Arvei Nachal

והנה בלשון המשנה ארז"ל (סוכה כ"ה:) חוזרת חלילה, והוא לשון הנאמר על דבר שאין לו הפסק וסוף, דימו אותו לדבר עגול שאין לו גבול וזויות, משא"כ במרובע, וז"ש נתון תתן לו אפילו מאה פעמים מחמת הסברא הנ"ל, שבכל נתינה חייב יותר להעני, ואל ירע לבבך בתתך לו, ר"ל שלא יקשה בעיניך הלא כבר נתתי לו (וזהו פירוש בתתך לו, ר"ל מאחר שכבר נתת לו) כי בגלל הדבר הזה יברכך ה', והוקשה לרז"ל מאי כי בגלל הדבר הזה יברכך, דמשמע רק עבור שנותן ק' פעמים מתברך, הא באמת גם בעד פעם אחת שנותן צדקה מתברך ג"כ, לכן דרשו בלשון גלגל שהוא דבר עגול, וכאלו אמר הפסוק כי כענין גלגל זה שאתה מתנהג עם העני שאין גבול, שבכל מה שאתה נותן יותר אתה חייב יותר, כך יהיה ענין הברכה, שכל שכר שיתן לך יותר יגיע לך יותר.

וזהו ענין המאמר דבבא בתרא הנ"ל, ששאלו את שלמה עד היכן כחה של צדקה שידעו שעל פי הצדקה מגיע שכר בעד השכר, ושאלו עד היכן הוא כך, ואם יש גבול וקצבה לזה, והשיב להם כבר פירש דוד אבא פיזר נתן לאביונים אזי צדקתו, ר"ל כל מצותיו שעושה עומדת לעד, שכל מצותיו שעשה נוטל בעדן שכר לעלמי עד, ואין לזה הפסק. וזהו ג"כ ענין מונבז המלך שאמר באמת אבותי שאצרו אוצרות עשו לטובת ישראל והוא מצוה רבה, אבל לא פיזרו צדקה, אם כן אין להם בעד המצוה רק השכר הקצוב, אבל פירות אין לו, משא"כ אני גנזתי במקום שעושה פירות, והביא ראיה מפסוק אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו, שכבר פירשתי לעיל פסוק זה לומר שבעד פרי המעללים ג"כ יאכלו, ר"ל שמקבלים שכר בעד השכר, חזינן שיש לשכר פירות ופירי פירותיהן עד עולם, והוא ודאי דוקא מדה כנגד מדה, דהיינו ע"י נתינת צדקה, ממילא אף על פי שאבותי עשו ג"כ מצוה, מ"מ הא דידי עדיף.

והנה דרך משל, שיצויר אדם שהוא קמצן גדול ועושר גדול ומקמץ מאד, לא מבעיא לצורך מצוה, אלא אפילו מה שהוא צורך עצמו הוא מקמץ להוציא אפילו דינר אחד, ואח"כ אנו רואין שמאסף כל ממון שיש לו ונוסע למדינה רחוקה ומוציא כל העושר ההוא בעד פרקמטיה, והרואה יפלא איך קמצן זה נעשה פתאום נדיב, ומעולם היה מקמץ מלהוציא אפילו דינר, ולא עוד שאם נעשה עתה נדיב היה לו להוציא החצי ממה שיש לו, ואיך מוציא בפעם אחת כל עושרו, אלא על כרחך דזה אינו, דאינו קמצן רק מלהוציא הוצאה אמיתית, משא"כ זה שעושה להשתכר, אינו נקרא כלל הוצאה, אלא הוצאה זו הכנסה קרי ליה, ולכן הוציא כל ממונו, כי כל מה שמוציא יותר ירויח יותר, ואלמלא היה לו יותר מעות היה מוציא יותר.

