Akeidat Yitzchak

Sefaria · Jewish Thought > Rishonim · 1,728 sections

_.18.1.3
רבי אלעזר בן עזריה אמר מאוסה ערלה שנתננו בה רשעים שנאמר כי כל הגוים ערלים (ירמי' כ'), ואוסר והיה הפלשתי הערל הזה (שמואל א' י"ז). ואומר פן תעלוזנה בנות הערלים (שם ב' א') ר' ישמעאל אומר גדולה מילה שי"ג בריתות נכרתו עליה. ר' יוסי אומר גדולה מילה שהיא דוחה שבת החמורה. ר' נחמיה אומר גדולה מילה שדוחה את הנגעים. ר' יושע אומר גדולה מילה שלא נתלה לו למשה עליה אפי' שעה אחת. רבי מאיר אומר גדולה מילה שכר המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני ובניך דבר אחר גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמי' ל"ג). רבי שמעון אומר גדולה מילה שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה שנאמר (שמות כ"ד) הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה (נדרים ל"ד).
_.18.1.4
*תוכן כונתו, אחרי שאמר שהפילוסופים כולם השתדלו בצדק לחקור על תכלית הבריאה כולה, כי אף שבלתי ראוי הוא לחקור על תכלית כל פרט ופרט, לשאול ד"מ מדוע נתנה מראה ותמונה זאת לפרח או צמח זה, ולא אחרת, וכדומה משאלות כאלה, כי דבר זה אף שגם סיבתו נודעת להי"ת הבורא כל, היא נעלמת מכל שכל אנושי, אבל על תכלית הכלל כולו רשאי ומחויב כל משכיל לחקור ; הוסיף לאמור, כי לפי דעת חז"ל נברא הכל בשביל האדם האמיתי המכיר בוראו ועושה רצונו, ואף שהי' ביכולת הי"ת לברוא האדם בלי הקדמת בריאת שאר הברואים על האופן שנבראו, בכל זאת בלתי ספק ראתה חכמתו העליונה היות תיקון האדם יותר נאה ויכלתו להשיג תכליתו, יותר נקלה, אחרי שנבראו שאר הברואים על תכונתם שיש להם עתה מאילו לא נבראו באופן זה, וקצת החכמים מאנו לאמר כן, כי האדם העובד את הי"ת הוא העיקר ובעבורו נברא הכל, רק בעבור חשבם, כי קצת הברואים זולתו כשמים וכל צבאם הם יותר יקרים ונכבדים ממנו, ואיך נחשוב שנבראו לתועלת הנקלה והשפל מהם ? אבל טענה זו כבר דחה הרב בשערים הקודמים. השלמות הדעת מהפילוסופים שיבקשו תכלית אחרונה לכל זאת המציאות ואין להפלא עליהם כי הוא הנכסף אצל הכל. אמנם בעיני יפלא במה שהשתדל הרב המורה לבטל זאת הבקשה בין לדעת האומרים בקדמות ובין לדעתנו אנחנו המאמינים בחדוש. כי הנה ארסטו וסיעתו כולם האומרים בקדמות הם המשתדלים לבקש סבה תכליתית לכל נמצא טבעי וזה כל פרי פילוסופותם. ואיך יתכן שכלל המציאות לא תהי' לו סבה גדולה ומעולה על כלן תהיה מדרגתה אצל שאר התכליות כמדרגת הכלל אצל החלקים. והנה קיצורם מהשגה או לאותם מהסכימם עליה לא ימנעו מציאותה ההכרחי יהי' טבע ההויה עצמה היותה על המציאות היותר משובח שאפשר או סבה אחרת זולתה. וכ"ש אצלנו המאמינים בחדוש העולם אחר שלא הי' כי זה מה שמחייב שהי' החדוש ההוא בכוונה. ואמנם הכוונה תחייב המצא שם התכלית אשר בעבורו יפעל כמו שהניח הוא שם פ' י"ג ח"ג בתחלת דבריו שחויב ג"כ בתכלית החיוב שתמצא שם סבה נפלא' בגללה עשה בלי ספק ואין לנו לפסוק השאל' במה שנאמר בכל דבר כך רצה האל ית' כי העמיד' בזה תהי' נאותה בכמו זה הגוון בזה הפרח או זאת התמונה בזה הב"ח או זה העלה ארוך וזה עגול וכיוצא אבל בתכלית המציאות כלו לא די בשיהי' ידוע אצלו ית' אלא שיהא ידוע ומפורסם או לפחות נודע אחר ההתבוננות ומהתימ' עוד ממה שערך עצמו לבא בעקיפין על האומרים שתכלית המציאות בכללו הוא מין האדם לבדו לעבוד את הש"י ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו כמו שיובן מהרבה מהכתובים ואמר שירא' טעותם במה שישאל להם אם הבורא יכול להמציא זה האדם מבלי אלו ההצעות כלם או א"א שימצא אלא אחריהם ושאחר שהמחוייב שנאמר שהוא יכול להמציאו זולתם הנה תשאר השאל' בתכלית אלו הנמצאות כלם אחר שלא חוייבו למציאות האדם. וגם כי נאמר שחוייבו כלם להמצא בעבור האדם והאדם לעבוד הש"י עדין נשאר לשאול מה בצע כי נעבוד את ה' ולמה נהיה על זה המציאות עד שנשיב בהכרח כך רצה האל ית'. וזה שהראוי להאמין זה בכל הנמצאות שכלן מכוונות לעצמן כמו שעלה ברצונו מבלי שנחשוב שהיו בעבור האדם ורצה להעזר מאומרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תפעל ואם יצדק מה יתן לך (בתפילת נעילה) לומר שאפילו במציאות האדם לא ידעו סבה אלא שכך רצה ואין מי יאמר לו מה תפעל. והנה באמת כל זה הוא תואנה ועלילות דברים להעמיד סברתו ודעתו הגוזרת בפחיתות האדם ושפל מדרגתו אצל הנמצאות כמו שנתפרסם מדבריו ומהנמשכים אחריו בהרבה מקומות. וזה כי אנחנו נאמין כי האל ית' יכול לברוא האדם בלי שמים וכוכבים ובלא אלו הצמחים והב"ח אבל לא תהיה מציאותו כל כך נאה ומשובח כמו שהוא על האופן שנברא והוא ית' ראה להמציאו במציאות היותר שלם ומשובח כמו שברא את האדם בשתי עינים ובשתי אזנים ובשתי זרועות ושתי ידים אצבעותיהם חמש וחמש ואין ספק שיכול לברוא אותו בצדדים רבים מתחלפים אבל בראו על הצד היותר משובח וכן כל הנמצאות כלן. וכבר זכר זה החכם באלהיות והאריך בו לכף היד ממש כמו שכתבנו בפירוש בינה עולמות ומחריבן בשער הג' ואין ספק שהגרמים השמימיים נבראו לשמש בזה העולם כמו שנראה מהכתובים וכבר באה ההודאה מבעל הדין בחלק גדול מהטענה יוכרח בעדו להודות בכללה כמו שהוכחנו עליו הוכחה גמורה בשער ד' המיוחד אליו ואין טענה זו מספקת לעצמה וכ"ש לתלות בה המניעה מבקש התכלית למה שא"א זולתה. וממה שראוי להפלא עוד הפלא ופלא הוא כי במעט התבוננות נמצא כי לא מראש בסתר נדבר מזה התכלית כי באמת לפי ראות עיני כל בעל דת כל התורה כלה גם הנביאים והכתובים פה אחד דברו בו ולא בזולת ויתבאר זה בשנניח תחלה משל נאות אל הענין:
_.18.1.5
הנה היה מלך גדול וחכם ומשל ממשל רב ויהי בונה עיר גדולה לשם ותהלה ויבן מגדל בתוכה וארמון על משפטו גדול למראה לכבוד ולתפארת על גפי מרומי קרת ויקח את בנו בכורו ויתן לו אשה בת מלך פנימה ויבאם אל תוך הארמון הלז ויתנהו להם במתנה וייחדו להם לבית מושב ודירה וישבו שם ימים רבים ואחר בא מלך עריץ ולקח מיד הבן ההוא הארמון פעמים והנה המלך הגדול ברוב כחו השיבו לו והעמיד את בנו על כנו עד שחזק יד המלך הערין על הבן והשליכו ממנו וישרוף את הארמון באש ויחר אף המלך הגדול ההוא על הדבר וישבע בחיי ראשו שלא ישב על כסא ממלכתו עד נקמו את נקמתו והשיב את הארמון לבנו כמשפטו הראשון. ועתה ראה אם נשאל על הסבה אשר בעבורה בנה המלך זאת המדינה הגדולה הוא מפורסם לכל שהיה דירת הבן ההוא וישיבתו בארמון המפואר ההוא שבנה. וכן הענין בלי ספק בבריאת העולם כי הנה התורה האלהית בתחלתה העידה בפיה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ואחר ספרה מבריאת האדם והמשך דורותיו ועד נח ומנח ועד אברהם והמשך הספור ליצחק וליעקב בנו בכורו ואיך הוא ובניו ירדו מצרים ולא זזה ידו ית' מתוך ידם עד שהוציאם ממצרים והביאם אל הר סיני וזווגם שם כלה נאה וחסודה זאת התורה וייעד להכניסם לארמון ארץ ישראל צבי היא לכל הארצות ולא עזבם עד שהושיבם שם בכח גדול וביד חזקה ויהיו שם בהשקט ובבטחה כמה שנים ואח"כ קם עליהם מלך בבל והוציאם משם והוא החזירם וכמה מלכים נתקוממו להשחיתם ויצילם מידם עד שבא טיטוס באחרונה ולקח הארמון מידם ופזרם וגרשם לארבע רוחות העולם. והנה האל יתברך אחר כלות חמתו בם נשבע שלא יהא השם שלם ולא הכסא שלם (תנחומא כי תצא) עד יקום גוי אויביו ועד תשוב הארץ לחזקת בעליה. וזה ולא אחר הוא ענין כל הנבואות העוברות וההיות והעתידות ולא נמצא בהם עסק אחר מראשן ועד סופן. והנה מכח זה המשל הרשום בכתב אמת שאי אפשר להכחישו נכיר ונדע לא לבד מה שאמר שהעולם נמצא בעבור מין האדם אבל שהכל נברא ונמצא בעבור זאת האומה שעסקי הנבואות כלם נתייחדו אצלה לבדה או בזולתה בעבורה ועל כן צדק מאמר האומר שנברא בעבור האדם כשנצרף אליו מ"ש ז"ל ישראל קרויין אדם (ב"מ קי"ד:) כי ודאי זה כל האדם הנבחר לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו:
_.18.1.6
*תוכן כונתו, שאף שהי"ת לא הי' צריך לברוא האדם וכל העולם כולו לצורך ותועלת עצמותו, כי הוא שלם לבלי תכלית לא יחסר כל, ולא יצטרך לכל בכל זאת רצה רק מחשדו וטובו שיהיו בעולם השפל הזה נמצאים בעלי שכל יחידי סגולה המכירים כפי יכלתם את בוראם ומקנים בזה לעצמם שלימות נפשית ואמיתית בהכרתם אותו, וכאשר יפרסמו שמו ותאריו הנשגבים בכל העולם לשאר יושבי תבל, ולהשגת תכלית זה הנרצה בעיני הי"ת בחר לו חמשה אמצעים, והם, אברהם אשר הי' הראשון להכיר אמיתתו יתברך, וישראל עם בחירו יוצאי חלצי השלם, שמים וארץ, אשר כל רואה ובוחן אותם בהשקפ' שכלית מכיר ומבין, כי יש אלוה ממציאם ומנהיגם, והם ילמדו האמיתיות הנצחיות ממציאות הי"ת, חסדו וטובו, והשגחתו התמידית לכל באו עולם, התורה המלמדת בדבריה באר היטב את האמיתיות האלה על פי הקבל', ובית המקדש מקום משכן שמו, ואשר שם יעבדו את ה' כל הבאים להשתחוות שמה לו, שם ישפך רוח דעת ויראת ה' עליהם, ונשרשה האמונ' האמיתית, וההשפע' האלהית בקרבם, ועל חמשה אמצעים אלה שבחר הי"ת לו להשיג על ידם תכליתו הנרצ' שהוא פרסום שמו ואמונתו בעולם. אחז"ל בפ"ו ממס' אבות "ה' קנינים קנה הקב"ה במולמו וכו'," כי שם קנין זה הנאמר פה מושאל מקנין האדם, ר"ל עושר ונכסים שיש לו שהם אמצע להשגת תכליתו שהוא להמציא לו כל מחסוריו ולהנעים חיתו עלי ארץ,- האמנה שאם נחזור לשאל ומה תכלית לו יתברך שימציא זה האדם לעבדו ואם יצדק מה יתן לו והלא הוא מספיק בעצמו שאז תהיה התשובה שכן עלה ברצון חכמתו לא מפני צרכו אלא מצד חסידותו וגדולת נדבתו אשר רצה להמציא מצואים שישתלמו בהכרת מציאותו ועוצם פלאיו אשר יודו לשמו ולזכר קדשו אלא שכבר יאמר עליהם קצת צורך על דרך ההעברה בבחינת השלמתם בהן מצד חסידותו וכמו שאמרו ז"ל בפרק קנין תורה (אבות פ"ו משנה ט') ה' קנינים קנה הקב"ה בעולמו. תורה קנין אחד, שמים וארץ, אברהם, וישראל, בית המקדש, והלא כבר נאמר מנאה הארץ קניניך (תהלים ק"ד). ומה נשתנו אלו מאלו ואם תאמר לפי שנזכר בהם לשון קנין הדרא קושיא לכתובים המזכירים ועוד שבשמים וארץ ובאברהם לא הזכירו שם קנין ובישראל זכרו קנין והוצרכו לכתוב אחר. וכבר נבוכו המפרשים בענינם אלא שהכוונה להם ז"ל שאלו הה' קנינים קנאם הקב"ה להשלים בהם מדת חסידות ונדבת חכמתו בעולמו והיו ראיות הכתובים להורית שנברא כל א' מהם כדי להיות לו ולצורך כוונתו זאת. רצוני להיות כלי אומנותו בידו לקיים אמתת מציאותו ולפרסם שמו הגדול כי הוא תכלית חסידותו עמהם וזה נתבאר בתורה שנא' ה' קנני כו' (משלי ח'). כי להיות מציאות' מראש קדם מפעליו יורה שקנאה לעצמו ולשעשועיו כי הוא המורה על אמיתתו וגדולת מעשיו ועוצם מדותיו ושמים וארץ להיותם כסאו והדום רגליו יורו שהם שלו ולצורכו כי הם מורים על גדולת יושב על הכסא דכתיב השמים מספרים כבוד אל כו' (תהילים י״ט:ב׳). ואברהם גם הוא ודאי היה כהן לאל עליון ללמד בהם דעת את העם כמ"ש אצטגנינות גדולה היתה בלבו כו'. מרגלית טובה היתה תלויה בצוארו כו'. (ב"ב ט"ז:) כמו שכתבנו בשער ד'. ומהידוע שזאת היא הוראה למ"ד לאל עליון (בראשית י"ד) בלי ספק. וישראל הם היו מלומדי אביהם זה ראשונה ועל ידם נתפשטה ההכרה בעולם ולזה אמר שקנאם לעצמו אמנם להשלים בם חפצו ורצונו דכתיב לקדושים כו' ואדירי כל חפצי בם (תהילים ט״ז:ג׳). ובית המקדש אשר נקרא שמו עליו הנה הכתוב הראשון אמר שהיה מכון שבתו ולצרכו כמו שאמרנו. והשני שהי' קנינו כמ"ש הר זה קנתה ימינו (שם ע"ח). ועל דרך האמת ככל להשלים ולהטיב את עולמו לא לצורך עצמו. והנה מאמר אתה הבדלת אנוש מראש כו' קיים כל זה אשר חשב הרב להעזר ממנו והנה הוא יורה בחצים נגדו שהרי אמרו כי מראש הבריאה כלה הבדיל את האדם וכוונו לתכלית האציאות בכללו. והכירו לעמוד לשרתו ולברך בשמו. אלא שאם ישאל שואל ומה תועלת יגיע לו ית' בפעולתו זאת אחר שאם יצדק לא יתן מאומה. נשיב כי אין לו תועלת אחר רק שפעל כרצונו הנדיבה מה שאפשר לעשו' שאין מי יאמר לו מה תפעל מבלי שיגיעהו תועלת מזה כענין האנשים שאם לא יפעלו לסבב הטוב או הנאה או המועיל לעצמם יחזיקום לסכלים אבל פעולותיו ית' הם בהפך שא"א שתהיינה רק לצורך הזולת והשלמתו לא לצורך עצמו כלל וכל זה הוא מבואר.
_.18.1.7
והנה אחר שנתישב זה ונתברר מפאת כל הכתובים בכללם שהאומה הזאת היא תרומה לעולם כלו כאשר נתפרסמו על ידיה עקרי האמונה השלמה שהם אמתת מציאותו ועוצם השגחתו ותוקף יכלתו ואברהם היה יהי' עקר האבות אשר מצא ה' אותו כלבבו ליסד אותו עולם אמונתו כאשר הוא יסד האבן הראשה מהם ופרסמה בעולם ולא קדמהו אדם בה ולא בזולתה. כי הנה נח בדורו עם שנתפרסם בו עוצם יכלתו וגבורתו הנה לא כוונה החכמה האלהית לזכותו. רק לתת פליטה ושארית בארץ אשר א"א זולתי זה וכמו שאמר בפירוש בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אותך ראיתי צדיק לפני כו' (בראשית ו׳:י״ט) יראה כי הוא לבדו יותר צדיק מכל בני דורו ולזה ראוי להשאר יותר ממנו והוא אומר תמים היה בדורותיו כמו שנתבאר זה בפרשת לך לך שער ט"ז:
_.18.1.8
ובמדרש (ב"ר פ' כ"ט) *כוונתו, כי האמונה האמיתית שנתפרסמ' ע"י האומה הישראלית כוללת ג' עקרים, האמונה במציאות הי"ת, בהשגחתו על בני אדם, ובעוצם יכלתו להרע ולהטיב לרעים ולטובים כפי גמולם ומעשה ידיהם, ושלשה בני אדם יחידי סגולה בחר הי"ת לפרסם שלש עקרים אלה, אאע"ה פרסם האמונה במציאות ה' כי כל מדרך כף רגלו למד אותה לזולתו, ויקרא שם בשם ה', ודוד המלך ע"ה פרסם ע"י שיריו הנעימים והיקרים אשר שר לכבוד הי"ת, האמונה בהשגחתו על בני אדם, וישראל עם קדושו אשר הם כאיש אחד חברים בכל התלאה אשר מצאתם מאז היו לגוי, פרסמו ע"י הנסים והנפלאות שנעשו להצלתם יכולת ותוקף הי"ת כמאה"כ, ולמען ספר שמי בכל הארץ, המורה כי רק להשגת תכלית זה נעשו האותות והמופתים למו, ואף כי שגם הצלת נח ובניו מפני מי היובול היתה נס ופלא גדול, בכל זאת לא נמצא בכתוב שהיתה תכלית הבאת המבול לפרסם האמונה הזאת בעולם. כי אם למען העניש הרשעים בהאבידם מן העולם, ואף שבאמת נראתה בזאת, וע"י הצלת נח ובניו תוקף ועוצם יכולת הי"ת להרע ולהטיב, היה כל זה רק מסובב מוכרח, ונמשך מעצמו לא התכלית בעצמו, אחרי שכל בני אדם בעלי השכלה נסחו אז מן הארץ, ונח ובניו אשר נשארו לבדם היו גם בלא זה מאמינים בהי"ת ועוצם יכלתו, וע"ז רומזים ג"כ דברי חז"ל ג' מציאות מצא הקב"ה, אברהם, דוד, וישראל, ור"ל להיות שלשתם אמצעים קרובים לפרסם שלש עקרים אלה, ועל נח אמר ר' סימון, נח מצא, אבל הי"ת לא מצא, ר"ל הוא מצא חן בעיני הי"ת, והצלתו היתה רק פעולה צדדית, לא התכלית בהבאת המבול, והוסיף הרב עוד לבאר כי ג' מציאות אלה היו על ג' דרכים ואופנים שונים, כי יש מציאה שהיא ע"פ מקרה ובלי הכנה או שום בקשה, וכן נמצאו ישראל במדבר לפני מתן תורה בלי הכנה עוד להשגת שלימותם שהשיגו רק אח"כ בהגלות כבוד ה' על הר סיני לתת להם חקים ומשפטים צדיקים, כמאה"כ כענבים במדבר מצאתי ישראל, ויש מציאה שתמצא רק אחרי ההשתדלות והבקשה למצוא ולבור את הנרצה והמבוקש בין נושאים וגופים שונים, וכן נאמר בדוד, מצאתי דוד עבדי אחרי שבקשו הי"ת עד"מ ובחרו מכל זולתו כמאה"כ בקש איש כלבבו, ושם מציאה יאמר גם כן לפעמים רק על התגלות מהות ואיכות דבר מה שהי' נסתר מתחילה ובלתי נודע כלל כאברהם שנתגלה רק אחרי הנסיון תום לבבו ועוצם אמונתו בה' מה שהיה בתחילה נסתר ונעלם מבני אדם, וע"כ נאמר בו, ומצאת את לבבו נאמן לפניך, ולפ"ז יתכן גם בבחינה זאת לאמר ג' מציאות וכו'.- אמר רבי סימון ג' מציאות מצא הקב"ה בעולם. אחת ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט׳:ח׳). שנית מצאתי דוד עבדי (תהלים פ"ט). ג' כענבים במדבר מצאתי ישראל (הושע ט׳:י׳). מתיבין חבריא ונח מצא חן בעיני ה' (בראשית ו') אמר ליה ר' סימון נח מצא אבל הקב"ה לא מצא. ראה כי ייחד ג' מציאות לג' עקרים אלו כי אברהם מצאו לפרסם אמתת מציאותו ובו הוא עקר נאמנותו כמו שהוכיח ראש הכתוב (נחמי' שם) והוצאתו מאור כשדים. אמנם על אמונת השכר והעונש מצא לדוד כי הוא פרסמו יותר מכל אשר היו לפניו ולאחריו כי לא נמצא מי שדבר בשכר העולם הרוחני כמוהו כמו שנתבאר במזמור מכתם לדוד (תהילים ט״ז:א׳) שכתבנו בשער שקדם וברבים אשר עמו. ואולם היכולת המוחלט נמצאו אליו ישראל שעל ידם נתפרסמה גבורתו בעולם אם במצרים ואם על הים ואם בכבוש ארץ שלשים ואחד מלכים וזולתם. ולזה אמר כענבים במדבר מצאתי ישראל כלומר שנמצאו לו בהסח הדעת כאלו היה נואש מהם שיזכו לכל הגדולות האלה כענין וימצא דודאים (בראשית ל׳:י״ד). אמנם מציאות דוד נאמרה בו כענין המציאה שבאה אחר הבקשה כי בקש ומצא שנא' בקש ה' לו איש כלבבו (שמואל א י״ג:י״ד). אמנם מציאת אברהם היתה כמציאה הבאה אחר הצירוף כמאמר צרפתני בל תמצא (תהילים י״ז:ג׳). והרי ג' מיני מציאות לג' ענינים מחחלפים. מתיבין חבריא ונח מצא חן כו'. והכוונה שגם על ידי נח נתפרסם יכלתו ית' בגבורות הגרמים והצלתם מהם והרי קדם זה הענין לו ולמה ייחסו לישראל. והשיב שאעפ"כ הנה לא כוון הש"י בהצלתו להראות את כחו רק לתת לעולם שארית אלא שמצא חן שיהי' הוא מזולתו אבל הקב"ה לא מצאו לזה להודיע גבורתו כמו שנא' בישראל ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי כו' (שמות ז׳:ג׳). כי אני הכבדתי כו' למען שתי אותותי אלה בקרבו כו' ולמען תספר כו' (שם י'). ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי כו' (שם ט'). וחזקתי את לב מצרים כו'. ואכבדה בפרעה כר (שם י"ד). יורה בכלם שכבר היה אפשר להצילם בזולת זה ולא רצה כי אם להתכבד בהם ולהראות גבורתו בעולם הוא שנתבאר שאברהם אבינו הוא האדם הראשון שהקדים פני בוראו במעשה שלם וחשוב שראוי לישא פניו בו. ולזה חוייב שיהיה הוא אצל זאת האומה המיוחדת לו לפחות כנח בדורו אצל שאר העולם וזה כי כמו שהעמיד לנח ברית הקשת לקיומו ולקיום הנמצאים בכלל כן יעמיד ברית חדשה אל זה האיתן הנבחר לקיים בכל תוקף אותו השלמות המיוחד לו ולאומתו מיתר העמים והוא אשר יעמידם בטבעו באותו מצב מהשלמות כמו שהיה ברית הקשת על האופן ההוא כמו שביארנו שער י"ד. ואולם איך יהיה זה ביארו אותו חז"ל במאמרים מיוחדים לזה אשר אזכרם אחרי הודיע מה שראוי שיובן תחלה. *וזה כי הוא מהידוע וכו', ר"ל כי ג' כשרונות נתן הי"ת לאדם למען יקנה לו שלימותו על ידם, הא' כשרון השמיע', ר"ל הלימוד והקבל' מזולתו לדעת הנסיונות שנסו מי שקדמוהו, המחשבות והמושכלות שחשבו והשכילו הם בשכלם, למען יוכל לעשותן ליסודות בחינת שכלו ומחשבותיו, והב' כשרון שכלו לחשוב מחשבות חדשות ולהמציא מושכלים חדשים בנוים על הקדמות נשמעות ומקובלות מזולתו, וכל עוד אשר תהי' פעולת הכשרון הזה רק בדברים גופנים יקרא שכל המעשיי, או כח הדבריי, כי רק בעבור כשרון האדם לחשוב מחשבות יש לו גם כשרון הדבור, כמ"ש למעל' סוף שער י'. והג', הוא כשרון האדם לחשוב גם מחשבות חדשות בדברים רוחניים ואלהיים, וכשרון זה נקרא שכל עיוני, והנה לכל כשרון מג' כשרונות אלה מיוחד אבר אחד ידוע באדם, האוזן לשמוע, והלב לחשוב מחשבות עיוניות, ואם יהי' האדם שלם כראוי צריך להשתלם בג' אלה הכשרונות יחד, כי התיקון הפרטי רק באחד מהם מלבד שלא יסבב שלימותם הכללית לא יועיל גם כראוי לאותו הכשרון בעצמו, בעבור היותם מחוברים ומקבילים יחד כאיש אל אחיו, ורק בתיקון שלשתם כאחד יוכל כל אחד לפעול פעולתו המיוחדת לו בשלימות, והנה ידוע כי עורקי ועצבי כל האיברים, מתאחדים יחד בעורקי ועצבי אבר ההולדה אשר ע"כ יהי' המסורס חלוש גם בכל שאר איבריו, ע"כ ברצות הי"ת לשום אות התיקון המוסרי והשלימות בעם אשר בחר לו לנחל' ולהגול' מכל העמים צוה למול בשר ערלתם, כי התיקון הנעש' בו יחשב כאילו נעשה בכל שאר האיברים, מה שלא הי' כן, אלו נעשה תיקון כזה באחד משאר האיברים וע"ז רומז מאמר המדרש מהיכן ימול, אם מהאוזן אינו יכול לשמוע (ר"ל אעפ"כ לא הי' יכול לשמוע בשלימות כראוי, ולא הועיל התיקון הפרטי הזה לו כראוי) אם מהפה אינו יכול לדבד, אם מהלב אינו יכול לחשוב, מהיכן ימול, וישמע וידבר ויחשוב (ר"ל איך הי' האפשרות לעשות תיקון כללי לכל שלש כשרונות האדם האלה, ולאיבריהם הפרטים המיוחדים להם) הוי אומר זו ערלת הגוף.- וזה כי הוא מהידוע כי שלמות האדם ימצא בג' ענינים הכרחיים. הראשון הוא התחלת כל שלמות והוא הנטיה והרצון לשמוע דברי דעת ומוסר מהמלמדים אותו כי דברי חכם הם בתחלת ספר המדות אמר אשר מעצמו לא ידע ולא ישמע לקול מורים זה האיש אשר לא יועיל. והשני שיהיה לו השכל הראשון שקראוהו החכמים הכח הדברי אשר בעבורו יתואר לחי מדבר רצוני השכל המעשי כי קחת עצה ודבר דבר א' הוא כמ"ש החכם בתחלת המאמר הז' לספר הנזכר וכבר זכרנוהו בתחלת שער י"א. והשלישי בשלמות השכל המוחלט והוא העיוני כי שלמותו הוא האחרון. ולא ישתלם האדם רק בהיות שלשתן נאגדין אגודה אחת כמ"ש החכם והחוט המשלש לא במהרה ינתק (קהלת ד׳:י״ב) וקרוב לזה נתבאר ממנו בשער ההוא. ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו ומדרכו לפרוע פרעות בכל אחת מאלה כמו שנודע מטבעו ומדברי הנביאים המתלוננים מהעם על כל אחת מהנה זיל קרי, היה מהחסד האלהי לתקן בהתחלתו מה שעוותו זה הטבע לתת כח ממשלה בידו להכריע קמיו תחתיו לאזרו חיל במלחמת שלמותו בתת לו זאת אות הברית אשר יהיה לו תקון לשלשתן יחד כי זהו הפועל השלם אשר במעשה אחד ימשכו תועלות רבות אשר התיקון בכל אחד וא' יהיה קשה המציאה ואחר המאמרים אשר יאמר זהו מה שנמצא במדרש (ויקרא רבה פרשת כ"ה) נגדא אומר כתיב ובן שמונת ימים ימול מהיכן ימול אם מהאזן אינו יכול לשמוע אם מהפה אינו יכול לדבר אם מהלב אינו יכול לחשוב מהיכן ימול וישמע וידבר ויחשוב הוי אומר זו ערלת הגוף. רבי תנחומא אומר מסתברא דנגדא שנאמר וערל זכר. וכי יש ערל נקבה אלא ממקום שהוא נכר אם הוא זכר או נקבה. ומהנגלה ששאלות אלה אין להם שום טעם קצתן בלתי אמתיות וקצתן הם נמנעות. ואם הוא אפשר ליעשות יעשו שלשתן ולא תקשי ליה מידי. אלא שזה החכם אזן וחקר ולמד דעת לאמר לאלדים מה נורא מעשהו בהיות המעשה הזה כולל כל שלמיות האדם ההכרחי לפי שאם נניח שיושם התקון הזה בשום א' מכחות האדם העקריים כמו השמיעה והדבור והמחשבה השכלית שזכרנו כי זה כל האדם הנה יהיה התקון מעט מזער מצד היותו בלתי כולל ולא עוד אלא שאפילו לאותו חלק עצמו לא יועיל כי כשיתוקן כח השמיעה לבדו מה ישמע אשר לא ידבר ולא יבין כראוי והיה אם יתוקן הדבור מה ידבר מי שלא שומע ולא מבין וגם בתיקון המחשבה מה יחשוב הבלתי שומע ובלתי מדבר. וזה מהפלגת המליצה לומר שאם החלק המתוקן עצמו לא קבל מזה תועלת איך יעבור התועלת לזולתו. וזהו המום שהזכירו שם במדרש שיפסול כהונתו של אברהם אבינו אם ימול מהאזן או מהפה או הלב כי המילה כנוי אל התקון בכל אלו החלקים ואם כן מהיכן יתוקן שיהא התקון כולל לכל חלקיו ימול מהגוף שהוא נושא כל הכחות כלם ובתקונו יתוקנו השמיעה והמחשבה והדבור וכל הפעילות המסתעפים מהם. והיות הברית הזה זה ענינו הוא מבואר ממקומו המיוחד אשר הוא גוף האילן ועקרו מצד היותו אבר עקרי הנקרא ראש הגויה עומד במקום חזקו ותקפו של אדם ואליו שפכו כל עורקי הגוף כמו שראוי שיהיה למלאכת ההולדה כי הטפה הזרעית נקבצת ממיטב הגוף כל נתח טוב ירך וכתף וע"ד שאז"ל שעפרו של אדם הראשון היה מכונס מכל העולם (סנהדרין ל"ח.). ומזה יתחייב שהנוגע בו כנוגע בכל חלקי האדם וכחותיו והמחסר את כחו התיש כח כלם. הלא נראה שהמסורס או המחותך פניו משתנות ושערו נופלת וקולו גם כל פעולותיו מתדלדלות וכל תאותיו מתמעטות מה שלא יהיה כן אם יחתך שוקו ידו או זרועו והוא מבואר. ולזה מה שאמר ר' תנחומא מסתברא נאמר וערל זכר כי הראוי שימול ממקום שיספיק להעמידו על הבדל הראוי והנאות אשר בין הזכר לנקבה כי בזה ודאי יש כח באדם לעמוד על כח אנושתו לבלתי היות לו דרך נשים להתפתות אל הכח החמרי כי על זה אמרו אוי לו מי שבניו נקבות (ב"ב ט"ז:) והוא אומרו ממקום שהוא נכר אם זכר אם נקבה. ודוגמת זה הענין בעצמו אמר בגמרא שבת (ק"ח.). ומנין למילה שהיא מאותו מקום נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו את פריו (ויקרא י״ט:כ״ג). מה להלן מקום שעושה פרי אף כאן מקום שעושה פרי. ואימא מלבו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם (דברים ו') ואימה מאזנו דכתיב הנה ערלה ?? ולא יוכלו להקשיב (ירמיהו ו׳:י׳). דנין ערלה תמה מערלה תמה ואין דנין ערלה תמה מערלה שאינה תמה ?? יראה באמת שכוונו בזה אל מה שאמרנו במאמר הראשון ללמד ולהודיע כי באה המילה בזה המקום ?מה שהוא האבר העושה פרי במה שיגיע תועלת לכל חלקי הגוף ועושה פרי גם לזולתו שיהיה ? האילן הזה שרש למטה ועושה פרי למעלה בכל חלקי פעולותיו. ולזה אמר ואימא מלבו ואזנו שהם אברים חלקים ויהיה למוד הגזירה שוה משום ערלה לבד ולאו דוקא מערלתו את פריו והיתה התשובה דמן ערלה תמה כו', כי הכתוב הקפיד למלת ערלתו ממש ולא ילפינן אלא מערלתו את פריו שהיא מילה תמה ושלמה בעינה לפי שיובן ממנה ענין מעשה הפרי אשר יתפשט תועלתו אל הלב ואל האזן שהם אברים ראשיים בפעולותיהם הנכבדות שיש להם מבוא גדול בשלמותו מה שלא יהיה כן בתקון כל אחד מהם כמו שאמרנו. ומזה הטעם עצמו היה תועלת גדול שתקדם המצוה הזאת ותנתן לאברהם אבינו קודם שיהיה לו הבן הטהור אשר בו יקרא לו זרע שהוא השרש והעקר לכל האומה הקדושה כמו שנאמר הביטו אל צור חצבתם כו' (ישעיהו נ״א:א׳). כדי שיתפשט התקון והשלמות בטבע בכללה:
_.18.1.9
