו.) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך (דברים כח, י') אלו תפילין שבראש ע"ש, ואמנם יש שמות שאינם נמחקין כמבואר ביורה דעה (סי' רס"ו) הנה כולם נמשכים משם הוי"ה ב"ה כמבואר במאמר רבון עלמין בענין זה, והם ג"כ נחלקים במדריגתם כפי הניקוד אשר בהוי"ה שנמשך אותו השם והכינוי ממנו, כי מן הוי"ה בניקוד צרי נמשך שם אהי', ומן ניקוד סגול נמשך אל, ומן ניקוד שבא נמשך שם אלהים וכו', וכל שם מאלו הוא גוף האבר מהאברים הנזכרים וחיותם, ואותו השם חיותו משם הוי"ה בניקוד השייך אשר הוא מחיה אותו הכינוי, והכינוי ההוא מחיה אותו האבר וכאמור.
Miketz.1.15
והנה בראש יש ג' חללים אשר בהן מוח כמ"ש בזה חכמי הניתוח, ונקרא במקובלים תלת מוחין, והם ג' מיני שכליות אשר שורה בראש האדם אשר בחינתם אמור בפסוק חכמים נבונים וידועים, וחיותם מן שם הוי"ה בניקוד צר"י וממנו נמשך שם אהיה. וענין התחלקות השכליות בראש האדם, הוא לפי התחלקות מילואי שם אהיה השוכן בתוכם, כי יש אהיה במילוי יוד"ין ואלפי"ן וההי"ן. ובזה נכון משארז"ל (יומא פ"ו:) גדולה תשובה שזדונות נעשו כזכיות ופעמים כשגגות ואמרו לא קשה כאן מאהבה כאן מיראה. ויובן טעם הדבר, כי אמר הכתוב (ישעיה ו, י) ולבבו יבין ושב. ירצה, כי כח ושכל התשובה שישים האדם אל לבו לשוב לבוראו נמשך ממדת בינה אשר בקרבו, ומדה זו הוא אהיה בג' מילואין אשר חיותם מן הוי"ה בנקוד צר"י כאמור. והנה ענין שם אהיה הוא, כי אין הש"י ניכר רק מצד פעולותיו ושהוא מהוה כל הויות, אבל עצמותו נאמר בו (שמות לג, כ) כי לא יראני האדם וחי, לכן שם העצם הוא שם הוי"ה, ר"ל מצד שמהוה כל הויות.
Miketz.1.16
וכך הוא ענין שם אהיה, כי ג' אותיות הוי"ה מורה על איזה ענין הוי"ה, כי הי"ה פירושו היה כבר, ר"ל שכבר יצא לאיזה מציאות והוא שוכן במוחי האדם וכשמצטרף אות א' לאלה ג' נעשה אהיה הוא מורה שיהיה איזה הויה לעתיד כביאור שם אהיה אבל עתה הוא מציאות נעלם. וטעם הדבר, כי ג' אותיות הי"ה הם השוכנים תוך המוח הוא קצת מציאות נגלה ואל"ף הוא ראשו של השם אשר מצדו העליון דבוק במקורו בהוי"ה ב"ה וצדו השני מחיה לג' אותיות הי"ה לכן מצד שהאל"ף הוא בחינה נעלמת ששואבת ממקור המקורות לכן כשמצטרף להעשות שם אהיה מורה על מציאות נעלם והבן.
Miketz.1.17
והנה כבר אמרנו כי מן כח ושכל זה נמשך מדת התשובה לאדם. ואמנם יש בו ב' בחינות, כי יש לך אדם אשר רוח מבינתו יעטוף להתחרט על חטאיו מצד ראותו גודל העול אשר עשה נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה ועשה נגד רצונו, ומחמת זה שב בכל לבו ולא לשכר ועונש. ויש לך אדם אשר בבינתו ושכלו רואה איך החטאים פגמו נשמתו ואיך תשיגנו העונש והבושה ומחמת זה שב וזה נקרא מאהבה ומיראה. והנה חלק הא' שהוא מאהבה אין עיקר התשובה רק במה שברוב בינתו רואה ומתחרט על מה שנוגע נגד הש"י נמצא עלה מדת בינתו עד הש"י בעצמו, נמצא תשובה זו דבקה במקורו ב"ה ית"ש, משא"כ חלק הב' שהוא ממה שנוגע אל צורך עצמו משכר ועונש.
Miketz.1.18
נמצא, כי השב מאהבה עלה בבינתו עד ה' נמצא מקבל סליחתו מן כל שם אהיה אף מאל"ף, משא"כ השב מיראה לא נתעלה בינתו עד ה' לכן עדיין לא משך סליחתו ותיקון עונותיו מן אות א', והנה אות אל"ף במלואו עולה קי"א נמצא ג' אותיות אל"ף מג' בחי' אהיה עולה של"ג, לכן השב מאהבה נעשה לו כזכיות לבן כשלג, משא"כ השב מיראה חסר ג' א' של השורש ואין נמשך לו סליחה רק מאותיות ל"ף, וג' פעמים ל"ף עולה צמר, לכן אינו רק לבן כצמר ונעשו כשגגות.
Miketz.1.19
וזשה"כ אם יהיו חטאיכם כשנים, ר"ל אם בעת שאתה שב אינך רואה רק בחינת אודם החטאים מצד עצמן כי לא טוב עשה נגד הש"י אבל אינו רואה כלל נגעי עצמו איך העון פגמו וישיגהו עונש ואינו שב רק לכבוש הש"י, אזי כשלג ילבינו, משא"כ אם יאדימו כתולע, ר"ל אם עיקר תשובתו הוא עבור שרואה שהחטאים פגמו ואדמו נשמתו ומצד זה שב מיראת עונש אזי רק כצמר יהיו. כן נראה לי להסביר דברי האר"י ז"ל לפי שכלנו הקצר.
Miketz.1.20
ובזה יובן מש"ה נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', ר"ל שנעלה בתשובתנו עד ה' שיהיה מאהבה, נשא לבבנו כו' אל אל בשמים, שיהיה עיקר תשובתנו מצד מה שנוגע לכבוד הש"י לבדו, אבל אנחנו לא עשינו כך, רק נחנו פשענו, ר"ל בעת שאנו משגיחים על פשעינו התחרט עליהם הוא חסר אל"ף ולזה מורה נחנו בלא אל"ף לכן אתה לא סלחת, ר"ל לא השיגו בחינת סליחה שהוא בחינת הגדולה כמ"ש במגן אברהם הלכות יום כיפור יאמר מחילה לחטאים כפרה לעונות סליחה לפשעים, כי פשע הוא החמור מכולם לכן צריך לו בחינת סליחה שהוא גבוה מכולם. לז"א אתה לא 'סלחת' דייקא, ירצה הגם שנמחל העון, מ"מ אינו נעשה כשלג רק נעשה כשגגות והבן כי נכון הוא בעז"ה.