והנמשל הוא, כי הש"י כביכול מקמץ מלשלם להצדיק שכר בעולם הזה, כדי שיהיה צפון לעולם הבא, וזהו דוקא במי שאינו בעל צדקה שאז אין לו על מעשיו הטובים רק שכר הקצוב, אם כן אם יתן לו הש"י שכר הוי הוצאה גמורה, שלא יהיה לו זאת לעולם הבא ויפחת לו שם, משא"כ מי שהיה בעל צדקה, שאז כל מה שמקבל שכר יותר מגיע לו יותר, אם כן הוצאה זו הכנסה היא, לכן אדרבא נותן לו הקב"ה שכר הרבה בעולם הזה ומגיע לו יותר. ומובן מה שהתחלנו בריש דברינו, במשארז"ל לאו כל אדם זוכה לב' שולחנות, שזהו מחמת שמקמץ הש"י להצניע לו לעולם הבא, משא"כ עשר בשביל שתתעשר, ואמר ג"כ ובחנוני נא בזאת, כי ע"י מצות הצדקה, אז אדרבה כל מה שיכול האדם לקבל שכר בעולם הזה נותן לו, כדי שיהיה לו עוד יותר לעולם הבא.

והנה מה שהקב"ה חפץ מאד להיטיב להאדם, ושיהיה לו שכר בעד השכר כאשר ביארנו, כל זה דווקא בישראל, שעיקר רצונו וחפצו הוא רק להיטיב להם, משא"כ בבן נח אם מקיים הז' מצות אין לו רק השכר הקצוב על המצוה, ממילא יובן הש"ס בבבא בתרא שהבאתי, דאמר ומאן דעביד הכי לאו מעליותא הוא והתניא הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא הרי זה צדיק 'גמור' דייקא, ר"ל שהברייתא מלמדנו את כל דרושנו הזה, שלבל תאמר כי העובד את הש"י בחנם בלי כוונת קבלת שכר הוא הצדיק גמור, אלא אדרבא הצדיק גמור היינו העובד בשביל קבלת שכר, כמו כת הג' שהזכרתי. ומשני כאן בישראל כו', דדוקא בישראל שייך שיעבוד להש"י בשביל קבלת שכר, כי זהו עיקר הנחת רוח של הקב"ה, משא"כ בעכו"ם דאין שייך זאת, ואם כן כשאומר שעושה בשביל שכר, אם כן כוונתו הוא להנאת עצמו והוא נכון.

והנה נודע הפלפול שפלפל בפרשת דרכים, בענין האבות קודם מתן תורה, אם היה להם דין ישראל או דין בן נח, ומסיק דהאבות עצמן היו מסופקים בזה, ומחמת גודל ענותנותם עלה בדעתם שדין בן נח להם, והקב"ה הודיע שיש להם דין ישראל לרוב צדקותם. ובזה יובן כי אחר שכבש אברהם אבינו ע"ה כל המלכים ועשה לו הקב"ה נס גדול כזה, אם כן לפי דעתו שהיה סבור שיש לו דין בן נח, ואין לו שכר על המצוה רק שכר הקצוב ולא שכר בעד השכר, אם כן היה סבור שכבר נתקבל כל שכרו. והשיב לו הש"י שאינו כך, ואמר אל תירא אברם, כי אדרבא עבור שאנכי מגן לך, עבור זה עצמו, שכרך הרבה מאד, כי כל יותר שהביא לך דאגה זאת, הוא יותר למעליותא, דהא עיקר הדאגה שלך היה עבור שקבלת עכשיו שכר הרבה שהוא חוץ מדרך הטבע במה שכבשת כל המלכים האלה, ואם כן אני מודיעך שיש לך דין ישראל, אם כן כל מה שהנס הזה היה גדול יותר מגיע לך יותר שכר, ולכן שכרך הרבה מאד והבן ונכון.

ויובנו ג"כ פסוקי הפרשה, צדק צדק תרדוף, מלמד לנו ענין הצדקה, ויאמר כי צדק אחד רודף צדק הב', כי כל מה שיותר נותן צדקה חייב יותר לעני כנ"ל, וכאשר כך תעשה אזי הקיבול שכר ג"כ יהיה כך, ואז לא יצטרך הקב"ה לקמץ מליתן לך שכר בעולם הזה, כי אדרבא כל מה שמקבל יותר בעולם הזה יגיע לך שכר יותר, לזה אמר למען תחיה, דהיינו שכר העולם הזה, וגם וירשת את הארץ, דהיינו ארץ החיים עולם הבא, כי אין זאת בשום מצוה שיזכה לב' שלחנות, רק עבור צדקה.