ובמדרש עוד, אברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח אדם מהול מישראל לירד לתוכה (ב"ר פ' מ"ח). וזה כי בתקון הראשון של מילה ובתקון אחרון של תורה יהיו נצולין מדינו של גיהנם בלי ספק כמו שחוייבה הירידה לשם לכל הגויים אשר לא טהרו לא בשמיעה ולא בדבור ולא בהשכל כי לגלות חרפתם בזה א"ר אלעזר בן עזריה באותו מאמר שזכרנו בתחלה (נדרים ל"א:) מאוסה הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר כי כל הגוים ערלים והוא פחיתות הכח הדברי הנמצא בכללו ואומר והיה הפלשתי הערל הזה כו', והוא פחיתות הכח השכלי כי אם שלא היה חסר בדבור היה חסר מהשכיל והבנה אל האל ית' כי על כן בא לחרף מערכותיו ואומר פן תעלוזנה בנות הערלים והוא פחיתות הסירוב והמיאון לשמוע לקול מורי מוסר ודעת. כי הוא המיוחד לבנות עכו"ם לפי האמת. ומזה הטעם היתה הערלה מום גדול בגוף האדם אשר בעודה בו אי אפשר להגיע אל שלימותיו המיוחדות שלא תשרה עליו שכינה בשלמות כמו שאמרנו כי כמו שהמרגלית תפעל כל פעולותיה כשישמר בה התנאים הראוים למקום מושבה אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב כן הנפש הזכה תמנע מפעולותיה והיא לא תצלח רק בהיות מושבה אל מבחר הגופים הנעשים בחכמה בתבונה ובדעת כי על כן אמרו שנמלך הקב"ה בפמליא שלו על כל אבר ואבר (ב"ר פ' ייב) שנאמר הוא עשך ויכוננך (דברים ל״ב:ו׳). ומאמר שאם יסתם אחד מהם. או אם יפתח אחד מהם אי אפשר להתקיים (ברכות ס':) יוכיח על זה שזהו תואר המלאכה הדקה הנעשית מעוצם החכמה שעמידתה תלויה בכל חלקיה וכמו שאמר ראשונה (שם) אשר יצר את האדם בחכמה שאם יחסר ואם יגרע כמלוא נימא יחסר מכוונתה ויתבטל התכלית. ומטעם זה נפסל הבעל מום מכהן ליי' כי המום ההוא אשר בגופו יפגום הנפש ואין ראוי להיות אמצעי להשפיע הטוב העניון על האומה הנבחרת אמנם מקדש הקדשים ומן הקדשים יאכל כי לא נדחה לסבת עון אשר חטא ולא היתה בו התחלת פחיתותו כמו שיבא במקומו. והנה באמת הערלה הבשריית היא חרפה וגנאי ומום באדם ופוסלת בכהונה כאחד האברים השרועים והרי היא בכל אדם כזולתה מהמותרות המוטלות עליו לתקן עצמו מהם כמעי הטבור וגדול השער והצפרנים שיש בהם מהזוהמא והלכלוך מה שנודע וזה הדבר ביארו על השלמות רבי עקיבא האלהי (תנחומא פ' תזריע). שאל טורנוסרופוס את ר' עקיבא איזה מעשים נאים של בשר ודם או של הקב"ה אמר לו של בשר ודם אמר לו השמים והארץ אתה יכול לעשות אמר לו ר' עקיבא לא תאמר בדבר שהוא למעלה ואין הבריות שולטות עליו אלא בדברים שהם מצויין בבני אדם. אמר לו למה אתם מוהלים אמר לו אני הייתי יודע כי על דבר זה אתה שואלני ולכך הקדמתי לך שמעשה בשר ודם נאים הביא לו גלוסקאות ושבולים אמר לו אלה מעשה הקב"ה ואלה מעשה בשר ודם מי מאלו יותר נאים. אמר ליה הואיל והוא חפץ במילה למה לא נולד הוולד כשהוא מהול ממעי אמו אמר ליה ר' עקיבא למה שוררו יוצא לו תחתיו ואמו חותכתו ועוד שלא נתן הקב"ה המצות לישראל אלא לצרפן בהם שנאמר כל אמרת אלוה צרופה כו' (משלי ל׳:ה׳). ראה כי תשובתו הראשונה היא עצמה מה שאמרנו מהיות הערלה עצמה כטבור או איזה דבר שרוע הנולד ממותרי החמר שהוא גנאי באדם והוטל עליו לסלקו להסיר חרפתו ממנו וכמו שאמרו השלמים עליה כי חרפה היא לנו (בראשית ל״ד:י״ד). ובזה נדחה לגמרי מה שכתב הרב המורה פרק מ"ט חלק ג' זה לשונו. וכבר תשבו שזאת המילה היא השלמת חסרון היצירה ומצא כל חולק מקום לחלוק ולומר איך יהיו הדברים הטבעיים חסרים על שיצטרכו להשלמה מחון עם מה שיתבאר מתועלת העור ההוא לאבר ההוא ולא נתנה מצוה זו להשלים חסרון היצירה רק להשלים חסרון המדות ע"כ. הנה באמת במ"ש שיש בה תועלת המדות הישרות הוא מבואר מכל מה שאמרנו כי בהסיר חרפת הערלה מעליו יתוקנו המדות כלם והוא מה שרצהו ר' עקיבא בתשובה שנית שאמר ועוד לא נתן הקב"ה כו' ירצה להיותה מום חוייבה הסרתה עכ"פ ובמה שאמרת שישלימהו הטבע תדע כי מדרך הטבע הוא בכך ועוד שאם נולד מהול לא ימשך החועלת המגיע בהסרת' אחר שנולד בהחליש האבר ההוא ולזה חויב שיהי' מעשהו בידי אדם כשאר המצות אשר נתנו לצרף בהם הבריות. אמנם במ"ש שלא נתנה מילה להשלים היציר' אנחנו נשמע לדברי רבי עקיבא דאמר מלתא בטעמא ולדברי ר' אליעזר בן עזריה שאמר מאוסה ערלה שלא אמר שהיא רעה לבד אלא שהיא מאוסה עד שתלוי גנאי הרשעים בה כהתלות נתלות ביתר המומים עד שיהי' שוה אימר הפלשתי הערל הזה לאומר הפלשתי המאוס וכדומה. והנה אל הקישוט והנוי המגיע בהסרתה א"ר מאיר גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם כי אם עליה שנאמר התהלך לפני והיה תמים (נדרים ל"א:) והוא מבואר כי התמים הפך הבעל מום כי בהיותו בעל מום לא היה כח בנפש לפעול פעולותיה בשלמות מצד פיסול מקום מושבה כמו שהיכחנו אמנם מכאן ואילך יזדכך הכח הנפשיי לעלות אל מעלת הנבוא' הגמור' כמו שיבא:
_.18.1.10
ובמדרש (ב"ר פרשה מ"ו) רבי לוי אומר משל למטרונה שאמר לה המלך עברי לפני עברה ונתכרכמו פניה אמרה תאמר שנמצא בי פסולת אמר לה המלך אין בך פסולת אלא צפורן אצבעיך קטנה, גדולה קימעא תעביר אותו ותבטל המום ממך כך אמר הקב"ה לאברהם אין בך וכו' התהלך לפני והיה תמים. ביארו שכוונתו רצויה בכל מעשיו וששאור שבעיסה מעכב קימעא ובהסירו יושלם תקונו. והנה רבי אלעזר בן עזריה ורבי מאיר אמרו דבר אחד אלא שרבי אלעזר דבר בגנות מציאותה ורבי מאיר ביופי והקישוט המגיע בהעדרה והנה זהו התועלת הנפלא המגיע מאות הברית הזה מצד חומרו:
_.18.1.11
אמנם יש ויש תועלות אחרות גדולים מצדדים אחרים אשר מצד מציאותה ואם מצד מהותה ואם מצד זמנה ואם מצד עשייתה ומקומה יהיו כלם שבעה יעלו בין כלם למספר הז'. והראשון הנה בא. אמנם התועלת השני אשר מצד מציאותה באשר בו כל בני ברית אשר יהיה להם בו אות ורושם נפלא בכללם להתקשר כלם בקשר אהבה נוספת על כל זולתם בו יעזרו זה מזה לכל צרכי חייהם אשר זהו הטוב וההכרחי לאדם בכל כחותיהם כמו שנתבאר במאמר הט' מספר המדות, אם לעשירים לשומרם מפחד מקנאים ורגשת המדנים. ואם לדלים להצילם משוד עניים מאנקת אביונים. ולנערים להוציאם מסכלות הינקות וחטאת הנעורים. ולזקנים לעזרם ולסמכם בחולשת הישישות וצער הזקונים. והנה לפי שרצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ולהרבות להם תורה ומצות אשר לקיומם צריכין מאד להעזר אלו מאלו נוסף על יתר הענינים היה מהחכמה האלהית לסקרם בסקרא אחת אלהית תהיה סבה עצומה להוסיף האהבה ולתווך השלום ביניהם להיות לב אחד לקרוא כלם בשם אלהיהם אשר הוא בעל בריתם ונושאים חותמו וישמרו ברית שלום זה לזה ולא יבגדו זה בזה כמו שאמר הנביא ע"ה הלא אב אחד לכלנו ומדוע נבגד איש באחיו (מלאכי ב'). והיות הדמיון והיחס מהוה האהבה וכ"ש שומרה כבר דברנו הראוי בשער השמיני בפרק החבור. ומזה הענין כבר דבר הרב המורה בפ' ההוא שזכרנו אלא שהוספנו על דבריו. *ועל זה התועלת, ר"ל כי אחת מתועליות מצות המילה היא שתתהוה ותתחזק על ידה האהב' בין כל בני ישראל יחד, השוים כולם באות זה, אשר הושם בבשרם להבדילם מכל זולתם כנודע שמוסדות כל האהב' בנויות רק על השווי שבין האוהבים יחד (ולהורות על זה אפשר שכונו גם בני יעקב באמרם אל יושבי שכם "אך בזאת נאות לכם, אם תהיו כמונו להמול לכם כל זכר" ומאמר חז"ל גדול' מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, מלבד כונתו הפשוטית, שנזכר בפרשת מילה י"ג פעמים שם ברית רומז גם בכונתו הפנימית על גודל האהב' וברית האחוה והרעות אשר יסובבו על ידה בין בני ישראל יחד.- ועל זה התועלת המיוחד רמז רבי ישמעאל באומרו גדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות שעם שהמספר הזה הנמצא בה הזכרת הברית בפרשת מילה יפליג להורות לכל בעל שכל כי להיותו דבר שכל הבנין תלוי עליו הרבה לחזק יתדותיו בי"ג מסמרים חזקים כבר יורמז בלשון הזה שנמצא בו מתועלת האהבה והשלום בין כורתי ברית זה עלי זבח שיעור שראוי שיאמר עליה שנכרתו עמה י"ג בריתות והוא הפלגת האהבה הנוספת ביניהם יותר מזולתם. אמנם התועלת השלישי והוא מצד מהותה וזה כי העור המותר ההוא מרבה מאד התאוה ?ומעורר בעליו בהפלגה אל פועל הזמה אם מצדו ואם מצד הנקבה וכמו שאז"ל שנבעלת לעכו"ם קשה לפרוש (סוטה ג':). ואחריה ימשוך כל התאות החמריות כלן אמנם כשיוסר זה העור המותר ישאר הכח על שוויו אם מצדו ואם מצד הנקב' ויועיל ולא יזיק והוא מה שרמז אליו ר' יוסי (נדרי' ל"א): באומרו גדולה מילה שהיא דוחה שבת החמורה כי עם היות שהדין הוא כן שלגודל מעלתה מילה בזמנ' דוחה את השבת מ"מ רמז ביופי מליצתו שהמילה דוחה ריבוי הכוסף והערבות לתאוות החמריות ובפרט אל תאות המשגל ובאמרו שבת החמורה ירצה העונג והתאוה הנוספת כי השבת יום העונג הוא ודכוותה אמרו שבת ותשמיש מעין העוה"ב (ברכות נ"ז:) התועלת הד' מצד המהות עצמה וזה כי עם היות שהעור הזה יועיל תועלת מה לשמירת האבר ההוא כמו שזכר הרב מ"מ הוא סבה גדולה לבוא בו אל האיכול וההפסד לסבת החמום המופלג ועפוש הזרע המתקבץ בו עד שכמה פעמים הוצרכו לימול הרבה ערלים שלא לשמה ומילה בזמנה בלי ספק מצלת מכל נגע ומחלה. והוא מה שרמזו ר' נחמי' (נדרים שם) באומרו גדולה מילה שדוחה את הנגעים עם היות שהדין כן הוא שהצרעת הפורחת בערלה קוצצה ואינו חושש ללאו האמור בה באומרו השמר בנגע הצרעת (דברים כ"ד) ואז"ל שלא תקוץ בהרתו (שבת קל"ב:) ועכ"פ בכלל דבריו דברינו והרי מצד אחר עצמו היו אלו השני תועלות כי מהצד שסרה תוספת התאוה נדחו ג"כ הנגעים. התועלת החמישי הוא לקוח מצד זמנה והוא מה שאמרנו למעלה שנתנה לאברהם אבינו קודם שיוליד את יצחק כדי שיהא תקונה מושרש ומוטבע בקדימות כל הדורות ההם כדי שיהיו הבאים אחריו כלם אמונים בחיק שלמותו ולזה לא נתנה מצוה זו בכלל כל המצות שנתנו בסיני. וזהו מה שהמריץ דבריו ר' יהושע (נדרים שם) באומרו גדול' מילה שלא נתלה לו למשה רבינו עליה אפי' שעה אחת ועם היות שכבר נודע מה שקרה לו למשה עליה לולי זריזות צפורה אשתו מ"מ יומלץ מכלל דבריו שלא המתין שתנתן על ידו כשאר המצות אלא מיד כאשר הגיע עת הולדת את יצחק מיד נתנה לי בלי שום איחור כי משם התחילה הקדושה: ומהטעם הזה עצמו היותה מצותה בשמיני שהוא היום הראשון להוייתו שבו יצא מכלל ריסוק אברים כדי שיקדימהו זה התקון כל ימי חייו מלבד שיגיעהו אז ממיעוט הצער למיעוט ההרגש כמ"ש הרב ז"ל (מ"נ ח"ג פ' מ"ט). התועלת הששי הוא בבחינת עשייתת וזה כי מבלעדי כל התועלות המיוחדי' שנזכרו יש תועלת גדול מצד היותה נעשית במצות הבורא כאחד מכל המצות אשר הורה בה שלא נעשית לתכלית מהתכליות האנושיות אשר יעשם האדם לרצון שכלו או בחירתו כי אע"פ שנמשכו ממנה כל התועלות הנזכרים לא מפני זה יתעורר האדם כלל לעשותה אם לא מפני היותה מצוה אלהית אשר לזה נאמר בה התהלך לפני והיה תמים כמו שיבא. והוא מה שאמר בו (נדרי' שם) גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו לומר שהיא בבחינת עשייתה מכלל המצות אשר היו סבה לבריאת שמים וארן דכתיב אם לא בריתי יומם כו'. ואמר אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו כו' (שבת פ"ח.). והוא בכלל מאמר ר' עקיבא לצורף את הבריות: ואולם התועלת הז' יגיע מצד מקומה והוא מה שנתבאר מהמאמרים הראשונים מצד שהתקון הנעשה בשרש הגוף יועיל לתקן כל הכתות הגופיו' כי מן הבאר ההוא ישקו כלם ומשם עדר הכחו' הנפשיו' ונמצא עם זה שהמצוה הזאת סבת קיום כל המצות האלהיות כי היא מכינה אותו להיותו נשמע לכלן וזה עצמו מה שאמר ר' שמעון (נדרים שם) גדולה מילה שהיא שקולה כנגד כל המצות שנא' הנה דם הברית אשר כרת יי' עמכם על כל הדברים האלה. ואע"פ שפשוטו בדם הזבחים הנזרק עליהם שם הכתוב מדבר מכל מקום כיון שהדבר נכון ואמת דרשו על דם הברית הזה וסמכו אליו, ומכאן ומכל הדומה לו תשובה למי שישיב עלינו ע"פ כוונת אלו החכמים באלו המאמרים שכיון שהוא דבר נכון והגון ראוי הוא שנסמכהו אליהם כל שכן שכבר יאמן שכוונו לזה במליצותיהם הנעימות ולא להרבות דברים אלו על אלו מבלי טעם מחודש. ואני הנה ראיתי כל שבעה התועלות האלו מסודרות אחד לאחד בברכת אשר קדש ידיד מבטן (שבת קל"ז:) אם יגלו לעיניך בהערה זו דרוש וקבל שכר. והנה אחר שבאנו עד הנה בביאור צורך המילה ותועלותיה ולמדנו שמי שאינו נמול עכ"פ צריך תקון והשלמה וכבר התרנו לפי דרכנו ד' שאלות שנופלות עליה האחת מעקר מצותה. והשניה ממקומה. והשלישית מקדימתה מזמן אברהם. והרביעית מהתאחרה עד ימי זקוניו:
_.18.1.12
ועוד אוסיף לעורר שאר הספקות הנופלות בחלק הספור כמנהגנו ואחר נבא אל ביאורו בעזר העוזר. הארבעה כבר באו: ה לומר לו בן תשעים ותשע שנה ואחר שמצא את לבבו נאמן לפניו וכרות עמו ברית בין הבתרים התהלך לפני והיה תמים. ועם שכבר דברנו בו עוד תתבאר כוונתו: ו אומרו ויפול על פניו ב' פעמים בספור הזה מה שלא נזכר כן בשום מקום. וכבר נדבר בזה אבל ידובר עוד: ז באומרו אני הנה בריתי אתך והיית לאב כו' שהוא לשון מיותר אחר שאמר ואתנה בריתי כו'. ובלתי מובן שלא יתבאר ממנו מה כוונתו שלא דבר אלא בהווה וכ"ש במה שחוזר ומשלש והקימותי את בריתי כו': ח אומרו תחלה והיית לאב המון גוים ואחר אמר והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך כי נפל בו הכפל הוראה: ט אומר ולא יקרא עוד את שמך אברם כו'. למה אמרו שהקורא את אברהם אברם עובר בלאו ועשה ולא כן אמרו ביעקב אלא שלא יעקר ממקומו כדאיתא בברכות (י"ג.). ועוד איך יתכן להיות זה השנוי אם היה לו להקהיל עם ולשנות את שמו או באיזה אופן: י מה שירא' הכפל והמותר המופלג בכתובים הבאים אחריהם אמר קודם שיזכור את הברית ואתה את בריתי תשמור ואחר שאמר זאת בריתי אשר תשמרו כו'. חזר ואמר ונמלתם את בשר ערלתכם כו'. ושוב יאמר המול ימול כו' והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם כו' ועוד וערל זכר אשר לא ימול כו'. אין ספק שהיה יכול לצמצם זה הענין בשלוש הלשון לפי הנרא': יא אומרו כי שרה שמה ומנין היה שרה שמה אם לא שיקראה כן עכשו: יב מאומרו ויפול אברהם על פניו כו'. היפלא מיי' דבר כו' והיותר קשה בזה שלא הקפיד עליו השם ית' כמו שהקפיד על שרה. ולא עוד אלא שאמר וקראת את שמו יצחק כאלו היה הצחוק דבר הגון או שום זכות. ודברי המבדילים (תרגום אונקלוס) בין צחוק אברהם לצחוק שרה אינם נכנסים באזני כי לא נראה ששינה הכתוב בספור דבריהם כלל כי אם בדברי התוכחה לבד: יג אומרו הלבן מאה שנה יולד והנה בדורות ההם אין פלא כזה והלא עוד מעט בשנים שהוליד מהגר וקרוב לארבעים שנה מלא אשפתו מבני קטורה ולא הוזכר לפלא: יד אומרו לו ישמעאל יחיה לפניך ומי אמר לו שימות: טו מה טעם יאריך הכתוב בזכרון הצלחת ישמעאל וזרעו: טז טעם אומרו ויכל לדבר אתו ויעל אלהים כו':
_.18.1.13
ויהי אברם בן תשעים שנה עם היות שכבר היה אברהם קרוב למאה מהשנים אשר הלך בהם מהלך השלמות ממדרגה אל מדרגה עד שעוררו במחזה להגיעו אל מה שלא הגיע מתחלה כמו שאמרנו הנה באמת עדין היה חסר העקר (התר ספק ה') והיא מה שלא הורגל לעשות בהשפעת בוראו על שכלו רק הדברים אשר יציירם השכל האנושי: אמנם היוצא מההקש השכלי הנה הוא עדין עליו על מנהג הפילוסופים החושבים שלא יושפע מאתו יתברך דבר כנגד שכלם והיא המחוייב להם אמותו מדעתם הגוזר היות המציאות על דרך החיוב כמו שכתבנו בשער רביעי, וכבר התחיל בספור שקדם להוציאו מאצטגנינות זה כמו שנתבאר שם. ועתה הוסיף שנית ידו במה שיצוה לו על מצות המילה כי הוא דבר אשר לא יגזור עליו ההקש השכלי כלל וכ"ש במה שישלש לו מענין העקידה כי יהיה בבחינת השכל האנושי סכלות גמורה כמו שיבא שם. כי כל זה מה שקיים היות העולם מחודש ברצון מוחלט והיות היכולת בידו ית' להטיב ולהרע לאדם על פי מדותיו כפי מה שיתחייב מהשמע אליו או עבור על רצונו כי הדעת הזה הוא שיתמים את האדם עם אלהיו וזולתו אי אפשר להשתלם והוא מה שאמר לו עכשו אני אל שדי התהלך לפני שהוא שם מורה על המכון כי שדי מצאנוהו שגיא כח על המערכות הטבעיות לחונן ולרחם כאומרו ואל שדי יתן לכם רחמים כו' (בראשית מ״ג:י״ד). אני אל שדי פרה ורבה כו' (שם ל"ה). והיא טעם וארא אל אברהם כו' באל שדי (שמות ו׳:ג׳). כי בשם זה הצילם והיה עמם בכל אשר התהלכו עם שהיו נסיהם נסתרים כמו שכתב הרמב"ן ז"ל שם. וגם ליסר ולהעניש. כי חצי שדי עמדי (איוב ו׳:ד׳). ושדי הרע לי (רות א׳:כ״א) וזולתם מזה ומזה. והכוונה תדע שאני אל שדי לכן התהלך לפני ותתנהג לפני הישרתי והיה תמים עמי ואל תתחכם יותר להשען על חכמתך ולסמוך על חקירתך כמו שבא טעם זה בשער הקודם. ואתנה בריתי ביני ובינך כו'. (ו) והנה באמת לפי שבאו בכאן פנים חדשות ויתרון מעלה במעלות הנבואה וחסרון ערלתו איננו מניח לו לעמוד בפני שכינה בהשגה זו כמו בראשונות נאמר ויפול אברהם על פניו שתי פעמים בתחלה ובסוף כמו שיראה כי נכנע ונרתע מפני הכבוד הגדול אשר לא היתה כזאת אתמול שלשום. או שנאמר שנפל כן בכל פעם אלא שנאמר כאן לסמוך מה שנזכר אחרי המולו וירא אליו ה' כו' והוא יושב. כמו שבא ויבא:
_.18.1.14
ובמדרש (ב"ר פ' מ"ז) רבי פנחס בשם רבי לוי אומר שתי פעמים נפל אברהם על פניו וכנגדן נטלה מילה מבניו אחת במצרים ואחת במדבר. במצרים בא משה ומלן. במדבר בא יהושע ומלן. הנה הורו שהנפילה סימן ורמז להעדר המילה. שלא נזכר נפילה אלא כנגד הפעמים שבטלה מישראל ונסתלקה שכינה עד שמלו והוא נכון. ולזה מה שחזר לדבר אתו בשובה ונחת וא"ל אני הנה בריתי אתך כו'. (ז) ירצה אני הנה יש לי ברית אתך ממראת בין הבתרים (ח) ובעבור הברית ההיא תהי' לאב המון גוים בלי ספק כמו שהבטחתיך שם אמנם עכשו בגדולה מזו אני בא אליך ומעלה יתירה ממנה אני מבשרך וזהו לא יקרא עוד את שמך אברם כו'. כי מעתה תהפך לאיש אחר במעלה וכבוד. (ט) ואפשר ששם הש"י בפי הבריות לסימן והנכון כי משם למד מה שנעתק משם אחר המילה ארצה הנגב כמו שיבא שם. ועכ"פ זה השנוי יורה על תוספת הגדול' מבראשונה שנאמר והפרתי אותך במאד מאד ממה שהיה בברית הראשונה ולא תהי' לאב המון לבד אבל נתתיך לגוים ומלכים ממך יצאו. (ט"ו) ולזה מה שנ' בישמעאל שנים עשר נשיאים יוליד לומר שלא היו בהם נושאים הוד מלכות כמו שהיה בזרע יצחק (ז) והקימותי את בריתי אתך מחדש לא כברית הראשונ' אשר היתה ביני וביניך לבד אבל זאת תהי' ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית. עולם לא לבד לענינים הזמניים כי אם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך כי זה יהי' באמת השלמות הנפשיי. אמנם לא יהי' זה חסר מהטובות הזמניות עד שיהי' הגדלת השם בלי מתנה חשובה כמנהג מלכי האדמה שמגדילין שם השרים מבלי שום מתנה אחרת אבל לך יהיה גדולה עם מתנה ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך כו'. ומ"מ שנוי השם הזה הוא צורך המילה אשר יצוהו כי בשתים יתחתן לו היום להיות לפניו גר צדק באמת. והנה המעלות האחרונות פוסלות את הראשונות בלי ספק. כי השם הראשון היה שם ערליותו ואין ראוי לזכרו עתה. (ט) ולזה היה הקורא אותו בו עובר בלאו ועשה (ברכות י"ג.) מה שאינו כן ביעקב שעם ששם ישראל היה עקר לא נעקר הראשון ממקומו כי שניהם כאחד טובים ושוים ביהדות אלא שהשני מורה על השררה הנוספת כמו שיבא במקומו. ואולם אחר שהקדים לו את כל זה בא להודיעו מהות הברית שזכר וכלל בהודעתו כל התועלות ההנה אשר זכרנו. והנה על תועלת הקדימה בה מזמנו שעליה אמרו שלא נתלה לו למשה עליה כו'. אמר ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך כו'. (י) ירצה ואתה בעצמך אע"פ שזקנת ושבת תשמור את הברית הזאת כדי שיהי' התקון מוטבע בזרע הבא אחריך לדורותם. ובאומרו זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם כו' המול לכם כל זכר הודיעו מהות הברית ההיא שהוא להסיר הערלה ההיא אשר בזכרות אשר היותר ידוע מענינה הוא החליש כח התאוה אל פעולתו המיוחדת ואל שאר הענינים החמריים שהוא דחיית השבת החמורה ברמזינו. ובאומרו ונמלתם את בשר ערלתכם כוון להודיע גנאי הערלה בשהיא מום באדם ודבר חרפה להסירו מפאת גויתו וכמה שכתב מאוסה ערלה כו'. ושאברהם לא נשלם עד שנמול ונקרא תמים כלומר מבלי מום. ובאומרו והיה לאות ביני וביניכם כוון לומר כי במה שיסורו הגנאי הזה מהם ימשך להם תועלת שני שהסרתו ע"פ מצותו יהי' לאות זכות בנו כאחת המצות הנתונות בברית התורה והמצוה. שבבחינה זו אמר שאלמלא היא לא נבראו שמים וארץ. ובאומרו ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר כו' כון אל כוללת תועלתה אשר בתקונה יתוקן הדבור והשמיעה והמחשבה ומשם כל הכחות הטבעיות. הנרמזים יפה בכל יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא והוא מה שנאמר עליה שהיא שקולה כנגד כל המצות. ובאומרו והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם כוון אל תועלת האהבה ותיווך הבראת המוטבע בין כורת הברית הזאת עד שתהיה בין מקיימיה תמיד ברית שלום לעולם כי זה נרמז באומרו שנכרתו עליה י"ג בריתות. ובאומרו וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו כו'. כוון אל התועלת המגיע ממנה בהרחיק הנזק המגיע לבעלי הערלה מערלתם מהאיכול והנגעים עד כי יקרה להם כי אשר לא ימול לשם רפואה ונכרת מעמיו בלא עתו כי על זה אמרנו שנדחה כאומרם שדוחה את הנגעים. ולזה הועד הכנת הגופיי והנפשיי על המילה דתרויהו איתינהו בלי ספק דכתיב ונכרתה הנפש ההיא מעמיה משני העמים אשר בשני העולמות. והנה בזה הושלמו כל החמשה תועלות הנזכרות והלשון מתישב בהם יפה:
_.18.1.15
אמנם אחרי הודיעו את כל אלה חזר הדבור אליו באותה מדה עצמה ואמר לו כי כל הטוב ההוא הנוסף עליו מעתה יהיה בשיתוף אשתו הצדקת שאף היא עתידה להתחדש כמותו ושלזה לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה כי מיד עולה היא עמך בגדולה כמו שקרה לאחד מהנסיכים להקימותו למלך שקמה אשתו עמו לשתקרא מלכה מה שלא יהיה כן בהשתרר האשה בעד עצמה אם קרה שהיה כן הנה מצינו שאמר הנביא ואקרב אל הנביאה (ישעיהו ח׳:ג׳) ולא נמצא שיקרא בעל חולדה הנביאה ונזכר זולתה נביא:
_.18.1.16
ובמדרש (ב"ר פרשת מ"ז) לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. כתיב אשת חיל עטרת בעלה (משלי י"ב). א"ר אחא בעלה מתעטר בה והיא אינה מתעטרת בבעלה. והכוונה כי האיש הוא עצם הזווג ועקרו אמנם האשה כלי צריך לגמר תקונו וכשהיא הגונה חוייב מה שאמר הכתוב כי בגדולת האיש תגדל העטרה מעצמה. מה שלא היתה כן אם היתה היא משתררת לפי שאין האיש נמשך עמה עד שתהיה היא העקר והוא העטרה שיתגדל עמה. והוא עצמו מה שרצינו עם היות כי לכאורה נראה ההפך מדבריהם: וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן והיתה לגוים כו'. הודיעו שאותם ההבטחות המיוחדות אשר הזכיר למעלה מתוספת הזרע בהוד מלכות לא יהיו אלא ממנה: ויפול אברהם על פניו. כבר פירשנו הסבה יפה: ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה כו', אם באנו בעקבות הראשונים להפריש בין צחוק לצחוק אולי אמציא קצת טעם לדבריהם ממה שאמר הלבן ולא אמר הבן מאה שנה יוליד וגם ממה שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך ומאן אמר לו שימות אלא שיראה כמודה על רוב הטובה והוא שמחכה ואמר האם כבר היה אפשר להוליד לבן מאה שנה זרע רב ע"י ישמעאל בני לקיים מה שנאמר אב המון גוים נתתיך למה זה מצאתי חן בגדולות ונפלאות מהמנהג הטבעי עד ששרה בת תשעים שנה תלד שמא הוא ידוע לפניו שישמעאל לא יחיה ולא יאריך ימים ולזה הוצרך לבקש ממקום אחר (יז) ולזה אמר לו ישמעאל יחיה לפניך. אבל שרה היא בעצמה פירשה דבריה שהיה הדבר זר ונפלא בעיניה כמו שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה כו' (בראשית י"ח): אמנם לדעתי אין לדחוק בכל זה רק שיפורשו הכתובים כפשטן ובדבר הזה נמצא בו ג"כ ע"ה שמץ עון ומיעוט אמונה על דרך שאמר מרע"ה הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם (במדבר י"א) כפי דעת המדרשים (תנחומא פ' ואתחנן) היה לו להוכיחו בפניו אלא שהיום ההוא יום בשורה הוא לא יום תוכחה ופקודת עון כי בו נתנה לו מצוה רבה של מילה לו ולבניו אחריו לדורותם שהיא שקולה כנגד יום מתן תורה. ואמרו חכמינו ז"ל (שבת ק"ל.) מצוה שקבלוה ישראל בשמחה דכתיב שש אנכי על אמרתך (תהלים קי"ט) וכבר אירע כענין הזה ביום מתן תורה עצמו שנאמר ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו (שמות כ"ד). ואז"ל מכלל דהוו בני שליחות יד אלא כדי שלא לערבב שמחתם וסלקה ליום אחר כו' (ויקרא רבה פ' כ'). (י"ב) וכן הדבר בכאן בשוה כי לא רצה הש"י להעציבו ולהחרידו בדברי תוכחות ביום חתונתו ושמרו לו ליום ג' למילתו יום פקודת שרה כי גלוי ידוע לפניו כי כמקרה הזקן גם היא יקרה ודי לו אז גערה במבין במה שהוכיחה על ידו כמו שנאמר ויאמר יי' אל אברהם למה זה צחקה כו'. היפלא מיי' כו' (בראשית י"ח). ובלאו הכי למה לא יוכיחה על פניה בינו לבינה והלא גערה בפני בעלה בדבר יותר מגונה ממה שאמרו שנזהר בחלוף הדברים מפני דרכי שלום (ב"מ פ"ז.) וזו היא דרך ישרה וסלולה נדחו בה כמה ספקות משתי פרשיות אלו. הראשונות הנה באו וחדשות אני מגיד בשער הבא אחרי זה ב"ה. (י"ג) והנה לפ"ז תהיה הכוונת הלבן מאה שנה יולד ויסבול זה טבע המציאות ואם שרה הבת תשעים שנה תלד שהוא יותר רחוק ונפלא והן הנה דברי עצמה אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדוני זקן (בראשית י"ח). והיתה תשובתו יתב' אבל שרה אשתך יולדת לך בן כי היא ראויה שתשתתף בטובות הגדולות שהבטחתיך והזרע ההוא ששמתיהו בעל בריתי לדורות עולם היא אמו. וקראת את שמו יצחק. (יב) לזכרון שצחקת עליו להיות דבר נפלא בעיניך וזו היא תחלת תוכחה. ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו בשתהיה אב המון גוים ושנים עשר נשיאים יוליד כמו שאמרנו. אמנם את בריתי החדש אקים את יצחק אשר תלד לך שרה כו': (ט"ז) ויכל לדבר אתו כו'. זה יורה הוראה גמורה מה שאמרנו מהיות זאת הנבואה ממדרגה עליונה מהראשונות אשר לא נזכר כן בהם כי זה היה גלוי שכינה כמנהג הנביאים הגמורים וכמו שהיה לו אחרי כן רק שהפעם הזאת נפל על פניו ואחרי כן לא נפל כמו שאמרנו פעמים, וכן נאמר להלן וילך יי' כאשר כלה לדבר (שם) כמו שאמרנו ולזה היה מהירות אברהם אבינו לעשות אותה בעצה היום ההוא כי בהרגישו תוספת המעלה והחסרון אשר הוא עומד עליו אצלה לא איחר הזקן אפילו רגע אחד. ועם זה נתבאר שהספור הזה מכלל סדרי בראשית הוא כי עד הנה לא נשלמה תמונת האדם ולא נגמרה עשייתו לעשותו הגון להוליד זרע כשר. ועם נברא יהלל יה. וכמו שאמר רבי ברכיה ואשימך ואתנך לגוי גדול לא נאמר אלא ואעשך כשאני בוראך בריאה חדשה תהיה פרה ורבה (ב"ר פ' ל"ט) וכבר היה הברית הזאת בקשתו של אברהם אבינו וזרעו אחריו תקון מוסיף על ברית הקשת הנתן לנח על קיום העולם בכללו כמו שהיה ברית הקשת ההוא תקון נוסף על ברית העולם אשר עליו נאמר לנח והקימותי את בריתי אתך (בראשית ו') כי הוא אשר בו שם גבול לים כמו שפירשנו שם. ועל בריתות אלו אמר ירמי' כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חקות ירח וככבים כו' אם ימושו החקים האלה מלפני נאם ה' גם זרע ישראל כו' (ירמי' ל"א). והנה על חק הבריאה הראשונה אמר נותן שמש לאור יומם חקות ירח וככבים לאור לילה כי הם עקר הבריאות הראשונות אשר נתן להם חק וטבע קיים ועל הבריאה השנייה הנעשית בימי נח על הדרך שזכרנו אמר רגע הים ויהמו גליו (שם) כי בצאת טבע המים מגבולו היה הענין הנפלא ההוא אשר בעבורו הוטבע באדם טבע יותר נכון ומזג חדש, ואמר כי כאשר לא ימושו שני החקים והבריתות האלה מלפניו מהיות כל אחד מהם מעמיד ומקיים המכוון ממנו כן יהיה ענין הברית השלישי הזה אשר כרת עמם להיות לו לעם והוא יהיה להם לאלהים קיים לעולם ולא ישבתו מהיות גוי מסויים בעולם כל הימים כי לא יספיקו חטאתם מעתה להשליכם כלה מעל פניו והוא אשר אמר אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה גם אני אמאס בכל זרע ישראל נאם ה' (שם). ירצה כמו שהשמים והארץ ואם הם בעלי תכלית ושיעור כמו שבא המופת על המנע מציאות גשם בלתי ב"ת אמנם אין ממנהגם וטבעם להיות נמדדים ומשוערים בפועל משום מודד ומשער בעולם כן אע"פ שטבעם לא ימנעם מחטוא לגמרי שכבר נשארו בבחירתם ובאפשרותם לחטוא אבל כבר תהיה נטייתם במעשיהם על אופן שתתכן להם המחילה אחרי התוכחות והייסורין באופן שלא אמאס ולא תגעל נפשי אותם על כל אשר עשו והוא ממש ענין ברית הקשת אלא שהוא בתוספת טובה וקורבה אל האלהים עד יבא ויגיע הייעוד הנאמן שייעד אדון הנביאים, והביאך ה' אלהיך אל הארץ כו'. ומל ה' אלהיך את לבבך כו' (דברים ל'). כי אז תהיה הנטייה אל הטוב בכח חזק כאלו סרה הבחירה מהרע לגמרי וזה לפי שהתקון יהיה במקום הצורך עצמו ולא יגיע אליו על דרך ההמשך מאחר כמו שאמרו מהיכן ימול כו', ונאמן הוא בעל מלאכתנו שיקיים לנו דברו הטוב וזהו מה שרצינו בזה החלק מהספור:
_.19.1.1
יבאר הפרש בין הנבוא' אשר הניחוה קצת הפילוסופים ובין מה שהורו עליה המדברים התורניים. ויבטל דעת הרלב"ג במנין ידיעת האל העתידות. ומי ומה הביא קצת חכמינו להחליט על כל הענינים המסופרי' שהם במראה הנבוא'. ויבאר באי אלו הדברים ראוי לומר כן:
_.19.1.2
וירא אליו
_.19.1.3
במדרש (ב"ר פ' מ"ח) הלך צדקות זה אברהם שנאמר ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ודבר מישרים זה אברהם שנאמר מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳) מאס בבצע מעשקות זה אברהם שנאמר אם מחוט ועד שרוך נעל (בראשית י"ד): נער כפיו מתמך בשחד. זה אברהם שנאמר הרימותי ידי אל ה' (שם): הוא מדומים ישכון. רבי יהודה בר סימון ורבי חנן בשם רבי יוחנן אמר העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא שאמר לו הבט נא השמימה (שם ט"ו) ואין אומרים הבט אלא מלמעלה למטה: מצדות סלעים משגבו. אלו ענני הכבוד. לחמו נתן. ואקחה פת לחם. מימיו נאמנין, יוקח נא מעט מים. מלך ביופיו תחזינה עיניך (ישעי' ל"ג) שנאמר וירא אליו ה'.