Miketz.1.21
והנה פירוש תיבת מרגלים בלשון הקודש ר"ל מבחינת הרגלים, כי דרך משל עם שכל אדם שיעור קומה שלימה מרמ"ח איברים וכל אבר משמש תשמיש אחר כפי ערכו, מ"מ הבחירה ביד האדם ומי שמשים כל כחיו וכל חושיו בתורת ה' הוא יקרא חכם, אף שחכמה בראש לבדו מ"מ זה כל איבריו מכונים בשם חכם כי נתן כל חושיו וכל כחות אבריו אל תוך התורה והחכמה. ומי שעוסק תמיד במלאכה יקרא בעל מלאכה, אף שהידים הם העושות מלאכה לבדם, מ"מ כולו נקרא בעל מלאכה. ולכן מי שאומנתו לילך ברגליו ממדינה למדינה לראות את הארצות מהיכן יכולים להכבש, הנה הוא נתן כל בינתו וחושיו אל תוך הילוך הרגלים, לכן יקרא לו מרגל כי הוריד כל חושיו לתוך רגליו, ואיש הזה מסוכן למות כי רגליה יורדות מות (משלי ה, ה) כתיב. וכן על דרך זה הנה כתבו ספרי המוסר שילמוד האדם מהבהמה אשר בורחת מדבר הממיתה ק"ו שיברח האדם מן העבירה, וזה דוקא במי שמשגיח תמיד על התורה והחכמה ונקרא חכם כי ראשית חכמה יראת ה', משא"כ מי שמשליך החכמה והיראה מאתו אזי מיד הוא בא לבחינת רגלים וכמ"ש האר"י ז"ל שנשמתו יורדת ברגליו ורגליה יורדות מות כאשר כתבנו מזה במקום אחר (בפרשת בשלח) איך רגלי האדם יוצאים חוץ משיעור קומה דקדושה ע"ש, ולכן אינו בורח מהמות שהיא העבירה ולכן גם אלו המרגלים ודאי כבר השליכו החכמה אחרי גיום והם מסכנים עצמם ונקראים מרגלים והבן.
Miketz.1.22
והנה כמו שהענין בדרך פרט בכל אדם פרטי, כך הענין בכללות ישראל, כי כולם שיעור קומה א'. ויש בהם בחינת ראשים הם הם האנשים אשר מוסרים כל כחם וחושם על התורה והחכמה ונקרא כל שיעור קומה שלהם בתואר חכם הרי הם בחינת ראש הכללי ע"ש החכמה השורה בראש, ויש בחינת עיני העדה, וכן כל אברים ויש בחינת רגלים שהם המוני עם אשר השליכו החכמה מעליהם והרי כל שיעור קומה הפרטי שלהם בחינת רגלים של שיעור קומה הפרטי והבן. ונודע, כי מחסרון הכללי יומשך גם חסרון להפרטים, כי ע"י חטא ההמונים נמשך פגם גם לראשי הדור עבור אשר בכללות הם שיעור קומה א' כמו האדם המוכה ברגליו מרגיש גם ראשו והתבלבל מחשבתו עבור כאב רגליו ר"ל.
Miketz.1.23
ובזה נבוא אל הביאור, הנה מדתו של יוסף נקרא כ"ל עבור שנו"ן שערי בינה נמשכים למדתו. והשבטים היו אז כל השיעור קומה הכוללת כל ישראל, כי לא היה אז יותר לבית ישראל, נמצא אלו היה נעדר יוסף אז היה חסר מדת הבינה מכללותם, ולכן אף אם כל א' מהם בפרטיותם היה לו מדת הבינה כראוי לשבטי יה מ"מ לפעמים מחסרון הכללי יומשך פגם וחסרון בפרטי וכאמור, והנה יוסף אפילו עצי עריסותיהם גילה להם (בראשית רבה צא, י), וחשבו כי מצד חכמה חיצונית אשר בו משיג דברים נעלמים והיה זאת לפלא בעיניהם ולא יכלו להעלים שום דבר נעלם אשר לא יודו ויגידו לו, והוא הדבר שאמר להם מרגלים אתם, ירצה, אני רואה בכם שנחסר מדת בינה מאתכם וכבר באתם לבחינת רגלים ואם כן יצוייר כי לראות את ערות הארץ באתם כי האדם אשר בו חכמה ובינה לא יעשה זאת, משא"כ אתם שאני רואה בכם חסרון הבינה כי האל"ף השרשית מן שם אהיה שהוא בינה אשר בקרב האדם נחסר מכם וא"כ יצוייר כי לראות כו'.
Miketz.1.24
והשיבו על כרחם תירוץ האמתי, כי חשבו שהרי הוא משיג חסרון הבינה אשר חסר מאתם, לזה אמרו לו לא אדוני שאין אנו בבחינת רגלים ומה שאתה משיג ורואה בנו חסרון האל"ף מהבינה הוא רק בכללותנו. לז"א כלנו בני איש אחד נחנו, ר"ל בחינת נחנו שהוא ענין חסרון האל"ף הוא רק בבחינת היותנו כלנו בני איש אחד שהוא שיעור קומה הכללית ומצד הכללות נחסר בחינת א', אבל כנים אנחנו, ר"ל מצד פרטיותינו כל אחד בפני עצמו אין נחסר בחינת הא' לכן אמרו כאן אנחנו בא' והבן.
Miketz.1.25
וכאשר השיבם יוסף לא כי ערות הארץ באתם לראות חשבו שעדיין לא הבין היטב ענין תשובתם ובאיזה אופן נחסר בחינת הא' מכללותם, לזה באו לבאר לו היטב את דבריהם ואמרו י"ב עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען, ר"ל כי בהיותנו בשלימות כל הי"ב אזי יש בנו בחינת אנחנו באל"ף, אבל והאחד איננו, ר"ל האחד המיוחד הוא יוסף אשר כולל בקרבו כל שערי בינה כאמור איננו והוא חסרון הבינה אשר אתה רואה בנו, אבל באמת בפרטיותנו אין כאן חסרון בינה וכלנו נבונים ואין אנו מרגלים, וע"ז השיב להם יוסף הוא הדבר אשר דברתי אליכם לאמר מרגלים אתם, ר"ל גם אני כך היה כוונתי ומזה נמשך צד שיש לחשוד אתכם במרגלים כי חסרון הכללי יפגום גם בפרטיות וזה שאמרתי לכם מרגלים כו', והבן כי הוא נכון בס"ד.