אכן הזהיר לא תטע לך אשרה כו', הענין הוא ע"פ מ"ש בחובת הלבבות שהחונף הוא יותר מעובד כוכבים, כי העובד כוכבים אינו עובד רק עבודת כוכבים אחת, והוא צבוע ומחניף לכל מי שרואה במעשיו והיה לו כעובד כל מיני עכו"ם, והנה כל מצוה היא כמו מזבח, וזהו שהזהיר אחר שסיפר גודל מעלת הצדקה, ואמר שאין זאת אלא במי שעושה זאת רק לשם שמים, משא"כ אם עושה להיות לו לתהלה ולשם ולתפארת, דאז הוי כנוטע אשרה אצל מזבח, ר"ל שעושה מצוה ועובד בה עכו"ם, ואמר כל עץ להורות שזהו כעובד כל מיני עכו"ם, ואז לא די שאין נחשב לו לצדקה, אדרבה לחטא נחשב, וכדברי רז"ל (משלי יד, לד) וחסד לאומים חטאת, לפי שעושין להתגאות, משא"כ כשנותן לשם שמים אז גדול כ"כ כחה של צדקה.

והנה נודע המשל שאומרים העולם, באיש אחד שהיה מכניס אורח גדול, וענין המשרת שלו שאנשים השוטים נתפתו אחריו ועלה בדעתם שהוא הבעל בית והוא הנותן להם אכילתם ועבד בהן עבודת פרך, והם מעולם לא ראו את הבעל הבית, והוצרכו לעבור זמן תפלה גם לחלל שבתות וכדומה, משא"כ מי שעיני שכל לו ידע והבין שאין זה הבעל הבית והולך לחדרים אשר שם, וראה הבעל הבית יושב ושלחנו כשלחן מלכים והרבה אורחים לפניו אוכלין ושותין ושמחים, וגם נותן להם שמירה וצדה לדרך כשרוצין לילך לביתם, והמשל הזה הוא ארוך מאד, ואין רצוני להאריך בו כ"כ.

ועולה משם הנמשל, כי השוטה סובר שמחשבות שאומרות לו שיעבוד עבודת פרך במו"מ, ולא ינוח ולא ישקוט, שהוא מחשבות יצר הרע, וסובר בדעתו שעי"ז יש לו הצטרכותו, והאמת אינו כך, כי היצר הרע עובד בו עבודת פרך, והש"י נתן לו פרנסתו, ואלולא עבד כך ג"כ היה הש"י נותן לו. משא"כ הנלבב יודע זאת, ועוזב עצת יצר הרע והולך בחדרי התורה וכו'. והשוטה מאזין לדברי היצר הרע, שאומר לו לך למרחקים וקמץ ממונך ולא תתן אפילו פרוטה לצדקה, משא"כ החכם עוזב כל זה ונותן צדקה, ואדרבה בזה מתברך.

וזהו ענין אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, שתראה שזה כמה שנים היה פרנסתך מצויה בריוח וטוב לך. לזה אמר כי לא מחכמה כו', ר"ל מסתמא שוטה אתה ומאזין עצת יצר הרע ולא נתת צדקה, אם כן אין לך רק שכר הקצוב וקיבלתו אז ועתה כבר אין לך, משא"כ אילו היית חכם ונותן צדקה אזי אם בתחלה קבלת שכר על המצוה היה עתה לך יותר, כי בעד שכר מגיע שכר, ואז נותן הש"י גם בעולם הזה, ואזי היה אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא.