_.19.1.4
*תוכן כונתי בקוצר, תחילה הביא דעת הרלב"ג, וסיעתו שחשבו שמעלת הנבוא' היא רק טבעית, ותיוחס, ותהי' למנה לכל חכם העולה בסולם החכמות והמדעים ממדרגה למדרגה עד הגיעו להשגת הענינים האלהיים בשכלו, ואז נאמר ממנו, כי מחזה שדי יחזה ואף כי כנוח עליו רוח הנבואה לא תתחדש לו ידיעה אחרת בענינים האלהיים מה שלא ידע תחילה על פי מופתיו והקשי שכלו. בכל זאת תוסף הנבוא' עונג ועדן בהשיגו אז הכל יותר על בוריו, ונדמה בזה לעור, אשר בכל זאת ידע על פי ההרגל כל מבואי העיר אשר כהפקח עיניו אח"כ לא יראה חדשות ונצורות לא ידעון מלפנים, ובכל זאת יתענג בהכירו עתה יותר אל נכון, מה שידע מלפנים רק באופן בלתי ברור, ודעה זאת דחה הרב ז"ל כמתנגדת אל אמונתנו הקדוש', ואמר, כי אם לא תוסף הנבוא' לנביא שום ידיע' אשר הי' מלפנים נעלמת מאתי מה תתן ומה תוסיף לו, והתענוג המחודש בדברים גופניים המיוחס אל ההרגש, לא יתכן לנפש המשכלת בדברים העיוניים, אם לא תתוסף לה גם ידיע' חדשה אשר היתה נעלמת ממנה מלפנים, וחכמים אלה חשבו ככה רק בעבור שחשבו שהכל נהוג בעולם רק כפי חקי הטבע הנטבעים והקבועים מקדם קדמתה, ולפי דעתם אין מקום להאמין בידיע' מחודשת לנביא בדרך נסיי היוצא ע"פ הי"ת ממנהג הטבע הנהוג. - אח"כ כתב, כי על החושבים ככה רומז הכ' באמת "דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך" ר"ל בעבור חשבם, כי הכל מחויב ומוכרח להם ע"פ השתדלותם בחקירת שכלם, יקלו בכבוד אביהם שבשמים אחרי שלא יצטרכו לפי טעותם לשפע עליון ממעל, וגם את אמם, ר"ל טבעם המוכן מלידה ומבטן ע"פ יוצרם לקבל ההשפע' האלקית כמאה"כ בירמי' בטרם תצא מרחם הקדשתיך וכו' לא יברכו ולא ישבחו, יען כי יאמרו רק כח שכלנו ועוצם יד השתדלות חקירתנו לבדם עשה לנו כל החיל הזה להקנות לנו ידיעותינו הרמות. גם יקרא אותם "דור טהור בעיניו" לפי מחשבתם ע"י השתדלותם בקנית החכמ' אף כי "מצאתו לא רחץ" ר"ל מיצר לב מחשבות אדם הרע מנעוריו בטבעו ומתשוקתו אל הנאות הגוף אשר בעבורה שמעו גם אדם וחוה לקול הנחש המסית אותם, אשר כל זה נקרא בפי החכמים ע"ד משל ומליצה זוהמתו של נחש עד כי יובא במים חיים מי התורה האלקית אשר ע"י שמירת מצותיה יוסר שלטון היצר הרע מעל האדם, ותוחלש התשוק' החמרית מאליה, וקראם גם "דור מה רמו עיניו" בעבור כי יחשבו כי עיניהם ישאו השמימה להשכיל בעצמם ומבלי עזר עליון בענינים האלקיים הרמים והנשאים, אף כי באמת הם קצרי ראות "ועפעפיהם ינשאו" למעלה רק בעזר האלקי ושפע עליון המאשר אותם בדרך נכוחה, תחת כי בהפך השלמים האמיתיים היו ענוי ארץ ושפלי רוח להקטין ערכם ומעלתם "כמו שקרא אברהם עצמו, "עפר ואפר," ודוד "תולעת ולא איש" ומשה ואהרן אמרו "ונחנו מה." והוסיף החכם ואמר כי אם גם הם בעצמם בעבור היותם בעל שכל ומדע הולכים בדרך המוסר ע"פ הכרעת משפט שכלם בכל זאת ע"י הפיצם מחשבות נפסדות כאלה לסלק אמונת השגחת הי"ת ובחירת האדם החפשית אצל המון העם, אשר טח לבם מהשכיל לימודי המוסר והמישרים בעצמם מסבבים אצלם גם העדר יראת אלקים והשחתת מדותיהם ועלילותוהם, וע"כ ראוי לקרוא אותם "דור חרבות שיניו" וכו' "לאכול עניים מארץ" וכו', ואח"כ אמר החכם כי על כל אלה יענשו כראוי במדה כנגד מדה, כמו שמבאר והולך הרב ז"ל:- אח"כ האריך הרב לבטל דעת הרלב"ג מה שכתב על אופן ידיעת הי"ת, והסכים בסוף לדעת הרמב"ם בהל' תשובה, ובפי' המשנה שלו, כי אף שלא נוכל להשיג על נכון אופן ידיעתו ית' כמו שלא נוכל להשיג אמיתת מציאותו כפי מה שהיא כמו שכתב כבר למעל' בשער ט"ז, בכל זאת נדע דרך כלל כי ידיעת הי"ת אינה מתנגדת לאפשרות בחירת האדם, ושתיהן מתאימות יחד כמאמר התנא שם פ"ג ממס' אבות "הכל צפוי, והרשות נתונה" ר"ל כל הנעש' בארץ נראה מקודם מעיני ה' המשוטטות בכל, ואעפ"כ הרשות, ר"ל היכולת והבחיר' החפשית נתונה ביד כל אדם לעשות מה שירצה, או לחדול מעשותו, ועל דבר זה, ר"ל חיבור שתי אלה יחד, ידיעת הי"ת ובחירת האדם יוכל לשפוט רק השכל הנקי מכל חלאה ופחיתת הטעות שהוא המבחר וטוב העולם כולו, וזש"א התנא, "ובטוב העולם נדון" ויען כי לא נוכל להכחיש שכמה פעולות יעשו בני אדם לא לפי בחירתם החפשית רק כפי ההכרח ע"פ השגחת הי"ת אשר יחפוץ להביא עליהם ע"י הפעולות ההכרחיות האלה את הטוב והרע המגיע להם כפי גמולם, אמר "והכל לפי רוב המעשה" ר"ל רק רוב מעשי בני אדם אבל לא כולם יעשו בבחירתם החפשית.- אח"כ הביא עוד דעת הרמב"ם בנבוא', וסיים ענין זה בהבאת דעתו הכללית, כי הנבואה היא למעלה משכל האדם והשגתו האנושית והיא רק שפע אלקי ודבר רוחני כמאה"כ כי לא מחשבותי מחשבותיכם ומאה"כ הלא כה דברי כאש וכו', על פי התנאים שהתנו חכמי הפילוסופיא במציאות הנבואה קויים ונתאמת מה שאמרו חכמינו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (נדרים ל"ח.) ושאינו דבר שהגיע על צד הקרי וההזדמן כמו שחשבו הפתאים שכבר איפשר שישכב על מטתו בער מאיש והיה בבוקר והנה הוא נביא בגזרת האל. גם הפשרה שהטיל הרב המורה בין שתי אלו הכתות פרק ל"ד חלק ב' קיימה והחזיקה מה שאמר עוד שאין הנבואה שורה בעכ"ום (ברכות ז'.) כמו שיובן מבקשת משה אדון הנביאים ונפלינו אני ועמך וכו' (שמות ל״ג:ט״ז) כמוזכר. וזה כי מאחר שהוא מצריך הרצון האלהי על מציאות ההכנות הנה הוא מבואר שרצונו ית' לא יסכים בזה השפע ההוא האלהי רק על ידי זכות המעשים וההשתמש במעלות הג' על צד היותר טוב שאיפשר וזה לא יתכן כי אם ע"פ ההנהגה האלהית אשר נתייחדה בה האומה הזאת כמו שיתבאר כל זה היטב בפרשת ומשה היה רועה שער ל"ה שנתייחד לזה ב"ה:
_.19.1.5
אמנם קצת הפילוסופים הקדמונים שגזרו על מציאות הנבואה הנה הם תארוה לפי דעתם ושמו מדתה משוערת למדתם וזה כי האדם הנבון המפרח על צד היותר גאות במעשים התבוניים אשר אצל הדברים האיפשריים יקרא אצלם נביא בענין ההנהגה וכשיתיישר במעלות השכליית אל השגת המושכלות והידיעות בענינים הכרחיים יקרא להם נביא בהשכלה ולזה כאשר יעלה חכם מהם בלמוד מהדקדוק אל ההגיון וממנו אל ההנדסה והתשבורת ומשם אל חכמת התכונה וממנה אל הטבעית ומשם יעלה אל מה שיקרח אצלם החכמה האלהית כבר יחשב לאיש ההוא. שעלה אל הר ה' ושעמד במקום קדשו וכאשר נתקיים להם ציור אלו העיונים שהשיגום ובפרט בענינים האלהיים כשעלו בידם עיונים דקים דמייניים חשבום לאמתיים כבר יאמרו שראו מראות אלהים ושבמחזה שדי חזו כל מה שיושג להם מהעיון. והיה מהם מי ששם משלם לעור שמצד הרגלו וטוב הרגשו ידע כל מבואות העיר רחובותיה ומובאיה ואחר נתפקח כי אז ראה בעיניו אמתת כל מה שידע בתחלה ולא נתחדש לו רק תוספת ביאור ותענוג כמו שכתב זה החכם בהקדמת אגרת חי בן יקטן. והנה המאמר הזה ומשלו אם יאמר על חקירתם הוא מבואר הביטול שאם הנביא לא ישיג בנבואתו רק מה שיודע אליו ראשונה בכח עיונו מה הוסיף כח האלהי ומה תועלת יש בהם. ומ"ש מתוספות הביאור והתענוג זה ודאי יצדק במשל שנוסף לו דעת והכרה במראות והגוונים אשר היתה לו בהם עד הנה השערה חסרה בלי ספק גם התענוג שנהנה הנאה חושיית אשר למראה עיניו, אבל בנמשל לא יצדק כלל שהדברים הידועים השגה שכלית באמתת גדריהם ובמשיגיהם העצמותיים אשר אין להרגש חלק בהם מה יוסיף ומה יתן תענוג בהן עוד הכח הנבואיי ואין דעת יותר מדעת: באמת דעת זה הוא נצר משורש נחש הקדמוני וענף עץ הדעת טוב ורע כל אוכליו יאשמו מבלתי תת שום מציאות אל הרצון האלהי על מציאות העולם והנהגתו זולתי ע"י הטבע הקדום המרוייב מצד סבותיו ושלא להיות שום דבר רק מה שיגזור השכל אפשרות מציאותו מצד עיוניו ולזה כחשו בכל הספורים הבאים בתורה ובנביאים מהניסים והפלאים היוצאים מההקש הטבעי כי אמרו שא"א לצאת אל הפועל רק מה שביד החכמים לעשותו אם מפלאי הטבע ותחבולותיו או ע"י הקסם או הדמיון וכיוצא כמו שנודע מדבריהם ולא בחרו בעצמם רק המציאות החמרי לבד כמו שיבא אצל העגל שער נ"ג. ואלה אשר השחיתו את העולם בדעותיהם המקולקלות והם אשר חשכו המון העם מלכת אחרי אלהיהם כי גרשו האמונה בו ובהשגחתו מכתותיהם. ועל ההצלה מהם ומשבושיהם בקש שלמה בתפלתו שתים שאלתי מאתך אל תמנע ממני וכו' ואמר ראש ועושר אל תתן לי וכו' (משלי ל') כמו שכתבנו ביאורו שער ט"ז לפי שראה שמהם נפרדו הארבע כתות המקולקלות שסמכם שם באומרו אל תלשן עבד אל אדוניו פן יקללך ואשמת. דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך דור טהור בעיניו וכו' (שם). אמר שרעות הכתות האלה וקלקולם אין ראוי להלשינם אל אדיניהם שבשמים כי אחר שגלוי וידוע לפניו ית' הנה לא יגיע מההלשנה רק קללת העבד המולשן לא זולת. וזה צחות מליצה להראות בה עוצם פרסומם ברשעתם. והנה מצד היותם גוזרים היות עניני המציאות כלם ע"ד החייוב כמו שאמרנו אמר עליהם דור אביו יקלל וכו' כי הם לא יחזיקו טובה לאביכם שבשמים במה שימשך מרצונו דבר מכל צרכיהם ושוה בעיניהם שיברכוהו או יקללוהו כי לא יגיע מזה ריוח ונזק רק אם יזהרו מזה מדרך המוסרי גם את אמו שהוא טבעם הנאות מכל הב"ח לא יברכו ולא ישבחו מאחר שלפי דעתם א"א להם לקבל שכר אלהי על טוב מזגם ויושר בחירתם. ועל חושבם שכבר הכינו עצמם למעלת החכמה בזיכוך שמריהם וטוהר מדותיהם ומחשבותיהם שזכרו בספריהם אמר דור טהור בעיניו ומצאתו לא רוחץ (שם) כי עדיין פחיתות דעותיהם המוטבעות בהם מזוהמתו של נחש הקדמוני הם מוטבעות בדור ההוא הרע ועוד טומאתו בו אשר לא יכול להטהר כי אם יובא במים החיים מי התורה האלהית המסירה והמפסקת הזוהמא ההיא ולא זולת. אמנם על השתגעם בחשבם שכבר עלו במעלות הנבואה וראו גדולות ובצורות במראות אלהים אמר (שם) דור מה רמו עיניו ליחס לעצמם גדולות ונפלאות מהם עם היותם בלתי רואים אם לא שעפעפיהם ינשאו ע"י זולתם כאלו האנשים שעפעפי עיניהם גדולים מאוד ונפל בהם רפיון העצבים ולא יכלו לראות אם לא שינשאו על ידי אחרים והם קרוב מאד לסומים והנמשל דומה למשל מאד כי העיון האנושי היא נמנע להשיג האמיתות בעיון האלהי אם לא בהישרה אלהית כמו שביארנו בשער הנזכר. והם לא הרגישו אבל חשבו שמה שלא הושג להם אין לו מציאות ולזה הם מתפארים כסבורים שהגיעו אל תכלית השלמות כמו שיחשוב העירוני העשיר מה שלא ראה אותו בעירו אין לו מציאות. ולזה הוא משתרר בעצמו בחשבו שכבר הגיע אל תכלית המעלה האנושית ומזה נשתגעו גדוליהם. זה יאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיהו י״ד:י״ד). וזה השמים אעלה למעל מכוכבי אל ארים כסאי (שם) וזה לי יאורי ואני עשיתיני (יחזקאל כ״ט:ג׳) וכאלה רבות, וזה סכלות נפלאה הוכיח עליה האלהים ע"י עבדיו לא' מהם באומרו זדון לבך השיאך שכני בחגוי כו'. ועוד אם תגביה כנשר וכו' (עובדיה) אומר כי זדון לבו השיאו לחשוב מחשבות נפלאות ונפסדות שאין להם שום סמיכות וזה כי הוא דבר של תימה שמי שהשכינה בחגוי סלע הוא תכלית רום שבתו ואינו יכול לעלות משם אפי' אמה אחת יהיה אומר בלבו מי יורידני ארץ ומה יעשה אם ישכון באויר או בגובה השמים אבל תדע שאין צ"ל עכשיו שאתה שקוע בארץ ואתה ירוד מעצמך כי אם תגביה כנשר ברום האויר וגם אם בין כוכבים שים קנך שהם למעלה מהגלגלים משם אורידך נאם ה' (שם) זה חלק האנשים אשר רמו עיניהם לבלתי הכיר את עונם וגוזרים על עצמם מעלות וגדולות לא להם, לא כאלה חלק אנשי השם אשר גדלו בבית המלכות ששמה ישבו כמה מעלות מהשרים והכירו את עצמם והקטינו שעורם בערכם כמו שהיה ענינו של אברהם אבינו כשעלה למעלת הנבואה והיו לו מהלכים בין הנמצאים הנבדלים אמר ואנכי עפר ואפר. דוד אמר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' מה אנוש וכו' (תהילים ח׳:ד׳). ואמר ואנכי תולעת ולא איש (שם כ"ב) ומשה ואהרן ונחנו מה (שמות ט״ז:ו׳) וזולתם. סוף דבר כי זדון לבם וקיצורם השיא אותם בפלוסופותם להקרא נביאים וחוזים עם שהם רחוקים מהמעלה ההיא. אמנם על היותם בדעותיהם אלו משחיתים את העולם ומגרשים האמונה מכתותיו ומבטלים יראת שמים ומשלחים רשעי האנשים אלו באלו באומרם לית דין ולית דיין אמר (משלי שם) דור חרבות שניו והוא מבואר שהם הגורמין ודמם להם יחשב. ואחר שזכר ד' כתות ודעותיהם זכר ד' שפטים הרעים אשר עשאם האלהים להפרע מהם ע"פ מדותם ואמר לעלוקה שתי בנות הב הב שלש הנה לא תשבענה וכו' שאול ועוצר רחם ארץ לא שבעה מים וכו' (שם). אמר כי אל הנקמה וההפרע מהם יש לו עלוקה א' בת שתי פיות וכל אחת מהנה אומרת הב הב וא"כ הם ד' והוא ממש כפי רשעתם שלמאמרם בהקדמות יחוייבו להם שני סכליות. הא' חיוב המציאות ממציאות סבתו. והשני סלוק ההשגחה הרצונית. והנה מהסכלות הראשון נמשכו להם ב' שבושים הא' מה שאמר דור טהור בעיניו וכו' והשני מה שאמר דור מה רמו כמו שאמרנו. ומהסכלות השני נמשכו להם השנים הנשארים והם דור אביו יקלל ודור חרבות וכו'. והוא מבואר. ואחרי כן באר השפטים ההם בעצמם. כנגד הראשון אשר אביו יקלל וכו' אמר שאול, כי דור שאביו ואמו יעזבוהו לפי דעתו מי יאספהו כי אם שאול מתחת והארץ אשר היתה אם כל חי תפתח את פיה ובלעה אותם בלא זמנם וזהו פורענות המגפות המתרגשות לבא בעולם ומכלות אותם. וכנגד הדור השני אשר היה טהור בעיניו וכו' אמר ועוצר רחם וזה כי האיש והאשה כשנזדווגו להוליד כבר חשבו שלא חסרו מכל צרכיהם כלום אבל אינו כן כי מפתח ההריון ביד הש"י (תענית ב'.) ופעמים יעצור בהם וכן ישלח באלו שכבר חשבו שהכינו עצמה ושזככו חומריהם ושאינם צריכין דעת אחרת להשלמתם עוצר רחם אשר לא יולידו ולא יצלחו. וכנגד דור מה רמו עיניו וכו' לחשבם היותם מכתות הנביאים אמר ארץ לא שבעה מים כי יעצור להם את השמים ולא יהיה מטר ויראה אם יש ממשות בנבואתם להמעיר על הארץ בכחותיהם הנבואיות או בתפלותיהם כמנהג הנביאים הנזכרים בתורה ובנביאים או בחסידי האומה האלהית. וכנגד דור חרבות שניו אמר (משלי שם) ואש לא אמרה הון כי ימטר על רשעים המטים עקלקלותם המשולחים בהנהגתם אש וגפרית ורות זלעפות וכמו שנזכר בסדום ובנותיה. ויי' המטיר על סדום ועל עמורה וכו' וכן בקרח על זה הענין עצמו ואש יצאה מאת ה' (במדבר ט״ז:ל״ה) כי באש ה' נשפט בכל האנשים המשחיתים ההנהגה הכוללת. וכן כל דבר המפסיד ומכלה יכונה באש. ואחר שדבר בכל חלקי הכתות ומשפטיהם קלל אותם בקללה משותפת לכולם לפי הענין המשותף בהם והוא אומרם לאל סור ממנו כי טובתינו בל עליך. ואמר (משלי שם) עין תלעג לאב וכו'. וזה כי העורב אין לו עמל בבניו רק ההולדה לבד כי אחר כך הם מתנכרים אליהם ועוזבים אותם על רחמי שמים דכתיב לבני עורב אשר יקראו. (תהילים קמ״ז:ט׳) ונאמר מי יכין לעורב צידו (איוב ל״ח:מ״א). אמנם הנשר הוא ידוע שהוא מתעמל על בניו יותר מדאי כמו שאמר הכתוב כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א). ואז"ל מוטב שיכנס בי החץ (מכילתא יתרו מ"ת פ"ב). ולזה אמר כי עין הרשעים האלו הלועגת לאב וכו' באומרו דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך. שזהו סבת כל רשעתם עם היותם מולידים אותם ומספיקין צרכיהם ראוי שיבאו עורבי נחל לנקר עיני האנשים האלה ולהם המשפט מצד ההולדה לבד, אבל לא יאכלוה לגמרי אלא בני נשר כי הם הראויים לתת נקמת ה' על שני הענינים יחד על ההולדה ועל יתר הספוקים:
_.19.1.6
הן אלה קצות דברי פי חכם הקורא תגר על אלו הכתות המקולקלות המאבדות העולם בדעותיהם כי בא כל רעתם לפניו יתברך והתפלל לבלתי התפתות בהם בדרכי עיוניה' אם בקציריהם ואם בגובה לבם אשר יחס אותם מתחלה אל הראש והעושר כמ"ש בפי' פן אשבע וכחשתי או פן אורש וכו' כמ"ש בשער ההוא (שער ט"ז). ואשר לא שם לבו אל דברי זה החכם ולא קבל מוסרו הטוב מחכמי בני עמנו נמשכו אחריהם והחזיקו בידיהם ונתפתו בדעותיהם ושמעי אמריהם כי נעמו לחכיהם ולפי שלחצם פרסום התורה המכחישם והמבטלם השתדלו לפרש נסיה ונפלאותיה על דרכים רחוקים להקריב אותם אל הטבע כמו שביארנו בשער י"ג. כי לא ראו שהיה כח בנביאי השם וכל קדושיו לחדש אותם הדברים הסופרים יותר ממה שהיה ביד פילוסופים הקדמונים וגם לא להגיד העתידות למרחוק רק במה שיגזור הדעת לפי טבעם וענינם ותיקר עוד זאת בעיני קצתם ועל אל אלהים ידבר כדבר איש אל רעהו וישוו תהלה בידיעתו הדברים האפשריים כמו שעשה הרל"בג שנתפאר שהגיע לו מידיעת השם יתברך הדברים דבר נפלא מאד נעלם מכל הקודמים שהגיעיו אלינו דבריהם. אמר בפרשה ארדה נא ואראה כי מה שידע השם יתברך מהפעולות אשר בזה העולם השפל הוא דבר זולת מה שיעשוהו האנשים וזה שהוא ידע מעשי האדם הראויין לפי מה שהוכן להם ביום הבראם מפאת הגרמים השמימיים ששם הש"י אותם משגיחים השגחה כללית באישי המין האנושי והנה הבחירה האנושית מושלח על זה הסדור המסודר בפעולותיהם מפאת הגרמים השמימיים ולזה יתכן שיהיה מה שיעשוהו האנשים זולת מה שידע הש"י מסדור פעולותיהם וזה כי הוא ידע פעולותיהם על הצד אשר איפשר בהם הידיע' והוא מצד מה שהם מסודרות ומוגבלות. ואולם הצד שהם בו אפשריות לא תתכן בו הידיעה שאם הנחנו שתתקיים בהם הידיעה לא יתקיים שתהיינה אפשריות. ולזה אמר דרך משל שכבר יראה הש"י אם עשו אנשי סדום ועמורה מהרעות כמו מה שידע מהם לפי שכבר יתכן שיהיה מה שיעשוהו זולת מה שידע מהם הש"י וכבר בארנו זה הענין בג' מספר מלחמות ה' וביארנו שם במה שאין ספק שזה הדעת הוא מחוייב מצד התורה ומצד העיון. כל אלה דבריו בפרשת וירא אליו בתועלת ט"ז בדעות ומי יתן ולא יזיק. וכבר הרבה להתפלסף בספר מלחמותיו לה' במאמר שזכר בהראות הטענות שזכרו פילוסופי האומות אשר לא עמדו בסוד ה' הכופרים בהשגחה האלהית ומכחישים ידיעתו באלו הדברים הפרטיים וכ"ש שמסלק ממנו ידיעתו בדברים האפשריים הנתלים בבחירה והשתדל לפשר בינם לבין התורה האלהית פשר מה רחוק מהשכר וקרוב להפסדים רבים והתחכם לחלוק על דעת הרמב"ם ז"ל (תשובה פ"ה,) השומע אמרי אל ועצת החכם בדרוש הזה עצמו שאמר כל אמרת אלוה צרופה. אל תוסף על דבריו וכו' (משלי שם) כמו שביארנוהו יפה שם בשער ההוא הנזכר והוא לא בחר בזה אלא שגזר שא"א להיות מה שלא ישיגהו שכלו כמנהג הפילוסופים הקדמונים. וכבר הכה הרב ן' חסדאי על קדקוד עיונו בצאתו לישע הרב המור' ז"ל ויישר כחו אלא שגם הוא חשב להעלות ארוכה אל זה הספק במה שהסכים אל דעת הפילוסוף אשר כתב באלהיות בחלוקה השמינית לנמצא ואמר שטבע האיפשר נמצא בדבריו בבחינת עצמם ובלתי נמצא בבחינת סבותיהם והנה לפי זה יאמר כי מה שנודע לאל ית' הוא מצד חייוב הסבות וזה גם כן יגזור בו החכם בטענה החמישית אשר במאמר הג' אשר בתארים והודה כי פרסום הדעת הזה הוא מזיק להמון למה שיחשבהו התנצלות לעושי הרעה ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעברות בהמשך המסובב מן הסבה וכו' כמו שכתב בספרו בפרק ג' מהכלל החמישי מהמאמר השני:
_.19.1.7
ואני אין אני רואה בו דבר שיש בו ממש לפי הכוונה רק במאמר לבד כי הדבר שהוא מוכרח בהמצא סבותיו או נמנע בהמנעם כשנניח שמציאות הסבות או מניטותם הוא ידוע אצלו ית' מי יתן אדע אי זה איפשורות ישלם לדבר מצד עצמו שבו יהיה איפשרי עליו האם סכלות הסבות יקרא אפשרות. וסוף דבר אלו ואלו הם ראויים להסתירם שלא להשמיעם כי לא די שלא יצאו מידי ספקם הכולל וגרמו כמה נזקים אלא שלא הועילו כלל לתקון הכתוב ההוא אשר הם בביאורו והוא ארדה נא ואראה וכו'. כי לפי דעת הרל"בג מי יתן ידענו איך איפשר לו לירד לדעת מה שעשו אם לא עשו מה שהוטבע להם מטבע המערכת שהרי אמר שהצד אשר הם בו איפשריים לא תתכן בו הידיעה ואפי' אחר המעשה א"א לו לדעתם שא"כ כבר יקנה הש"י ידיעה מהדברים המתחדשים הרמוז אליהם והוא בטל כמו שכתב בסוף פרק ה' מהמאמר ההוא. וגם לפי דעת הרב ן' חסדאי שלא תתכן ידיעת הש"י על האפשר מצד עצמו אלא מצד חיוב הסבות איך נסתר מנגד עיניו את אשר כבר עשאוהו עד שיאמר ארדה נא וכו' אם לא שיוכרח לומר דברה תורה כלשון בני אדם וקשה מזה עוד אומרו כי דעתיו למען אשר יצוה וכו' כי אם ידע זה מצד מה שיסודר מהסדר השמימיי אין ראוי להחזיק לו טובה על זה. וכמה נפלאתי נוראות איך לא העבירו חכמים אלו עיני בחינתם בפרשה שלמה שפירשה הקב"ה בעצמו באשר ראתה חכמתו הנפלאה מראשית אחרית הבלבולים והמבוכות האלו אשר יולדו להם ולנמשכים אחריהם בדרוש הזה אשר לא השאיר בו שום ספק ופקפוק בידיעתו יתברך אלו הדברים האפשריים הנתלים בבחירה האנושית עד שאמר לנביאו נאמן ביתו וזרזו מיד ולדורות יכתוב בחתימת ספרו המחודש דברים הללו ועתה כתבו לכם וכו' כי אביאנו וכו' עד אומרו וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו וכו' ויכתוב משה וכו' (דברים ל״א:כ״א) הרי שהודיע מראשית כל מה שהיה עתיד לצאת אל המציאות מחלקי האפשר התלויים בבחירה בכל הענינים הגדולים והרבים ההם ולא נפל דבר אחד מכל אשר דבר בעונותינו ובעונות אבותינו. ואם היה זה הייעוד וההודעה מצד מה שנודע לו יתברך מפאת סדור המערכת כמו שהניח הרל"בג שאי איפשר לו הידיעה באופן אחר הנה לא ימלט הענין מאחד משני בטולים, אם שיהיו מוכרחים ליפול על הסדור ההוא תכלית ההכרח ותתבטל הבחירה לגמרי והכל הודו שאי אפשר לכפור בה. או שיהיו אפשריים לצאת אל המציאות בזולת מה שסודר מהמערכה ולא ימשכו הדברים כמו שיעד וימצא שקרן בדבריו אלה אשר צוה לכתוב בספרו הנורא למען יעמדו ימים רבים למופת ולאות. חלילה לאל מזה ומזה:
_.19.1.8
אמנם האמת הברור מה שגזר בזה הרב המורה (ה' תשובה שה) על עצת החכם אשר זכרנו פעמים והוא שהוא יתברך יודע אלו הענינים בידיע' סגוליית נפלא' משארת טבע אפשרותם מבלי שיצטרך האדם להוסיף על החקירה זו פן יתבלבל בה. ואולם מה שעלה בדעתי על אלה הענינים יבא בקרוב אצל הידיע' בכלל אצל העקידה ב"ה שער כ"א ויושלם בפירוש הפרש' שנזכר שער ק"ג ב"ה. אמנם זה הדרוש קימו אותו חז"ל על זה האופן בכמה מקומות אם במ"ש עשרה דברים נבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה) כמו שיתבאר בשער הנזכר אצל אילו של יצחק ב"ה. ובמה שאמרו המלאך הממונה על ההריון לילה שמו (נדה ט"ז:) כמו שיבא פ' חיי שרה שער כ"ב ב"ה. אמנם מי שביאר בו בברור במלות קצרות ושלמות ענין הוא ר' עקיבא האלהי שאמר הכל צפוי והרשות נתונה וכו' (אבות פ"ג) אמנם היותו גוזר על עצם הדרוש באמרו הכל צפוי והרשות נתונה כבר פרסמוהו הראשונים (הרמב"ם אבות שם). ואני רואה כי בשאר דבריו השלים תוכן הענין ואמתתו. וזה כי ענין הסכמת שתי אלו הגזרות הנראות הפכיות אמר שלא ינתן משפטו אלא בטוב ומבחר העולם שהוא השכל הנקי השוקל הדברים בכף מאזנים ומכריח אל צד היושר והאמת. והנכון שיכוין אל השכל האלהי הנבואיי המכשיר אותנו ויהי מאמרו שוה למאמר שלמה החכם אל תוסף על דבריו כמו שאמרנו. גם אמר כי זה הענין מחפשיות הבחיר' לגמרי אינו אלא לפי רוב המעשים אשר יעשו אותם מין האדם כי ודאי יש מעשים רבים אשר יעשום האנשים לא לפי בחירתם אלא שיוכרחו בהם מפאת השגחה האלהית ע"ד השכר או העונש כמ"ש ידעתי ה' כי לא לאדם דרכו (ירמיהו י׳:כ״ג) כמו שאנו עתידין לבאר בפרשת וישלח שער כ"ו ב"ה. האמנה כי תשאר הבחירה האנושית חפשית לגמרי בכל חלקי המעשים האנושיים עם היות קצת ענינים כוללים ונמשכים מהם מיועדים מפאת החפץ האלהי הנה זה יתבאר היטב בספורי מכירת יוסף וזולתו בשער כ"ח שהוא המיוחד לזה ב"ה. והנה שנמשך לנו הדבור בלתי מה שנמשכו קצת חכמינו אחרי דעות פילוסופי האומות הקדמונים אשר לא משכו בעול דת האלהית כלל וספור מה שנפרד מהם הרב המורה בזה הענין המיוחד. האמנה כי במה שאמר מענין הנבואה אינני רואה אותו יוצא מכללם וזה במה שיובן ממנו מהוראת דבריו אשר בנבואה כי הוא כבר תאר אותה ותלה חייוב מציאותה בסבות טבעיות. מכללם אמר זה לשונו תדע כי כשיהיה איש מהאנשים עצם מוחו בעקר בריאותו על תכלית שיוויו בזכות חמרו ומזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובשיעורו והנחתו ולא ימנעוהו מונעים מזגיים מפני אבר אחר ואח"כ האיש ההוא למד והתחכם וכו' (מ"נ ח"ב פ' ל"ו) ושכבר יהיו מעלות הנבואה כפי שלמות הנביא בזה ושאר הדברים אשר מהם ירצה מ"ש כמו שנבאר עוד בשער ל"ה אשר ניחדהו לדבר בענין הנבואה כנזכר ב"ה. ויותר מזה נראה מתלותו הרבה דברים מספורי התורה היותם במראה הנבואה מהם שביארם ומהם שתלאם בסימנים ורמזים בפרק מ"ב ופרק מ"ו חלק ב' ירצה בזה שאלו הענינים הנפלאים לא נמצאו רק בדמיון הנביאים שאם הונחו נמצאים כן בפעל הנה לא תסכים הנבואה המסופרת בתורה עם הנמצאת אצל הפילוסופים וכבר אמר עליו מפרש דבריו כי הוא קולעו אל נסיון העקידה הנזכר בפ' זו וכבר הייתי מליץ בעדו ממה שאמר בפרק כ"ד חלק ג' מתועלות העקידה וגם במה שכתב בפרק מ"ה חלק ב' ז"ל. המדרגה הי"א שיראה המלאך ידבר עמו במראה כאברהם בשעת העקידה וזה אצלי העליונה שבמדרגות הנביאים אשר העיד הספרים בענינם ע"כ. שכל זה מה שיורה היותו זה הענין בהקיץ ופועל אותו בשלמותו אמנם יש עדין דברים בגו משאירים הדבר בספק. וברוך היודע מה בלבו וכל זה יוצא להם בהמשך אחר הפילוסופים הממששים באלו הדברים האלהיים כאשר ימשש העור כמ"ש. כי האמת הברור שהנבואה היא למעלה מהשכל האנושי כמו שהשכל הוא למעלה מהחושים כמ"ש הש"י לשמואל כי האדם יראה לעינים וכו' (שמואל א ט״ז:ז׳) כמו שיתבאר בפרשת ויצא שער כ"ה ב"ה. והנביא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו' (ישעיהו נ״ה:ח׳) הלא כה דברי כאש (ירמיהו כ״ג:כ״ט). ואחשוב שאלו הן דעות נביאי השקר אשר היו בימיהם ההם אשר עליהם אמר הנביא אשר אתו חלום יספר חלום (שם) וכיוצא. אמנם דבר ה' הוא אשר יאיר ויזהיר בהגיד גדולות וברורות אשר אינן בחק האדם להשיגם. והנה בדעות המונחות בתורה האלהית יצדק מאד משל העור ששמו הפילוסופים כי אותם הדעות יקבלם בעל הדת לאמונה ויקבעם בלבו מצד הרגלו בהם. אמנם כשיזכה לעלות לראות במחזה אלהים הנה יראם בעין שכלו וידעם ידיעה אמתיית שלא ישער אפשרות חלופם ואז באמת יתקיים בידם מה שידעו מאמתית העיונים בתוספת אמתות ותענוג וע"ז אמר הכתוב והולכתי עורים בדרך לא ידעו וכו' (ישעיהו מ״ב:ט״ז). כי לפי שהוא מיעד לעתיד לפקוח עינים עורות על הדרכים אשר יפרש בכתוב אמר כי אין כל חדש שאלה הדברים כבר עשאם בימי הנביאים שהרגילם על זה האופן תחלה כעורים היודעים בהרגל ואחר כך בפקוח עיניהם ולבן שלא יעזוב מעשות בהם. והנה בשער י"ג בטלנו דעות המחלישים הנסים והנפלאות בדבור מספיק. אמנם במ"ש על הרבה מעשים המסופרים בתורה לסתם מעשה, שהיו במראה הנבואה, חלילה חלילה כי זה לא הטיל הכתוב להכרת שום חכם ומשער כלל אלא עדות ה' נאמנה בכל מה שספרה מהם כי אחר שנדע שאין מעצור לה' לצוות ולעשות ברב או במעט מי מעכב שיהיה הדבר כן ואסור לשמוע מפיהם דבר מהם רק במה שיעיד הכתוב במראה, שהוא במראה כמ"ש (ביחזקאל ח׳:ג׳) ותבא אותי ירושלמה במראות אלהים ולסבה זו אני רואה שספור הג' אנשים הבאים אל אברהם סמוך למילתו קרוב הוא שיהיו במראת הנבואה לא מהטעם שכתב הרב המורה ז"ל (שם) והנמשכים אחריו כמה שכתב אלא מפני שנראה בעיני שהכתוב עצמו אומר כן פעמים האחד באומרו וירא וירץ לקראתם שהוא מיותר אליבא דכ"ע אלא אם רצה לומר שהיה רואה שרץ לקראתם לא שרץ בפועל. והשני מה שחתם באותו ספור ואברהם עודנו עומד לפני ה' יאמר בפירוש כי עם היות שנראה שנעתק משם והלך הנה והנה הכל היה ספור מה שנראה אליו בעומדו שם לפני ה' ואם זהו פי' הכתוב הרי הספור הזה הוא אצלי כמאמר והנה סולם וכו' (בראשית כ״ח:י״ב) כי כמו שספר שהסולם ההוא היה בחלום ספר שכל זה היה במראה כענין וארא בחלום והנה העתודים כו' (שם ל"א) וכדומה. והנה הרמב"ן ז"ל כ' על הרב המורה שדברים אלו אסור לשומעם מפני שבא בטעות כללותו כמ"ש. ואני מתירו לעצמי מפני שטענתי חזקה ונכונה מלבד מה שאמר באומרו בתחלה וירא אליו יי' ולא נזכר על מה נראה ומה דבר כלל רק מה שאמר וישא עיניו וכו' יראה שהוא כלל ופרט כמאמר ר"ח. ולא ננעלו שערי תשובות נכונות אל הספקות אשר ערך כנגד זאת הסבר' כמו שאומר. ראשונ' אמר ואם במרא' לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר איך אמר וירא יי' אליו כי הנה לא נראה לו הש"י לא במראה ולא במחשבה. הנה לפי דבריו לא ראה אברהם לא בחלום ולא בהקיץ מלאכים אחר שראה אותם אוכלים בשר. כמה נפלאו דבריו אלו בעיני ואיך לא זכר הרב אומרו וירא מלאך ה' אליו בלבת אש וכו' (שמות ג׳:ב׳) כי איך נראה אליו מלאך ה' והוא לא ראה ולא כיון אלא אל סנה בוער וכן ביעקב כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (בראשית ל״ב:ל״א) והוא לא ראה ולא הרגיש תחלה אלא איש מהאנשים מתאבק עמו וכן בזה נאמר שנראה אליו ה' בשראה במראה ג' אנשים נצבים עליו שראה שהיה רץ לקראתם מביאם ומסעידם ואוכלים עמו ושואלים על אשתו ומבשרין אותה להיות לה בן כעת חיה והכל במראה הנבואה. שנית אמר והנה א"כ לא לשה שרה ולא עשתה עוגות וכו' וא"כ בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות בו כל זה. באמת אין להודות לו על זה כלל אדרבא בא חזון ברוב ענין ותועלות גדולים יותרו לפי דרכו הרבה ספקות הנופלות בענין:
_.19.1.9
התועלת האחד לשלם גמול טוב לאברהם אבינו עקב אשר שמע בקולו ולא אחר לעשות הדבר כמשפט לאוהביו שומרי בריתו ועדותיו וכמ"ש ז"ל אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל את עצמו לשמי כ"ש שאני בא אצלו ומברכו (ב"ר פ' מ"ח) הה"ד וירא אליו ה', נצבים עליו. בהיות המראה ע"י רבוי המלאכים כמו שכתב הוא ז"ל באנשים יורה על מדרגת השגתו בהגיע במעש' ההוא אל שכבר נעתק מכלל בני אדם ועסקיהם האנושיים אל היות עיניו משוטטות בנמצאים העליונים וכבר היו לו שם מהלכים בין העומדים הקיימים:
_.19.1.10
ובמדרש (שם) אמר אברהם עד שלא מלתי היו בני אדם עוברים ושבים ובאים עלי משמלתי שמא לא יבאו אצלי אמר לו הקב"ה עד עכשיו היו בני אדם ערלים עכשיו אני ופמליא שלי נגלים עליך. הנה שיורו על העתקו משם ואילך ממעלה למעלה עצומה ממנה והענין מבואר:
_.19.1.11
התועלת השני הוא מפורסם מאד כשיראהו במרא' ההוא הפרי היוצא מעוצם הזריזות במעלת החסד אשר גדל בה עם רוב הנדיבות וגודל הענוה ישמח צדיק כפרי מעלליו יעשה לו ולזה נרא' אליו שבאו שלשה אנשים יחד ושהשתדל עמהם השתדלות נפלאה כשרץ לקראתם ואל הבקר רץ בכבודו ובעצמו וימהר לעשות אותו ושמהר לזרז לשרה מהרי שלש סאים וכו' שאם לא כן באמת יראה שלא היה צריך לזרז לשרה על זה וליתן לה הקמח במשורה. ומה שנצטער לאמר הנה לדבריו לא לשה שרה ולא עשתה עוגות וכולי שנראה שירע בעיניו ויצר לו על המנע מהם זה הפועל בהקיץ הנה אנכי על זה לא אחרד בו או אתעצב כי באמת יותר יורה ענין המרא' הזאת על היות כך מנהגה תמיד ממה שיורה כשיאמר שעשה כן בפועל כי אז לא יעיד הכתוב אלא על פעם אחד ועגור אחד לא יעשה קיץ אבל עכשיו הורה הכתוב אותם בדמותם וצלמם המורגלת אצלם כמי שמחקה בקיר צורת מלך וכלי אומנותו בידו כגון החרב או שבט או ספר וכיוצא כי הוא המור' על עסקו בכל ימי חייו. הלא תראה שלא הודיע הש"י ליחזקאל הנביא מנהג בני ישראל וחיותן על הפעולות המגונות ההנה רק פעם אחד במרא' הנבואה כמו שנא' ותבא אותי ירושלימה במראות אלהים וכו' ואשא עיני צפונה וכו' (יחזקאל ח׳:ג׳). והיה זה עדות נפלאה על כל מעשיהם והוא מבואר ומה שאמר מענין הצחוק הוא באמת:
_.19.1.12
התועלת השלישי. והוא גדול בעיני לבא על אברהם בתוכחת מסותרת מאהבה מגולה על מה שצחק ביום הבשורה ויאמר בלבו הלבן מאה וכו' כי לא רצה להוכיחו אז כמו שאמרנו שם ואכולהו איתא ולא ויתר עמו דבר ואחר עבור ג' ימים הראה במראה הנבואה כי באמור לו המלאך והנה בן לשרה אשתך היתה שומעת פתח האהל ותצחק בקרבה לאמר אחרי בלותי הית' לי עדנה וגו' אשר הם הדברים בעצמם אשר אמרם הוא באומרו הלבן מאה וכו' ושהיה מקפיד הש"י לאמר לאברהם למה זה צחקה שרה היפלא מה' וכו'. וכמו שאמרנו שתהי' תוכחה לעצמה. אמנם אומרו ותכחש שרה ויאמר לא כי צחקת. להורות שהיה חטא ששרה הית' משתדלת להנצל ממנו ולא שוה לה. ומ"מ שלא יתעצב יותר מדאי שלא נתכוון לצערו רק לזרזו. ולזה היו הדברים כלם עמו ולא עמה הוכיח אותה על פניה עם היותה נביאה כי על דרך האמת שלות השקט היה לה ואין מכלים דבר, וזהו תועלת וצורך נפלא אל המרא' על פי דרכו יותרו יפה כמה ספקות הנופלות בזה הספור בלעדי רק אשר אכלו המלאכים וגם כשהיה הענין בהקיץ ימשך תועלת התוכחה כאשר יתבאר בפרשה:
_.19.1.13
התועלת הרביעי הוא ג"כ נפלא מאד לגלות את אזנו שם במראה ההיא על משפט סדום ובנותיה להודיעו שם אמתת ההשגחה בעניני בני האדם וכתותיהם מה שלא נודע לו על האופן ההוא מתחלה גם לפתוח לו פתח לעמוד עליהם בתפלה לפניו אשר לא נסה בו עד הנה כמו שכתבתי בשער ט"ז גם כי תועיל תפלתו להציל מה שאפשר להציל מהם כי זהו מה שיאות לו מצד שלמותו ויקבל עליו שכר והיה זה במה שנרא' אליו שם כי אחר שהשלימו האנשים דבריהם עמו בבשורת שרה קמו משם והשקיפו ללכת דרך סדום ושהיה הוא הולך לתומו עמם להלוותם בדרך וכאלו היו נמנעים לדבר בעצתם על מה שרצו לדבר מפניו עד שאמר השם יתברך להם המכסה אני וגו' כלומר למה יגרע מדבר על עסקי משפט סדום בפניו כי אין ראוי לכסות ממנו מהטעמים שנתבארו. אם כן נדבר ואם ישמע ישמע ומיד ויאמר לבית דינו הנזכר זעקת סדום ועמורה וגו' שעל דרך האמת לא היה צריך לכך כלל שהכל גלוי וידוע לפניו ית' כמו שנאמר וירא ה' כי רבה רעת האדם וכו' (בראשית ו') אלא הם דברים הנאמרים במרא' הנבואה כדי להעיר את אברהם על הבקשה על אנשי סדום כמו שהיה ולזה נאמר ויפנו משם וגו'. ואברהם עודנו עומד לפני ה' ירצה כי עד הנה נמשך ענין מראה הנבואה מעת שנאמר וירא אליו ה' ומכאן ואילך כאשר הרגיש אברהם במעש' סדום עמד בהקיץ בתפלה עליהם שנאמר ויגש אברהם. ויתכן שיצא חוץ מאהלו או על פני השדה לעמוד שם בתפלה הזאת ואולי שבחר מקום שמשם יוכל להשקיף על פני סדום כדי להיטיב הכונה אליהם כי על זה נאמר אחר התפלה ואברהם שב למקומו גם אח"כ נאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וישקף על פני סדום וכו' וכל זה הוא דבר הגון מאד ולא נצטרך אל תקון סופרים (ברש"י פסוק כ"ב) אך אם קבלה נקבל. והנה הדרך הזה נכונ' מאד לישוב הכתובים כמו שיבא בזכרון הספקות ובביאור. ועתה ראה כי יש במראה הזו כמה תועלות נפלאות ולא בא חלום ברוב דברים בטלים כאשר אמר הרב:
_.19.1.14
עוד כתב שלישית והנה לדעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה מצות ויאכלו אבל הכל היה מראה ואם יעלה לוט אל מעלת הנבואה איך היו אנשי סדום רעים וחטאים נביאים כי מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו וכו' עד וישאר לוט בסדום. הנה לפי דרכנו לא קשיא ולא מידי שכבר הפסיק הכתוב במאמר ואברהם עודנו עומד לפני יי' בין מה שהיה במראה ההיא ובין מה שהיה בהקיץ וכל המעשה ההוא אצל לוט היה כמלאך הנראה אצל יוסף בהיותו תועה או כמלאך הנראה למנוח ואשתו בתחלה או כמלאכים שאמרו ז"ל שפגעו בהם עשו וסיעתו (ב"ר פ' ע"ח) כשאמר מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי (בראשית ל״ג:ח׳) או במקומות אשר אמרו עליהם מלאכים ממש בכלם הם ענינים נמצאים בעתות ההם מבלי שיעלו הרואים אותם למראה הנבואה. וכמה הפליגו באמרם כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים וכשלא היתה שכינה עמהם קראם מלאכים (ב"ר פ' נ') לומר שכל מה שימשך הספור בהגדת המראה ההיא קראם אנשים ולא מלאכים כי כן נדמו לו לאברהם במראה הנבואה. אמנם כשלא היה הכתוב מספר ענין של מראה נבואה קראם לפעמים בשמם האמיתי עם שכבר נדמו ללוט ולאנשי סדום כאנשים כמו שנדמו אצל אברהם כשנניח שראם בהקיץ. והוא עצמו מה שא"ר לוי אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים לוט שהיה כוחו רע נדמו לו כדמות מלאכים (שם) וזה כי אברהם שראה אותם בכח יפה של נבואה תיאר הכתוב אותם אצלו בשם אנשים כמו שנדמו אליו, אמנם לוט שלא ראם אלא כהדיוט כנה אותם הכתוב כשמם וכל זה הוא דרך נכון וישר מאוד ואין לנטות. וגם הרב המורה כבר השתדל הרבה בפ' ההוא ובזולתו לתת סמנים רבים ועצומים בדבורים המורים על היותם במראה הנבואה ובתנאים ההכרחיים לזוכים אליה בהם יובדלו ויוכרו הספורים הנבואים מזולתם עד שאמר בסוף הפ' ההוא זה לשונו. וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם מלאך תדע שהגר המצרית אינה נביאה ולא מנוח ואשתו נביאים כי זה הדבור אשר שמעוהו או עלה בדעתם הוא בדמות בת קול אשר זכרו חז"ל תמיד (סנהדרין י"א.) והיא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן ואמנם יטעה בזה שתוף השם והוא העקר הדוחה רוב הספקות אשר בתורה. והתבונן אומרו וימצאה מלאך יי' על עין המים (בראשית ט״ז:ז׳) כמו שאמר ביוסף וימצאהו איש והנה תועה (שם ל"ז) ולשון המדרשות כלן שהוא מלאך יי' ע"כ. וכ"ש שתלקח משם ראיה אל הספור הזה מלוט ואנשי סדום מכל הצדדים אשר זכרם לא ידעתי למה העלים הרב עיניו מדבריו אלה. הנה שנתבאר יפה זה הספור על זה האופן ברשות התורה עצמה וע"פ דבורה והוכחותיה גם כי הוא ענין יותר מעולה ונשגב ממה שיהיה בענין אחר כמ"ש וכן ראוי לעשות בכל מה שתעיד היא עליו היותו כן. אמנם המפרשים כן מה שלא בא עדותה עליו הנה באמת יורו כי הוא קשה בעיניהם שיעשה כן אל הסבות שזכרנו אשר הם חרפה לנו ועון פלילי. והנה באמת הספור הזה כלו של אברהם אבינו הוא יורה הוראה נפלאה על עצם זה הדרוש ואמתתו כי הנה בראשיתו היה אברהם מנביאי האומות בהנהגה ואח"כ היה מנביאיהם בהשכלה ואחר עלה ממדרגה למדרגה עד שקרבו הש"י והסיר את מומו ותקנו לקבל הנבואה השלמה והיא המראה אשר ראה מיד ותכף לעשיית המצוה אשר לא נזכר עמה לא פועל ולא דיבור רק אמר בעצם היום הזה נמול אברהם וכל אנשי ביתו וכו' (שם י"ז) וירא אליו יי' וכו'. יורה כי זה כל פרי המעשים הקודמים כלם והוא מה שכוונו אליו. והוא מה שביארוהו ז"ל במאמר שזכרנו תחלה אמרו כי תחלה היה אברהם הולך צדקות אשר הוא שלמות בהנהגה כמו שנתבאר מאומרו ושמרו דרך יי' לעשות צדקה ומשפט. ואח"כ היה דובר משרים והוא מעלה אחרת מנבואה אצלם אשר היא בהשכלה אשר למד דעת את העם כמו שביארנו מענין האצטגנינות והמרגלית. אבל אמרו כי אף על פי שיהיה מוחזק לנביא ביניהם עדין היה מכלל מי שנאמר עליהם דור טהור בעיניו כו' (משלי ל׳:י״ב) כי לא נגמר לו הזכוך הראוי לנביאה האמתי' כי היה לוט עמו כמו שנתבאר שם. אמנם אחרי הפרד לוט מעמו וכבר מאס בבצע מעשקות במה שהשיב רכוש מלך סדום שעשקוהו ממנו ואח"כ עשקו מעושקיו כח ולא עוד אלא שהזיר עצמו מאד בתורת שבועה לה' באמרו הרימותי ידי אל ה' וגו'. הנה בגמר הזכוך ההוא כבר באה אליו המדרגה הראשונה מהנבואה במחזה אשר שם עלה מהמדרגה המורגלת אצל הפילוסופים אל מדרגה אמתית מהנבואה. ולזה אמרי שהעלהו השם למעלה מכיפת הרקיע כי עד עתה עסק נבואותיו היה לשמור תכונת הענינים הטבעיים אבל משם ואילך כבר הוציאו מאצטגנינות שלו כמו שנתבאר שם (שער ט"ז). ומעתה כל פעולותיו היו עולות עמו משלמות אל שלמות גדול ממנו שכבר נהפך לאיש אחר במעלת הכבוד והגדלת השם כמו שנאמר (בראשית י״ז:ה׳) ולא יקרא עוד את שמך אברם וגו' כי אב המון גוים נתתיך. ודי לו בזה עניני כבוד וגם היו מעשיו יותר שלמים ומתפרסמים כמו שאמר ואקחה פת לחם וגו' יוקח נא מעט מים כמו שיבא כי לא סופר ממנו זה עד שבא לכלל שלמות זה. ותכלית הכל מלך ביפיו תחזינה עינך שנאמר וירא אליו ה'. הנה שביארו השלמים פרשה זו בשלמותו של אברהם ומדרגת שלמותו מדי עלותו מהמדרגות המדומות לנבואה אצל חסרי השלמות אל המדרגות האמתיות וכי זאת המראה הנראה אליו אחרי המולו היא מדרגה של נבואה שלמה שלא קדמה אליו כיוצא בה ושיהיה הוא שלו ושקט אצלה:
_.19.1.15
ובמדרש עוד ותתן לי מגן ישעך (תהילים י״ח:ל״ו) זה אברהם. וימינך תסעדני שהצילו מן הכבשן ומן הרעבון ומן המלכים. וענותך תרבני ענוה הרבה לו הקב"ה לאברהם שבא אצלו והוא יושב ושכינה עומדת, הה"ד וירא אליו ה' והוא יושב: ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה (איוב י״ט:כ״ו) אמר אברהם אחר שמלתי את עצמי הרבה גרים באו לזאת הברית ואילולי כן מהיכן הקב"ה נגלה עליו. הה"ד וירא אליו ה' (ב"ר פ' מ"ח). הרי שביארו כי אחר שמל נגלה עליו השם מה שלא נגלה עליו בחק ההוא עד הנה וגם מה שאמרנו מהמצא הכח בו אז לעמוד או לישב בפני שכינה מה שלא היה כן קודם המילה וזו היא הענוה האלהית הנמצאה לשם. וזה שיעור מה שרצינו אליו בשער הזה לבא בו אל פי' הספור אחר זכרון ההפקות הנופלות בו בין מה שהותר כבר לפי דרכנו בין מה שיותרו במה שיבא מהפי':
_.19.1.16
א אומרו וירא אליו ה' על מה נגלה כי לא נזכר. וכבר בקשו חכמינו ז"ל ולא מצאו רק לבקר את החילה (סוטה י"ד.) ומה טעם אומרו שנראה אליו שם ואם הוא יושב פתח האהל או עומד:
_.19.1.17
ב אחרי אומרו וירא והנה שלשה אנשים מה טעם וירא וירץ לקראתם. וכבר דברו בו הקודמים (ב"מ פ"ו:):
_.19.1.18
ג למה יאריך כל כך בדברי אברהם ופרטי אופני פיוסו אותם כי מהידוע ששפתי צדיק ידעון לרצות עד שיחפצו בו. ומה טעם שפתח ביחיד וסיים ברבים. גם יש להתעורר אל התעסקו בעצמו כאלו אין איש בביתו. גם באומרו מהרי ג' סאים וכו'. שכל אלו הן דקדוקין שאינן ראויין אצלו. וכן הענין בלוט למה יזכור עת הגעתם שם ומקום מושבו בעת ההיא ושאר דבריהם:
_.19.1.19
ד מה טעם אמר במלאכים והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו:
_.19.1.20
ה במאמר ויאמרו אליו איה שרה אשתך, ואומרם שנקוד על איו ללמד ששאלו לשרה על אברהם (שם פ"ז.) ואם לא ראו אותה איך שאלו ממנה. ולמה לא ננקדה הלמ"ד וישאר איו:
_.19.1.21
ו למה הוצרך שליחות זה לבשר את שרה ולמה נפלאתה בדבריה והלא הוגד לאברהם קודם שנמול ולא יתכן שלא הגיד לה כי למה יכחד ממנה דבר זה:
_.19.1.22
ז כי הם שאלו עליה ואחר כך הסבו פני הדבור אל אברהם באומר, שוב אשוב אליך:
_.19.1.23
ח למה הקפיד השם על שרה באומרו למה זה צחקה ולא הקפיד על אברהם עם היות דבורם שוים עד"ה. ואם עשתה שלא כהוגן למה לא הוכיחה המלאך על פניה שהי' יותר נאות משיגננה בפני בעלה שהוא יותר מגונה מאומרה ואדוני זקן ועכ"פ לא היה לו להעלים ממנה ויאמר הדבר לשניהם. ועוד שהיה לו לומר שוב אשוב אליה כי ממנה היתה התלונה וההוכחה. וקשה מזה איך הכחישה הצדקת אל מלאך הש"י לפי שיראה והלא מתוך היראה לא היה לה לכחש. והרמב"ן ז"ל הקשה זה והשוה אותה לאשת מנוח בהכרת המלאכים ולא יתכן זה ק"ו מהגר. וכבר אמרו ז"ל שהיתה שרה עקר בנבואה ואברהם טפל לה (ש"ר פ' א') שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב):
_.19.1.24
ט וה' אמר המכסה אני וכו' והלא לנח גלה משפט דור המבול מבלי שיתן טעמים כאלו ומאי רבותיה דאברהם ומה טעם כי ידעתיו וכו' כי נתרשלו בו המפרשים. ועוד שאחר שעם אברהם ידבר למה לא נאמר ויאמר ה' אל אברהם זעקת סדום ועמורה וכו' ויען אברהם ויאמר וכו' אלא ויאמר ה' וכו' ויגש אברהם ומאין נגש והלא הוא מדבר עמו. ורז"ל אמרו הגשה לתפלה (ב"ר פ' מ"ט):
_.19.1.25
י טעם אומרו ארדה נא ואראה וכו' ודברי חז"ל והמפרשים (תנחומא ס"פ נח) ידועים. וחלילה לנו לשום לב אל דברי הרלב"ג בזה וכיוצא בו אף כי ירבה דבריו כמו שכתבנו. ודברי הראב"ע ז"ל שתלה עצמו בהן יתבארו היטב לפי דרכנו. גם שמאמרים אלה אינם מסכימים שמתחלה אמר זעקת סדום וגו' שירצה שידע מהם שנתמלאה סעתם ואח"כ אומר ארדה נא וגו' ומאי שנא מדור המבול שנאמר וירא ה' כי רבה רעה האדם (שם ו') מבלי צורך אל ירידה:
_.19.1.26
יא אומרו ואברהם עודנו עומד לפני ה' מבואר הוא שעמו היה מדבר ולא זז ידו מתוך ידו עד הנה. וגם במה שתקנו בו סופרים לומר וה' עודנו עומד לא תקנו דבר זה:
_.19.1.27
יב בתפלתו של אברהם כי בתחלה אמר האף תספה צדיק עם רשע שנראה שהיה מבקש על הצלת הצדיקים שלא יסופו עם הרשעים ואחר כך גמר באומרו האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה וכן נפל הכפל והבלבול במאמרו באומרו חלילה לך מעשות וגו' והיה כצדיק כרשע חלילה לך:
_.19.1.28
יג למה נפל על שאלת מספר החמשים לכל כרך כמו שיובן מפשוטו והוא האמת לדעתנו כי מי שפירש עשרה לכל כרך לא יסבליהו הכתובים האומרים אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר כו' ונשאתי לכל המקום כו'. ולפי דעת קצת המפרשים למה שאל על עשרה שנים לכל כרך ולא פחות כי מה טעם שיצילו שנים את העיר יותר משיציל אחד ולפי דבריהם למה לא הציל את סדום כיון שנמצאו בה שנים צדיקים ויותר ועכ"פ יש לדעת למה התחיל החסרון בחמשה ואחר מיוד ליוד:
_.19.1.29
יד אומרו אחר כמה דבורים הנה נא הואלתי לדבר אל אדני. ולמה שנה השם בזה. ולמה היה נוטל רשות בפעם זולת פעם:
_.19.1.30
טו כי לא לכבוד היה לו לאברהם שיספר הכתוב את כל תוקף התפלה והתחנה הזאת אחר שלסוף לא הועיל ולא כלום ובמעט דברים נשא פני לוט לבלתי הופכו עיר אחד. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הפירוש אשר בו יותרו מה שלא הותרו במה שקדם או שיותרו גם כן על פי הדרך המפורסם:
_.19.1.31
וירא אליו יי'. הלב גומר כי כאשר צווה אברהם מהש"י לימול הוא וכל ילידי ביתו ומקנת כספו ולא נשאר בביתו איש שולף חרב חשש אולי תמשך לו ולביתו סכנה כי ירגישו המלאכים אשר נלחם בם או קצתם ובהיותם כואבים יבאו עליהם בטח ויכום ולא עוד אלא שלא ישאר לו שום איש שיהא זריז ומהיר לשרת אותם בעודם חולים ושעל דבר זה נמלך עם ממרא בן בריתו והסכימה דעתם שיטה אהלו אצלו וילוו שם וישרתוהו וגם איש לא ירים את ידו כנגדו כי ידוע כי ענר אשכל וממרא בעלי ברית אברהם וראיה קצת לזה כי לא נזכר בכל המעשה בית לאברהם רק אהלים כאשר המה ואין ספק שהיה לו לאברהם בית קבע בנוי לתלפיות וכמ"ש ז"ל פתחו של אברהם היה שכל העינים צופות אליו (סוטה י'.). (התר ספק א') ולזה אמר כי כשנמול והיה ראוי שתשרה שכינה עליו במדרגה שלמה מהנבואה מבראשונה שנגלה עליו (א) במקום אשר נטה שם אהלו באלוני ממרא עם היותו בלתי מיושב בבית תלמודו הקבוע לו והוא יושב פתח האהל ולא זע ולא נרתע כפעם בפעם מב' פעמים שנזכר ראשונה שנפל על פניו כמו שאמרנו ובדברי חז"ל יום ג' למילתו היה ובא לבקר את החולה (ב"מ פ"ו:) וישא עיניו וירא. (ו) ראה אלהים שתתבשר שרה במשלח מלאכים אלו להורו' ולהודיע צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. וכמ"ש הכתוב גדול העצה ורב העלילה וגו' (ירמיהו ל״ב:י״ט) והכוונה שבדרך עצמה שהאדם הולך בה אם טובה אם רעה בה ישלם לאיש כדרכיו כלומר שבדרך עצמה נשלם לו שכרו או תפרע ממנו וכן היה אצל אלו הצדיקים כי דרך נדיבותם במעשה הצדקה וענין האכסניא לכל עובר ושב שלמו אלהים שכר טוב בשתתבשר הצדקת על ידי אלו האורחים האלהיים. (ג) ולזה רצה שתכתב צדקתו זאת בספר תורת האלהים כלל ופרט ולא יפול דבר מכל דברו הטוב אשר דבר ומכל המעשה הגדול והקטן אשר עשה בקבלתם. ולהורות על כללות הרגלו ועוצם התמדתו בזה ושלא היה במקרה או לעתים רחוקות באו אליו במספר ההוא המורה על הכללות כמו שהוא מבואר בתחלת השמים והעולם. ומה נאמנו דברי חכמים ז"ל שאמרו אחד לרפאת את אברהם ואחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום (ב"מ פ"ו:) ושהצלה ורפואה אחת הן לומר שאם היה מעשהו בזה הנדיבות העצום פעם או פעמים היה בא האחד לבדו כי יספיק לו הזכות ההוא לרפאתו ממחלתו לא זולת גם אם היה עושה כן לפעמים ולא על צד ההרגל התמידיי היו באים שנים כי יספיק זכותו להצליח גם אשתו עמו ויבשר את שרה אבל עכשיו שהיה הרגלו כלול ומעשהו שלם כבר יספיק זכותו גם להציל קרובו שאר בשרו ע"י גלוי אזנו על סדום כמו שיבא. וירא וירץ לקראתם מפתח האהל (ב) ירצה עם שכבר יוכל להמלט מהם להיותם רחוקים ממנו והוא גם הוא טרוד במילתו ועכ"ז רץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה כמי שמבקש מהם חסד ולא כמי שעושהו עמהם. אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור. (ג) יחס ענין ההעכבה לשם אל היחיד כדי שלא יהא חצוף בבקשתו שיתעכבו שם בעבורו שלשתן שנראה אצלו דבר גדול וקשה לשאול ויובן מאמרו לכל אחד או שיעמדו השנים בשבילו והוא מוסר ויתרון לבעל הלשון והנקודה עשתה זה השם קדש להורות על מה שאמרו ז"ל שהיתה שכינה עמהם (ב"ר פ' נ'). אמנם דבר האכסניא דבר בה לשון רבים כי הוא דרך כבוד: ואקחה פת לחם וסעדו לבכם למעט הסעודה בדבריו אמנם אמר וסעדו לבכם להורות שהלחם ההוא הוא מהמסעדים הלביים וכמ"ש חכמינו ז"ל מן התורה מן הנביאים מן הכתובים פתא סעדתא דלבא (שם פ' מ"ח) והוא מזון מועיל לחזק הכחות הרוחניות כולן שכיון שהוא מחזיק את הלב ממנו תוצאות חיים ללמד ששיחתו צריכה תלמוד: כי על כן עברתם וכו'. ירצה הסעודה תהיה קטנה נקלה ולא תתעכבו בה כי ידעתי זה חפצכם כי על כן עברתם על עבדכם היושב פה במדבר ולא אביתם לבא בעיר או לבית מושב כי זה משפט ההולכים בחפזון. וכבר אמרו ז"ל (סוטה י'.) שהיה לו לאברהם אבינו בית אכסניא בפרשת דרכים במדבר דהוה אמר להון פתא במדברא מאן יהיב לך כופרא במדברא מאן יהיב לך בשרא במדברא וכו'. וכ"ש שיצדק זה לשעה שהיה שם אהלו באלוני ממרא. וע"פ דבריו השיבו לו כן תעשה כאשר דברת שיהיה דבר מועט לסבה שזכר. אמנם ראש הנדיבים דבר מעט ועשה הרבה (ג) ונזדרז למעט העכבה במהירות. וימהר אברהם, מהרי ג' סאים. ואל הבקר רץ וימהר לעשות. והיה מנדבת לבו לשחוט בן בקר אחד לצורך ג' אנשים אשר יספיק להם טלה חלב או כבש א' וכ"ש לדברי חז"ל שאמרו ששחט ג' להאכילם ג' לשונות בחרדל (ב"מ פ"ו:) וכוונו בזה להורות גודל לבו שעשה כן להשוותם במנות שלא להטיל קנאה ביניהם כי לא הכירם נוסף על היותם מזומנות מיד אחר שחיטה מבלי הפשט ונתוח והוא הטעם שצוה למהר ג' סאים קמח סולת שהוא ג"כ המדה היותר גדולה שבמדות היבש שהיא האיפה (ג) כי אומרו מהרי ג' סאים הוא שוה לאומר מהרי ג' איפה אלא שמדה הזאת בלשונם קרויה כן ותרגום אנקלוס יוכיח שמתרגם עשירית האיפה חד מן עשרה בתלת סאין ומעתה לא תצטרך טעם לרבוי הקמח במדות: ויקח חמאה וחלב לכבוד ותענוג. והוא עמד עליהם וגו' זאת האכילה דחקה המפרשים עד שקצתם הוצרכו לומר שהיה במראה הנבואה וקצתם בעבורה ובעבור ומצות אפה ויאכלו אמרו שהיו נביאים שולחו מאת השם לבשר את שרה עם היות אברהם גדול הנביאים בימים ההם כמו שכתב הראב"ע ז"ל בפירושיו. והרלב"ג ז"ל כתב כי יען לא היה חזון נפרץ הוצרכו שלשה כל א' לשליחותו ואנן אהא סלקינן ונחתינן אם ימצאון שם נביאים אם לא במה שקדם מהדברים אשר בשער והנה באמת הרבה עדים יש בספור שמראה עליהם היותם מלאכים מדבריהם ומעשיהם כמו שהוא מבואר מעצמו (ד) וגדול שבכולן בעיני הוא אומרו והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ומצות אפה ויאכלו כי למה יזכיר שאכלו והלא ממילא משמע אלא שאע"פ שהיו מלאכים שאין דרכם לאכול אכלו אצלם. וכמ"ש בשמו של רבי מאיר עילת בקרתא הליך בנמוסא (ב"ר פ' מ"ח) למעלה שאין אכילה ושתיה עלה משה ונתדמה להם שנאמר ויהי שם עם יי'. לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל״ד:כ״ח). אבל למטה שיש שם אכילה ושתייה נאמר ויאכלו. אמנם באכילתם זו כוונו לדעתי אל הסעודה הרוחנית דוגמת הנעשית אל הנפש השלמה אשר בה תתקיים אצל הגוף עם היותה בלתי נקשרת עמו. וזה כי כמו שהגוף נזון מהמזון ההוא המורגש כן הנפש נהנה מהענינים המחשביים שבסעודה כמו ההזהר על איסור המאכלות והכשירן מכל צדדיהם וברכותיהם לפניהם ואחריהם וטוב הכוונה בלקיחתם כי חכם לב יקח מצות למזון נפשו ובו היא תתקיים אצלו כמו שיתבאר זה יפה בפרשת ויחי שער ל"ב ב"ה. וזו היא סעודת המזבח אשר בה תתקיים השכינה עם ישראל שנאמר בה את קרבני לחמי לאישי (במדבר כ״ח:ח׳) ואז"ל אשה ריח ניחוח ליי' נתת רוח לפני שציותי ונעשה רצוני (ספרי פרשת פנחס). וכן בכאן אמר שאכלו המלאכים אצלו ונהנו בשבע רצון הזרוז והעבודה הנכונה אשר היה לרצון להם כי כוונתו הטובה ורוב זריזותו וחריצותו לעשות בכבודו ובעצמו והיותו עומד עליהם לשמש היו לברות למו כי הוא באמת מאכלם הטבעי להם והנה עם זה היה דומה ממש אכילה של משה לאכילתה כי משה נראה שלא אכל שם בהר אבל עד"ה כיון שהוא נזון משם מכח האכילה שאכל מתחלה שהיתה מתברכת במעיו כענין שנאמר באליהו ז"ל (מ"א י"ט) הרי הוא נזון ואוכל ולזה אמר עלה משה ונדמה להם שאינו אוכל אבל אכל הוא עד"ה וכן המלאכים עם שנראה שאין דרכם לאכול כאן אמר הכתוב ויאכלו למה שאכלו מה שדרכן לאכול למעלה: ויאמרו אליו איה שרה אשתך. (ו) אחר שחרדו אליהם את כל החרדה ההיא שאלו אליו לאמר איה שרה אשתך. (ה) וחז"ל דרשו מהנקודה ששאלו גם עליו (ב"ר פ' מ"ח). והוא מה שיורה הוראה גדולה למ"ש מענין התוכחה שהיו צריכים שיהיה שם אברהם לדבור ההוא כדי שימצא לענין התוכחה (ה) אמנם מה שלא ננקדה הלמ"ד הוא שא"כ הית' הלמ"ד כאלו אינה ונדרוש איו לבד כי כך המדה כשהכתב רבה מהנקודה כאלו אינה (שם) ונאמר ויאמרו איו איה שרה אשתך וכו' וכאשר הנקודה רבה נדרוש שניהם הכתב לפשוטו והנקודה למדרשו והית' שאלתם עליה לבקש פתח על ענין הבשורה כי למה לא יצאה לעמוד על הסעודה שמא יש לה צער או עצב או כל דבר המונע אשר יוכלו הם לתקנו. וע"פ דרכן השיבן הנה באהל, כי אין לה בן יצא לפניה כמנהג הנשים ומדרכם להסתר: ויאמר שוב אשוב וכו' ולשרה בן. ומכאן למד אלישע כשראה אשר חידשה אותה אשה גדולה לעשות עליית קיר קטנה וכו' לצוות לומר לה הנה חרדת אלינו ומה לעשות לך (מלכים ב ד׳:י״ג) וכאשר השיבה בתוך עמי אנכי יושבת חזר ושאל לגחזי ומה לעשות לה שא"א שלא תכוין אל דבר עד שא"ל בן אין לה ואישה זקן ואמר למועד הזה וכו'. אלא שיש להפלא ממנה איך לא שאלה היא מהנביא על דבר גדול כזה ולא עוד אלא לסוף אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך שיראה שהיא חשבה שדבר כזה היה מוטל עליו לדעתו ולהתעורר מעצמו כי נביא הוא ומלאך כמו אלו ואחר שלא ידע חשבה שלא היה בידו לעשות. ולזה כשאמר לה גחזי משמו היש לדבר לך אל המלך השיבה בשאט נפש בתוך עמי אנכי יושבת כלומר שהדבר ההוא אינו כדאי לה וגם כשאמר לה גחזי אבל בן אין לה ובשרה עליו השיבה כן כי היא מסתפקת בו לכן לסוף אמרה השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי סוף דבר אירע לה כן מתוך יושר מעשיה כמו שהיה הענין לשרה וכאשר נתבאר: ושרה שומעת וכו' כי בשמעה ששאלו עליה נתנה לבה והטתה אזנה אל פתח האהל אשר היה אחר המלאך לראות מה ידבר בה: ותצחק שרה בקרבה וכו' (ו' ז' ח') כבר פירשו זה הענין על ג' פנים אם בשהיא לבד חטאה או שחטאו שניהם או שחטא הוא לבדו וזה הג' מה שיתיר כל הספקות משלם והב' אחריו כי אם עדין לא הספיק אברהם להגיד לה את דבר ה' מהטעמים אשר בקש הרמב"ן ז"ל או שירצה שתשמע גם היא מפי עליון או לסבב פני הדבר שתשמע שרה ותצחק בקרבה ויוכיח על ידו הנה ה' שמר את הדבר לעת הזאת ואחת ידבר אל ושתים זו ישמעו ויתישבו ג"כ כל הכתובים: (ח) אמנם אומרו ותכחש שרה וכו' לפי שני הפירושים הראשונים היה ללמד מוסר נאה והוא כי הנוכח מהגדול ממנו על כל דבר פשע מן המוסר הוא להתבייש ולומר לא עשיתי זה לא כאומר לא חטאתי רק כמודה שעשות דבר כזה הוא חטא גדול לאפוקי ממה שכתוב עליהם וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו (ישעיהו ג׳:ט׳). ולזה אמר הכתוב שזאת הצדקת לכאור' כחשה ואמרה לא צחקתי כי יראה מדין שמים. אמנם כשהשיבה לא כי צחקת שתקה ללמוד כי כאשר יקרה זה אין להעיז ולשנות בהכחשה. אמנם אל הפי' השלישי אין אנו צריכין לכל זה כמו שראית במה שקדם מהשער. ויקומו משם האנשים. (ט) כבר פירשנו כי הם נפרדו ממנו והיו רוצים לדבר על עשקי סדום והיא היה הולך לתומו עמם להלוותם כסבור שאינו מטריח עליהם והרי הם מתעכבים לדבר בעבורו עד שאמר המכסה וגו' נדבר אנחנו ואם ישמע ישמע: (י) ואברהם היו יהי' לגוי כי ידעתיו ורצה בשני תנאים יוכשר הנצב בקרב אלהים בדין אשר כזה אם שיהי' כבעל הדבר הנשפט כאב בבנים או כמלך בעבדים. והב' שיהי' ישר ואוהב משפט כי מצד הראשון יעביר להם מה שראוי להעביר. ומצד הב' ייסר מה שראוי ליסר. ואמר דתרויהו איתנהו ביה אם הא' כי הוא אב המון גוים ורוצה בקיומן והוא אומר ואברהם היו יהי' ועל השני אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה לעשות צדקה ומשפט. וספר הכתוב כי בא הש"י אל ההתבוננות הזה ממנו למען הביא יי' על אברהם את אשר דבר עליו כלומר שאם לא ידע הוא ית' ממנו זה הזכות העצים לא היה מבטיחו כל ההבטחות הגדולות שהבטיחו שמא לא יזכה ונמצא מבטיח ואינו עושה. וזה סותר מה שכתב הרלב"ג ז"ל בידיעה. (ט) ובמאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו' הגדיל תושיה כי האל יתב' אינו מכיר אבל יודע כי ההכר פועל החוש והידיעה פועל השכל. ומה נכבד טעם למען אשר יצוה כו' כלומר שיודעו מצד תוארו וגדרו המקיף את כל זרעו והיא ידיעה מיניית וזאת הידיעה עצמה נאמר אצלו ית' אפילו אצל האישים והוא ענין נפלא כמ"ש ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳). ואתה אמרת ידעתיך בשם (שם ל"ג), כמו שיתבאר הענין יפה במקומם ב"ה: ויאמר ה' זעקת סדום וכו' ירצה שהיו העשוקים מהם צועקים צעקה גדולה ומרה ואין מושיע ותעל שועתם אל האלהים ולא יכול לשאת. אמנם על ענין זה יש שאלות איחד אותם לשער סדום אשר אחרי זה ושם יודע ענין עוצם וכובד חטאתם: ארדה נא ואראה. כבר דברנו בגנות סברת האומר שצריך הש"י לחקור ולדרוש את אשר עשו כפי בחירתם כי הוא דבר שאסור להעלותו על לב. אמנם רש"י ז"ל כתב למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה כמו שפי' בפ' הפלגה ד"א ארדה נא לסוף מעשיהם הכצעקת' של מדינה הבאה אלי עשו והם עומדין במרדן כלה אני עושה בהן ואם לאו שלא יעמדו במרדן אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם ביסורין וכו'. והוא עצמו פי' אנקלוס אם לא תיבין וכו' שיחסו תליית הראיה הזאת בתשובתם כלומר