Miketz.1.26
ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת. יש לדקדק מה מקום דברים אלו במקום הזה בתר דקאמר ויעשו כן דר"ל שהסכימו לדברי יוסף להניח שם את שמעון. ותו דלשון אבל שתרגומו בקושטא הוא מחוסר ביאור ולכאורה מיותר. ותו תיבה 'הזאת' מיותר, דבכל מקום זאת מיעוטא זאת ולא אחרת. ואמר עוד ויען ראובן אותם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וגם דמו הנה נדרש. הקשו המפרשים בלשון יען ומה שייך לשון עני' כאן שלשון זה הוא כמשיב וסותר דברי חבירו או משיב על שאלה וכדומה משא"כ כאן. ותו מה חידש ראובן בדברים אלו איזה חכמה. ותו באומרו וגם דמו, האי וגם אין לו ביאור והוה ליה למימר והנה דמו נדרש. ותו יש לדקדק באומרו והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם, מאי קמ"ל קרא, כי דבר זה מובן. תו יש לדקדק בסוף הענין כשאמר יעקב אותי שכלתם כו' בנימין תקחו כו' ויאמר ראובן כו' תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך, מה נתחזק ראובן בדבר זה ובטח שישיבנו אל אביו יותר מכל אחיו ובאמת ראינו כי לא שמע אליו אביו בזה עד שאמר יהודה הניחו לזקן כו', וא"כ צריך לדקדק דעת ראובן.
Miketz.1.27
ומה שנלע"ד בזה, בשנקדים דברי מהר"י מינץ (דרשה ד' דף י"ד) וז"ל בקצרה על מש"ה צדיק תמים היה בדורותיו ויש דורשין לגנאי קשה מאי קמ"ל קרא, ולמה לו לגלות מומין שבנסתרים. ויש לומר דקמ"ל שמצד צדקתו לא היה ראוי לינצל, אבל כיון שהש"י ברחמיו ראה להשאיר אדם לקיום העולם הוצרך להציל את נח כי לא היה בדורו צדיק כמותו. ויוצא לנו הבטחה מזה לגאולה העתידה אף אם לא נהיה ח"ו ראוים אליה מצד זכיותינו וכמ"ש הרמב"ן בפ' אמרתי אפאיהם כו' לולי כעס אויב אגור כו' (דברים לב, כז), ופירש רמב"ן שאין כוונת טענה זו כמי שרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי לא איש אל הן כל הגוים כאין נגדו וכו', אלא הכוונה לפי שתכלית בריאת כל העולם היה שהאדם יכיר גדולתו ית"ש, ושם לו ג"כ הבחירה, וכאשר חטאו וכפרו בו כולם לא נשאר רק ישראל ופירסם אלהותו עליהם ע"י האותות ונודע לכל העמים, ואם ח"ו ישוב ויאבד זכרם ישכחו העמים אותותיו ויאמרו שהיה כח מכחות מזלות וחלף ועבר ותהיה א"כ כוונת הבריאה בטלה לגמרי הלא ישאר בעולם יודע את בוראו, לכך ההכרח שירחם על ישראל דסוף סוף המה מאמינים בה' כי ממחצב קודש חוצבו, לא כן עובדי כוכבים אשר מגפן סדום גפנם לא יקוה מהם שיכירו את בוראם.
Miketz.1.28
ולכוונה זו אמר ישעיה הנביא (ישעיה נד, ה) בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך אמר גואלך ה' כי מי נח זאת לי כו', שיש לדקדק לאיזה ענין דימה זאת למי נח. ואמנם הנביא בא להודיע חסדי הש"י לישראל בפרט ועל כל בני אדם בכלל, כי בהיות שישראל הם תכלית הבריאה כמאמר רז"ל (סידור רבה דבר"ר פ"ה) בשביל ישראל שנקראו ראשית, א"כ היה ראוי שכשיחטאו יומשך חרבן וביטול עולם כולו כמו בדור המבול כיון שהכל לא נברא אלא בשבילם וכמ"ש בבראשית רבה (כח', ו) משל למלך שהיה משיא את בנו והרגו נכנס לתוך החופה ושברה אמר המלך כלום עשיתי כ"ז אלא בשביל בני כו'. ואעפ"כ כשחטאו ישראל הקציף עליהם מעט, היינו שדן אותם כיחידים שחטאו כי הם המעט ולא דן אותם כעולם שלם אע"פ שהם תכלית הבריאה כולה ובשעת הגאולה שימשוך עליהם חסדו ידין אותם כעולם בכללו, כי אם ח"ו לא ירחם עליהם תהיה כוונת הבריאה בטלה, וזהו ובחסד עולם רחמתיך. ולהיות שרחוק לשכל אדם קצת דבר זה שיגאל אותם אף אם יהיו חוטאים כדי שיתקיים בהם כוונת הבריאה, לז"א כי מי נח זאת לי, הביא ראיה מנח שניצול אף שלא היה כדאי, כי כיון שרצה הש"י להשאיר קיום העולם הוצרך לבחור מעט הטוב שברע וערך ישראל לעתיד לבוא נגד העכו"ם כערך נח אצל בני דורו. ואפשר דלזה כיון המשורר וסלחת לעוני כי רב הוא, ירצה, שיש לישראל דין רבים וכעולם מלא ומוכרח שתרחם עליהם ותסלח להם עכ"ד בקצרה.
Miketz.1.29
יוצא מזה, כי אם אדם יחטא יוכל להיות עונשו חמור והנפש החוטאת היא תמות כי לא ימשך מזה הפסד לעולם, משא"כ אם ח"ו כל העדה תחטא אי אפשר ליתן להם עונש חמור, כי א"כ יהיה ביטול עולם כולו, ומוכרח הש"י כביכול ע"י עונש קטן לסלוח להם כי רב הוא. וגם הגאולה תהיה עבור זה שנדונו לפניו כדין רבים וכאמור והעונש עצמו הוא בשצף קצף שנדונו כיחידים כ"ז יוצא מדבריו ז"ל.
Miketz.1.30
ונראה לי שלזה כיון משר רבינו ע"ה בפ' שלח לך, אחרי שאמר לו הש"י הניחה לי כו' אמר: ושמעו מצרים כי העלית את העם הזה מקרבו כו' ואמחה את העם הזה כאיש אחד כו' ואמרו מבלתי יכולת. דיש לדקדק בלשון מקרבו, וגם כאיש אחד, וכי חילוק יש בין מיתת א' למיתת רבים. וגם מה זו טענה שיאמרו מבלתי יכולת, ולמה לא יתלו מצרים בסבת חטאם כאשר הוא האמת.