כי יפלא ממך דבר למשפט. יש לדקדק בכפל הלשון, דהיה לו לומר כי יפלא ממך דבר בין דם כו' או כי יפלא ממך משפט בין כו' מאי דבר למשפט. אך ידוע מ"ש בזהר (ח"א ס"א.) ביאור פסוק (תהילים קיב, ה) יכלכל דבריו במשפט, כי המדה נקרא צדק הוא סוד התורה שבע"פ ונקרא מדת לילה, וממנה נשתלשל ונברא לילה, וזהו סוד שאמרו בתנחומא (תשא לו, א) כשהיה משה במרום היה יודע אימתי יום ואימתי לילה כיצד כשהיה הקב"ה לומד עמו תורה שבכתב היה יודע שהוא יום וכשהיה לומד עמו תורה שבעל פה היה יודע שהוא לילה, והיינו כי תורה שבכתב הנקרא משפט, הוא סוד מדת יום ת"ת, ותורת שבעל פה הנקרא דבר, הוא מלשון סוד מדת לילה, וכל העבודה הוא לחבר האי דבר בהאי משפט, וזהו יכלכל דבריו במשפט. וזהו סוד ג"כ אשר בדברו מעריב ערבים.

והנה תורה שבעל פה יוצא מתורה שבכתב, ע"פ המדות שהתורה שבכתב נדרשת בהן, ובזמן הראשונים שהיו לומדים בעל פה והיו יודעים כל התורה, הנה במה שמבואר בתורה שבכתב ודאי לא יפול בו ספק, רק לפעמים נפל ספק בתורה שבעל פה, ובהכי מיירי האי קרא, ועליה אמר וקמת ועלית כו' וארז"ל (סנהדרין פ"ח:) שכשנשאלה שאלה לפני הסנהדרין אם היו יכולים להוציא דבר ההוא מתורה שבכתב ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן היו מוציאין ואם לאו עמדו למנין כו', עיין בהקדמה של חובת הלבבות, והנה כשאירע הספק בתורה שבעל פה, והיו מוציאין הדבר מתוך תורה שבכתב ע"פ המדות, היה זאת חיבור תורה שבעל פה לתורה שבכתב, והיו מאירים מדת לילה ממדת יום, כנזכר מענין יכלכל דבריו במשפט, אבל בעת שנפל הספק קודם שנתברר, היה זה ח"ו פירוד בין האי דבר למשפט, וזהו סוד כי יפלא ממך דבר למשפט, וקאמר עליה וקמת ועלית כו', והגידו לך את דבר משפט דייקא והבן.

תקס"א

כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך כו' ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי שום תשים עליך מלך כו'. מקשים מכאן כל המפרשים על פסוקי שמואל א' (ח', ד) וזה תוארם: ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו כו' עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל ה' ע"כ. ופירש"י ז"ל וירע הדבר לפי שאמרו לשפטנו ככל הגוים ע"כ. ותמהו המפרשים הרי לשון זה עצמו הוא בפרשתנו, אשימה עלי מלך ככל הגוים, ואם כן מדוע הרע הדבר בעיני שמואל ובעיני ה' ג"כ כמבואר שם.

והנראה לתרץ, ונדקדק עוד בפסוק עצמו, באומרו וירע כו' כאשר אמרו תנה כו' מה הוצרך הכתוב לבאר טעם למה הרע, והרי הוא מובן מעצמו אחר שסיפר תחלה דברי העם שדברו אל שמואל, וכתיב אח"כ וירע הדבר בעיני שמואל. ב' יש לדקדק מדוע הזכיר תנה לנו מלך לשפטנו, ודילג תיבת ככל הגוים, ואם לקצר בא ולא כתב רק תמצית המכוון בלי שימור המלות, אם כן לא הוה ליה להזכיר גם תיבת לשפטנו, ומאחר שהזכיר תיבת לשפטנו, יזכור גם כן תיבת ככל הגוים. וביותר קשה לפי דברי רש"י ז"ל, שעיקר מה שהרע לשמואל הוא על אומרם ככל הגוים, אם כן העיקר חסר. ובדברי רש"י יש לדקדק במה שכתב לפי שאמרו כו' למה הוצרך לבאר טעם הדבר הרי הוא מפורש בפסוק, וע"כ ודאי שרצה לפרש מה חרה אפו של שמואל, ופירש שהוא על שאמרו ככל הגוים, לפי שזה אין מפורש בפסוק, ואם כן תיבת לשפטנו שבלשון רש"י מיותר, דהא תיבת לשפטנו כתוב בקרא, ורש"י לא חידש רק תיבות ככל הגוים.