הכצעקתה הבאה אלי יתמידו לעשות אעשה עמם כלה וכו' והענין שעדין הם תלוים ועומדים בתשובתן והוא נכון. והרמב"ן ז"ל כתב והראב"ע ז"ל אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת וכו' ואלו ואלו הם דברי סתר לבד זה ידעתי שהרלב"ג ז"ל כתב בסוף המאמר שזכרנו בדברים אשר בשער אצל אופן ידיעת הש"י אלו הדברים הפרטיים זה לשונו. וידמה שהראב"ע ז"ל מזה הדעת כי הוא בפירושו לתורה אמר והאמת שהוא ידע כל חלק על דרך כל לא על דרך חלק. וכבר כתבתי שא"א להיות זה פירוש הכתוב כי איך יאמר אדעה על דבר שאם לא ידעו עד הנה א"א לו לדעתו כלל. ולכן לבבי לא כן ידמה בכ?? רק מה שיראה שרמז אליו הרמב"ן ז"ל בשהוא סוד לקוח מילדי הפילוסופים האומרים שהוא יתעלה יודע הנמצאות בכללותם לא באישיהם אלא שהראב"ע לא כן יחשוב אלא שהוא יודע גם החלקים רק שידיעתו אותם הוא בהפך ידיעת האדם וזה שהאדם מצד השיגו והכירו בחלקיים תחלה יגיע אל ידיעת הכללות השכלית. אמנם הוא יתב' יודע החלקיים המורגשים מצד יודעו הכוללים המושכלים כמו שכתבנו זה הענין בשער עשירי אצל הן האדם היה כאחד ממנו לדעת וכו' והוא מה שאמר הראב"ע כי הכל יודע כל חלק דרך כל *באר דברי הראב"ע שהביא כבר למעל' בשער י' שכונתו שבעבור היות ידיעת ה' בחלקים ובאישים הפרטים רק ע"י ידיעתו הכללים. ורק מהם תרד ידיעתו ד"מ אל החלקים למטה, כי הכללים בבחינת החלקים הם כעליון בבחינת התחתון, ע"כ כנה הכ' ידיעת הי"ת וחקירתו ד"מ לדעת אם חטאו כל אנשי סדום או רק מקצתם במאמר "ארדה נא ואראה, וע"ז אמר הרב, כי אם לזאת כוון הראב"ע מסכמת דעתו לאמונתנו האמיתית, והכוונה שידיעתו הכל הוא כדרך לו לדעת החלק ולא ההפך ואמר שזה הסוד נרמז בכאן באומרו הכצעקת' הבאה אלי עשו וגו' לומר שאם היו הכל ברעה הזאת או קצתם ארדה לדעת אותו כי הכל גלוי וידוע אצלי וענין הירידה לדעת הוא מה שיודע החלקיות מידיעת הכללות לא זולת והוא מ"ש במאמר האף תספה צדיק לומר שלא היה מקום העיון אם עשו אם לא אלא על כללם או חלקיותם ואם לכך כיון הוא דעת נכון וישאר הרלב"ג לבדו. ואולם הנראה בישוב הכתוב וכוונתו כבר כתבנוהו למעלה בתועלות המראה הכוללת ואף גם זאת שתהיה מראה בפני עצמה כבר יהיה ענין פשוט איננו צריך לעמוקות גדולות כאלה והוא סוד הנסיון הבא בכתובים. אלא שהרמב"ן כתב ודע כי הש"י צדיק יבחן כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו ויצוה עליו בנסיון ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה ע"כ. ואני הנה ראיתי אומר הנני ממטיר לכם וגו' למען אנסנו ונו' (שם ט"ז). וכבר חטאו אנשים אשר הניחו ממנו עד בקר ונתרעם מהם גם שיצאו ללקוט בשבת, וכן למען נסותך התשמור מצותיו (דברים ח׳:ב׳) ולבסוף לא שמרו, וכן כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת וגו' (שם י"ג) ולבסוף טעו בשמוע את נביאי השקר. ולזה אני רואה כי ענין הנסיון נוהג עם כל ובפרט כשהגיע שעה ליגמר דינם והיה כצדיק כרשע עד האלהים יבא דבר שניהם להביאו במצרף הנסיון בו תתמלא סאת הטוב לטובים ואיפת הרע לרעים כמו שעשה לפרעה ולמצרים וזולתם מהמורדים והנסיון אשר בכאן הוא מה שהסכימה חכמתו שירדו שם המלאכים האלה וע"י מעשיהם אשר יעשו עמהם יגמר רע רשעים להמטיר עליהם פחים אש וגפרית כי הכל גלוי וידוע לפניו וזה שאמר ארדה נא ואראה כי ירידתם לשם יהיא ירידתו ית' ושם אראה הכצעקת' הבאה עלי עשו האנשים האלה יגמר דינם לעשות עמם כלה ואם לא אדעה מה לעשות: ואמר עשו לשון עבר על שעת גמר הנסיון כמו ראה כל המופתים אשר שמתי בידיך (שמות ד׳:כ״א) אשר הראת בהר (שם כ"ו) על דעת רש"י ז"ל. והיה אומר כן כי יודע כי המליץ בינותם ולמשמע אזניו יתעורר להליץ בעדם רנה ותפלה כמו שעשה אז מה שלא נסה תחלה כמ"ש לאשר מזה ימשך לו זכות גדולה ותבא ג"כ ריוח והצלה ללוט כמו שיבא: ויפנו משם האנשים וגו' כבר ראית מה שיעיד הכתוב באמתת הפי' שנזכר בשער הספור. אמנם לפי זה הדרך ירצה. (יא) כי הלכו משם האנשים ואברהם לבדו עומד לפני ה' וכשומעו את דבריהם על דבר סדום ויגש אברהם כי מאחר שהסכימה דעת עליונה לדבר בפניו מצא עצמו מחוייב להליץ בעדם (יב) ואמר האף תספה צדיק עם רשע שפתי צדיק ידעון רצון וראה ללמוד סניגוריא על כל הערים ההם בעלילה חזקה ואמר מארי דאברהם האף וחימה תגרום להמית צדיק עם רשע וזה לא יתכן כי הוא עול מפורסם. ואם כן מזה יחוייב שלפעמים תשא עון הרשעים כאשר במותם חוייבה מיתת הצדיקים עמהם וזה כי האדם הצדיק היושב במדינה הרעה ומסתפק בכל צרכיו בעיר ההיא וחי בהם חיים הכרחיים ודאי אם ימותו כלם וישאר הוא לבדו ימות גם הוא ליומו ואם יום או יומים יעמוד הנה לא יעלה לו שבתו או חדשו וכמ"ש הקב"ה בעצמו ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה וגו' (יונה ד׳:י״א) כי שם נשא את האבות החטאים בעבור הקטנים ויונקי שדים שלא חטאו שלא ימותו במות אביהם ויהי האבות כצל הקקיון והבנים ראשונה כמו שכתבנו אצל המבול שער י"ג. ולזה אמר אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה ודאי לא יעשה כן שאם הצדיקים האלו אינם חייבים מיתה הנה כשתמיתם כמות זולתם כבר יקבלו עול גמור דמה להם שתמיתם בעצמם או שתגרום המיתה בידים סוף סוף נדונו כרשעים ובמשפט אחד. (יב) והוא מה שהפליג הגזירה באומרו חלילה לך מעשות כדבר הזה הראשון והוא להמית צדיק עם רשע כי הוא היותר מפורסם בעול ואחר כן שיהיה כצדיק כרשע נדונים אלו עם אלו חלילה לך ג"כ השופט כל הארץ לא יעשה משפט ישר בשלא יסבלו עונש מי שאינן ראוים לסבלו והיא טענה חזקה וסניגיריא גדולה (יג) אמנם נתחכם לשאול על זה המספר רצוני חמשים לכל מקום לפי שהיה צריך לבקש ממצוע שימצאו בו שני ענינים יחד. האחד שיהיו קשי הנסיעה וההעתק משם כדי שלא יושב שילכו להם על אשר ימצאו. והשני שלא יוכל לסבול הישיבה יחד להעזר קצתם מקצתם. והנה מספר החמשים יש בו שני הענינים כי הם קשי הנסיעה וקשי העמידה כי לא תתישב העיר או המדינה בזה המספר להיות שמה המלאכות הכבדות הצריכות לחיים או להעמידם אם היו שמה ואפס עצור ועזוב מהערים אשר סביבותיהם כי כלם היו בהפרדה וימותו ברעב ובצמא ובערום ובחוסר כל. והנה כל עוד שתרבה המספר עם היות שיהיו יותר קשי הנסיעה כבר תהיה העמידה יותר נקלה להעזר אלו מאלו כמו שבמעוטו יהיה הדבר בהפך. (יד) אמנם כשראה שהודה לו הש"י על השאלה הראשונה חשש שלא ימצאו שם על המספר ההוא המחייב ההצלה מצד הדין כמ"ש הנה נא הואלתי לדבר. ואנכי עפר ואפר כי מעתה אבקש לפנים מן השורה וזה כי אולי יחסרון מן חמשים הצדיקים חמשה התשחית באותן חמשה שחסרו ותאמר שכבר יוכלו להסיע ישיבתן משם ואע"פ שיהיו יותר קשי העמידה תהיה זו טענה להשחתתם ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה והריני מודה בהם אף על פי שהם יותר קלי הנסיעה. ואח"כ בקש על האופן הזה על מספר הארבעים לומר שלא יהיה חסרון הה' דוקא והודה לו. אמנם להיות מספר השלשים יותר מבואר בשהוא נקל ההעתק חזר ליטול רשות ואמר אל נא יחר לאדני ואדברה אולי וגו' וכן עשה לעשרים עד מספר העשרה שאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם שכבר היו קלי הנסיעה משם מאד עם היות שהם היו יותר נמנעים הישיבה ועל פחות מעשרה לא בקש שהוא מפורסם שאין ראוי לשמוע בקולו מאחר שיוכלו ללכת להרחיק נדוד בלי עמל וטורח גדול. תדע שכאשר לא נמצא בסדום רק לוט ואשתו ושתי בנותיו לא נצלו בעבורם אבל אמרו לו המלאכים עוד מי לך פה וגו' כי משחיתים אנחנו וגו' וכן אמר להלן קומו צאו מן המקום, הורו שאין ראוי לישא את הרשעים אשר במקום כל עוד שהצדיקים אשר בו יהיו במספר שיוכל לצאת משם בנקל וללכת על אשר ימצא בדרך קרובה או רחוקה. (טו) ואח"כ לא בקש על הצלת צוער אלא מטעם הלא מצער היא ותחי נפשי כלומר כי לפי הערך העיר ההיא הקטנה היתה קרובה להנצל או על ידי צרופו עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שיבא (יד) ואולם טעם ההפך ממדה אל מדה רצוני משם אשר היה הספור אל מלת אדני אשר הזכיר הוא עד כאן הנה הוא ענין נכבד מאד יתבאר אצל אם נח מצאתי חן בעינך אדני ילך נא אדני בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳) שער נ"ד ב"ה. ומאמר ואנכי עפר ואפר קיים מאד מ"ש היותו ע"ה על המדרגה עליונה מן הנבואה ממה שהיה בה ראשונה כי לזה היה ממעט עצמו בערך ההשגות העליונות האלהיות היוצאות עליו הפך האנשים החסרים אשר במעוט השגתם המה רואים עצמם נביאים ומדעתם היותם בעבי שחקים כמו שביארנו בשער הספור הזה על מאמר דור מה רמו עיניו כו' (משלי ל׳:י״ג): וילך יי' כאשר כלה כו' גם זה יורה על מה שאמרנו כמו שנאמר כן בפרשת מילה ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב) כי נסתלקה ממנו אז לשעה הענין האלהי ההיא אשר הופיע אז עליו. אמנם נביאי השקר לא יהיה להם כדבר הזה כי כל השעות שוות אצלם זו היא דרך ישרה וסלולה נכונה מאד בכל זה הענין והתר כל ספקותיו. והנה המפרשים ז"ל פנו איש לדרכו בסדר שאלותיו אלי כמו שהוא בספריהם. האמנם כי מה שכתב הרמב"ן ז"ל על פי' רש"י ז"ל ודרך פשט הכתובים סלולה שאמר בתחלה חמשים לתת חשבון של עשרה לכל אחד וחזר ופחת כמו שיכול להציל הכל היה אומר ולא ידעתי מי הכניסו לרב בענין שאמר ע"כ. ולי נראה שהכרח הרב גדול הוא לפי דרכם וזה שאם כשהתחיל לחסור ה' ה' שתי פעמים הראשונות להצלת כלם היה מכוין להמצא בכל אחד ט' או ח' למה שנה את טעמו לבלתי לכת הלוך וחסור אחד לאחד למצא חשבון ז' או ה' לכל כרך כי דלג מח' אל ו' ומו' אל ד' ומד' אל ב'. ועוד למה לא שאל על פחות מי' עד שיהא צדיק א' לכל עיר כי מה טעם שיצילו השנים מן האחד כמו שזכרנו בספקות. ומזה הוכרח הרב ז"ל לומר כי בפעם הראשונה שאל חמשים בהמצא י' לכל כרך ואח"כ בקש על ט' ע"י צרוף וכיון שהודה לו על זה שאל בחסרון בכל פעם ובמיעוט המקומות בפחות מי' ע"י צרוף לא בקש כי לא שער כי בפחות מהמנין ההוא יספיקו להציל זולתם. והרמב"ן ז"ל אומר כי אינם דומים רבים העוסקין במצוה למועטים. והנה במה שכתבתי יסולק כל זה הבלבול ויותר כל שאר הספקות העומדות על אלו הפירושים:
_.19.1.32
ויביאו שני המלאכים סדומה בערב. (טז) סדר הכתוב ספור הפכת סדום ובנותיה להודיע שכבר הועילה תפלת האוהב הנאמן להציל אחת הערים ע"י צרוף לוט עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שנאמר ויזכור אלהים את אברהם וישלח וגו' כמו שיבא ולזה סבב ע"י הדברים באופן יזכה לוט במעשיו נקבל ההצלה על זה האופן. (ג) אמנם נתבאר בספירו ההפרש העצום אשר היה בין אברהם אבינו במעש' ההוא וזה שספר שכבר הגיעו שלי המלאכים סדומה בנשף בערב יום ולוט היה יושב אז בשער ההוא מזומן ולא יוכל להתעלם ויקם לקראתם וכו' משמעו וירא לוט שלו משפט האכסניא ההיא ואין עוד ויקם וכו'. מה שסופר בשבח אברהם בהפך זה שהאנשים עברו ממנו כמלא עיניו והוא כחום היום שעה שהכל מחזיקין בדרכם והוא טרוד במילתו וגם שכינה עמו ולא פטר עצמו מהקבלת פניהם אבל וירץ לקראתם. וגם בדברי הזמנתם נמצא הפרש גדול כי הוא אמר סירו נא אל בית עבדכם ולינו וגו' ואלו אכילה גדולה וקטנה לא הזכיר להם ואולי שלא היה בלבו רק הלינה אלא שמתוך תשובתם שאמרו לא כי ברחוב נלין למד שני דברים. הא', ההפצר שכבר ענו בפיהם שאם לא יבאו אל ביתו שאין להם שום מקום ללון רק ברחוב ואיך יוכל לעזוב אותם על פני חוץ ולזה ויפצר בם מאד ויבאו אל ביתו. והשני, הוא הזמנת המשתה לפי שיש בכלל דבריהם שאם על הלינה לבד הוא אומר שכבר יספיק להם הרחוב ולזה נאמר ויעש להם עשתה ומצות אפה ויאכלו כי הרגיש בטוב טעמם ותפס דבריהם וכיון לתקן במעשיו את אשר עותו במאמרי. אמנם אל דעות ה' והוא סבב וצדד פני הדברים כדי שלסוף יצורף טוב מעשהו עם תפלת הצדיק ולא תשוב ריקם. וכבר דברנו בתחלה על ענין אכילת המלאכים בזה השליחות ואין להאריך עוד: זה שעור מה שראינו לבאר מזה הספור בזה השער ונבא אל השער הסמוך:
_.20.1.1
יבאר חטאת סדום ההפוכה כמו רגע מה היתה. ובענין הזכור ובמה נשתנו מבעלי הגבעה
_.20.1.2
ואנשי העיר וכו'
_.20.1.3
שנינו באבות (פ' ה') ארבע מדות באדם שלי שלי ושלך שלך זו מדת בינונית ויש אומרים זו מדת סדום, שלי שלך ושלך שלי עם הארץ, שלי שלי ושלך שלי רשע, שלי שלך ושלך שלך חסיד:
_.20.1.4
*תוכן כונתו, כי בארבעה אופנים יוכלו בני אדם להשתמש בהונם ורכושם וכל קניניהם, האופן האחד הוא שישאיר כל אחד לעצמו מה שיש לו מבלי תת ממנו לאחרים אף שהם עניים ואביונים המבקשים מתת ידו, ויסתפק גם הוא בשלו וישנא מתנות זולתו ואף כי יחדול משלוח יד בשל אחרים בעושק ובגזל, ויהי' גם נפרד מהם, ולא ישא ויתן עמהם להחליף שלו בשלהם ומדה זאת קרא התנא פ"ה מאבות בשם מדה בינונית מטעם שיבואר למטה, ויש אומרים שהוא מדת סדום, כי גם מהם לא נמצא בכתוב ששלחו בעולתה ידיהם ונאמר מהם רק "ויד עני ואביון לא החזיקו" והאופן השני, שיחליף לפעמים איש את שלו בשל אחרים, בהיות האחד מצטרך אל מה שיש לחבירו למותר ויתן לו תחתיו מה שיצטרך הוא ויש לו למותר, והפעול' הזאת נקראת בל"א (טוישהאנדעל) אשר הי' אופן המסחר הראשון בין בני אדם עלי ארץ, ומדבר זה מגיע תועלת לשניהם, ובעל מדה זאת יתן גם לפעמים משלו לאחרים המבקשים עזר ומתנת חנם למלא מחסורם אשר יחסר למו, ולא יבוש בהיפך לקחת גם לפעמים חנם את המצטרך לו מיד מי שנותנים לו ברצון חפשי, וזו מדת עם הארץ, כי באופן זה ינהגו רוב יושבי הארץ, ואופן זה נאות וטוב מאוד לחברת בני אדם וישוב הארץ בבחינה מדינית, (ויען כי שני אופנים אלה נהוגים ברוב בני אדם קרא התנא את הראשון מדה באמרו "שלי שלי, ושלך שלך זו מדה בינונית וכו' להורות על כללותה והיותה מנהג הרבה בני חדם ועל השני אמר "שלי שלך, ושלך שלי, עם הארץ" המורה ג"כ על הרבוי והכלל כי שם עם בעצמו מורה על קיבוץ הרבה בני אדם) והאופן הג' הוא שיניח אדם את אחרים ליהנות משלו, ויתן צדקה לעניים ואביונים, ובכל זאת ימאן לקחת מזולתו את המצטרך לו וחסר ממנו, כי אם יסתפק תמיד בחלקו אף כי מעט הוא, וזו מעלת חסידים ואנשי מעשה (ויען כי הם מעטים עד שכמעט רק אחד מהם בעיר ושנים במשפח' דבר התנא מהם רק בלשון יחיד באמרו "שלי שלך ושלך שלך חסיד,") והאופן הד' הוא ההפך מזה, שישאיר איש כל קניניו לעצמו, ואין לאחרים אתו מאומה, גם מתת צדקה לעני יקפוץ ידו ויאמץ לבו, ובכל זאת יחזיק הוא בעולתה גם בשל אחרים לגזול ולעשוק מהם את קנינם (ויען כי אנשים כאלה הם רק מעטי' בחברת בני אדם המטים כל כך עקלקלותם מנתיבות המוסר והירא' דבר גם מהם התנא רק בלשון יחיד באמרו "שלי שלי ושלך שלי רשע"). ולבאר הסתיר' הנראית בין מתמר התנא הקורא האופן הראשון בשם מדה בינונית אשר בהשקפ' הראשונה הכונה בה שהיא ממוצעת בין שתי קצוות, וראוי להחזיק בה כמו בכל דרך ממוצע הנבחר תמיד, ובין מאמר הי"א שזו מדת סדום הראוי להתרחק מכל איש מוסרי ? כתב הרב. כי באמת מדה זו אינה ראויה להחזיק בה. כמ"ש החוקר, כי מחובת האדם לתת תמיד משלו את הראוי לאיש מחסור הראוי למתנתו, ובהפך יוכל גם לקבל בעת הצורך מה שיתנו לו אחרים, והוא חסר ממנו, ורק בעבור זאת קרא אותה התנא בינונית לפי שהיא ממוצעת בין מדת החסיד הנותן רק ואינו לוקח ומקבל מזולתו. ובין מדת הרשע הלוקח רק בחזקה משל אחרים ואינו נותן מאימה משלי לזולתו, ופה מצא הרב מקום להבדיל בין ממוצע אמיתי לפי משפט ובחינת השכל החושב. ובין ממוצע שהוא רק האמצעי לפי בחינת הדבר בעצמו . והמשל בזה, חמדת כל הון בעולם הוא הקצה האחד, והעדר כל חמדת כסף אף ההכרחי והיותר מצטרך למו היא הקצה האחר, ושניהם בלתי טובים והממוצע בין שניהם בבחינת הדבר הוא חמדת חצי הין כל העולם שהוא באמת ג"כ רע, ואין ראוי להחזיק בו, וממוצע כזה קרא הרב רק ממוצע מספריי, אפס הממוצע האמיתי לפי בחינת השכל החושב הראוי ג"כ להחזיק בו הוא להתאות רק אל ההכרחי והמצטרך ולעזוב את כל המותר. אפס אף שהמדה הזאת שהחזיקו בה אנשי סדום הוא מגינה ובלתי ראויה להחזיק בה, בכל זאת יקשה להבין מדוע נענשו עליה בעונש רע ומר כל כך להמטיר עליהם גפרית ואש מן השמים ולהאביד זכרם מעל הארץ ? אחרי שנמצא, כי פעמים רבות חטאו ישראל באופן יותר רע מהעדר החזקת יד אביון כמאה"כ ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ובכל זאת לא נענשו כמוהם לרוע, אף אנשי גבעה אשר חטאתם כסדום היתה כנודע לא נענשו בכל זאת בעונש מר כזה ? ולבאר זה הביא דברי החוקר שהבדיל בין החוטא רק בעבור תאותו אשר ינחם לפעמים על מעשהו בסור תאותו הרעה ממנו, ובין הרשע אשר יחטא בעבור נטית שכל' אל הרע, כי היא לא ינחם על מעלליו גם כאשר יתקרר חום דמו ותשקוט תשוקתו הרעה, והנה אנשי סדום היו רעים וחטאים לד'. לא בעבור תאות לבם מתשוקתם כי אם בעבור נטית שכלם אל הרע, וע"כ קבעו להם כפי המסופר מהם במדרש חקים ונימוסים רעים, והאחד מהם שלא יעשה איש מהם שום אכסניא, וכאשר בא להם דרך מקרה עובר אורח הרעו לו מאוד לא למען מלאות תאותם הרעה רק למען הרחיק כל איש נכרי מגבולם, ועל לוט שהכניס המלאכים חרה אפם מאוד בעבור הפרו חוק ועברו התקנ' שקבעו להם לבלתי תת איש לבוא אל עירם, וזש"א לו "האחד בא לגור. וישפוט שפוט" שפי' חז"ל בב"ר "דין שרצו ראשונים אתה בא לאבד," וע"כ ר"ל בעבור חטאם רק מרוע נטית שכלם ודעותיהם הנפסדות גדל גם ענשם למאוד, אפס החוטאים זולתם אשר מהם ספר במקראי קדש חטאו רק בעבור נטית תאותם ובסור תשוקתם הרעה מהם נחמו על מעשיהם, ע"כ הוקל גם ענשם:- ההשתמש בממון בבחינת הבעלים יחלק על דרך החלוקה ההכרחית על ארבעה פנים וזה כי כבר ישתמש האדם בשל עצמו ולא בשל זולתו כלל. או ישתמש ג"כ בשל זולתו וזה יהי' אם שלא ברצונו רק בעושק ונלוז מאתו או מדעתו ורצון נפשו. ואם ברצונו אם שיתנהו לו במתנה או על דרך המכירה והחליפין. והנה המדה הראשונה היא אשר חייבה אותה שורת הדין והוא הראשונה שזכרוה בזאת המשנה. ואשר היא על דרך התמורה והחלוף היא אשר זכרוה שניה לה והנה ייחדו אותה לעם הארץ מפני שהוא הדרך הנאות והמורגל לישוב הארץ. והשלישית, הנה תלו אותה ברשעת המחזיק בה שא"א זולת זה. והרביעית, שעל דרך הנדיבות והויתור יחסו אותה אל מדת החסידות. והנה המפרשים כלם הסכימו כי המדה הראשונה ההיא תקרא מדה בינונית לפי שאשר לו כן הנה הוא ימצא מרוחק מהטוב והרע בשוה כי אם מצד היותו על מדת שלי שלי ימנע מקיום המצות המוטלות עליו כמתנות עניים והלואות נדרים והקדשות וכל מידי דאית ביה חסרון כיס: הנה מצד חוסו על שלו לא ידבק בידו גם הוא מאומה מזולתו על צד הגזל והעושק שגופי כל העבירות או רובם נמשכים מהם ואמרו שעל דעת יש אומרים זו מדת סדום כי כן נאמר בהם בפי' הלא זה היה עון סדום אחותך גאון וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט"ז). והנה לפי זה הוא ראוי להפלא מאד על משפט אנשי סדום הנזכר בזה הספור כי אחר שהעיד עליהם יחזקאל הנביא כי עצם חטאתם הוא אשר נקרא בפי החכמים מדה בינונית וגם הוא אשר קיים עליו דעת יש אומרים כי לפי הכלל התלמודי (הוריות י"ג:) הוא ר' נתן שהיה אב ב"ד לישראל איך האנשים המחזיקים במדה הבינונית המשובח בפי הפילוסופיא המדינית יחשב להם לחטא משפט מות. ועוד כי לפי מה שכתב החכם בתחלת המאמר הרביעי מספר המדות שהמדה האמצעית אצל ההוצאה היא כאשר יתן האדם מאשר לו הראוי לראוי כראוי ובזמן הראוי גם כשיקבל מאחרים על זה האופן עצמו והם דברים של טעם בלי ספק איך יאמרו כי שלי שלי ושלך שלך היא מדה בינונית והלא אינה מדה כ"ש שתהיה בינונית שהוא הקצב הישר לכל המדות וזה לשון החכם בפרק השני ואלה יחסרו בנתינה אבל לא יתאוו של אחרים ולא ירצו לקבל מהם. אמנם בעבור מעט יושר ומיראת הכעור ירצה או יאמר כי הם נשמרים מזה כי לא יוכרחו לפעמים לעשות דבר מגונה ומהם יקרא מוכר כמון והנה זה יקרא בהעדפתו בשלא יותן דבר לאדם ומאלה אמנם ימנעו מלקבל מאחרים בעבור יראה כי אינו נקל לקבל של אחרים כדי שלא יתן שלו לאחרים ע"כ. והנה הפליא לבאר כי כמו שמדת שלי שלי היא מבוארת הפחיתות עם מה שכבר יקרא שתהיה מדה זו לפעמים באדם מצד שמץ יושר כי אומרים ששומרים את שלהם כדי שלא יצטרכו לשלוח בעולתה ידיהם ומזה חסים על ממונם עד שלא יתנו אפילו כמון א' זולתי במחיר כי כן הוא בעצמו פחיתות שלך שלך כי אינו מרחיק הקבלה רק לפרסם גנותה כדי שלא יקבלו ממנו. הנה א"כ אחר שהגנות עצמו הנמצא בשלי שלי ההוא ימצא בשלך שלך ואיך יקרא קבוץ ב' הגנאים יחד מדה בינונית. גם במה שחשבוה מדת חסידות לא הסכימו עמהם כי עם שנתבאר שם שהנדיבות הוא יותר אצל הנתינה מאצל הקבלה לפי שיותר נקל הוא קבול טוב מעשות טוב אבל עכ"פ משניהם כאחד תיעשה המעלה ונתן לזה ב' סבות. האחד, שהשונא מתנות על זה האופן כבר יחשד עושה כן לבלתי השיב גמול מה שקבל כי הוא דבר שנאוי בעיניו. והשני, שאם יתן בהתמדה מבלי שיקבל מאחר יעזבנו הממון וימנע מתת וא"כ שיהיה מפועל הנדיבות מה שישחיתהו. והנה א"כ אם שלא יפול בחשד הכילות שכבר יאמרו שלי שלך מ"מ יוכרח ליפול בהפסד הנדיבות ואין מציל וכל זה הריסה עצומה לחזק המדה הבינונית שאמרו. אלא שהתר המדה הזאת של חסידות הוא קרוב בשכונתה היא שהחסיד הנוהג בה לא ימנע עצמו מהקבלה לגמרי אבל שכאשר יעשה לא יהיה בלבו לקבל שום פרס כמו אותם שדנו חכמים במדתם אל עם הארץ והם האומרים שלי שלך ושלך שלי והם אשר כתב החכם עליהם בפרק י"ג מהמאמר הח' מהספר ההוא שיש אנשים שהם מראים עצמם שהם חיים לפי מעלת הנדיבות בתת משלהם אבל בלבם ישימו ארבם לקחת שכר מתנותיהם ומשערים אותם בנפשם. וכאשר לא תשוה הקב"ה אל הנתינה יבאו ביניהם המריבות וזה נקראים עמי הארץ בבאו תחלה בתורת מעלה וחזרו אל המדה הראשונה אמנם החסיד אל המתנה יכוין לא אל תכלית שום גמול ולזה אמר שלי ושלך שלך כי יתן לראוי משלו יעשהו חפשי מהתשלום לגמרי אמנם אם בא לקבל מהראוי לא ימנע הענין מקבלתו כמו שהיה מנהג אברהם אבינו כמו שנבאר. אמנם הקושיא הראשונה עדין היא במקומה ואף גם זאת שיובן הבינוניות הנאמר הנה ע"ד אשר כתב החוקר בפרק ד' מהמאמר הב' מהספר ההוא שמצוע בדעות או בפעולות יאמר על שני פנים האחד המצוע העומד באמצע המדה לפי המספר. והשני הוא בערך אלינו. אמנם המצוע הראוי להיות בכל המדות הוא אשר ישפוט אותו השכל הישר לפי ערך אלינו לא המיצוע הראשון דרך משל שאכילת י' ככרות הוא רב ואכילת ככר אחד הוא מעט לא יחוייב שאכילת ה' ככרות שהוא האמצעי המספריי הוא הראוי כי אם לפי מה שהוא אדם וכבר אפשר שהיו ב' או ג' או יותר פחות. וכן אצל חמדת הממון אם חמדת כל העולם כלו הוא קצה היתרון והבלתי חומד מפרוטה ומעלה הוא קצה החסרון לא נאמר שהאמצעות הוא חמדה חצי העולם. ומזה תדע שהמצוע המספרי בין לוקחו ממון זולתו ובין נותנו לזולתו את אשר לו הוא שלא יתן ולא יקח ובזאת הבחינה יתכן שקראו החכמים זאת המדה בינונית שהיא עומדת באמצע שתי הקצוות בשוה לא שהיא הבינונית לאדם בערך אליו. ומצאתי בפי' רבינו שמואל ז"ל שאמר אין גורסין זו מדה בינונית אלא מדה בינונית ויראה שכוון לזה שלא יחשב שזו היא המדה הידועה הנדרש מעצת השכל להיות עליה להיותה האמצעית רק שהיא בינונית בין שתי הקצוות כמ"ש ולפי שאינה ראויה להתישב העולם בה בשום צד י"א שהיא מדת סדום ההפוכה כמו רגע, הנה עדין יש להקשות שכל זה איננו שוה לשידונו בדין החמור ההוא כי כמה פעמים חטאו ישראל בבלתי השוות מדותיהם ביותר קשה מזה מגזל וחמס ומכל מיני משחית אשר צעקו מהם הנביאים עם היותם מלמדים ומוכיחים אותם יום יום ולא נענשו על זה האופן והנביא עצמו אומר ויגדל עון בת עמי וגו' (איכה ד') והוא פלאי. וקשה עוד מזה איך לא זכר יחזקאל מסדום מה שנתפרסם מעוצם גנותם בספור הזה ותלה ענשם באשר לא זכרו עשות חסד. ועוד יש לי להפלא וכי משוא פנים יש בדבר מה נשתנו בעלי הגבעה (שופטים י״ט:ט״ז) מאנשי סדום שאלו נענשו במידת הדין עזה וקשה ואלו לא די שלא נענשו אלא שנענשו ישראל על ידם. והנה הרמב"ן ז"ל הליץ בעדם טענות רבות להצילם מרעתם. אמנם פשט הכתובים משוה אותם לגמרי שאם אלו כלו רגל מהשוק גם באלה כתוב ואין איש מאסף אותם הביתה. בסדום לא אסף אותם כי אם איש נכרי אשר בא לגור ובגבעה והנה איש בא ממעשהו בערב והאיש מהר אפרים והוא גר בגבעה וגו' וישם עיניו וירא וגו'. וגם שם נאמר רק ברחוב אל תלן כמ"ש בסדום ברחוב נלין. באלו נאמר טרם ישכבו וגו' ובגבעה והנה אנשי העיר נסבו את הבית וממשמעות הכתוב שלא נפקד מהם איש. באלו נאמר איה האנשים ובגבעה הוצא את האיש ונדענו. באלו ויאמרו גש הלאה ובגבעה ולא אבו האנשים לשמוע לו. ולא עוד אלא שאלו לא הספיקו לחטא ואנשי הגבעה חטאו והרשיעו לעשות. ואולם בעבור זאת באמת גדול עון בת עמי מחטאת סדום כי הסדומיים היו ראשונים לעבירה ובעלי הגבעה ראו בקלקולם הכתוב בתורה ולא לקחו מוסר. וגם במה שכתב הרב כי שלא כדין עלו עליהם למלחמה הוא דבר מתמיה כי מן הדין היה לבערם מן העולם וכללות השבטים ובית דינן הגדול הם שופטים על אחד מהשבטים כמו שהסנהדרין הם השופטים על כל בתי דינין שבישראל. ואם שלא כדין עלו עליהם הנה כדין עמדו בני בנימין על נפשם ונתן להציל עצמם בנפשם של רודפם ולא נתנה המלחמה לשעורים וא"כ למה נגפו בני בנימן לפניהם כלל. ואם נאמר שהעון ההוא המגונה לא היו עושין אותו בעלי הגבעה לשם העבירה המגונה ההיא רק למנוע עוברים ושבים מביניהם ושבאו עדיה במקרה ובשגיה. הנה זה עצמו נוכל להליץ בעד אנשי סדום כי לא נזכר מהם דבר הנבלה הזאת רק באנשים הבאים מחוץ באותה שעה כמו שהיה הענין בבעלי הגבעה. אל כל זה ראוי לתת לב ולמצוא בו טעם לשבח כי ישרים דרכי יי' ואין לפניו לא עולה ולא משוא פנים וכבר התרה בו האוהב הנאמן פעמים ג' באומרו האף תספה צדיק עם רשע חלילה לך וגו'. אמנם ישוב הענין הזה כלו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב אל מה שכתב החוקר בפרק י' מהמאמר הז' מספר המדות בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר ענינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאוה בו לבד היא נפסדת אמנם שכלו אינו נפסד והרשע הוא שהתאוה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. הא' שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההפעלות ההוא הגובר על שכלו הנה השכל ההוא ישוב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו כמו שנתבאר לו שם בא' ובח' מהמאמר הנזכר. ואולם זה לשונו פרק י"ב מאמר ז' אמנם הבלתי ישר כמ"ש לא ינחם כי הוא קיים בבחירה. אמנם החוטא מתנחם בכל ובעבור זה לא יהיה הספק אשר אמרו כן זה יוכל להרפא וזה לא יוכל להרפא הרשע דומה לחולי הקשה אידרושיפישי"א או טישי"שא אמנם החוטא לחולי הנופל זה תמידי וזה אינו תמידי ובכלל אמנם החוטא והרשע אינם מסוג אחד כי אמנם הרשע נסתר אמנם החוטא אינו נסתר. הנה שיכלול ההבדלים שאמרנו ואמר כי בענין ההתנחמות לבד לא יספיק להבדילם עד אשר לא ישאר הספק ששם ראשונה אם הם דבר אחד כ"ש שיש בו הבדלים אחרים כמו שזה בלתי מקבל רפואה בחלאים ההם שזכר וזה מקבל רפואה לפי שעם היותו מגונה בשעת מעשה עוד מעט ישוב לבוריו כענין חלי הנופל וזה למה שנשאר שכלו בישובו ועוד שהחוטא איננו נסתר כאורב לחטא בשלמות דעתו אמנם הרשע ישב במארב ובמסתרים מתנכל בכל מחשבותיו לחטוא בהנה ושלכל זה אין שום רפואה למכתו. וכבר אמר זה עצמו שלמה המלך ע"ה עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו (משלי כ״ה:כ״ח). ירצה כי כמו שהעיר אשר אין לה חומה עם היות שמרעת יושבי בה לבלתי שית לבם לחילה עשו פירצות בחומתה הנה יש לה תקון כי בבוא קול פחדים באזניהם בנקל ישימו לב לגדור פרצותיה ולקומם הריסותיה ותוכל לעמוד במצור ותושע. אמנם אשר אין לה חומה כלל ודאי אין לה תקומה, כן האיש בעוד חומת שכלו על תלה אע"פ שתהיה התאוה פרוצה הנה הוא נקל להתנחם ממעשיו הרעים ולהרפא. אמנם איש אשר אין מעצר לרוחו כי נפלה חומתו ונפסדה התחלתו במה יושע איפה. והנה כלל בזה כל מה שכתבו החכם שם. וכבר הבאנו כאן העיר הזאת לעדה ובאת ללמד ונמצאת למד כין דין האיש הזה אשר אמרנו הוא עצמו משפט המדינה ותהיה הכוונה כי כאשר היתה העיר מוקפת חומה סביב מהחק הטוב והדתות הישרות המונחים מהזקנים והמנהיגים הטובים מלפניהם אף על פי שלפעמים יעלו שועלים ויפרצו גדריה וישביתו חקיה הנה נא העיר הזאת קרובה לקבל תקנה ולהרפא כי יקום אחד מעיר ושניים ממשפחה להוכיח אותם בחוזק נמוסיהם אשר בידם והטוב והיושר נעזרו מכל צד ויעלו לה ארוכה. אמנם אם אין לה חומה לא מדת ולא מתקנה ולא משום מנהג ישר הנה היא כאיש ההוא אשר אין מעצר לרוחו שאין לו שום התחלה במה שישוב אל בוריו. ומה גם עתה אם יש לה חומה גבוה של נתשים ועקרבים רצוני חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם המונחות לפניהם ממנהיגים הרשעים והעריצים. וכבר עשה החוקר למוד מהמדינה אשר היא על זה התואר אל זה הענין עצמו בפרק ב' מהמאמר הנזכר אמר החוטא דומה למדינה אשר בה כל הדברים ההכרחיים ובה אמנם דתות טובות ולא תרגיל באחת מהן כמו שאמר הפיליסוף אנקש"נדריש. והרשע הוא דומה למדינה אשר בה דתות רעות תרגיל אותם. והנה באמת זה היה חטאת סדום ובנותיה כי הנה הם לא חטאו בחטא התאוה לבד כערים אשר יש להם חוקים ומצות טובים ועושים אינם אותם גם לא היה די להם בשהיו עיר פרוצה אין חומה משום דת ונמוס ישר אבל כבר נפסדה התחלתם בתכלית ההפסד עד אשר הקימו להם דברים רעים ומגונים לחוקים ומשפטים טובים וישרים וקבעו בהם מסמרים בקנסות ועונשים שלא יעברו מהם לעולם והעקר אשר שמו כל מגמתם הוא לשמור ממונם בתכלית השמירה ולזה בחרו באותה מדה של שלי שלי ושלך שלך באותו בינונית שאמר שהיא מדת סדום לא בתורת מדה אלא בתורת דת ונמוס אחת דתו להמית המהנה לזולתו אפילו בזה נהנה וזה אינו חסר כי על כן אמרו חכמינו כופין אותו על מדת סדום (ב"ב י"ב), וההנחה הזאת בתורת נמוס תחייב אותם לצאת אל הקצה האחרון בכל דרכי הרשע והחמס. תדע כי תורתנו התמימה הפליגה להזהיר במאד מאד על היותנו מהנים מממונותינו ומגופותינו זה לזה בנתינת הצדקה וההענקה וההלואות ויתר המתנות והעזר בפריקה וטעינה או בהשבת אבדה ובכל דבר שיצטרך אל חבירו שמטה ידו עמו עד שכבר תשים צד שתוף בכל אשר לנו עם חבירנו ושכנינו וכל אנשי שלומינו ועם כל זה מעט מזער אשר היו בכל דור ודור אשר ישמעו וישיתו לב לקיים את תוקף הצוויים ההם ויותר מהמה כמה רובי כמו פתן חרש יאטמו אזנם הממאנים לתת מאשור להם דבר גדול וקטן ורוב רבי רבבות אשר יכספו להיות על מדת שלי ושלך שלי ויבקשו להם כמה תחבולות ועלילות לקחת כל ממון חבריהם החביב עליהם מאשר להם. ומה גם עתה אם תהיה ההנחה הדתית שיחזיק כל אחד בשלו ושלא יהנה לזולתו כי אז תמצא התר רצועה לכל דבר פשע ויקל בענינו לעמוד ללסטם את הבריות כעושה מצוה. ולפי שהיתה לסדומים התשוקה הפחותה הזאת באו לקבוע דת וחוק שלא יעשה איש מהם שום אכסניא לשום עובר אורח כדי לכלות רגלי האנשים הנכרים מביניהם ולהרחיק הנאתם ולהיות הדבר הזה יקר מאיד בעיניהם לפי רוע מזגיהם התירו ביניהם לעשות הנבלה ההיא לכל הבאים שמה כדי שישנאו מעבור ביניהם לא שרצו בפועל המגונה ההוא מצד עצמו שלא נזכר שהיו נוהגין ביניהם אבל שלא מצאו דבר יותר מגונה להבריחם מעליהם:
_.20.1.5
ובמדרש (ב"ר פרשה נ') האחד בא לגור וישפוט שפוט דין שרצו ראשונים אתה בא לאבד. רבי מנחם בשם רבי ביבי אמר כן התנו אנשי סדום ביניהם אמרו כל אכסנאי שהוא בא לכאן נהיה בועלים אותו ונוטלים את ממוני. אמר לו אפי' אותו שכתוב בו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה (בראשית י״ח:י״ט) אנו בועלין אותו ונוטלין ממונו. הנה שכל עצמן היה לבטל האכסניא מביניהם ושלא יבאו לשם משום מקום בעולם וזה הוא מה שהעיד עליהם הכתוב האומר ואנשי סדום רעים וחטאים (שם י"ג) עם פי' אנקלוס בישין בממוניהן וחייבין בגופיהן. הנה כי עקר רעתם היה בענין ממונם כי הוא מה שרצו בעצם אמנם מה שנבלו עצמם לחטוא בגופן בדבר הנבלה הזאת יחסו למלת חטא למה שהוא אינו להם אלא במקרה ובמשנה. וכן ג"כ מאמר זעקת סדום ועמורה וגו' (שם י"ח). כי עקר הצעקה הוא אשמה רבה ואף מה שהוא להם במדרגת החטא ההוא גנאי כבד מאד והוא מאמר ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום (איכה ד') והוא נכון. והנה עם זה נתבאר כונת יחזקאל ע"ה באומרו זה היה עון סדום אחותך וכו' ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט״ז:מ״ט). והכונה ששמו להם כן לחוק ולנמוס. אמנם לא זכר את דבר הנבלה אשר נוהגין בה לפי שהיא עם שמתירין עצמם לעשותה אינה מחקותיהם ואינן נוהגין בה ביניהם אבל כל קלקוליהם היה בדבר הממון. ומזה המין נמצא לרבותינו ז"ל (סנהדרין ק"ט.) כמה עלונים מוכיחים אמרו ערום הלכו כו' חמור יתומים ינהגו דאית ליה תורא מרעי חד יומא דלית רעי תרי יומי ההוא יתימתא בר ארמלתא הוה ליה תורא למרעי אזיל שקלינהו וקטלינהו אמר דיינא דאית ליה תורי נשקול חד משכא דנית ליה תורי לשקול תרי משכי א"ל האי מאי א"ל סוף דינא כתחלת דינא מה תחלת דינא דאית ליה תורא מרעי חד יומא דלית ליה תורא מרעי תרי יומי אף סוף דינא נמי דאית ניה תורי נשקול חד דלית ליה נשקול תרי. דעבר במברא ליתב חד זוזא דלא עבר במברא ניתב תרי. דמחי לה לאינתתיה דחבריה ומפלה אמרי יהבה ניהליה דלעברא לה. דפסיק ליה לאודנא דחמריה וכו' דפרע ליה לחבריה וכו' דעבר אארבא יהיב ד' זוזי דעבר בימא יהיב ח'. זימנא חדא הוה ההוא כובס איקלע להתם אמר הב לי ד' זוזי אמר להו אנא בימא עברי אמרי ליה א"כ הב ליה תמניא זוזי קם פרעיה אתא לקמיה דיינא אמר ליה זיל הב ליה ד' זוזי דשקל לך דמא וח' דעברת במיא. אליעזר עבד אברהם איתרמי להתם ואירע ליה הכי פרעיה איהו לדיינא א"ל מאי האי א"ל אגר אית לי מינך הב ניהליה להאי. וכאלה רבות עמם בדינים המפורסמים שלהם ודייניהם המובהקים ושהכל נמשך מהפסד השורש יקלקול ההתחלה וכמו שאמרו מצעקתה של ריבה אחת שפרנסה לעני וכו' (שם). והנה הלילה ההוא נהנו כמנהגם ונגדשה סאתם. כי מלאה מקדם מכל מיני חטא ופשע אשר כאלה המחייבים כלייה. ומכאן אתה מוצא תשובה נכונה לאנשי הגבעה כי אם נהגו כמנהגיהם בשני הענינים רצוני בכלות רגל העוברים והשבים ובהתר הנבלה הזאת כמוהם הנה לא היה זה להם דבר מזה בתשומת דתית ולא הותר להם לעשות כן מדיניהם חלילה אבל היו כמדינה שחקיה טובים ועושים אינם אותם ולזה לא יקשה לנו למה לא המטיר עליהם גפרית ואש מאת ה' מן השמים אבל היה עליהם מדיניהם על זה עון פלילי והיו שופטי העיר או השבט חייבים לבערם מן העולם ובמה שראו ולא מיחו בידם או העלימו עיניהם מן מה שעשו בפרהסיא היה החטא ההוא מוטל על כל השבטים והיה מאת הש"י להפרע מכלן אחרי מלאת יד התובעים את דינם. וכן הוא הדין בכל מה שחטאו היחידים בכל צבור וצבור בפרוץ באחד מהאיסורים שבתורה כגון ביין נסך או גבינה של עכו"ם או שעטנז וכיוצא שהעלם עין השופטים והמנהיגים מתיר אותם כאלו הם מותרים מן הדין שכבר הפכו בזה חטאות היחיד אל חטאות הצבור מכללם. וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות שהיה אסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהלות ליתן להם חנינה ביניהם גם יש שמספיקין להם פרס מהקהל כי אמרו כיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא אסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות מוטב שיעברו על לאו זה משיבאו לידי אסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים וברשות ב"ד חטאת יחיד הוא והוא שבעונו ימות ע"י ב"ד של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים כמו שהיה עון פילגש בגבעה אם היו ב"ד שלהם מוסרין האנשים הרשעים ההם לבדם ביד ישראל. אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כלו ולא נתן למחילה אם לא בפורענות הקהל כמו שהיה בבני בנימן על השתתפם בעון והוא היה עון סדום כמו שביארנו שהם ובתי דינין שלהם הסכימו שלא להחזיק יד עני ואביון. ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם משתעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים כמו שאמר בזה שעשתה בו פרשה בפני עצמו לא תהיה קדשה וכו' (דברים כ״ג:י״ח) כמו שיתבאר שם ב"ה. ומי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה בתורת אלהית. אמנם מה שנגפו על זה ישראל פעמים עם שכבר למדו ז"ל מסכימות הספור טעם מספיק והוא עון פסל מיכה אשר לא מיחו (פרקי רבי אליעזר פ' ל"ח). עדיין יש לומר כי מזולת זה היה להם להתקדש ולמלאת את ידם בטהר עצמם מכל פשעיהם לכל חטאתם קודם שיבאו למלחמה עם אחיהם ומלחמת עכו"ם תוכיח נאמר בפרשת שופטים מי האיש הירא (דברים כ') ואמרו ז"ל מעבירות שבידו (סוטה מ"ד.) קל וחומר להלחמם אלו עם אלו וגם היה ראוי ליפול רשות להמלך בגבורה תחלה והם לא חששו ולא נתנו את לבם לדבר מזה אבל כל שאלתם ובקשתם היתה מי יעלה בתחלה למלחמה כי הקפידו על סדר מעלותיהם מדי צאתם ובואם והנה הושב להם יהודה בתחלה. ודי להם הערה במה שלא אמר יעלה כי לא יובן אם יעלה או ירד בתחלה ולא שתו לב ולזה נתנם להרע עמהם כדי שירגישו בעצמם כמו שעשה במלחמת העי. ועדין בפעם השנית ששאלו לא באו עד תכלית הכוונה אך חשבו כי שמא חטאו לערוך מלחמה עם שבט אחד מישראל על כל דבר פשע שיהיה כי אנשים אחים הם כלם. ולזה אמרו האוסיף לגשת עם בני בנימן אחי (שופטים י"ט). ולפי דבריהם השיבם עלו אליו, כי אין חכמה ואין עצה וגו' (משלי כ״א:ל׳.) ובדבר שיש חלול הש"י אם בבנו ובאחיו כלומר אין טעותכם בזה. וכאשר ראו שנגפו בפעם שנית אז באו לכלל דעת וירדו לסוף הכוונה האלהית וימלאו את ידיה בבכי ובצום ולענות עולות ושלמים לכפר בעדם מכל חטאתיכם לפני ה' ואז דקדקו בשאלתם השלישית ונתנו לבם ליטול רשות על המלחמה ואמרו האוסיף עוד לצאת אל המלחמה עם בנימן אחי אם אחדל. ירצה אם אצא עמו למלחמה עם היותו אחי או אם יש טעם אחר שאחדל בעבורו הורני ולא אסור ימין ושמאל ולזה היתה אז התשובה שלמה עלו כי מחר אתננו בידך. וזהו בזה לדעתי דרך נכון. ואם כדברי הרמב"ן ז"ל לא הוצרכו אל השאלה הג' ולא חדשו בה דבר. ועתה ראה כי אחר שזכר הכחוב זה החטא העצום אשר נפלו עליו אנשי סדום הרעים בממוניהם במה שאחזו באותה מדה פחותה שקראוה מדת סדום והיא אשר הביאה אותם אל שתוף המדה המקולקלת שבכלם שהיא שלי ושלך שלי אשר בה מלאה הארץ חמס כדור המבול עד שקבלו בה את פורענותם כמ"ש הנה יסדר אחריו ספורים אשר יראה מתוכם שדרך המעולים הוא להיות על שאר המדות הנשארות רצונו שלי ושלך שלך או לפחות על דרך החליפין לתת אל הזולת מה שיראה לו ולקבל ממנו הראוי בבא עתו ומקומו וזה יהיה בשני ספורי אבימלך עם אבינו אברהם כמו שיבא ואחר שנתישב כל זה וכבר התרנו כל הספקות הנופלים בעקר זה החטא ועונשו ובעונש בעלי הגבעה הדומה אליו למראה עינים נזכור ג"כ שאר הספקות הנופלות בו ובספורים הנמשכים אליו:
_.20.1.6
א מה שכבר נתבאר מחקור על כוונתם של אלו העיירות ברשעתם זו ומה הסבה אשר הביאה אותם אליה ואם כדברי יחזקאל בגנותם למה נענשו על זה הדין החמור ואם כדברי הספור הזה למה לא נענשו בני הגבעה ולמה נגפו בני ישראל עליהם. ב אחר שנתבאר שכוונתם לעשות הגנאי והקלון הזה לכלות מביניהם רגלי נכרים איך אמר להם לוט הנה נא לי שתי בנות וכו' והלא לא אותן הם מבקשים. או מה טעם אומרו כי על כן באו בצל קורתי והוא הדבר אשר זרה עליהם לפי נמוסיהם: ג אומרם האחד בא לגור וישפוט שפוט והלא בתחנונים ידבר עמהם: ד במאמרו ויאיצו המלאכים. ויתמהמה. ויחזיקו. ואנכי לא אוכל. הנה נא העיר. הנה נשאתי פניך. מהר המלט שמה. מי הביאם לכל זה הדחק מוטב שימתינו לו להתנהל לאטו להמלט נפשו מאשר ישא פניו לבללתי הפכו את העיר אשר יצוה ה' להפוך באפו ובחמתו: וגם מה המונע לבלתי הפכו את העיר עד בואו שמה. כשיצא מן העיר די: ה מה טעם ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט. והנה המלאך א"ל הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה: ו מה עלה על דעת בנות לוט כי עשו הנבלה ההיא לפחדן איש אין בארץ ועיניהן הרואות שלא נחרבה צוער אשר יצאו ממנה אחרי ההפכה: י בספור הסמוך האומר ויסע משה אברהם ארצה הנגב למה נסע משם עם היותו שלו ושקט סמוך למילתו וקרוב לבשורת זרעו ואיך לא נמלך בשכינה ולא עוד אלא שהרחיק נדוד עד ארץ אשר לא ידעוהו ולא נזכר שמו ונא שמעו את שומעו כמו שנראה מלקיחת אשתו כסבורין שהיא אחותו כאשר היה להם בתחלת ענינם במצרים: ח למה לא בא הש"י אל אבימלך מתחלה כדי שלא ישלח לקחת את שרה ויצילם מצערה או למה הוזקק אליו לדבר כדברים ההם רק שינגע אותו ואת ביתו כאשר עשה לפרעה: ט באומרו הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי וכו' והלא כיון שלא קרב אליה טוב לו לומר שלא עשה משיאמר שעל פי דבריהם עשה גם מאמר ואבימלך לא קרב אליה יראה שאינו במקומו: י אחר שאמר לו הנך מת על אודות האשה והוא השיב הלא הוא אמר לי כו' למה הוצרך לומר לו אחר כך ועתה השב אשת האיש וכו'. ואם אינך משיב דע כי מות תמות וכו': יא למה אמר אברהם אל אבימלך כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה מה שלא אמר כן לפרעה. ומי הזקיקו לומר אליו וגם אמנה אחותי בת אבי. וטעם אשר התעו אותי אלהים גם מאמר ולשרה אמר הנה נתתי: יב ומה טעם ויתפלל אברהם אל האלהי' גם מאמר ויתפלל בעדך וחיה ואולם בספור הסמוך יהיה הספק. יג באומרו מי מלל לאברהם הניקה והלא היא שאמרה האף אמנם אלד וכו' וישמעו אזניהם. יד מה טעם לצדקת זו לגרש את בן האמה בעבור שהיה מצחק עם יודעה אהבת אביו אותו ולא עוד אלא שהסכים הש"י אל דעתה: טו מה טעם הראות המלאך אל הגר על דברי ישמעאל והנס הנעשה להם על ידו גם כי לא נזכר שצעק הנער ולא שנשא את קולו ואיך אמר וישמע אלהים את קול הנער: טז בספור אבימלך ופיכול שר צבאו כי שם נאמר את ז' כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי ואח"כ נאמר על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם הנה המיר עצם הנקרא והחליף סבת השם. אלו הספקות אשר ראיתי להזכירם ומעתה נבא אל הביאור:
_.20.1.7
טרם ישכבו ואנשי העיר, איה האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם. מאמרם מעיד שהכונה לבזותם ולנבלם כדי שישמע פתגם מעשה רעתם ולא יבאו זרים בארצם שאם לא כן לא יזכירו הזמה ההיא עד עשותם ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו כדי שלא ישמעו דבר הנבלה הזאת ויאמר אל נא אחי תרעו הנה נא לי. (התר ספק ב') הנה לוט הוכיח להם לומר שאין דינם אלא עמו באשר הוא אחד מהעם והוא אשר הפר הנימוס ולא הם ולזה חייב עצמו באשר יוציא שתי בנותיו אשר לא ידעו איש ולא ישא עול וחרפת זולתו כאשר הוא ראוי להיות. (ב) לאשר באו בצל קורתו אשר לא כדת ולאנשים ההם אל תעשו דבר אחר שאינן מבני העיר ואין אחריות גזרתם עליהם: ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור. האמירה הראשונה היא לשון דחיית דבריו והשנית טעם הדחייה (ג) ירצו מי שם אותך שר ושופט אם הם ראויים לידון כבני העיר או לא. עתה שאמרת כן לא נחדל מהרע להם כמשפטנו וגם נרע לך מהם כמשפטיך אתה חרצת שהדין מוטל אליך יותר מהם. אמנם האיש הזקן אשר בנבעה לא בא מהטעם הזה רק שבקש לפייסם בבתו ופילגשהו ולזה לא השיבוהו האחד בא לגור וישפוט שפוט כי לא במשפט בא עמהם כמו שנראה מדבריו שם: וישלחו האנשים ויאמרו האנשים אל לוט עוד מי לך פה כי משחיתים אנחנו. אחר שיצא כח הנסיון אל הפועל אשר עליו נאמר ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כמו שפי' וכלם כאחד עשו ועשו עד שאפילו חתני לוט לוקחי בנותיו לא שמעו לקולו ולעגו עליו נחתם גזר דינם להשחית ולכלה: וכמו השחר עלה וכו' עד המלט על נפשך (ד) הנה דחק אותו יותר מדאי כדי להצריכו לבקש על פלטת צוער לקבץ הסבות אשר בעבורם יוכל להמלט בתפלת אברהם ואמר אל תביט אחריך כדי שלא ישתומם ויעמוד שם אפילו רגע או שלא זכה למה שנאמר רק בעיניך תביט ושלומת רשעים תראה (תהלים צ"א) ולזה נאמר ותבט אשתו מאחריו כלומר למה שלא נזהרה ממה שצווה הוא שלא להביט אחריו ולזה ותהי נציב מלח: הנה נשאתי פניך גם לדבר וכו'. (ה) כי מה שיספיק לשאת פניך להצלתך ג"כ יספיק להציל את העיר ההיא ע"י צרופך כמו שהתפלל אברהם לכן מהר המלט שמה כי לא אוכל לשלוח יד בערים האלו עד בואך שמה ותהיה עם שאר הצדיקים אשר בתוכה למחסה ולמסתור על כן קרא שם העיר צוער כי הצדיקים אשר בה היו מועטים ולא הושלם המנין רק עם לוט. ולזה נאמר השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה שכבר נתרבה עמו: וה' המטיר על סדום וכו'. וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וכו'. ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם. העיד הכתוב כי למחר בבוא אברהם על שכרו במקום אשר עמד שם לבקש על הערים האלה היה כן שלא נמצאו צדיקים בסדום ובנותיה שינצלו לפי תנאם (ה) אבל בזכור אלהים את אברהם ואת תפלתו שלח את לוט מתוך ההפכה כדי שיצטרף עם הצדיקים אשר בה נצל שמה ובזה טעו בנות לוט כי כשעלה לוט מצוער כי ירא לשבת שם (ו) חשבו שכיון שלסבת היותם שמה נמלטה שבצאתם ממנה תהפך ועוד חשבו שהיה ההפסד ההוא כולל כל העולם כמבול והן לא ידעו כי כבר כלה זעם ושאין מדת הדין פוגעת בתר ריתחא כשעת ריתחא. וספר הכתוב מעשה בנות לוט להודיע קורבת שתי האומות ההנה עם ישראל להטעים מצות לא יבא עמוני ומואבי וכו' על דבר אשר לא קדמו אתכם וכו' (דברים כ"ג). וגם שנדע שורש שתי פרידות טובות שיצאו משם. ויסע משם אברהם ארצה הנגב. בעלי המדרש (ב"ר פ' נ"ב) בקשו טעמים לנסיעה הזאת. מהם אמרו שברח לו מפני שחת ה' את סדום ובנותיה כי ירא שימנעו הולכי אורחות ותתבטל אכסניא מביתו. ומהם כי נתרחק משמצת לוט ובנותיו. (ז) ואני אומר כי זה ההעתק למד מאומרו ית' ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית י"ז) כי שנוי השם על זה האופן לא יתכן אלא עם שנוי המקום בארץ אשר לא נודע שמו. ולזה כשעברו ד' ימים למילתו מיד אחז תמים דרכו ללכת אל ארץ רחוקה אשר לא ידעוהו וקורא לו שם חדש אשר פי ה' יקבנו: ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא ויפלח אבימלך וכו'. זאת היתה לה להודיע כי אחרי בלותה היתה לה עדנה ואם שמא חטאה בדבר תקבל צערה. (ח) ואולם לא מיחה הש"י ביד אבימלך שלא לדבר אותם מטוב ועד רע לפי שרצה שתתפרסם על ידי כן מעלתם בארץ ההיא ביום בואם שם ויתגדל שמם ביניהם ויודע לכל כי הוא ואשתו וכל אשר לו מחנה אלהים הם כמו שהיה ענינו עמהם ברדתם למצרים. אמנם נזקק הש"י לבא לאבימלך מה שלא הוזקק אל פרעה לשתי סבות. הא', שאבימלך היה יותר הגון מפרעה כמו שנאה מדבריו. והשנית, שאברהם היה עכשיו במעלה יתרה מהנבואה ממה שהיה אז בבואו למצרים כמו שכתבנו שם ועכשיו היה מכיר בחסד ההוא אשר הוא ית' עושה עמו כי נביא הוא וידע את כל המעשה אבל בעת ההיא עדין לא הגיע למדרגה שידענו ולזה די לו במה שימנע הנזק על ידי הנגעים וממאמריו ית' נלמוד שנאמר ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא וידע את כל המעשה. אבל בעת ההיא ויתפלל בעדך וחיה כבר אמרנו שמתחלה לא נמצא לו שום תפלה כלל כי זה חודש לו מברית בין הבתרים ואילך: הנך מת על האשה וכו'. כי בני נח אזהרתם זו היא מיתתן (סנהדרין נ"ז.) ואבימלך לא קרב אליה. יאמר כי אבימלך לא קרב אליה. (ט) וכבר היה יכול לומר שלא נמצא שם עון אשר חטא והרי שלו שלם לפניו ולא אמר כן אלא שהתנצל עליו כאלו כבר עשה מעשה על פי דבריהם שהוא והיא אמרו שהם אחים שממשמע דבריו שכיון שבתום לבבו ובנקיון כפיו עשה מה שעשה עשוי והקולר תהיה תלויה על צוארם שהתעוהו: ויאמר אליו האלהים גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת ואם חטאת לא חטאת לבריות אבל חטא לשמים. ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי דוקא כדי שתהיה נקי לשמים ולבריות כי על כן קדמתי לדבר אותך כדי שלא תגע בה. (י) ועתה לא יעלה על לבך מה שחשבת. והשב אשת האיש כי נביא הוא וכבר ידע שלא תגע בה שתאסרה עליו ולפיכך לא גלה אזנך והוא יתפלל בעדך על שגגתך ואם אינך משיב דע כי מות תמות כי מעתה תהי' מזיד בדבר: ויקרא אבימלך לאברהם וכו' ויאמר אבימלך מה ראית כי עשית וכו'. במאמר הראשון הפליג החטא הגדול שהביא עליהם אמנם בשני שאל על הסבה המניעה אותו לעשות דבר גדול כזה כלומר שלא ידע סבה שתספיק לזה: (יא) ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים ואין דבר שעומד בפני פקוח נפש אמנם לפי שהיה ירא שיאמר לו כפרעה למה לא הגדת לי כי אשתך היא ולא תספיק התשובה הראשונה. (יא) אמר וגם אמנה אחותי בת אבי היא ושמשם מצאו מענה להקרא בכל אשר יבאו שמה אחים ובכלל דבריו שכיון שהיה אפשר לבני נח להיות אשתו ואחותו היה לו לשאול ולדקדק עליה ואחר שלא שאל הנה הוא הביא החטא עליו, (יא) ומאמר כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי הוא כאומרו כאשר הפליגו והרחיקו אותם כי כל הולך באשר לא ידע אע"פ שילך בדרך ידועה וסלולה יאמר עליו כן. ותלך ותתע במדבר (בראשית כ"א). תעו במדבר בישימון דרך (תהלים ק"ז). והנה תועה בשדה (בראשית ל"ז). כלן הם מפליגים בדרך אשר תכליתו לא הושג עדין: ואנקלוס שתרגם כד תעו עממיא בתר עובדי ידיהון יתי קריב ה' לא שמר דרך הטעמים: ויקח אבימלך צאן ובקר ועבדים ושפחות ויתן וכו'. הרי שלי שלך ושלך שלך וזה הוצרך לעשותו למה שתפש עליו לבלתי דרוש אותו אם הוא אח ובעל וגם שצריך לפייסו כדי שיתפלל בעדו: ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך. (יח) לפייסו. אבל באמת אחיך זה הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך וכו'. הנה שהוא מעורו עיני דעתך לתתך חשודה לכל אשר אתך בפה כל הבריות ואע"פ שעדות השמים בינו לבינך מי יגיד להם נקיותך. והכונה לומר לה מכאן ואילך שימי עיניך על דרכיך ולא תוסיפי לעשות כדבר הזה עוד. והכתוב העיד שקבלה הצדקת התוכחת הזאת בסבר פנים יפות ונוכחת ממנו ושמה על לבה להשמר מכל שמץ דבר בעיני אלהים ואדם. או שיראה באומרו הנה נתתי אלף כסף. אף על פי שהייתי נותן על זה אלף כסף לאחיך לא היה לך לקבל עורון כזה להביא עליך חשד לכל אשר אתך ואת כל: ויתפלל אברהם (יב) זו היא תפלה ראשונ' מעצמו שנמצאת לו על זה. ובמדרש (ב"ר פ' נ"ב) ויתפלל אברהם א"ר חנינה מתחלת הספר וע"כ לא נאמר כלשון הזה כיון שנתפלל אברהם הותר אותו הקשר כמה יתבאר בזה כל מה שכתבנו ממדרגותיו ע"ה ותפלת סדום מן השמים הורוהו על זה כאשר אמרנו: וה' פקד את שרה כאשר אמר. בתת לה הריון. ויעש ה' לשרה כאשר דבר למועד אשר יעד לה וזה שביארו בכתוב הסמוך ותהר וכו' למועד וכו': ואמר שכבר קרא שם בנו הנולד לו יצחק כי הוא הענין אשר צחק עליו באומרו ואם שרה הבת תשעים שנה תלד כמו שנתבאר וסמך שמל אותו למועד אשר צוהו להגיד שהוא טעם למה שנתעכב זה הזרע הטהור עד עתה כמו שנזכר במה שעבר: צחוק עשה לי אלהים. בפי הכל שילעיגו לומר ראו זקנה בת תשעים תבקש עת דודים אמנם איני חוששת כל השומע יצחק וכוונה שיוכלל זה בקריאת השם או שאמרה כל השומע יצחק וילעיג לי על מה ששחקתי אני להרהר אחר דבריו. מי מלל לאברהם וכו'. כתב הרמב"ן ז"ל לשון שבח וחשיבות הוא ראו מי הוא וכמה הוא גדול שומר הבטחה ומבטיח ועושה לשון רש"י ז"ל ולא מצאתי מלת מי בערך כזה למעלה וכבוד רק לבזיון מי אבימלך ומי שכם (שופטים ט'). מי דוד ומי בן ישי (שמואל א' כ"ה). והנכון בעיני כי אמרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי. למלאת פיו ברנה יצחוק בפלא הנעשה לי כי מי בכל השומעים ששמע שאמר לאברהם מתחלה תניק בנים שרה אין בעולם שיאמר לו כן אפילו לנחמי כי לא עלה זה על לב מעולם כל אלו דבריו. ואני תמה איך לא זכר הרב מי ברא אלה (ישעי' מ'). מי ילד לי את אלה ואלה מי גדל (שם מ"ט). מי זה בא מאדום (שם ס"ג). מי זאת הנשקפה (ש"ה ו'). שכל אלה וזולתם כלם הם למעל' גדולה וכבוד (יג) והנכון בעיני שתאמר מי יתן והיה מאמר מי שמלל לאברהם על זה שתניק בנים רבים שרה כיון שכן נתקיימו דבריו כי ילדתי בן לזקוניו וכל זה הפלגת מליצה לשבח והודאה ויעש אברהם משתה גדול וכו' ותרא שרה וכו'. (יד) יראה שמתוך מזמוטי שמחת המשתה היה מצחק ולועג עליה שילדה בזקנותה בן שימעט את נחלתו וחרה לה ולזה אמרה גרש את האמה. כי לא יירש וכו' ומדרך מוסר אמרה בן האמה לומר כי מצד היותו בנה אומרת כן לא מצד היות בנו. אמנם נאמר וירע הדבר בעיני אברהם על אודות בנו עד שא"ל האלהים אל ירע בעיניך כל אשר תאמר אליך שרה אם לשלח אותה ואם לגרש את בנה ואם לסלקו מהנכסים שמע בקולה כי מאתי נהי' הדבר והטעם כי ביצחק יקרא לך זרע ולא בשום אחר:
_.20.1.8
ובמדרש (ש"ר פ"א) למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות. וזה כי נרא' אליה בכח נביאותה מבלי מונע שהזרע שאחר המילה הוא העקר. אמנם אברהם אהבת בנו הית' מעכבת דבר מה: וגם את בן האמה וכו'. כמו שנתבאר בפרשת מילה: וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וכו'. לומר שנשמר במה שאמרה שרה כמו שצוהו הש"י. ולזה לא נתן להם כסף וזהב ולא שום דבר רק ההכרחי ליומם עד שהיה מה שהיה מעיפותו ונתיאשה ממנו עד שהשליכתו: ותשב מנגד ותשא את קולה ותבך וישמע אלהים את קול הנער. כמו קול דמי אחיך צועקים. והוא ששמע את צער הנער ורוב דחקו. (טו) ולזה אמר המלאך מה לך הגר אל תיראי וכו'. ירצה למה תבכי ולמה תרימי קולך שמע אלהים את קלו הנער ואם אינו מרים קולו רק באשר הוא שם יושב בדוחק בצער אלא קומי שאי את הנער והחזיקי בו כלומר אל תתיאש ממנו כי לגוי גדול אשימנו. וכבר סופר בזה בשבחה של הגר אשר נזקק לה המלאך והדבור כמו שהיה לה בראשונ' להורות כי עקר פסול זרעה הוא מפני שנזרע בערלה כמו שאמרנו שם וגם נזכר כי היה אלהים עם זה הילד: ויגדל וישב במדבר ויהי רובה קשת. להגיד מעשהו ומלאכתו אשר היה בה מתפרנס אחרי צאתו מבית אביו אשר שלחו בלא כלום: ויהי בעת ההיא וכו' אלהים עמך. יגיד כי היה מוחזק בעיניהם כי יד ה' הית' עמו מג' ענינים גדולים שתפול עליהם מלת כל כמו שכתוב בחכמה הטבעית האחד נצחון המלכים. והשני הצלת אשתו משני מלכים בכבוד ותועלת. והג' היות להם זרע לעת זקנתם להמשך שמם וזרעם. ונזה בא לבקש מאתו על שלומם ושלום זרעם וארצם עמו כי ידעו כי אלהים עמו בכל מעשיו: ויאמר אנכי אשבע. הכוונה כשירא' שהוא ראוי לישבע אמנם נאמר והוכיח אברהם וכו' כי לפי שראה שעבדיו גזלו מאתו את הבאר ההוא והוא לא מיחה בידם חשב שמא הוא היה במעל וחליל' לו להיות בעל ברית למלך מקשיב על דבר שקר ולאויבי השם יאהב ובחן אותו בנסיון התוכחה לראות היהי' מכלל אל תוכח לץ פן ישנאך אי מכלל הוכח לחכם וכו' (משלי ט׳:ח׳). והנה הוא קבל התוכח' והשיב אליו כהוגן. וזה שהמשפט יעשה לכל א' מג' בחינות, אם ליסד העול העושה אותו. ואם לנקמת הנחבל ופיוסו ואם מחיב השופט למלאת את ידיו. והנה הוא התנצל מצד שלשתן. על הראשונ' אמר לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה שאעש' בו משפט. ועל השנית אמר וגם אתה לא הגדת לי שאשתדל לנקום אותך או לפייסך. ועל השלישית אמר וגם אנכי לא שמעתי עד עתה שאצא ידי חובתי. והנה כששמע אברהם תשובה נכונה להתנצלותו וגם שנשמע מכללה שיהי' לו אשר לי ויעשה לו כרצונו ויקח אברהם צאן ובקר וכו' ויצב אברהם וכו' לפי שהיה בלבו לנטוע שם אשל אצל הבאר ההיא לקרוא שם בשם ה' כמו שיבא. כדי לסלק כל עורר וטוען מעל הבנין ההוא שעקרו הוא באר המים רצה הנדיב לעשות בחכמה סימן נכר שהבאר הוא שלו ושיודע בו לעיני הכל שעבדיו חפרו אותו ושלא קבלו כמות שהוא כי אז יוכלו לחזור ולעורר עליו. ועשה זה במה שיחד ז' כבשות לתת לו בחלופו שהוא קרוב למחיר השדה אשר נחצב בו כאלו הי' הבור חצוב שהי' מחירו גדול יתר מאד. והנה לפי שאין מן המוסר לשאת לתת עם מלך עם הארץ בדבר מועט כזה נתן לו צאן ובקר הרבה כיד המלך רק הציב ז' כבשות הצאן לבדהן כדי שיורגש הדבר אשר הוא חפץ (טז) ולזה שאל אבימלך מה הנה ז' כבשות וכו' ויאמר בעבור תהי' לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת ושלא לקחתי ממך רק מקומה בקרקע כי מעתה יסולק כל מערער כי בידוע שהכורה בור ברשות הרבים יזכה במים. על כן קרא למקום באר שבע לפי שכבר הי' לו לאברהם שם הבאר ההיא אשר ראוי שתקרא בעצם וראשונה באר שבע לפי שקנה אותה בז' כבשות (טז) קרא המקום כלי בשם המיוחד לבאר כדי שיזכרו שני הענינים בשם ההוא ויהיה זה סימן להסכמת שניהם בדבר מה ומה הוא הדבר כי שם נשבעו שניהם. והנה בזה כבר באו אלו המעולים במדה השנית בענין חליפין שני שלך ושלך שלי על אופן נאות שתשוה אל תורת הנדיבות כמ"ש. והנה אחר שנתקיים לו קנין הבאר ההוא על זה האופן אמר ויטע אשל בבאר שבע:
_.20.1.9
במדרש (ב"ר פ' נ"ד) רב ושמואל חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים ל' שאל מה אתן לך (מלכים א ג׳:ה׳) וחד אמר פונדק לאכסניא. רבי עזריה בשם רב יהודה אומר אשל זה סנהדרין כד"א ושאול יושב בגבע' תחת האשל (שמואל א כ״ב:ו׳). ומה טוב ומה נעים שיתקיימו דברי כלם כי עשה קרוב לבאר ההוא ארמון וגנת בביתן בית מקדש מלך עם פרדס רמונים וכל מיני מגדים להיות שם בית ועד תאוה לעין כל באי עולם לבא אליו לדרוש אלהים והוא מה שאז"ל פתח שכל העינים צופות אליו (סוטה י'.) ואמר שהתמיד הישיב' בארץ פלשתים בהיות על זה האופן מהעבוד' האלהית ימים רבים ולפחות היו עד עקידת יצחק שהיו ל"ח שנים אם יהיה שאז מתה שרה כדברי חז"ל (ב"ר פ' נ"ח) וזה מה שרציתי בזה החלק:
_.21.1.1
יבאר בעניני הידיע' האלהית ואיך תהי' ידיעתו בעבר והווה ועתיד מבלי שיגיע חדוש ושנוי וחלוף בידיעתו יתברדך.