Miketz.1.31
ויובן עם האמור, כי גם בגאולת מצרים הוציא ה' גוי מקרב גוי שלא היו כדאים לגאולה כמאמרם ז"ל (זהר ח"ב ק"ע:) שטען עוזא הללו עובדי עבודת כוכבים כו', אלא שאם היו עוד במצרים רגע שוב לא היה אפשר שיגאלו והיה בטל כוונת הבריאה שלא יהיה בעולם מכיר יכולתו של הש"י, לכן הוכרח לגאלם כמו שעי"ז יהיה גם גאולה העתידה כאמור. ולכן עתה שכעס הש"י ורצה לכלותם כמו אם איש א' יחטא, לז"א משה רבינו ע"ה הלא שמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו ויהיה ב' של בכחך, ב' בשביל שיוודע כחך בעולם הוצאתם 'מקרבו' דייקא גוי מקרב גוי, מזה הבינו שאין זאת כי אם נדונים לפניך כמרובים תכלית העולם כולו שיכירו כחך, ועכשיו אם המתה אותם כאיש א' א"כ יתבטל כוונת הבריאה ויאמרו מבלתי יכולת, ואף שאמר לו השי"ת שיעשה אותו לגוי גדול, מ"מ ביני לביני קודם שיהיה דבר זה יכפרו ביכלתו ית"ש, ונעתר הש"י לדבריו ודנם כמרובים ויאמר סלחתי כדבריך.
Miketz.1.32
ואחשוב שלזה כיון הפסוק ביחזקאל באמרו (יחזקאל לד, א) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, פירשו המפרשים שירבה אותם כצאן, אבל חשובים את בעיני כאדם. שיש לדקדק באומרו אדם אתם, הלא אדם לשון יחיד ואתם לשון רבים והוה ליה למימר אנשים אתם וחז"ל הרגישו בזה ודרשו יבמות ס"א. אתם קרוים אדם וכו'. ועם דרכנו יאמר נא בענין זה, כי הבטיחם הנביא על הגאולה שיהיו נדונים לפניו כמרובים, אף שעד עתה בעת העונש דן אותם כיחידים, וכאמור. ואמנם, נודע הדבר כי בעת שיש אחדות בישראל דינם כרבים כי כל אחד מישראל כלול מכולם ועולה לסך רב, וגם מאחר שהם בכנופיא כרבים דמי, משא"כ בעת יפרדו לבבם וכל אחד ואחד הוא יחיד בפני עצמו אזי גם לפני הש"י נדונים כיחידים, והאות על זה כי בעון שנאת חנם חרב בית המקדש (גיטין נ"ה:) כי נדונו לפניו בתורת יחידים וההיפוך חבור עצבים כו' ולא מצא הש"י כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום (במדבר רבה כא, א) שע"י השלום הם נדונים לפניו כמרובים. ולז"א ואתן צאני שתהיו מרובים בעיני, ואימתי יהיה זאת, בזמן שאדם אתם שכולכם תהיו בחינת אדם א' בכנופיא כאומרו (שמות יט, ב) ויחן ישראל נגד ההר ודרז"ל (מכילתא) שהיו כולם בלב א'.
Miketz.1.33
ועם זה יש לבאר ג"כ מ"ש בפ' ביחזקאל (יחזקאל לו, לז) עוד זאת אדרש לבית ישראל ארבה אותם כצאן אדם וג"כ יש לדקדק דהיה לו לומר אנשים כצאן קדשים כצאן ירושלים במועדיה כן תהיינה הערים החרבות האלה מלאות צאן אדם כו', פירש"י כצאן ירושלים במועדיה, היינו בערב פסח שהיה צאן הרבה בירושלים. ויש לדקדק לאיזה ענין המשילם לצאן של פסחים. ואמנם כלפי משארז"ל (פסחים ע"ו:) כקרבן צבור דמי עבור שכל ישראל מתאספין לירושלים אז וגם הרבה אנשים מתאספין ונמנין על פסח א' לכן דינו כקרבן צבור, אף שכל יחיד רשאי להביא קרבן פסח אפילו הכי דינו כקרבן צבור ודחי שבת וטומאה. וא"כ נמצא כי ישראל נדונים לפני ה' כמרובים אם יהיו בבחינת אדם, ר"ל באחדות. ומפרש לאיזה צאן אני מדמה אותם, ואמר כצאן ירושלים במועדיה, ירמוז על מה שדרז"ל (יומא מ"ו.) במועדו אפילו בשבת אפילו בטומאה, והיינו דקאמר כצאן ירושלים 'במועדיה' דייקא, שדוחה שבת וטומאה אע"ג שהם קרבן יחיד, אלא על כרחך כיון דאתיא בכנופיא, כן תהיינה הערים החרבות האלה מלאות צאן (ר"ל שידונו כמרובים) בזמן שיהיו בבחינת אדם שיהיו בכנופיא א', והבן ונכון בעז"ה.
Miketz.1.34
הנה כי כן יובן משארז"ל (סנהדרין צ"ח.) אין בן דוד בא אלא אם כן יהיה כולו זכאי או כולו חייב. והיינו, כי בהיות כולו זכאי יהיו ראוים לגאולה, ובהיות ח"ו כולם חייבים אי אפשר שיהיה להם ח"ו עונש הראוי, דא"כ יתבטל כוונת הבריאה, לכן הקב"ה נוהג חסדו לישראל להיותם כללות כל העולמות ותכליתם, ואם ח"ו יענשו די בעונש קל כל דהוא. והנה בהיות שבטי יה היו הם אז כללות ישראל כי לא היו יותר ונידונו בעונשם כמרובים, לזאת כשחטאו כולם במכירת יוסף לא נענשו בעונש חמור והיה די להם במה שהגיע להם הצער מיוסף שצערם בבואם אליו כדי שיתכפרו, אבל עונש חמור לא היה להם עד זמן הרוגי מלכות וגם זה היה בעוות הדין כמבואר בזהר איכה, והיינו מטעם הנ"ל שכלם חטאו בזה אין נקי והשופט כל הארץ חלילה לו מעשות משפט מעוקל שיעניש א' או ב' והשאר ינצלו שכולם חטאו בשוה ואת כולם אי אפשר לענוש כאמור. ואם אמנם היה בהם בנימין שלא חטא וגם יוסף עצמו, וא"כ היה אפשר לכאורה שמהם יבנו את בית ישראל. אין הדבר כן, כי מקרא מלא הוא (רות ד', יא) כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל שאי אפשר לבנין בית ישראל בלתי שניהם כידוע ליודעים, אכן נוכל לומר ג"כ בהיפוך, מאחר שראובן אמר אל תחטאו בילד הרי את נפשו הציל ואין בידו עון אשר חטא וא"כ היה ראוי לשאר אחיו עונש חמור מאחר שנמצא בין בני לאה א' שלא חטא ואולי מטעם אחר חס עליהם ה'.