עוד יש לתמוה דהרי מצינו בירמיהו (טו', א) שאמר לו הקב"ה אם יעמוד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם כו', וארז"ל והובא ברש"י שאמר הקב"ה לירמיהו ב' פרנסים עמדו לישראל משה ושמואל וכולן לא התפללו עליהם עד שהחזירום תחלה למוטב כו', וכמבואר בקרא לקמן, שאחרי שהוכיחם על ששאלו מלך אמרו חטאנו ואמר גם אנכי חלילה לי כו' מחדול להתפלל כו', ותימא הא כאן התפלל עד שלא הוכיחם כלל, והנה כל אלה הם קושיות גדולות.

וכדי לתרץ כל זה, אקדים מה שפירשו המפרשים פסוק (איכה א, יח) חטא חטאה ירושלים על כן לנדה היתה כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה גם היא נאנחה ותשב אחור טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה, דיש לדקדק בכפל לשון חטא חטאה, וגם שאר כל הפסוק אין לו חיבור ושייכות כלל. וביארו בהקדם מה שארז"ל (יומא ט:) ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קצם אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם, והך מילתא טעמא בעי, דאדרבה ראשונים שעשו בפרהסיא וחציפות יתירה יהיו נשכרים, ואחרונים שהיה להם לכל הפחות בושת פנים ועשו בצנעא יפסידו. אך הענין הוא עם מש"ה (משלי כח, יג) מכסה פשעיו לא יצליח ומודה ועוזב ירוחם, וכן מש"ה (ירמיה ב, לה) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי דצריך ביאור, דכיון שחטאו ואמרו לא חטאתי, מה תלה הש"י העונש באומרם לא חטאתי, ולא תלה העונש בגוף החטאים לומר שיענשו על חטאם.

אך הענין כי הש"י נתן באדם יצר הרע כדי שיהיה בעל בחירה, ולכן אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב כו' (קהלת ז, כ), ולכן הקדים הש"י וברא תשובה, ולכן בכל שנה ושנה בימי התשובה, לב כל אדם מישראל נשבר בקרבו ועושה תשובה ומתכפר לו, וכן אפילו בכל השנה בעת שאדם כשר מוכיחו הוא נאנח ג"כ ועי"ז מתחרט ועושה תשובה, אך הדבר היותר חמור מן החטא, הוא איש שמורה היתר לנפשו על כל מה שעושה, כי זה לעולם לא יעשה תשובה, כיון שדרכו ישר בעיניו, וכן אפילו אם בעצמו יודע שחוטא, רק שמחפה ומייפה מעשים ההמה מבחוץ לעיני בני אדם, ואומר בפניהם שהוא היתר, זה ג"כ רחוק מעשות תשובה, כי אי אפשר להוכיח לאדם כזה, וכמאמרם ז"ל (בבא בתרא ט"ו:) טול קיסם טול קורה. וזה שאמר הכתוב מכסה פשעיו, ר"ל שמייפה חטאיו מלמעלה כאלו היתר הוא, לא יצליח כי לעולם לא יעשה תשובה, משא"כ ומודה, ר"ל האיש החוטא אשר יודע בעצמו שחטא הוא, רק יצריה אנסיה ומודה בפני הכל שחטא, זה בודאי סופו שיהיה עוזב, כי אנשים כשרים מוכיחים אותו, וחוזרים ומוכיחים, עד שלבסוף מוכרח שיבא אנחה בלבו ויתחרט וישוב וירוחם.

ולזה אמר הכתוב הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי, כי על גוף החטא ממתין הש"י הרבה אולי יעשה תשובה, משא"כ האומר לא חטאתי ודאי לא ישוב ולא ישמע לקול מוכיחים, שאי אפשר כלל להחזיר אדם כזה בתשובה ע"י תוכחת מוסר וכאמור, אם לא ע"י תפלה להש"י שיתן בלבו לעשות תשובה. וזהו כוונת חז"ל, ראשונים שנתגלה כו', אין הכוונה שאלו עשו בפרהסיא ואלו בצנעה, אלא כולם עשו בפרהסיא, רק הכי קאמר ראשונים שנתגלה עונם, שבעת שעשו איזה עון אשר חטא הודו שהוא חטא, ואף על פי כן הם עוברים עליו לרוע יצרם, אבל לא בקשו צדדי היתר לחפות על הדבר ההוא, לכן היו יכולים אנשים כשרים שבהם להוכיחם ונתחרטו לבסוף, לכן נתגלה קצם, משא"כ אחרונים, חיפו את כל מעשיהם בצדדי היתר.