_.21.1.2
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה וגו'.
_.21.1.3
במדרש כתיב נתת ליראיך נס להחנוסס מפני קשט סלה (תהלים ס') נסיון אחר נסיון גדלון אחר גדלון בשביל לנסותן בעולם בשביל לגדלן כנס הזה של ספינה וכל כך למה מפני קשט סלה מפני שתתקשט מדת הדין בעולם שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה מעשיו למי שהוא רוצה ממליך אברהם כשרצה עשאו עשיר כשרצה עשאו מלך יכול אתה להשיבו ולומר לו יכול אתה לעשות כמו שעשה אברהם אבינו והוא אומר לך מה עשה ואתה אומר לו בן מאה שנה מל ואחר כל הצער הזה אמר קח נא את בנך וכו' ולא נעצב. הוי נתת ליריאך נס להתנוסס (ב"ר פ נ"ה):
_.21.1.4
*תוכן כונתו, כמו שהוא בהכרח שהחי חיים גופנים ירגיש הדברים המורגשים, כי כשרון ההרגש, הוא הלך מגדר החיות עד שזולת ההרגש אין חיות כמשפט השכלי הנודע לכל, כל חי מרגיש, כן בהכרח שהחכם שהוא חי חיים שכלים ידע ויבין הענינים, אשר ביכלתו ואפשרותו לדעת ולהבין, כי ידיעה זאת היא מגדר חכמת החכם, ואם נשלל ידיעה זאת ממנו יסור ויחדל מהיות עוד חכם, כמו שבהעדר ההרגש יחדל החי להיות חי, ויען כי רעיון היות המות המביא את האדם אל החיים הנצחיים יותר טוב מחייו הגופנים מושג רק מהחכם היודע אמר הכתוב, ממנו," "באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו" ר"ל רק החכם החי גם פה בבחינה אמיתית חיים שכליים יבין רעיון זה, ונמשך מכל זה, כי הי"ת שהוא החכם בלי תכלית בהכרח שתהי' גם ידיעתו בלי תכלית ומתפשטת על כל הדברים זולתו, כי זולת הידיעה הכללית הזאת אין מקום להיותו חכם לבלי תכלית, וע"כ הושוו כל המחקרים בזה שהי"ת יודע הכל, אך באיזה אופן ידענו נשתנה דעותיהם, כי יש שחשבו שהי"ת שהוא בלתי משתנה ידע רק הכללים השומרים את תפקידם ותכונתם לעולם אבל לא ידע את הפרטים המשתנים בכל עת כמאה"כ מהם "ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב. ר"ל כמו שלא נוכל לחשוב שיראה הי"ת בעין גופני הדברים הפרטים כן גם לא יבין למו בידיע' רוחנית בעבור התחלפותם התמידית. ויש שאמרו שהי"ת יודע את עצמו, ובהיותו הסיבה הראשונה לכל מה שזולתו ידע הכל על ידי ידיעת עצמותו והמשל בזה, ידע, כי מעצמותו יסובבו סבות קרובות, ומהם יסובבו סבות אחרות הרחוקות יותר, וכן עד סוף כל הסיבות, ומהסבות האחרונות יסובבו בהכרח האישים הפרטים, ולפ"ז לא ידע האישים, מצד עצמותם האישיית , רק מצד היותם מסובבים בהכרח מסיבותיהם המסובבות כולן ממנו, גם אמרו, כי ידיעת הי"ת לא תתחדש לרגעים כידיעת בני אדם המתחדשת ומתוספת יום יום עד שידעו היום מה שהי' נעלם מהם אתמול, אבל ידיעתו כללית, כי בידיעה אחת יודע בכלל את כל הנעשה בכל הזמנים ובכל המקומות. ומאותם האנשים השוללים ידיעת הפרטים מהי"ת אמר הכ' אשר ימרך למזמה, ר"ל שהם מנסים אותך לתתך עליון ונעלה מידיעת האישים השפלים ומעשיהם רק למען יוכלו לעשות מזמתם הרעה מבלי מורא ענשך. והנה הם מביאים חמשה ראיות לחזק טעותם, האחת, כי רק בני אדם חסרי השלמות ישתלמו ע"י ידיעת האישים הפרטים, משא"כ הי"ת, אשר בעצמותו שלם לבלי תכלית איננו צריך להשתלמות כזאת ע"י הפרטים, והשנית, כי ידיעת הפרטים תעשה רושם רק בשכל האנושי היודע, וצורתם תתחקק בקרבו, עד שהאדם היודע, והדבר הידוע ממנו יתאחדו ד"מ, ויהיו לעצם אחד, והמשל בזה, נער ועלם, אשר לא ראה מעולם פיל או קוף, לא יוכל לצייר בשכלו צורתם הגופנית, ואם לא ראה מעולם איש עושה עולתה לרעהו, לא יהי' לו עוד מושג שכליי מעשות עול איש לרעהו, ורק בראותו כל אלה יתחקה הציור הגופני או השכלי הזה בשכלו עד שיהי' עתה רב המושגים מאשר הי' בתחיל', אפס הי"ת, אשר חכמתו וידיעתו לבני תכלית מאז ומקדם לא יצטרך להוספת מושגיו לידיעת הפרטים, ואף כי לא יתכן לאמר עליו שיתעצם ויתאחד עם הפרטים האלה, ועל שתי אלה אמר איוב, אשר בימי עניו ומרודו דרך בעקבות החושבים האלה המכחישים בידיעת הי"ת את הפרטים "אם כראות אנוש תראה," ר"ל היש לך חסרון להשתלם, או הצורך להוסיף מושגיך, כמו שיש לאנוש עד שתראה גם אתה כמוהו ? והשלישית, אחרי כי ידיעת האישים הפרטים תהיה ותושג רק באמצעית חושי אדם הגשמיים, איך ידעם הי"ת הנעלה מאיברי ופעולות הגוף, וזש"א איוב "העיני בשר לך," והרביעית, אחרי כי האישים הפרטים ומקריהם מתחלפי' תמיד ונופלים תחת הזמן, איך ידעם הי"ת הנשגב מכל זמן כי הוא הי' ויהיה מהעולם ועד העולם ? ועליה רומז איוב באמרו שם הכימי אנוש ימיך, אם שנותיך כימי גבר, והחמישית הנראית להם כמופת חותך הוא מה שנרא' לנו לפי קוצר ידיעתנו מרוע הסדר וההנהגה עלי תבל אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ובהפך יש רשעים, שהם רגעי ארץ, ושלוי עולם השגו חיל, אשר מזה ישפוט כל נמהר לב, כנסתרי דרך בני אדם מעיני הי"ת, כי לולא שם עבים סתר לו לא הביט און ועמל כזה עלי ארץ מבלי שנותו (ע' רמב"ם מורה נבוכים ח"ג פ' ט"ו שדחה כל הראיות האלו), ועל טענם חמישית זו רמז איוב באמרו שם הטוב לך כי תעשוק, כי תמאס יגיע כפיך, אח"כ אמר הרב ז"ל תחלה דרך כלל, כי כל מה שאמרו בארבע' טענותיהם הראשונות הוא אמת רק בידיעת האדם אפס בידיעת הי"ת הנעלמת מאתנו בבחינת מהותה איך נעיז לחקור עליה ולהתוות לה גבול ותאר, הלא גם הטבע הפנימית מיתוש או צמח קטן לא נוכל לדעת אל נכון, ואיך נדע אופן ואיכות ידיעת הי"ת, וע"כ די לנו אנחנו עדת מאמינים להאמין רק כי יש דעה בעליון גם בבחינת הפרטים מבלי הוסיף לחקור עוד על מהותה ואיכותה הנעלמות מאתנו קצרי ראות. - והוסיף לאמור כי השופט מידיעת אנוש הקצרה והחסר' על ידיעת הי"ת אשר היא לבלי תכלית נדמה למי שידמה ראית איש חלוש עינים רק על ידי זכוכית, לראית איש שלם בחוש הראות בעיניו לבד, או הליכת פסח על משענתו להליכת איש בריא ברגליו, גם אמר, כי אף שידיעת הדברים האפשרים והאישים הפרטים לא תוכל להוסיף שלימות הי"ת השלם בעצמותו לבלי תכלית, בכל זאת העדר ומניעת הידיע' הזאת הלא לחסרון יחשב בחיק הבורא יתברך, כמו שגם בבחינת האדם יש דברים אשר ידיעתם לא תוסיף לו מעלה, ובכל זאת מניעות ידיעתם תחשב לו לסכלות, ואם כן הדבר אצל האדם חסר השלימות, אף כי אצלו יתברך השלם לבלי תכלית, וע"כ נמצא בתנ"ך, כי תיאר הכתוב ידיעת ה' בכמו אלה הרבה פעמים רק בשלילת העדר הידיע', אשר יהי' חלילה חסרון בחיקו ית', כמו "היפלא מה' דבר" וכן "לא יפלא ממך כל דבר" ודומיהם. כל חכמי לב מעולם כלם אמרו. שהידיע' בחכם מחוייבת ההרגש בחי: כי כמו שהחי ההיולאני מהכרח החיות הוא שירגיש הדברים המורגשים ואם אינו מרגיש אינו חי כן החכם החי החיים השכליים חוייב שידע וישיג הענינים הידועים ואם יחסר מזה אינו חכם: ולשתוף זה הנה כשרצה החכם שלמה לדבר דבר שאינו מושג כ"א בחכמ' כמו שהוא הענין באמות שהמות טוב לאדם מהחיים מצד היותו סוף דרכו להגיע אל תכלית שלמותו אמר והחי יתן אל לבו (קהלת ו') כלומר החכם יודע בסגולתו המיוחדת כמו שירגיש החי בחיותו. והנה מפני היות הראשון הוא יתברך החי בהחלט והחכם על כל והמשלים כל אשר בו רוח חכמה הנה הי' מהמבואר תכלית הביאור שהוא יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע. היו ביניהם דעות. יש מהם שיאמר שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך האחד בתכלית הפשיטות שהוא וידיעתו דבר אחד ולזה שמו כי הידיע' המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי שידיעתו בעצמותו אינה נוספת על עצמותו והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו אמנם שום דבר זולתו לא תתכן לו ידיעתו כי כבר יתרבו הידיעות אצלו כמו שיתרבו המוחשים אצל החוש. ועל אלה אמר המשורר ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב (תהלים צ"ד). ירצה כמו שאי אפשר לו שירא' באלו החושים ההיולאניים אשר בהם יתרבו ויתחלפו הידיעות כן לא יבין בהם לסבה ההיא עצמה. ומהם שאמרו שאי אפשר ולא יתכן שאלו הנמצאות המופלאות מהשכלים הנבדלים וגרמי השמים וכל צבאם ואלו היסודות וכל הנברא מהם יעלם ממנו ית' ושלא ידע מהם דבר ואמרו שהוא יתב' יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם ולא בנמצאים ההכרחיים והנצחיים לבד אלא שג"כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם וכל הסבות כולם יכלו אל הסבה הראשונה שהוא עצמו הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתרבה ובלתי מתחלפת לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם ולא מצד חדושי מקריהן בזמן לפי שהוא לא ידע זה האיש ולא זה המקר' כי אלה הדברים האישיים הם מפועל החוש לא מפועל ההשכל' אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים ואי אפשר שיתהוה דבר מהנמצאים ע"י הטבע ברוב או על המעט שהוא לא ידע שחויב להיותו כן. לא שידע אותו הדבר עצמו מצד אישיותו הפרטי כי הוא מה שישתנה ויתחלף אבל מצד כללותו כי בהמצא כך וכך מהסבות ימצא כך וכך מן המסובבים. וכן יאמרו כי בהתחדש דבר בזמן מהזמנים לא תתחדש לו מדע כלל כי אמרו שהדבר המתחדש הנה הוא ידוע אליו בג' זמניו רצוני העתיד וההווה והעבר בידיע' אחת מקפת כל הזמנים בענין אחד וזה שהוא ידוע אצלו דרך משל שכל מה שיהי' השמש קודם חק המרחב הנה הוא עתיד שילק' וזמן העתידות הוא בכל עת כפי הדקים או הרגעים שהוא רחוק משם וכשהוא בחק המרחב עצמו שאז הוא זמן הלקות וכשיעבור ממנו שאז כבר עבר הלקות. וזאת הידיע' היא אצלו תמיד ידועה ונגלית בידיע' אחת כוללת כל מצבי הגלגל בלתי משתנה כלל. והנה בהיות השמש על כל א' ואלו המצבים הנה הגיע אל מה שנמצא בידיעתו בכל אחד מהם וכן בכל הענינים המתחדשים עד שעם זה יהי' הזמן וקורותיו נחשבים אל ידיעתו יתב' הנצחית לא ידיעתו אל הזמן. והקש על זה בכל הענינים הנראים אפשרים אצלנו הנה כלם היו כפי מה שהי' ידוע אצל חיוב כל אחת מהנה מצד סבותיהן בכלל בידיע' אחת נצחית וכוללת לא שהוא יודע אלו הדברים האישיים ההוויים והנפסדים מצד עצמם כלל:
_.21.1.5
הנה אלה הם קצות דברי אלו החכמים בתכלית הקשוט אשר באו בו ליחס לו הידיעה באופן לקוח ממנו ידיעות רבות אשר עליהם אמר המשורר אשר ימרוך למזמה (שם קל"ט). כי הנה הם מורים שהם נזהרים בתארו באופן שמקנאים לכבודו ותמידות גדולתו והנה באמת כוונתן להשאיר לעצמן חפשיות המעשה ושלוח ההפקר לאמר מי יודענו ומי רואנו או מי יכריחנו לעשות קטנה או גדולה אשר לא מלבו:
_.21.1.6
וכבר חשב איוב לפטור עצמו מן הדין בטענותיהן אלו עד שאמר הטוב לך כי תעשוק, העיני בשר לך, הכימי אנוש ימיך, כי תבקש לעוני (איוב י׳:ה׳) זכר ה' טענות שבהם הכחישו אלו המכחישים הידיעה באלו הענינים האפשריים. האחת כי יתתייב מזה שיושלם בהם כמו שיושלם היודע בידוע כי הדעה הוא בידוע והוא שלמות היודע. והשנית שאחר שהידוע יתעצם ביודע עד שיהיה היודע והידוע דבר אחד אם היה שידע השם אלו הדברים המורגשים חוייב שיתעצם בהם וזה וזה הוא מבואר הבטול. רצוני לא שישתלם השלם בפחות ולא שיתעצם בו: והג' שאלו הדברים ההיולאניים לא יושגו רק בכחות ההיולניות כגון כח הדמיון ושאר החושים שכבר אמרו שחוייב המצא היחס בין הידוע והיודע כמו שכתב החוקר בפ"א ממאמר ו' מספר המדות ולזה חוייב כי מי שאין לו זה היחס לא ישיגם. הד' שהדברים האלה האפשריים הם המתחדשים באמצעות הזמן והם מוגבלים בין זמני העתיד וההווה והעבר וידיעתו ית' לא תתלה בזמן בכלל וכל שכן בחלק מחלקיו הנה א"כ וכו'. החמישית והיא אשר חשבוה למופת חותך וראיה לכל הראשונות והיא רוע הסדור הנמצא בעניני המין האנושי כי יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים וההפך וראו שמוטב שיאמרו שהוא אינו יודע באלו הענינים ולא משגיח בם משיאמרו שהוא יודעם ומסדרם על זה השיעור מהעולה ואלה הטענות חמשתן זכרם הרב המורה פרק ט"ז חלק ג' ודחה אותם. אמנם קצת המעיינים נכנסו באזניהם והודו במקצת כמ"ש במאמר ארדה נא ואראה וכו' שער י"ט. אמנם איוב קבצן כלם לסלק ממנו ההשגחה בפרטיו באומרו שאם תיוחס אליו הידיעה על זה האופן הנה חוייב שיוחסו אליו אלו החמשה ענינים המגונים ויחסי בהם הוא גנאי הנה הידיעה בהם א"א. והנה על רוע הסדר אמר הטוב לך כי תעשוק וכו' ודאי לא. ואחר שאינך עושק אינך יודע אלו הדברים אשר תפול בהם עשוק ונלוז. ועל ההשגה בכחות ההיולאניות אמר העיני בשר לך. ועל ההשתלש במושג או בידוע או התעצמו בהם אמר אם כראות אנוש תראה שכח הרואה בכל איש משתלם במוחש המתחקה בבבת עינו והצורה ההיא כאלו מתעצמת בה. ועל התלותם בזמן אמר הכימי אנוש ימיך אם שנותיך כימי גבר והכוונה היתכן שימצאו אליך כל אלה הענינים מהחסרון כי תתבונן ותשגיח לבקש לעוני ולחטאתי תדרוש אשר יפלו בו כל החסרונות והפחתיות האלו וזולתם. אמנם המשפט האמתי כי כשם שלא נמצאו אצלך אלו החסרונות כך אינך מבקש לעוני ולחטאתי ולא השיגוני אלו הרעות מצד היושר רק במקרה הוא קרה לי. והנה באמת כל זה איננו שוה במה שיאות לאדם הגעת אמתתו לא מצד מה שחויב מצד מציאותו ועצמותו ולא מצד מה שחוייב בחוק הבורא יתב' אשר הוא השלם בתכלית השלמות כי הנה הידיעה על זה האופן אשר שמוה באלו הנמצאות כלם הנה בטוב התבוננות היא ידיעה חסרה וחוזרת לתכלית אותם הדברים ועם שזה יצדק ג"כ בנצחיים אמנם נדבר מהאפשריים כי מה בצע שידע שיצאו אנשים צדיקים ורשעים ובינוניים גם חכמים ונביאים בכל דור ודור כפי חיוב הסבות הידועות לו והוא לא ידע מי הוא הצדיק או הרשע או זה החכם וזה הנביא גם לא ידע מתי יתנבא ולא שום מקרה ממקריו וכן בכל דברי העולם. והנה קרוב לאותה ידיעה יגיע לאיזה חכם טבעי ומשער בטוב בחיוב הסבות וידע שיתכן שימצאו בזמן כך אנשים מספר מהעיון או שיתאחדו בנבואה או בענינים אחרים מבלי שידע מי הם ובאיזה ענין מן הענינים המעויינים. וכן בענין חדוש הזמנים נראה בבירור שצללו בו במים אדירים והעלו חרש בידם וזה כי א"א שלא נייחס לו יתב' בו חדוש ידיעה או סכלות וזה שהרי בכל מה שיש לו התלות בזמן יש לו ב' מציאיות האחד המציאות הכולל אשר בנפש. והשני המציאות הפרטי אשר בפועל. והנה באמת במציאות הכולל העבר והעתיד וההווה יודעו בידיעה אחת כמו שאמרנו. אמנם במציאות ההוא אשר בפועל באמת כבר נשתנ' אל חלקי הזמן כי הלקות ראשונ' היה עתיד ואחר הווה ואחר עבר וחוייב לו ית' אם שידע עתה כשלקה ידיעות חדשות והן כי מה שהיה עתיד היה כבר הווה ואח"כ עבר או שיסכל כל זה והוא מגונה מאד וכבר הלין החכם בהפלת הפלוסופים ע"ז הדעת בשאלה הי"ג ואמר שכבר אפשר שנאמר שהעתיד וההווה והעבר בזמן בדברים אינם מעצמיות הידיעה בהם עד שיחייבו חלוף בעצמות הידיעה או בעצמות היודע אבל שהם ענינים צרופיים כענין האיש שיעמוד פעם אל הימין ופעם אל השמאל ואל שאר הצדדים כי השנויים ההם הם באיש המשתנה ולא יספיקו לחייב חלוף בעצמות הדעת אותה:
_.21.1.7
אמנם אנחנו עדת ה' עם תורתו בלבנו אין לנו להתאפק בכל אלו הדעות הזרות ומה לנו ולהם בכל אלו הטענות וכי עובדי פסילים או חכמי חרשים אנחנו לפסול ולעשות בחרושת אבן או בחרושת עץ כרצוננו היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו ואנחנו אין לנו כח לעמוד על נפשנו ולא עוד אלא אפילו על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה שבכל נבראיו או על עלה קטן שבצמחיו. ואיך נעמוד בעזות פנים ובזדון לשער ידיעתו ית' לידיעתנו ולמדוד מדותיו כמדותינו עד שיעלה בלב קצתמ שזולת מה ששערוהו באמונת מציאותו הוא נמנע המציאות ומכחישים במציאותו וכופרים בו. חלילה לנו ממנו כי הנה התורה האלהית לא הניחה לנו אלו הענינים למה שיעלה דעתנו בהם בעיונו ולא למה שתשיג בהם יד שכלנו כי איך ישיג הנברא את בוראו ואיך תצרף הפעולה את פועלה הלא היא השימה לפנינו אמתת מציאותו וחדושו העולם ידיעתו והשגחתו ויכלתו, למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ושום פקפוק אבל חייבין אנחנו לקיים בתחלה הנחתם וכי הוא ית' יודע אלו הנמצאים כלם הנצחיים עם רוב חלופיהם לסוגיהם ומיניהם וכל הדברים האפשריים המתחדשים לא ע"ד הכללות והחיוב מסבותיהם לבד כי אם ג"כ ע"ד האישיות המעויין וכל הדברים המתחדשים מפעולות האדם ומחשבותיו כלם בעתותם ורגעם בהשאיר טבע אפשרותן על עמדו. וזה מה שהחלה הודעתו במצות המילה לאברהם אבינו כמו שבא בשער י"ח ונתחזקה מאד בענין העקידה שאלו הן מצות כפעולות מיוחדות שלא היו תלויות בחיוב הסבות הקודמות בשום צד כי אין לשום פילוסוף כשף וכשדאי שיאמר שטבע המציאות והכרח הסבות הביאו אל דבר מזה ואף כי נאמר שכבר יגיע האדם אל שיעור מהאהבה אל אלהיו עד שיסכים בדעתו לשחוט את בנו לעבודתו הנה יש לשאול מה העבודה הזאת עליו ומה מידו יקח. ואם שמא יאמר שהיא עבודה מצד יוקר ענינה הנה מה טוב מאד שיסכים להרוג עצמו ועוד אם כך עלה בלבו למה נמנע מעשותו ומעיקרא מאי סבר מעשותו ולבסוף מאי סבר מהמנעו. ולזה הוא מה שיתבאר תכלית הביאור כי כל זה הוא מה שלא נתעורר אליו מעצמו ולא נמשך משום סבה רק מהרצון האלהי המוחלט אשר בחר בזה האיש המעויין משאר האישיים וראה שיחודש בו זה הענין הנפלא אשר הגיע בו אל סוף שלמותו שעליו נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב) כמו שיבא וכמ"ש שא"א שיחייב טבע המציאות כל מה שהיה לישראל במצרים מהאותות והמופתים אשר בהם נתבארה הידיעה הפרטית האישיית ובדקדוק הזמנים מהחדש והיום והשעה והרגע תכלית מה שאפשר אשר בזה אין לספק לשום בעל דעת. וכן בכל היעודים הבאים בתורה על אלו ההנחות. אמנם בחקירת איך יהיה זה מבלי שיעמוד אל שכלנו שום ספק בו כבר אמרנו מה שיעיין בו החכם שלמה באומרו כל אמרת אלוה צרופה וכו' אל תוסף על דבריו וכו' (משלי ל׳:ה׳) כמו שזכרנוהו בשער י"ט. והנה הרב המורה אשר הוא קדש שם שמים ברבים כשמוע עצה וקבל מוסר והודה ולא בוש תכלית קצורנו באלו העיונים וכי כאשר גבהו שמים מארץ ע"ד ההעברה כי ע"ד האמת שמים לרום וארץ לעומק. כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו עד שלא ?יתחלפו בפחות ויתר כלל רק שלא יכנסו תחת סוג אחד או מאמר אחד. ושכל מה שאמרו לא יספיק לגזור שהאל ית' אינו מבחין באלו הענינים אבל לגזור ולדעת שאין אנו יודעים איך ידע כמו שביאר כל זה בפ"ב ח"ג. והנה היא עצה נכונה והצנע לכת עם אלהינו באמת. אמנם במחילת שמים ונטילת רשות מחכמי האמת והצדק נאמר שעדין יש בידינו דבר מעין התפלספותם יספיק לבטל טענותיהם הנזכרות או רובם ולקיים בו הידיעה האלהית על האופן שחניחה התור' וחייבה השכל ואין צריך לומר שלא ינגדה כלל. וזה שכל טענותם כשיובנו ישובו לשלשה מינים. האחד במה שיאמרו שהוא ית' בלתי משיג אלו הענינים האישיים למה שהם מפועל ההרגש ולא מפועל ההשכל. והשני במה שאמרו שאם היה שישיגם היא ית' משתלם בידיעתם או מתעצם מהם. והג' שכבר יתרבו ויתחדשו הידיעות בהתרבות אלו הדברים המורגשים מצד מקריהם והתחדשם בזמניהם שישוב הרבוי והחדוש ההוא אל עצמות הידיע' אשר הוא עצמותו ית'. והנה על הענין הראשון אני אומר כי מאמרם הוא מבואר הבטול מעצמו שוה אל חלוש הראות הבלתי רוא' כי אם בזכוכית וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות או הקטע ברגליו או הפסח ההולך על משענתו וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש ממקומו שזה וזה סכלות נפלאה. כי ודאי אלו ההשגות שאנו משיגים בהרגשותנו הם שלמות אלינו נמשך ומושפע משלמות השלם המוחלט כמו שהראות בזכוכית אל חלוש הראות הוא קצת שלמות מהראות השלם וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה שלמה. אבל הוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם מהחוש החומרי אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא ההיולאני זה הכח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות אבל יועיל לשירא' בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונ' על השלמות בפועל ומשפיע אותם אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים ושאר החסרונות ובנו לחסרוננו א"א להמצא אלא בהם כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכ' זולת כלים חצוניים ובחסרי הכחות לא ימצאו אלא בם וכל כיוצא בזה והוא מבואר האמות והברור שאם לא תאמר כן הנה זה הנמצא החמרי יהי' יותר שלם מהפועל הראשון ית' שמו כי היא ית' לא ידע אלו הנמצאים ולא ישיגם כמוהו. וכבר לעג זה המשורר באומרו בינו בוערים בעם וכו' הנוטע אזן וכו' (תהלים צ"ד) כמו שיתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה: ואחשוב שאל לעג זה כיון המשורר במאמריו אלה במקומות אשר ידבר בם. ואצל השירה שער מ' ב"ה יתבאר זה. גם החכם בשאלה ששית מספר ההפלה לא השיב ידו מחרף וגדף על זה הענין אזכרנו עוד בדבור על התארים שער נ"ד ב"ה. והכלל כי הנה טענתם זו אינה טענ' רק לשלא ישיג הש"י אלו ההשגות בדרך השגתנו אבל חויב שישיגם הוא ית' באופן יותר שלם ובהשגה משובחת ומעולה אשר אין ערוך אליה כלל. וזהו ולא זולתו טעם חז"ל בכל מה שאמרו על זה דברה תור' כלשון בני אדם וכבר הסכים לזה הרב המור' במה שכתב על התוארים חלק א' פרק נ"ב ונ"ג אמר ז"ל ויהי' כל תואר בספרי האלהיים הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו או מורה על שלמות מוחלט, ובחתימת הפרק אמר זהו אשר צריך שיאמן בתוארים הנזכרים בספרי הנבואה או שיאמן בקצתם שהם תוארים יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמיותנו המובנות אצלנו כמו שנבאר ע"כ. והוא מה שיבארהו מענין הי"ג מדות בפרק הנמשך ודי בזה לעניין הראשון שאמר מענין ראותו ית': אמנם על מה שיאמרו מהתעצמות או השתלמות באלו הנמצאות השפלות או התרבות הידיע' או חדושה. אומר שמהידוע שהידיע' אצלנו תאמר על ב' פנים. האחד אשר תהי' בהשגת הנמצאות ההכרחיות הנצחיות וידיעת המושכלות אשר לא ישתנו. והשנית אשר תפול על הדברים האפשריים ההווים והנפעלים. אמנם המין הראשון הוא אשר יהי' ידיעה על דרך האמת והשגתה הוא שלמות המשיג וחסרונה או חסרון קצתה יחשב קצור וחסרון אצל החסר או המקצר. אמנם המין השני הנה באמת לא תפול עליו שום ידיע' מצד עצמותו כי אם מצד מציאותו. המשל כי זה האיש שארס אשה או נטע כרם או בנה בית ופעל ועשה זולת זה מהענינים האפשריים מה יוסיף ומה יתן שלמות השגה וידיע' ביודע ומשיג בעניניו זולתי מה שלא תגיעהו חסרון הסכלות במציאותם. ואם כן הוא מבואר שלא יאמר על האדם כשידע אלו הדברים בעצם שיודע אלא שאינו סכל ונעדר מהידיעות ההם. וכן הנביא כשידע אלה הדברים בעת היותם או קודם היותם הנה הוא באמת אינו יודע דבר בעצם אבל הוא בלתי סכל באלו המקרים ההווים וכמו כן השגת אלה הדברים המקריים לא תשלים המשיג ולא תתעצם בו כי ההעדר אינו משלים דבר ואינו מתעצם בדבר. וגם בהתחדש דבר באלקי הזמן לא יתחלף זה התואר השולל אצל העבר והעתיד וההווה מהזמן כי הוא צודק עליהם בשוה בכל הזמנים כי כמו שעכשיו אינו נעדר הידיעה מכלל מה שהיה כן היה בראשונה ומה שלא ידע אז שכבר היה הדבר לא היה בו חסרון אדרבה היה שוא ודבר כזב כמו שיהיה עכשיו אם ידע שהוא עדין עתיד להיות וכן הדבר אצל הראשון בעצמו כי הנה באמת אשר תקרא ידיעה בעצם אצלו הוא לבד מה שידע את עצמו לא זולת כי בידיעה ההיא ישתלם בעצמו ויתעצם בעצמו ולא יתרבה ולא יתחלף כמ"ש ראשונה אמנם בידיעת כל שאר הנמצאות ואף ההכרחיות הנצחיות הנה בהכרח יש להם לומר שאינם לו ידיעה עצמית שא"כ תתרבה לו ידיעתו ותתחלף בהתחלפות ורבוי אל הסוגים והמינים והמקרים הכוללים אשר אין תכלית להם אבל הידיעה מהם הוא מצד מציאותם לבד שלא יתכן לא שיסכל מציאות דבר מה שיצא אל הפועל כי כל סכלות הוא חסרון כ"ש וכ"ש כזה בכל אלה הדברים האפשריים שאע"פ שלא תפול עליהם ידיעה עצמית מצד עצמם הנה לא יתכן שיסכלם מצד מציאותם בהיותם או קודם מציאתם מצד שהם עתידין לצאת אל המציאות ולזה לא יאמר שיתעצם ולא שישתלם בהם שהוא לא ידעם ע"ד האמת אלא שלא יסכלם. וכן הדין בבחינת הזמן לא נתחדש אצלו דבר כי לא נתחלף ולא נשתנה אצלו זה התואר השולל במה שיתחלף העבר מן העתיד או ההווים מן הזמנים כמו שאמרנו. והנה ע"ז האופן תפיל בהם התורה לשון ידיעה בכל מקום. וכשהוא אומר שהוא ית' יודע אלו הדברים האישים ומשתבח בהם כאומרו ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳) ושהוא יודע לבות וכליות ויודע הנסתרות והנגלות וכל כדומה לזה. ירצה שלא נעלמו ממנו מציאותם וכמו שסדרו מתקני התפלות הלא הנסתרות והנגלות אתה יודע אתה יודע רזי עולם וכו'. והפי' שענין הידיעה בכמו אלו הענינים הוא שאין כל דבר נעלם ממנו וכו'. וכן נאמר הממני יפלא כל דבר (ירמיהו ל״ב:כ״ז) היפלא מיי' דבר (בראשית י"ח) ועל זה הענין נאמר במעשה העקידה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ירצה הנה עתה שהגעת אל זה הגבול מהמעשה בפועל כמו שיבא הנה לא נעלם ממני מה שהגעת אליו כבר מהשלמות כמו שבראשונה גם כן לא נעלם ממני השלמות שהיית עליו או מה שעתיד להגיע לך. ועל זה האופן עצמו לא נמנעה התורה מלכתוב שהוא ית' מנסה את האנשים כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים (שמות כ׳:י״ז). כי מנסה ה' אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳). והאלהים נסה את אברהם. ושהגיע מהנסיון מה שלא היה ראשונה וכבר נתחדש לו שום ידיעה. אלא שנרצה בידיעה בלתי העלם ירצה שלא נעלם ממנו מה שנתחדש אצל המנוסה מהשלמות בזה הנסיון מה שבראשונה לא היה בלתי נעלם כי מה שאינו אינו נעלם ולא בלתי נעלם עם שגם כן לא נעלם ממנו שיהיה כן. ועל זה האופן נאמר שידיעתו ית' העתיד באחד משני קצות האפשר במעשים הבחיריים היא נמשכת ממה שיצא מהם אל המציאות לא מציאותם ממה שידעם. כי אחר שלא תפול בהם אלא שלילת סכלות או העדרו למה נגרע מיחס התלות את השלילה או ההעדר במציאות הפעולות ההן כי מה שיצאו או יצא מהם אל המציאות לא נעלם ממנו ית' בשום ענין ועם זה לא נצטרך אל הידיעה הסגוליית שזכרו הראשונים בזה כמו שיבא אצל הדרוש בעצמו שער ק"ג ב"ה, זהו הנראה נאות וטוב באלו הענינים ואשר בו יתישבו אלו הדרושים לפי השכל למי שרוצה להתפלסף מעט עם שע"ד האמת אין לנו עדת ה' אלא דברי בן עמרם. כי הם העקר והעולים באמת והצדק על כל מחקר. ועתה אחר שהקדמנו מה שחויב להקדים מענין הידיעה אל פי' זה המעשה הנפלא עוד אציע שתי הצעות מועילות לדעת עניני הנסיון ותוכן המעשים השלמים לכל יבא ובהן תתבאר יפה מדרגת זאת העקידה ומעשה עבודתה:
_.21.1.8
בזאת ההצעה יבאר אופני הנסיונות ובאיזה אופן נאמר והאלהים נסה את אברהם.