Miketz.1.35
ואחשוב שזה כוונת רז"ל באומרם (רות ה, ו) אלמלי היה יודע ראובן שהתורה תכתוב עליו למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו על כתיפו היה מוליכו. שנתקשו המפרשים וכי ראובן עשה ח"ו להתפאר. ולדרכנו נאמר כי ראובן עצמו היה מסופק אם יצא ידי שמים בדיבורו שאמר לאחיו, כי אפשר שתוכחה עד הכאה או עד קללה וחשב בעצמו שעדיין לא יצא ידי חובה בדבריו אלה, ולכן חשש שלא יוכיחם עוד יותר כי אולי ברוב דבריו אליהם אעפ"כ לא ישמעו לו והוא יהיה נקי מהחטא ע"י תוכחתו ואז ישיגו הם עונש חמור ח"ו, לכן חדל מלדבר עוד אליהם שאז יהיה גם הוא כחייב בדבר ולא ישיג עונש לאחיו, (דומה לזה כתבנו בפ' שופטים בענין שמואל הנביא בשימת מלך ע"ש). ולז"א כי אילו ידע שהתורה תכתוב עליו למען הציל, שהעידה תורה עליו שיצא נקי מהחטא ואז היה ירא שישיג עונש לאחיו ואז היה עושה בכל כחו להרכיבו על כתיפו לבל יחטאו אחיו וק"ל.
Miketz.1.36
וזה יהיה ביאור אלה מקראי קודש שהתחלנו בהם. כי לכאורה יפלא על האחים שנתרצו להניח את שמעון במצרים והרי הוא מסוכן למות וליהרג, וכן הקשה באור החיים מהא (בראשית רבה צד, ט) עובדי כוכבים שאומרים תנו נפש א' מכם ונהרגנו כו' ואל ימסרו להם נפש א' להריגה ע"ש במ"ש בזה לפי דרכו. וליכא למימר שבטוחים היו בצדקתם שינצל כי לא נתחייבו מיתה לשמים, דהרי היה בידם חטא מכירת יוסף והיו סבורים שמת או נהרג בסבתם, וא"כ הרי בידם עון שפיכות דמים החמור. לזה כשאמר הכתוב ויעשו כן שנתרצו למסור ליד יוסף א' מהם, אמר הכתוב ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים כו', ר"ל הלא באמת אשמים אנחנו כולנו על אחינו אין נקי על כן בא אלינו הצרה 'הזאת' דייקא, זאת ולא אחרת, שלא תשיגנו עונש חמור ודי בצער הזה שהשגנו עתה וכמש"ל.
Miketz.1.37
ויען ראובן אותם כו', ר"ל שראובן סתר דבריהם ואמר הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד ולא שמעתם וא"כ אולי יצאתי ידי חובתי באמירה זו ואני נקי וא"כ אפשר וגם דמו הנה נדרש. 'וגם' דייקא, ר"ל לא כמו שאתם אומרים שדי בזאת ולא ישיגנו עונש חמור הראוי לשפיכת דמים והרי כיון שאני נקי אפשר שגם דמו נדרש. ואמנם אמר הכתוב (תהילים לט, ב) אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, והוא מענין אל יפתח אדם פיו לשטן לומר שראוי לעונש, וכענין מ"ש בזוהר הקודש (זהר ח"א ס"ג.) ענין התיבה שעשה נח מענין חבי כמעט רגע וצריך להסתיר את עצמו מפני המחבל, והקשה הרי לא היה שם המחבל רק נטבעו במים, ותירץ כי בכל מיני עונש גשמיי מתלבש שם המחבל מחבלא הוי אזיל גו מיא כו' ע"ש. וא"כ קשה איך אמר ראובן דברים אלו בפני יוסף הלא בדעתם היה שזה איש מצרי ושהוא הועמד משמים ליפרע מהם וא"כ איך דיברו בפניו דברים כאלה, לזה אמר הכתוב והם לא ידעו כי שומע יוסף כו'.
Miketz.1.38
ובזה יובן שאמר ראובן תנה אותו על ידי ואשיבנו אליך, ר"ל כי ראובן היה תקיף בדעתו שבממה נפשך ינצל, אם כבר יצא ידי חובה באומרו אל תחטאו בילד א"כ את נפשו הציל, ואם לא יצא ידי חובה א"כ כולם חטאו וינצלו כולם. אמנם יעקב אבינו ע"ה שלא ידע מכל זה לא שמע אליו עד אח"כ שכלה הפת מן הבית כמ"ש יהודה. גם נוכל לישב לדברינו תיבת לאמר באמרו ויען ראובן אותם לאמר, והוא להיות שלא היה תשובה זו ברור בעיני ראובן, כי בעצמו היה מסופק אם יצא ידי חובה לכן אמר שענה אותם לאמר, ר"ל שלא אמר כך בהדיא אלא כפותח פיו לאלם שיאמרו הם כך ויחשבו שמא הוא כבר יצא ידי חובה. ולאמר הב' יש לישב, כי להיות כבד לאיש א' לטעון נגד הרבה בני אדם אם כולם יהיו מתנגדים אליו ואז דרך האיש לבקש לו עוזרים מתוך אנשים הרבים ההמה ומפתה ב' או ג' שיסכימו לדבריו ויהיו עוזרים ג"כ לו בטענותם נגד האנשים הללו וכן עשה ראובן שביקש מאיזה מהם שיאמרו אל תחטאו, אכן לא שמעו לו ולא עשו כדבריו וק"ל. שייך גם לפ' ויגש
Miketz.1.39
ועם האמור אפשר לי לבאר פסוקי ויגש אליו יהודה כו' ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה. ונתעוררו רז"ל באומרו אל יחר, כי למה יחרה אפו בדברו אליו כדברים האלה אשר דיבר שכולם דברי בקשה לא זולת. גם כי כמוך כפרעה הוא משולל הבנה. אדוני שאל את עבדיו כו' ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת ויותר כו' ויאמר עבדך אבי אלינו אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי ויצא האחד מאתי ואומר אך טרף טורף ולא ראיתיו עד הנה ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון כו'. ויש להקשות באמרו אך טרף טורף, מאי אך שהוא בכל מקום מיעוט, ומאי מיעט כאן ומיותר לגמרי.