ולזה אמר הכתוב חטא חטאה ירושלים, ר"ל בעת אשר ירושלים חטאה חטא דייקא, דהיינו בבית ראשון שלא חיפוהו בהיתר, על כן לנדה היתה, כמו נדה שזמנה קצוב ז' ימים תהיה בנדתה ואחר תטהר, לכך נתגלה קצם כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד (ירמיה כה, ב), והטעם משום דכל מכבדיה הזילוה, ר"ל כל האנשים נכבדים שבהם היו מבזים ומוכיחים אותם, כי ראו ערותה, ר"ל שהחטא היה נראה לכל, ועי"ז גם היא נאנחה שנתחרטה ע"י התוכחה ותשב אחור, אבל בעת שטומאתה בשוליה, שמכוסה מלמעלה בהיתר, לכן לא זכרה אחריתה ע"כ דברי המפרשים בתוספת ביאור.

היוצא מזה שמי שיצרו מתגבר עליו ועושה רע, מוטב לו שלא יבקש צדדי היתר לא לעצמו ולא לחפות בפני אחרים, אלא אדרבא טוב שיראו הכל וידעו כי חטא הוא עושה, וירבה לו מוכיחים, וסופו לעשות תשובה, אבל מי שמייפה חטאיו בהוראת היתר בפני הבריות, לזה אי אפשר להוכיח ולא ישוב בתשובה אם לא ע"י תפלה.

והנה זקני ישראל כששאלו מלך משמואל, אמרו אותו לשון עצמו הכתוב בתורה, אשימה עלי מלך ככל הגוים, אך הוסיפו עוד באמצע הדברים תיבת לשפטנו, ותיבה זו אין לה הכרע כלל, ויש לפרש בו שני פירושים, אשר לפירוש האחד שאלו כהוגן בלי שום איסור, ולפירוש הב' שאלו שלא כהוגן, דהיינו דיש לומר דתיבת לשפטנו נמשך למעלה, דהיינו תנה לנו מלך לשפטנו ע"פ דיני התורה, ומה שאמרו ככל הגוים הכוונה כמו הלשון עצמו הכתוב בתורה, ר"ל ככל הגוים שיש להם מלך, כך יהיה גם לנו מלך. אבל יש לפרש דהכי קאמרו לשפטנו ככל הגוים, ר"ל שרצו מלך כזה שלא ישפטם כלל בדיני תורה, רק כמשפטי הגוים. והאמת דכוונתם היתה כפירוש הב'. והראיה דהרי הש"י כעס עליהם על מ"ש לשמואל, לא אותך מאסו כי אם אותי, ואי כפירוש האחד, הא אדרבה למנות מלך הוא ממנין תרי"ג מצות, אלא על כרחך שחטאו בזה לפי שכוונתם היה כפירוש הב'.

והנה אם היו אומרים כך בהדיא לשמואל, לא היה כ"כ רע בעיניו רק היה מוכיחם והיו חוזרים בהם, אך הם התחכמו לחפות על חטאתם לפני שמואל, והסתירו כוונתם, ואמרו תיבת לשפטנו אלמעלה, ושמואל הבין שכוונתם לרעה, ושהם מסתירין הרעה תחת לשונם, ולכן הרע בעיניו, כי על ידי שמסתירין החטא אי אפשר להוכיחם ואי אפשר לתקן אם לא בתפלה, וזהו כוונת הפסוק וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, ר"ל שעיקר מה שרע בעיניו הוא על שאמרו תיבת לשפטנו אלמעלה.