Miketz.1.40
ואפשר לומר, כי כתבו המפרשים שמיראה כחשו לפניו לומר ואחיו מת פן יאמר שיביאוהו אליו כמו שרצה את בנימין, אבל באמת אפילו בעת שאמר יעקב אבינו ע"ה אך טרף טורף יוסף והוא לא ידע מהמכירה אפילו הכי דרז"ל (בראשית רבה פד, יט) חיה רעה אכלתהו על אשת פוטיפר אבל לבו אומר לו שלא מת אלא שחש שקרוהו רעות רבות וצרות יסורים קשים כמיתה. והנה יוסף אפילו עצי עריסותיהם וכל מסתוריהם גילה להם (בראשית רבה צא, י) וחשבו כי הוא איש מצרי וחכם בחכמות חיצוניות בכשפים ומנחש בגביע וכדומה אשר עי"ז כל סתריהם ידוע לו. וא"כ מה ששינו מיראה לומר שאחיו מת ועשו כן כדי להגדיל גיעגועי אביו עליו כי נשאר הוא לבדו לאמו.
Miketz.1.41
אמנם, לא די שתיקנו בזה אלא קלקלו, בהיות שכבר אמרנו כי בית ישראל אי אפשר להבנות אלא ע"י רחל ולאה דוקא ושמחמת זה אי אפשר שיבוא כליון ח"ו לבני לאה וא"כ אי אפשר ג"כ שיקרה אסון לשני בני רחל לבלי יתבטל בנין ישראל אשר המה תכלית העולם, א"כ בשלמא כאשר אמרו בתחלה כי האחד איננו ואולי הוא חי עדיין בסוף העולם אזי שפיר חשש על בנימין פן יקראנו אסון, משא"כ כאשר אמרו לו אח"כ ואחיו מת שנתוודע להם שמת א"כ אין חשש לבנימין בקריאת אסון כי לא יארע כליון לשני בני רחל בשום אופן וא"כ היה ליוסף טענה חזקה במה שאמר האיש אשר נמצא הגביע בידו יהיה לי עבד כי אין חשש לאביהם עליו, ולכן על כרחך הוצרך יהודה להודות לו כי כיחש לפניו באומרו ואחיו מת, אלא האמת שלא נודע כלל ממנו. ולפי שטבע האדם להתפעל ולבוא לכלל כעס נגד האיש האומר לו שקר וכזב ושנאוי הוא לפניו. לבד זאת מצאנו בדוד המלך ע"ה אומר (תהילים כב, מה) בני נכר יכחשו לי, כי מדרך האנשים לפני מלך אדיר ותקיף לפעמים מרוב יראה יכחשו לו ואין לבזותם ולא לשנאותם על הדבר כי מיראה עשו זאת.
Miketz.1.42
וזה יהיה המשך הכתובים, כי כאשר יהודה רצה לגלות ליוסף כי כיחש לפניו במה שאמר ואחיו מת, לזאת הקדים לומר לו ואל יחר אפך בדבר הזה שאגלה לך שכחשתי לך מתחלה, כי כמוך כפרעה חשוב אתה בעיני כפרעה שהוא מלך רב ולכן אין לך להתרעם ע"ז. ואח"כ התחיל לספר לו הענין כי אדוני שאל כו' ונאמר אליך ואחיו מת כו', אבל האמת ויאמר עבדך אבי אלינו אך טרף טורף, 'אך' דייקא שהוא מיעוט לומר לא שנטרף כמשמעו רק כענין שדרז"ל (בראשית רבה פד, י) בענין חיה רעה אכלתהו, ועכ"פ ולא ראיתיו עד הנה ולקחתם גם את זה מעם פני הגם שזה לא יאבד כי יודע אני היכן הוא הולך אבל עכ"פ יש חשש וקרהו אסון כי אולי אחיו חי נמצא אם זה ימות והשני שהוא אבוד ממני עכ"פ הוא ג"כ לענין הגעגועים כמת ויותר שהרי אין מקבלין תנחומין על החי וא"כ והורדתם כו', ודו"ק. חסלת פרשת מקץ
Vayigash.1.1
ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה. אם אמנם מתחלה אמר לו יהודה גוף הבקשה לבד, כאומרו הננו עבדים לאדוני גם אנחנו כו', ולא הקדים לבקשו שישמע דברי בקשותיו, כי כן לדבר לפני המושל ענין המבוקש שלו, מ"מ עכשיו הוצרך להקדים תחנונים על שיתן לו רשות לדבר בקשותיו לפניו, והוא אומרו בי אדוני ידבר נא כו' כיון שכבר השיב לו יוסף חלילה לי מעשות זאת, וכבר ארז"ל (עבודה זרה י:) מאן דזכי למלכא כו' כי הדבר אשר יצא מפי המלך אין להשיב ומי יערב לבו לבקש עוד והוא נראה עזות שרצונו לנצח המלך הלא יוסיף כעס למלך ע"י בקשה שלו. לז"א בי אדוני על הבקשה עצמה תרשני לבקש עוד מלפניך, ואל יחר אפך בעבדך ע"י הבקשה שאני רוצה לבקש ממך, כי כמוך כפרעה שגם אתה כמלך ואין ראוי לנצח המלך לכן מוכרחני לבקש שתתן לי רשות לבקש עוד.
Vayigash.1.2
ודומה לענין האמור ביארתי מש"ה (דברים ג, כג) ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר אדני אלהים כו'. שיש לדקדק אומרו לאמור. גם אמרו ויאמר ה' אלי אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה. יש לדקדק, דהוה ליה למימר אל תוסף להתפלל, ובאומרו דבר משמע דיבור בעלמא לא תפלה. ויש לומר עם מה שתיקנו הקדמונים ענין קדיש וברכו למי שלא היה במנין עשרה ואין יכול לומר דברים שבקדושה יאמר איזה לימוד או איזה סיפור בעלמא ובתוכו ידבר דברים שבקדושה ההמה כגון אמר ר' יהושע בן לוי כל העונה כו' שהוא לימוד בעלמא או כשעלה משה למרום כו' שהוא סיפור דברים בעלמא שבזה אין עובר על הדין שאין דברים שבקדושה בפחות מי' ואף על פי כן הדיבורים יוצאין מפיו ועולים למעלה ומתקנים מה שצריכים, ואם לא יועיל כמו המתפלל בי' מכל מקום מועיל עכ"פ מעט מאחר שסוף סוף יצאו דיבורים ההמה מפיו.