ובא רש"י ז"ל לבאר כוונת הפסוק, דלא תקשי הא אדרבה אם קאי תיבת לשפטנו אלמעלה אין בזה עון אשר חטא, ומדוע הרע בעיניו, לכן פירש"י לפי שאמרו לשפטנו ככל הגוים, ר"ל לפי שהבין שמואל כוונתם בתיבת לשפטנו אלמטה, שישפטם כמשפטי הגוים, ולכן הרע בעיניו על שהעלימו רשעתם ממנו לומר תיבת לשפטנו אדלעיל, ועי"ז לא יכול להוכיחם לפי שהסתירו חטאם בפניו, ועי"ז אינו יכול לתקן דבר זה אם לא ע"י תפלה, לכן ויתפלל שמואל כו', והבן כי הם דברים נכונים בע"ה ודו"ק.

ונבא לבאר יתר הפסוקים דשם וזה תוארם: ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך כי לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם ככל המעשים אשר עשו מיום העלותי אותם ממצרים ועד היום הזה ויעזבוני כו' כן המה עושים גם לך ועתה שמע בקולם כו'. יש לתמוה במש"ה שמע בקול העם כו' כי לא אותך מאסו כו' מה נתינת טעם הוא זה, ואדרבא אם כוונתם בזה להקניט הש"י ח"ו אין ראוי לשמוע בקולם בזה. ועוד תימה גדולה ששני הפסוקים האלו סותרים זה את זה, דמעיקרא קאמר כי לא אותך מאסו כי אם אותי כו', ובתר הכי קאמר ככל המעשים כו' כן המה עושים גם לך, דמזה מבואר שגם אותו מאסו, וזה תימה גדולה.

ולקמן כשהוכיחם על ששאלו מלך, כתיב גם עתה התיצבו וראו את הדבר הגדול הזה כו' הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך ויקרא שמואל אל ה' ויתן קולות ומטר ויירא כל העם כו' ויאמרו אל שמואל התפלל בעד עבדיך כו' כי יספנו על כל חטאותינו רעה לשאול לנו מלך ויאמר שמואל אל העם אל תיראו אתם עשיתם את כל הרעה הזאת אך אל תסורו מאחרי ה' כו' גם אנכי חלילה לי מחטא לה' מחדול להתפלל בעדכם כו'. ויש לדקדק מה ענין המטר בעת הקציר להיות מופת להם על שלא עשו כהוגן בשאלת המלך, וכן עמד בזה בבינה לעתים. עוד יש לדקדק בלשון גם אנכי, מאי גם דמשמע שכלל והשוה עצמו עמהם, והרי הם הפכיים שהם כחוטאים והוא המכפר בעדם, והיה לו לומר ואני חלילה לי, ורש"י ז"ל מיישב זאת, ודברי תורה דפטיש כו'.

נקדים לבאר פסוקים בפרשת שלח לך (במדבר יד, מ) וישכימו בבוקר (היינו אחר מעשה המרגלים) ויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו ויאמר משה למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח אל תעלו כי אין ה' בקרבכם ולא תנגפו לפני אויביכם כי העמלקי והכנעני שם לפניכם ונפלתם בחרב כי על כן שבתם מאחרי ה' ולא יהיה ה' עמכם כו' ע"כ. ויש לדקדק באומרם כי חטאנו, מאי נתינת טעם הוא זה. עוד יש לדקדק, באומרו כי על כן שבתם אין לו מובן כלל, ודברי רש"י ז"ל שהוא כאלו נכתב על אשר שבתם כו' והתורה נדרשת כו'.

ויש לבאר כל זאת עם הדרוש שכתבנו בדרוש בהעלותך שלח תקס"א לפ"ק, ע"ש כל הדרוש ההוא כי אין לכפול הדברים, והעולה משם, כי שכינה שורה בישראל, ר"ל השגחת הש"י אשר בה מנהיג העולמות נקרא שכינה, וניתן כח זה לישראל שהם הם המנהיגין כל העולמות' ע"י תורה ומעשים טובים, וביקש משה רבינו ע"ה שלא תשרה שכינה בעו"ג וניתן לו, ור"ל שאין כח במעשיהם להוסיף כח בנבראים או לגרוע, רק הם עצמם נשכרים או נענשים, כי גם להם ניתן עכ"פ ז' מצות, אבל כח התנהגות העולם אין בידם, ובהיות ישראל ח"ו כולו חייב, אז שב ההנהגה להש"י לבדו כימי קדם, דאם לא כן היו חרבים העולמות כרגע, וכיון שההנהגה ביד הש"י לבד, וכיון שהוא ורחמיו וחסדיו אין סוף ואין תכלית, לכן יהיה טובה מאד בעולם, ואפילו הגאולה תהיה, וכמארז"ל (סנהדרין צ"ח.) אין בן דוד בא עד שיהיה כולו זכאי כו' (רק ודאי עונשם יקבלו אח"כ), וביארנו שזה היה עצה היעוצה של המרגלים, להחטיא כל ישראל, ויבואו לארץ ישראל מצד כולו חייב ע"ש.