Vayigash.1.3
והנה משה רבינו ע"ה התפלל תקט"ו תפלות, והבין אז לבסוף מעצמו על פי רוח הקודש וחכמה שבקרבו שאין הקב"ה חפץ שיתפלל עוד וירא מלהתפלל פן יוסיף כעס בתפלתו וכמ"ש מענין יהודה, ואף על פי כן חפץ להתפלל אולי בריבוי הפצרתו יעתר לו ה' ולזאת שם עצות בנפשו ואמר תפלתו כענין קדיש וברכו שתיקנו. דרך משל, שאמר רבש"ע תן לי רשות שאתפלל לפניך לשון זה אדני אלהים אתה החלות כו' עד סיום התפלה, נמצא שאין מתפלל ולא יכעוס ה' עליו ואעפ"כ יצאו דיבורי התפלה מפיו אולי יועילו, ומ"מ לא התפלל דהא לא אמרה דרך תפלה רק דרך דיבור בעלמא. ועל זה באה התשובה אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, ר"ל לא מיבעי שאיני רוצה שתתפלל על הדבר הזה אלא אפילו דרך דיבור בעלמא איני רוצה שתדבר מזה הענין, והבן כי הוא דקדוק נכון.
Vayigash.2.1
תקסג
Vayigash.2.2
ותחי רוח יעקב אביהם ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי. (פתח ביעקב וסיים בישראל). אלכה ואראנו ויסע ישראל וכל אשר לו בארה שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, קשה, למה תלה ביצחק, ודרז"ל (בראשית רבה צד, ה) ידוע שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו אין מובן, וצריך ביאור. ויאמר אלהים לישראל כו' ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני, (פתח בישראל וסיים ביעקב, ועוד למה אמר ב' פעמים יעקב). ויאמר אנכי האל אלהי אביך, בכאן ודאי קשה קושיות דלעיל מדוע אמר אלהי אביך ולא אמר אלהי אבותיך, וכאן ליכא תירוץ דלעיל שחייב בכבוד כו' דהא אלו הם דברי ה' לא דברי יעקב. ותו באמרו כפל האל אלהי אביך, והיה די באומרו אנכי אלהי אביך. אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם, פי' באור החיים שהיה יעקב אבינו ע"ה ירא מהשיעבוד שלא יהיה גם עליו ע"ש. אולם יש לדקדק, דגבי סיחון שאמר ה' למשה אל תירא ארז"ל (בראשית רבה עו, א) אין אומרים אל תירא אלא למי שנתירא כו', ואם כן מה אמר כאן אל תירא וכו' היכן חזינן דנתירא, אדרבה, הא כבר החזיק בדרך לילך למצרים ובא עד באר שבע הא קמ"ל דלא נתירא כלל.
Vayigash.2.3
אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך כו' ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם כו'. בכל מקראי קודש אלה צריך לידע טעם השינוי, פעם אמר יעקב ופעם אמר ישראל. וע' באור החיים ר"פ ויחי מ"ש ליישב קרוב לפשוטו בדרך כלל על כל המקומות אשר פעם נזכר יעקב ופעם ישראל ע"ש. ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו כו' ויבואו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו בניו ובני בניו כו' בנותיו כו'. צריך ביאור, דהני מקראי ויקחו את מקניהם הוה ליה למכתב תיכף לעיל בנסעם ממקומו, ומדוע כ' אחר יציאתם מבאר שבע שכבר הם באם הדרך. ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו בכור יעקב ראובן כו' עד כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש. פירש"י ז"ל ובפרטן אי אתה מוצא אלא ל"ב אלא זו יוכבד כו' והוא מדרז"ל, ובאור החיים פירש כי בחשבון הזה חשב ג"כ ליעקב ע"ש באורך. מיהו, בין להאי פירושא בין להאי פירושא האי קרא תמוה דפתח ואלה שמות בני ישראל כו' הרי שרוצה לעשות חשבון של בני יעקב וכ' עליו יעקב ובניו והוא תמוה מאוד.
Vayigash.2.4
נקדים לבאר מארז"ל (ברכות ז:) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי (תהילים ג, א) פירש"י רבים בתורה דואג ואחיתופל ואבשלום קינה לדוד מיבעי ליה, ומשני בשעה שאמר לו הקב"ה הנני מקים עליך כו' אמר שמא ח"ו עבד או ממזר כיון שראה שאבשלום הוא שמח אמר סתם ברא מרחם על אבא ע"כ. ויש לדקדק במאמר זה, חדא, באומרו עבד או ממזר, בשלמא עבד ניחא שנקרא מתוך ביתו דשפיר נכלל עבד עולם בתוך בני ביתו של אדם, אבל ממזר ח"ו שיהיה בתוך ביתו של דוד המלך ע"ה, ומאי ממזר דקאמר אתמהה. ב' מה שהקשו כל המחברים במ"ש ששמח משום דסתם ברא כו', ובאמת ראינו שאבשלום לא היה לו שום רחמנות וביקש לעקור את הכל ח"ו.
Vayigash.2.5
ולבאר כל זה נבאר פסוקי שמות גבי משה רבינו ע"ה שראה איש מצרי מכה איש עברי מאחיו, (ארז"ל שמות רבה א', כח) בעלה של שלומית בת דברי כו'. והקשה בס' הגלגולים דתיבת מאחיו מיותר, דודאי כל ישראל אחים, וכי תימא דלשון קורבא הוא שהיה קרוב למשה רבינו ע"ה כמו כי אנשים אחים אנחנו, זה אינו, דמשה רבינו ע"ה היה משבט לוי וזה משבט אחר, וע"ש מה שתירץ. ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי כו', ודרשו רז"ל (שם) ראה מה עשה לו בבית שבא על אשתו וראה מה עשה לו בשדה שהכהו וירא כי אין איש עתיד לצאת ממנו להתגייר והרגו, וכל זה צריך ביאור. וגם צריך לדקדק במה שארז"ל (שיר השירים רבה ד', יב) שבטי יה עדות לישראל לפי שהיו אומות העולם אומרים בגופם שלטו מצרים בנשותיהן לא כל שכן לכן העיד ה' ואמרו אחת היתה ופרסמה הכתוב זו שלומית. וצריך לדקדק, אם כל אומה הישראלית לא אירע להם דבר זה עם היות שהמצרים שטופי זימה מה זה ועל מה זה לזו אירע זאת.
Vayigash.2.6
ויובן בהקדם דברי אור החיים בסוף תולדות הבאתי דבריו בפרשת וישב, שיש ב' מיני ניצוצות קדושות תוך הקליפות, הא' הם שאינם דבוקים כ"כ, והם יוצאים באמצעות הלידה, כאברהם מתרח, ורחל ולאה מלבן, ויש ניצוצות קדושות הנדבקים ממש בקליפות ואי אפשר להם ליכנס לקדושה אם לא ע"י צער והיסורין של איש יהודי אשר הוא בגלות תחת יד האומה המתיחסת לקליפה ההוא ע"ש.
Vayigash.2.7
ולהסביר דבר זה, דע, כי מזמן חטא אדם הראשון נפל הטוב תוך הרע, והרע מסבבו כענין (תהילים יב, ט) סביב רשעים יתהלכון ואמנם כללות הטוב הוא נשמת כללות הצדיקים, וכללות הרע הוא נשמת כללות הרשעים, וכמו שכתב בספר הבהיר הרשעים הן הן המזיקין. והענין מובן, כי כמו שנשמת צדיק הוא יקר הערך חלק אלוה ממעל, רק בהיותה מלובשת תוךך חומר גס ועכור אין מעלתה וגדולתה ניכר כלל, ובצאתה מהחומר חוזרת למקורה ולגדולתה שהוא יותר מכל צבא מעלה, כן נשמת הרשעים הן מהקליפות, רק בהיותה מלובשת בחומר אין ניכר כל כך, אך בצאתה חוזרת למקומה והוא קליפה ומזיק רח"ל. ואחר שנפלו נשמות הטובים לתוך הרע שהם הקליפות, אזי הקליפות מסבבים אותה ושומרים לה מאד וממנה ניזונים ומתפרנסים, כמשל המלך ששלח בנו לכפר אחד ושולח לו לשם מזונותיו, ויודע כי בני הכפרים חוטפים וחומסים ואין מגיע לבנו רק חלק אחד מאלף, והוא מוכרח לשלוח לבנו בכל יום לצורך מזונו אלף פעמים כפי הצרכותו, ומזה ניזונים כל בני הכפרים. כך הנשמה הקדושה היא חלק אלוה ממעל, ומקבלת חיותה ושפעה בכל רגע ממקורה, לכן בנפילת כללות נשמות הטובים לתוך כללות הרע אזי כולם ניזונים ומתפרנסים על ידיהם.
Vayigash.2.8
וזהו ענין שאמרו רז"ל (בראשית רבה מא, ד) מצאתי דוד עבדי היכן מצאתיו בסדום. הענין הוא, כי נשמות הצדיקים היו קודם בריאות העולם, כמאמר רז"ל (בראשית רבה ח, ז) שהקב"ה נמלך בנשמותיהם של צדיקים, וכשנפל הטוב תוך הרע נפל נפש דוד שהיא יקרת הערך מאד, ונפלה לתוך קליפה הכללית של מואב, ונתגלגלה כך שם עד שנשמת לוט היה כלול מב' קליפות עמון ומואב, דהא חזינן שממנו יצאו, והיתה נפש דוד טבועה בקליפה זוהמא הכללית של מואב, וכל קליפת מואב נתפרנס מנפש זו. ואח"כ הוליד עמון ומואב וירש עמון הקליפה הכללית שלו, ומואב ירש שלו, ובו נפש דוד, וכל זמן שהיתה הקליפה הכללית של מואב ביחד אי אפשר היה לנפש דוד להתגבר עליו והיתה שם בשביה, ואח"כ כשנעשה מואב אומה שלימה ונתחלק הקליפה הכללית דמואב לפרטים רבים כפי ריבוי האנשים, אז נשארה נפש דוד תוך קליפה פרטית עד שנתגלגלה ובא לרות, ומחמת שכפי התחלקות לאנשים פרטים היה בה הרע של מואב מועט ונפש דוד בתוכה, אזי התגברה נפש דוד וכפה להרע שלו ונתגיירה, וכן נצטרף עוד עד שבא הנפש ההוא לישי, וממנו יצא נפש דוד נקי בלי סיג, ואז נפרד הטוב ההוא מהרע אשר היה משוקע בתוכו.
Vayigash.2.9
ובזה נבין מאמר רז"ל (זהר חדש רות צ"ו:) בשכר צניעות שהיה ברות זכתה ויצא ממנה דוד. הענין הוא, כי מה שאמרנו שמצד התחלקות קליפה הכללית של מואב לפרטים רבים היה מעט רע ברות, אין זה אלא לענין הרע שירשו אנשי מואב בעת לידתם, שמחמת ההתחלקות היה מעט לכל איש פרטי. אמנם הרע שיורש האדם ח"ו מצד מעשיו יוכל להתרבות מאד, ושוב לא היה יכולת בנפש דור לכופה להתגייר. אך נודע מה שאמר הכתוב (מיכה ו, ח) והצנע לכת עם אלהיך, כי האיש אשר מעשיו בצניעות הוא שמור מכל רע מכבוד או פניות ודומיה, ולכן ע"י הצניעות שהיה ברות לא היה לה רע של עצמה רק מה שירשה בעת לידתה מזוהמת קליפת מואב, וזה היה מעט כפי ההתחלקות שנתחלק אז לחלקים רבים, ועי"ז זכתה, ר"ל היה לה זכות ובהירות זה שיצא ממנה דוד, ר"ל שהיה בכח נפש דוד לצאת מהזוהמא של מואב אשר היה שם.
Vayigash.2.10
הנה, זהו בחינה ראשונה של הוצאת ניצוצות הטוב מתוך הרע אשר באמצעות הלידה כאמור, וענין זה נעשה ג"כ ע"י תורה ותפלה ומעשים טובים שיוציא האדם כל אלה ניצוצות קדושות, ואח"כ באים אלו הניצוצות קדושות ונעשים נשמות לגופים הנולדים. ואמנם בהיתוך כסף תוך כור לצרפו ויוצא הכסף נקי בלי סיג, מ"מ נשאר מעט מהכסף תוך העופרת והפסולת ואי אפשר להוציאו משם אלא בטורח גדול, כי מעט הוא הנשאר שם, נקודות בעלמא, תוך ריבוי הפסולת, כך בצאת הנפש זכה ובהירה מתוך הרע כענין נפש דוד אשר אנו מדברים, אז עדיין נשאר ניצוצות קטנים תוך הזוהמא ואי אפשר להוציאו כי לא יתפרד באמצעות הלידה כי דבוק הוא מאד, ולא יתפרד אלא באופן שאבאר, כי כמו שנפש הטוב בהפרדה מהרע נעשה ממנה נשמה לגוף נולד, כך הרע ההיא נעשה ממנה נשמת הרשעים ועובדי כו"ם.

Arvei Nachal, Jerusalem, 1991. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL01 Licence: Public Domain. Source.