ובזה נבין מה שאמר משה רבינו ע"ה להקב"ה אחר מעשה העגל, אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת ויאמר ה' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי ויש לדקדק איך התחיל לומר מחני, והרי התשובה פשוטה מי אשר חטא כו'.

ומובן עם האמור, כי הן בהיות כולו זכאי טובה בעולם, וכן בהיות כולו חייב ג"כ טובה בעולם, אם כן בעת שיש בעולם אנשי רשע, ויש צדיק בדור באופן שאין כולו חייב, ואז ח"ו פורעניות בא לעולם, הרי כמו שהרשעים הם בעצמם הגורמים להפורעניות, גם הצדיק הוא גורם במקרה, דאלמלא הוא היה כולו חייב, ולזה אמר משה רבינו ע"ה אם תשא כו' ואם אין מחני, דאיך אהיה אני הגורם לפורענותם, והלא כמו שהם הגורמים גם אני הגורם, והשיבו הש"י מי אשר חטא כו', ר"ל אף שגם אתה גורם, מ"מ אין תרעומות עליך עבור זה, ודוקא מי שהוא גורם בעצם מצד רשעו, הוא ראוי להמחות, וזהו מי אשר חטא כו'.

ואמנם אף על גב דבין בכולו זכאי בין בכולו חייב מתנהג העולם ברחמים כאמור, מ"מ המרחק רב ביניהם מאד, דבכולו זכאי אז שכינה בישראל, דהיינו הנהגות כל העולמות, ולכן נלחמים ישראל בעו"ג ונוצחין, כי שכינה בקרב ישראל ולא בעו"ג, משא"כ בכולו חייב דאז השכינה מסתלקת מישראל, וההשגחה היא רק בכחו של הש"י לבדו, ולכן אף שיהיה טוב לישראל, מ"מ אי אפשר להם ללחום ולנצח, כי מאי עדיפי מיניהו.

וזה המשך הפסוקים שאמרו הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו, ר"ל כי כולנו חטאנו והוי כולו חייב. והשיב להם משה רבינו ע"ה דאם לא היה בעלייה זו צורך למלחמה הוו דבריכם שפיר, אבל אל תעלו ולא תלחמו דייקא דיש חשש כי אין ה' בקרבכם דייקא, שאין השראת שכינה בכם, ושמא הם ינצחו כי על כן שבתם מאחרי ה', ר"ל דהא זה היה העצה שלכם לשוב מאחרי ה', משום ולא יהיה ה' עמכם, ר"ל שלא יהיה תלוי בכם ההנהגה, מצד שיהיה כולו חייב, אם כן לא עדיפתו מינייהו וק"ל.

והנה ישראל בעת שרצו להמליך מלך, לכאורה תקשה היה להם להתקבץ כולם ולהמליך עליהם מלך. אך להיות שהיה זה חטא כמ"ש לעיל שאמרו שהמלך ישפטם ככל הגוים, וידעו שיש ביניהם שמואל שהוא צדיק גדול, ורצו שגם ידו תהיה במעשה זה כדי שיהיה כולו חייב ולא ישיגם עונש, ולזה אמר הש"י שמע בקולם כו' כי לא אותך מאסו כי אם אותי, ואם כן פן ישיגם עונש, מוטב שיהיה גם ידך עמהם כמו שהם רוצים, בשלמא אם לא מאסו רק אותך, ולא היה הדבר נוגע אלי, לא היית צריך לשמוע בקולם, משא"כ עתה.