_.21.1.9
*תוכן כונתו, כי הנסיון יש לו ג' מיני תכליות שונות, האחת והיא הנהוגה לרוב בבני אדם היא, למען ידע המנס' איכות דבר המנוסה שנסתפק בה בתחילה, כרופא המנס' בחכמת הכעמיא טבע צמח מה לדעת אם הוא מועיל או מזיק לחולי ידוע, והב' בהיות התכלית רק בבחינת האדם המנוס' ר"ל שהמנס' יודע כבר מהות המנוס' הפנימית ורוצה רק להמציא אל האדם המנוס' יד ומקום להראות ולחזק טבעו הפנימיי ע"י עשותו פעולה חיצונית, המשל בזה האב היודע טוב לב בנו ושולח לו איש עני ואביון אשר יוכל ליתן לו צדקה ממעט כספו אשר קבץ לו למען הרגילו בעשות טוב ולתת לו מקום לחזק טוב לבו בפעולת נתינת הצדק' החיצונית, ומאופן זה הי' נסיון הקב"ה את אברהם במצות העקיד', כי אף שידע מתחלה ישרת לבו ותומתו נתן לו המצוה הזאת למען יחזק ישרו ויראתו הפנימית ע"י פעולה חיצונה יקרה כזאת לשמוע בקול ד' אף נגד הכרעת השכל, ומבלי הרהור על אמיתת הבטחת ה' "כי ביצחק יקרא לך זרע, אשר לא תושלם אם יעלהו כליל לעולה. ומזה האופן כל הנסיונות שנמצאו בתנ"ך בבחינת הי"ת, והג' הוא בהיות כונת המנסה שיודע מהות ואיכות המנוס' גם לשאר בני אדם אשר לא ידעוהו מקודם, ומזה המין מאמר הכ' שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו שר"ל שהרא' בזה לכל העולם עוצם אמונת בני ישראל ובטחונם על הי"ת. והנה בנסיון העקיד' נתאחדו יחד ג' תכליות אלה, כי אף שהי"ת המנסה ידע מתחלה כבר יושר לב אברהם הפנימי בכל זאת מדרגת שלימותו אשר קנה אברהם ע"י פעולת העקיד' נתחדש' עתה ונתחדש ע"י זה גם אצל הי"ת תאר צרופיי חדש, ר"ל היותו הוא ית' המנסה והמשלים אותו, ומלבד התכלית השני שהושג ע"י הנסיון הזה כמו שביארנו הדבר הושג ג"כ התכלית השלישי, כי אף שבשעת פעולת העקיד' לא היו בני אדם זולת אברהם יודעים, כי רק ע"פ מצות הי"ת יעשה מה שעשה, בכל זאת עתה אשר נכתב סיפור זה בתורתנו הקדושה ע"פ ה' יכירו הכל וידעו, כי רק למען שמוע בקול ה' רצה אברהם לשחוט את בנו, והכל מכירים מזה גודל אמונתו בד' ועוצם יראתו. ועיין ביאור לנתיבות השלם על פסוק והאלקים נסה, כי דבריו שם לקוחים מדברי הרב אלה.) הצעה ענין הנסיון יאמר בג' בחינות. האחת בחינת המנסה עצמו ולצורך השלמתו כמי שלא ידע אם יש שום צמח מרפא הכפיה והיה מנסה והולך עד שפגע בפיאוניאה או ששמע מסגולתה ויבא לנסותה ומזה המין ויואל ללכת כי לא נסה (שמואל א' י"ז). אנסה נא בגזה (שופטים ו') ותבא לנסותו (מ"א י') והדומים. והשנית בבחינת המנוסה כגון שזה יודע שזאת הפיאוניא היא טובה והוא מוציא לפועל ומרפא בה כדי להחשיבה וליקרה לפי ששלמות כל דבר הוא בפעולתו כי אז נקרא הדבר שלם כשנשלם פעולתו ומזה המין כי לבעבור נסות אתכם וכו' (שמות כ'). למען ענותך וכו', (דברים ח'). והג' כשיעשה זה בפני רבים להודיע להם פליאת הטבע כי אין הכוונה במעשה ההוא רק לעשות אותם בעלי נסיון בידיעת הדבר ההוא ומזה המין שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו (שמות ט"ו) כי מנסה ה' אלהיכם כו' (דברים י"ג). כמו שפי' הרב המורה שהוא כמו להודיע וכן לנסותך לדעת את אשר בלבבך וכו' (שם ח'). ולכאורה נראה שהנסיון הזה שאנו בביאורו שנאמר בו והאלהים נסה את אברהם כמו שהוא נראה בפרסום אינו מהמין הראשון כי הוא לא נעלם ממנו דבר מהעתיד לצאת אל המציאות כמ"ש וכן ג"כ אינו מהמין הג' כי זה היה בלתי איפשר בשיהיו כל העם הרואים נביאים ידעו וישיגו כי מפאת מצות אלהים היה מוזהר ועושה וגם מפיו ישמע וחדל לעשות כי מה נעשה יקר וגדולה בראותם אותו בונה מזבח ועוקד את בנו עליו ושולח יד לשוחטו ועוד מעט משיב חרבו אחור וישובו לביתם לשלום ואפי' יאמר להם ע"פ נביא זולתו עדין יחשבו אולי הוא דבר קנוניא ביניהם להגדילו בעיניהם. ועם זה נתבאר שסכל השואל למה לא נעשה זה בפרהסיא. ואולם ישאר שהוא מהמין השני והוא כדי שיוציא המנוסה שלמותו אל הפועל ויושלם בו שכלו ודעתו משאר פניה. האחד מצד הענין המצוה ההיא הכללית והוא שיוציאהו בה לגמרי ממדרגת פילוסוף טבעי למעלת תורני אלהי כי בדרך הפילוסופים אין סכלות גדולה מזו והוא מבואר שלא יעשה האדם כך עד שיקיים בנפשו חיוב השמיעה אל עצה ומצוה עליונה למעלה מהשכל האנושי באהבתו ויראתו כי הממאן והמסרב בה יגיעהו מהעונש רע ומר ממות ומשכל. אשר לא ישוער זה בחק השכל העיוני הפילוסופי כמ"ש ראשונה וכמו שכבר התחיל זה עמו במצות מילה כי על כן אמר התהלך לפני והיה תמים (בראשית י"ז) כמו שאמרנו שם. השני מצד ענינו המיוחד אצלו שכבר נתן לו מקום להרהר על מה שהובטח לו מזרעו של יצחק והוצרך להתגבר בשכלו ולהתאמץ בדעתו לעשות מצות קונו בגמור בלבו א' משני ענינים. האחד אם שמא אחר שהובטח בזה גרם החטא לשיהפך דינו כי רגע ידבר וכו'. ורגע ידבר וכו' (ירמיה י"ח). ועם שהוא אינו מרגיש בעצמו. ושלא לחנם צוה להעלות אותו עולה כליל ושיהיה פרי בטנו חטאת נפשו וקבל בסבר פנים או שהיה הרצון האלהי ליעבד ממנו על זה האופן וגמר בלבו לעשות לא כמספר בהבטחותיו אבל כגומר בלבו לעובדו בהנה כמלך שהבטיח לאוהבו נאמן ביתו יעשה לבנו בית נאמן ויגדל שמו לפניו עוד מעט אמר לו צו את בנך ויבחר לו אנשים ויצא להלחם עם מלך פלוני הנה האוהב שמע דבר מלכות וימהר לעשות אותו והוא בזה לא נתן תפלה בדבריו הראשונים לאמר ואם ירד בני במלחמה ונספה מה יהיו כל הבטחותיו אבל סבר וקבל ובאותה שעה לא עבד את המלך בבנו לבדו כי אם בו ובכל ההצלחות המקוות שיבאו עליו והנה לכל אחד תראה אמונתו הקיימת על אמתת הצלחת הנפש הרוחנית אשר היא למעלה מכל ההצלחות המדומות שאם לא כן איך יסכים לתת נפש בנו יחידו חטאת נפשו כמו שחוייב מהצד הראשון או מה יוסיף לו, או מה יתן לו הש"י עונש גופיי בכל מיני העונשים על בלתי השמעו לא שישוו לשחיטת בנו כמו שימשך מהצד השני. אלא שהוציא אל הפועל ולצרוף מעשה חוזק האמונה השלמה אשר עם לבבו שאין שום דבר נערך עם השלמת רצונו והוא שלמות הנסיון אשר הוא בבחינ' המנוסה בלי ספק. אמנם כשיוסיף להביט בזה המין מהנסיון נמצא שנכללו בו כל שלשתן. וזה כי בהיות הוא ע"ה המנוסה הנה הוא ית' היה מנסה כלומר שעשה אותו בעל נסיון כי אין ספק במה שנתחדש עתה בזה המעשה שלמות למנוסה נתחדש אצלו ג"כ תואר צרופיי והוא היות מנסה ומשלים אותו כי בטל הוא שנאמר שקודם זה השלימו בו. אמנם זה התואר המחודש בו ית' הוא מהמין אשר הנחנוהו בדברינו האחרונים אשר בשער שכאשר לא ימצא לא היה אצלו ית' שום חסרון בהעדרו שנאמר שהושלם במציאותו לפי שהדבר הזה וכל כיוצא בו ובכלל כל הדברים האיפשריים לא יפול עליו שום שלמות מצד שהוא מדע והשכל המשלים יודעו מצד עצמו כלל. אבל יפול על סכלות מציאותם חסרון. והתואר המיוחד לכל אלו הדברים הוא השולל רצוני הוא שאינו בלתי יודע כי זה התואר השולל לא נשתנה בהתחלף חלקי העתיד והעבר כמו שהנחנו, והנה באמת אחר שנכתב נסיון זה בתורה האלהית לעדות ה' נאמנה וכלנו שוים בכלל המסופר בה כאלו ראינוהו בעינינו דכתיב וגם בך יאמינו לעולם (שמות י"ט) הרי הוא כאלו נעשה זה הנסיון לעיני כל ישראל העוברים וההווים והעתידים איש לא נעדר אשר לא ראה במראה נבואיית אמתית גודל הנסיון הזה ומעשה תוקפו ועוצם אמונתו אשר בזה הוקבעה אמתתו בלב כל בני העולם כלו לא הפיל בו אדם מהאומות שום ספק מעולם. אבל בעונותינו כבר נפרצו קצתנו למלא לבם אתם לומר שהיה זה הנסיון במראה הנבואה אשר לא דבר ה' ולא עלתה על לבו. וכבר כתבתי זה והסבה אשר הניעם. בתחלת הפרשה שער י"ט. מ"מ למדנו שהיה זה נסיון לכל ג' מיני הנסיון שאמרנו ויתכן שלזה כיונו חז"ל במאמר שזכרנו בתחלת השער באומרו נסיון אחר נסיון גדלון אחר גדלון והוא הרמוז במלת להתנוסס אשר יחד ענינו לזה הענין המיוחד כמו שיבא פירושו בסוף הביאור ב"ה:
_.21.1.10
בזאת הצעה השנית יבאר באיזה אופן יקרא כל מעשה שלם:
_.21.1.11
*כוונתו בקיצר הוא, כי לדעת החוקר יש הבדל בין כשרון מלאכה גופנית, ובין מעלה מדותית ומוסרית, כי בראשונה יראה רק על שלימות הפעולה וטוב המלאכה בעצמה מבלי שום לב על מחשבת הפועל, והמשל בזה. אם נראה שחרש חכם יעשה מלאכתו באופן נאה ומתוקן נהללנו ונשבחנו מבלי חקור תחילה, לדעת מה שחשב בעת עשותו מלאכתו, אפס בשניה, ר"ל בכל מעלה מוסרית נראה יותר על איכות הכונה הטובה היא אם רעה מעל הפעולה החיצונה (ועל דרך זה אחז"ל, גדולה עבירה לשמה וכו') ואותו ההבדל יש לדעת הרב גם בין פעולת הטוב והרע, כי המחשב לעשות טוב, אף שלא הוציאו אל הפועל יחשוב הי"ת זאת לו לצדקה כמאה"ב יען כי היה עם לבבך לבנות בית וכו', ואחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, אבל במעשה הרע יראה רק על ההיזק וההפסד המסובב ממעשה הרע בפועל כי הגניבה והניאוף ושאר מעשים רעים יותר קשים ומשבבים רע ונזק יותר לחברת בני אדם מאילו ימצא רק החפץ והרצון לעשותם בלב החוטא מבלי אשר יוציאם החוצה אל הפועל, ע"כ יעניש הי"ת רק הפועל, ואף החוטא בשגגה ובלי רצון צריך כפרה, אבל לא המחשבה הרעה לבדה, ומאחז"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה כונתו רק על התחברות המחשבה הרעה עם המעש': הצעה שנית. באשר גמר אומר החכם בתחלת המאמר השני מספר המדות שאנחנו נקבל המעלות כשנרגילן תחלה כמו שהוא בשאר מלאכות הנה הוא בפ"ג ממנו העיר על עצמו ספק זה לשונו. אמנם ישאל אדם איך נאמר כי היא ראוי שפועלי היושר יעשו ישרים ופועלי הצדק יעשו צדיקים כי אם הם עושים הצדק והיושר כבר הם צדיקים וישרים כמו שהוא בדקדוק ובמוזיק"א כי הם מדקדקים ומוסיקים. והכונה שהוא יותר ראוי לשפוט ההפך והוא שמהיות ישרים וצדיקים יעשו פעולות היושר והצדק כמו שמהיות מדקדקים ומוסיקים יעשו בטוב הדקדוק והמוסי"קא: והנה היתה עקר תשובתו בזה במה שהורה ההפרש שיש בין המלאכה והמעלה. וזה כי במלאכה לא נדרוש איכות הפועל אלא תוכן הפעולה איך שתעשה אמנם במעלות הוא בהפך כי לא נדרוש בהן הפעולה אלא איכות הפועל אם הוא יודע מה עושה ואם הוא בוחר במעשה ובעבור זה ואם הוא בקנין קיים בלתי משתנה ואל זה אני דורש במלאכותי כי הבעל מלאכה כאשר יפעל טוב איך שיהי' החושב חכם יחשב. אמנם במעלה אינו כן עד שירגיל היושר מאד לעשות לו שם קנין. ראה זה משפט ישר ודעת נכון הסכימה בו דעת אלהית בכל מ"ש חז"ל תמיד מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעש' (קידושין מ'.) כי הנה לפי שאצל המעלות שהמחשבה הטוב' היא אצלם הטוב שבהם הוא יותר בפועל מבפעולה כמו שאמרנו הנה באמת כאשר היה כן במחשבה כבר נשלם עקר הפועל וכמ"ש יען כי היה עם לבבך לבנות בית וכו' (מלכים א' ח'). ולסוף נקראת על שמו דכתיב ראה ביתך דוד (שם א' י"ב) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל') כדאיתא במדרש (מדרש שוח"ט תהלים ל'). אמנם למה שהיה החטא אשר המחשבה רעה היא אצלו הוא כענין המלאכ' אשר בו ראוי להשקיף יותר הפעילה שהוא מבואר כי הגניבה והניאוף והרציח' בפועל הם יותר קשים אצל ההנהגה המדינית ממציאותם במחשבת החוטא הפך מה שהיה זה אצל המעלה כי טוב המדינות ביותר הוא במעלה אשר בלב הנדיב (דרך משל הוא) מאשר במתנה אשר יקבל ממנו האיש עני. ולזה הוא ראוי לתלות הדבר במעש' עכ"פ כי על כן ענשה התור' במעשה גם בלא דעת אם בקרבן ואם בגלות שכיון שהמעש' הוא העיקר אין ראוי שיצא ממנו נקי. ולא אמרו הרהורי עביר' קשים מעבירה (יומא כ"ט.) אלא כשהיו שם שניהם הרהור ומעש' כי הנה אז נתלה החטא יותר בנפש המחשבית כי הוא החלק היותר נכבד כמו שכתב הרב המור' פרק ח' ח"ג. גם התור' נמשכה לזה בפטור השוגגים והבלתי מכוונים מהעונשים החמורים במעשים כי לא עשו מדעתם. וכבר האריך החכם בפרקים הראשונים מהג' מהספר הנזכר בביאור שפועלי הטוב והרע לא יגונו ולא ישובתי רק בהשקפת ידיעת המעש' אשר המה עושים בכל תנאיהם כי זולת זה רצוני אם יפעלו לפי הדמיון או הכעס או הרצון הפתאומי לא יקראו פועלים ע"ד האמת ולזה הוא מבואר שההרהור בעבירה הוא היותר קשה כי עליו הוא ענוש בעינש יותר חמור וגם שההרהור הוא נשאר עם החוטא אחר העש' ומרגילו אל החטא פעמים אחרות כמ"ש שם במסכת יומא וסימניך ריחא דבישרא (שם) וזה כי מריח הבשר יתעורר האדם אליו עד שיאחזנו בולמוס אל תאותו יותר מאשר יתעורר מהבשר עצמו וכן ההרהור הוא ריח החטא או טעמו אשר אליו יתעורר ולכן הוא קשה משני פנים. אמנם כשאין שם המעש' ודאי המהרהר אע"פ שחטא אין מצרפין אותו למעש' זולתי כשהוא בהרהור עכו"ם לפי שעקר עבודתה היא בנפש כדאיתא בקדושין (מ'.) ולזה צדקו מאד במאמרים אלו כי הדבר אשר בו תלוי עקר המעש' בכל אחד מהם הוא הראוי לצרפו אל המעש' בלי ספק והנה זה יהיה בדעות במעשה ממש כמו שהיא במלאכות כי המחשב' אינה עקר בהם כמו שהונח. ואולם במעשים הטובים המחשבה השלמה עליהם היא עקר העעש' כמו שגזר החכם. והנה באמת הדרוש הזה הוא גדול הערך מאד בהכרת אמתת המעשים ובחירתם בכלל להודיע שכבר יעשה מעשה מה ולא יקרא עשוי לחסרון התנאים הצריכים אליו וכבר לא יעשה ויקרא עשוי למציאותם. ומה נפלא המופת זה להבחין עקר ויסוד מעשה זאת העקידה ותוכן פעולתה וסוד כל האריכות הבא בספורה כמו שיבא ביאורה אחר שאזכור הספקות הנופלות בה:
_.21.1.12
א והיא מה שכבר נתבאר ממה שקדם מענין המצוה הזאת וטעמה שנרא' שהוא צווי זר מאד בעיני אלהים ואדם. ומאומרו והאלהים נסה את אברהם עם היות הכל גלוי וידוע לפניו ית'. ומה טעם זה הנסיון שיהא בינו לבין עצמו. ומהתימה מהרב המור' (ח"ג פ' כ"ד) שפי' עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה כאלו אמר עתה הודעתי כי הוא דבר שלא נודע לזולתם. וכבר נתבאר כל זה. גם כי הנסיון הזה יביאהו לידי הרהור על הבטחותיו כמו שזכרנו: ב אומרו קח נא את בנך וכו'. והלא יצחק לא היה יחיד רק לאמו ומכאן פתחון פה לטועים שאומרים שהעקידה נעשת בישמעאל שהיה יחיד גם לאביו קודם שנולד יצחק: ג באומרו על אחד ההרים אשר אומר אליך ולמה לא פירש לו ההר כמו שאמר לו לך לך אל ארץ המורי'. וחז"ל אמרו ליתן לו שכר על כל דבור ודבור (ב"ר פ' נ"ה). גם מאמרם ז"ל במסכת תעניות (ד'.) אשר לא צוותי זו עקידה יצחק והלא בא עליה הצווי החמור הזה: ד המותר המבואר הבא בספור הזה במה שיזכור ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו ויבקע עצי עולה וישם על יצחק בנו ומ"ש אל נעריו ומה אמר לו יצחק ומה ענה אותו וזולת זה שיכול לקצר ולומר עקר הנסיון. גם למה יזכור שני פעמים וילכו שניהם יחדו: ה בשומו עצי העולה על יצחק בנו ולוקחו בידו את האש ואת המאכלת מהראוי שהיה לו לחלוק המשא בשוה: ו והוא ספק מפורסם דברו בו כל המפרשים הוא מאמר עתה ידעתי וכו' אלא שהם עמדו עליה מצד מה שירא' שנתחדשה לו ית' עכשיו ידיעה וכבר דברנו בענינה ואני בא עליה בהפך זה והוא שכבר נתפאר בשידע במה שלא היה ולא יהי' לעולם שמאחר שלסוף לא שחט אותו איך יאמר עליו עתה ידעתי שכבר עשית כמו שיובן מאומרו עתה ידעתי וכו'. ולא חשכת וכו'. ועוד אומרו יען כי עשית את הדבר הזה וכו' והראוי שיאמר בהם ולא תחשוך. ואם יאמר כן על מה שלא מנעהו ממנו מתחלה בטענה או באי זה צד עכוב משעה ראשונה דסבר וקבל היה יכול לומר כן ולמה ימתין עד שישלח ידו אל המאכלת וכבר הועילה ההצעה השנית להתיר זה הספק כמו שיבא: ז מאומרו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה וכי עד עכשיו לא היה ירא אלהים ולפי שעשה המעש' הזה פסל את הראשונים. ח מה טעם כל צווי זאת העקידה היה מפי הב"ה בעצמו ומאמר זה היה במלאך: ט למה לא השלים המלאך דבריו בפעם הראשונ' עד שהוצרך לקוראו שנית מן השמים. ולא עוד אלא שחזר לו לומר עקב אשר שמעת בקולי וכו' אחר שאמר לו בראשונה יען אשר עשית את הדבר הזה וכו': י למה ייחס הכתוב לאברהם נסיון עקידת יצחק עם היותו בן ל"ז שנה באותה שעה. ולמה נתיחס כל המעש' הנורא הזה אל העקידה משאר כל המעשים אשר נעשו קודם וגם אחרי כן: יא במאמר וירא והנה איל אחר וכו'. כי היא קשה ההבנה ותרגום גם שאר הפירושים יוכיחו: יב טעם חז"ל באומרם שהאיל הזה עם שאר הדברים הנלוים אליו נבראו ע"ש בין השמשות (אבות פרק ה') גם אומרם שחמורו זה של אברהם אבינו הוא חמור של משה ושל משיח וכו' (פרקי דר' אליעזר פ' ל"א). ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל השלמת הביאור על מה שנאמר בשער שקדם ובהצעות:
_.21.1.13
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה. יאמר כי אחר המשך הדברים הקודמים ממילת אברהם ולדת יצחק והרגלו בדרך ההוא שאמר לו התהלך לפני והיה תמים זה ל"ח שנה בא האלהים עוד לנסותו ולגדלו בזה הצווי המופלא מאד מהשכל האנושי ומההקש הפילוסופי הרחק מאד מהראשון כמו שביארנו. וכבר דברנו בלשון הנסיון וביררנו היותו בבחינת המנסה ית' ובבחינת המנוסה ע"ה ובבחינת עם ה' אלה הרואים את כבודו ואת גדלו יום יום כמו שנתבאר בהצעה הראשונ'. ויאמר אליו וכו'. יען כי רוב מה שיעשה אותו האדם יפעלהו איך שיזדמן רצוני אם ברצון המשולח או מחמת יראה או אהבה או כעס או במעט ההתבוננות או יתר הדמיונות אשר התעורר האדם לעשות בהנה ויתנחם מה שלא יקרא מעשה על דרך האמת כמו שביארנו בהצעה השנית, סופר בנסיון הזה כי נתקבצו בו כל הבחינות וההשקפות אשר לפיהן יקרא זה פועל שלם באמת ושדוגמתה אע"פ שלסוף לא עשה הקב"ה מצרפהו למעש' גמור בלי שום ספק. והנה להרחיק מכאן ענין הטרד' והבהל' לא נאמר אברהם אברהם כמו שעשה בסוף וכמו שנאמר ביעקב ומשה ע"ה שעם שאמרו (ש"ר פ"ב) ביורה ענין חבה אין להמלט משיהיה ג"כ לשון חרדה ומהירות. ובמדרש (ב"ר פרש' נ"ה) שלא יאמרו ערבבו הממו ולא היה יודע מה לעשות. ולמעט ענין האונס והירא' אמר קח נא כי בא אליו בלשון נחת ובקשה שהיה נח לו להשמט בשום טעם או לבקש עליו רחמים כמו שעשה על סדום ולא עשה: את בנך את יחידך וכו'. הנה החוקר פרק ו' ממאמר ח' מספר המדות בפתח דבריו אמר לא יקרה להיות א' אוהב רבים כפי האהבה השלמה כמו שלא יעשה לאהוב הרבה דברים יחד כי זה דומה להעדפה. ואמנם זהו טבעי להיות לאחד. ובפ' י"ב מהתשיעי החל ג"כ האם ראוי עשות אוהבים רבים וכו'. וביאר כי לפי שהאהבה השלמ' היא מה שתיחד האוהבים להיות בעצם אחד שנאמר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) הנה א"א להיות האדם אוהב לרבים כי איך יתעצם האחד עם הרבים וכבר יקרו להם ענינים הפכיים יחוייב שיקבצו בו השמח' והעצב יחד וכדומ' מה שא"א. אמנם שתהיה האהב' השלמ' בלתי משותפת רק שתנתן לסגולות הנמצאות מבני עליה והנם מעטים. והנה באמת הסכימה אל זה הדעת האלדי כי הוא השם אהבתו באברהם אבינו שנאמר זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ״א:ח׳) להיותו אחד מיוחד כמ"ש בביאור עליו א' היה אברהם (יחזק' ל"ג) כי אחד קראתיו (ישעי' נ"א)וכן בחר בגוי א' בארץ אשר אהבתו עמהם להיותם סגולה מכל העמים וכמ"ש ששים המה מלכות וכו' אחת היא יונתי וכו' (שיר השירים ו׳:ח׳) וכמה הפליג להורות אמתת זה באומרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואהבת את ה' (דברים ו׳:ד׳-ה׳) וגו' כמו שיבא שם שער צ' ב"ה. (היתר ספק ב') והוא ממש טעם את בנך את יחידך אשר אהבת כי היחידות יקשר עם האהבה ירצה בנך המיוחד בסגולה בלתי משותפת עם אחיו אשר בעבורה אהבת אותו שלמה הנתנת ליחיד והוא פירוש נכבד לשני ענינים יחד. אמנם זכר כל אלו התארים להבדילו מאד מענין יפתח כשאמר היוצא מדלתי ביתי החוצה (שופטים י״א:ל״א) דאלו יהיב אליביה שתצא בתו ועוד בהיותה יחידה לו ועוד אהובה מאד אצלו לא היה נודר. ואמר בסוף את יצחק כי הא עקר הנסיון במה שכבר יהיה זה סותר מאמרו כי ביצחק יקרא לך זרע כאלו ירמוז שיטעון זה ולא טען אבל קבל בסבר פנים מהטענות שזכרנו בהצעה הראשונ':
_.21.1.14
ובמדרש (ב"ר פרשה נ"ו) אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים גלוי וידוע לפני כסא כבודך בשעה שאמרת לי קח נא את בנך וגו' היה לי להשיב אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי קח נא וכו'. ח"ו לא עשיתי אלא כבשתי רחמי לעשות רצונך כן יכבשו רחמיך: ולך לך אל ארץ המוריה. כדי להפליג ממנו המהירות המביא לידי חרטה הרחיב לו דרך ג' ימים בהם יוכל להפך בכל צדי המעשה וידע מה לעשות והוא מה שרצהו ג"כ הרב המורה באלו הענינים כמו שכתב פרק כ"ד חלק ג': והעלהו שם לעולה. במדרש (שם נ"ג) כשאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש אל ויכזב (במדבר כ"ג) כשאמר ליה קח נא את בנך את יחידך וכו' ההוא אמר ולא יעשה (שם). משמע מדבריהם שפיו ולבו שוים בדברים האלה אלא שלא עמד בהם. אמנם רש"י ז"ל על מה שאמר (תענית ד'.) ולא עלתה על לבי זו עקידת יצחק הכי גרס זה יצחק בן אברהם ע"כ. והכוונה שאם צוה על העקידה לא עלתה על לבו שחיטתו אלא שכיון שיובן כן מדבריו. והרבי יונה המדקדק כ' בספרו ובדק מה שמצא בזה שני מיני התחכמות שהתחכם בהם האל ית' לנסות בם את אברהם מבלי שימצא שנוי במאמרו ית'. האחד מצד הצווי שלפעמים יבא הצווי לשיתגולל על העשיה לא שיעשוהו על כל פנים כמו והשקית את הרכבים יין (ירמיהו ל״ה:ה׳-ו׳) ויהיה אומרו והעלהו שם לעולה לפי זה התגולל והתעסק בהעלות העולה לא שירצה עשייתה בפועל וזהו המכוון אצל הש"י לא מה שהבין ממנו אברהם. והשני מצד אומרו לעולה כי שמוש הלמ"ד יבא לשני ענינים. האחד כשתבא על הפעולים כאומרו ויעלהו לעולה תחת בנו. והשני כשתבא במקום תחת כמו ותהי להם הלבנה לאבן וגו' (בראשית י"א). והנה כונת הש"י שתהיה העליה שם על אחד ההרים תחת עולה כלומר חשוב כקרבן עולה רצה שיבין ממנו אברהם הענין הראשון והוא שיעשהו עולה. אלה הן תורף דבריו ואם הוא האריך בהם ובהפליג ערכם והתפארו שלא קדמו אדם בהרגש זה:
_.21.1.15
ואני קודם ראות דבריו נתעוררתי להתר ספק זה ומצאתי לו תשובה פשוטה מאומרו והעלהו שם לעולה על אחר ההרים אשר אומר אליך (ג) כי הוא לא צוה שיעלהו לעולה רק על ההר שיאמר אליו בפי' זה המקום אשר אמרתי לך ושם תעלה עולתך וכל עוד שלא יאמר לו כן אינו מצווה עליו. ולפי זה הגירסה נכונה שאפילו עקידתו לא עלתה על לבו אלא שהוא ע"ה בתם לבבו ובחריצתו לעבודת בוראו הבין מדבריו שיעלהו על א' ההרים מארץ המוריה אותו שיראה אליו שחונה שם כבוד יי'. ולפי מחשבתו זאת נאמר וירא את המקום מרחוק וכבר אז"ל שראה ענן קשור על ההר (ב"ר פ' נ"ו) אמנם אומרו ויבואו אל המקום אשר אמר לו האלהים הוא מה שאמר לו ולך לך אל ארץ המוריה, והנה עם זה היה הנסיון גדול ונצח ישראל לא ישקר ולא יכזב כלל: והנה אחר שסדר כל התנאים המשלימים המעשה מצד דברי המצוה נעתק לסדר אותם שמשלימים אותו מצד המצווה עצמו אמר וישכם אברהם בבקר וכו'. כבר יסבול דעת קצת לעשות דבר קשה מאד רק שיעשהו בפתע פתאום פעם א' ולא ישנה לו כמו שמפיל עצמו מהגג או שיטבע במים או שיפול על החרב או שיתלה מהאילן וכדומה אמנם לא יסבול לעמוד על המעשה ההוא בהכנת הסבות והדרכים המביאות אליו זמן ארוך מבלי שיחזור בם וכל שכן שיקשה זה על בנו יחידו החביב עליו כפלי כפלים מנפשו שיקבלו עליו לשחטו ולא עוד אלא שישתדל בהכין לו מטבח ב' או ג' ימים והוא יושב לבטח אתו והנה על זה הדמיון עצמו אומר האב הרחמן יתב' רגע א' אעלה בקרבך וכליתיך (שמות ל״ג:ה׳) ואכלה אותם כרגע (במדבר ט״ז:כ״א) כי לא יתאפקו בבקר רחמיו לעסוק ברעתם זמן נמשך: (ד) ועל כן בא בספור הזה זכרון כל אלה הדברים הפרטיים להגיד כי ישר ונאמן לבו ליי' לא ישוב מפני כל ולזה נאמר ראשונה שהשכים בבקר והיה בזה מהיר במלאכתו אבל לא נמהר לקום בעוד לילה כמי שאינו בוטח בעצמו והוא עצם הזריזות: ויחבוש את חמורו. במדרש א"ר שמעון בן יוחי ולא היו לו כמה עבדים אלא אהבה מקלקלת השורה (ב"ר פ' נ"ה). והנה באמת פשוטן של דברים אנו מוכיח על תוכיותן כי כל זה יגיע מכבישת החלק החומרי שהוא באמת חבישת החמור על קרוב הענין ומשלו וזה מה שיחיייב מהיות האדם בחלקיו דוגמת העולם הכולל וחלקיו כי השכל ראוי שיהיה כעין חלק השכלים הנבדלים המניעים לכל שאר הנמצאים מבלי שיתנועעו הם לא מעצמם ולא מזולתם. ובכחו המתעורר ראוי שיתדמה אל עולם הגלגלים המתנועעים מכח עולם השכלים אשר עליהם ומניעין היסודות אשר למטה מהן כי כן ראוי שיקבל העצה וההנהגה מהשכל ועל פיה יניע כל אברי הגוף וכחותיו אשר תחתיו. וכן בכל כלי הגוף ואבריו הוא דומה אל זה העולם השפל שהוא מקבל ההתנועעות ואינו מניע לזולתו. ועל זה האופן כבר יתדמה ממש לרוכב על הסוס המושך העגלה כי האדם מניע ולא מתנועע והסוס הוא מתנועע מכח האדם ומניע את הקרון והקרון הוא מתנועע ולא מניע. והנה כמו שבהיות הסוס ההוא בלתי נמשך אחר רצון הרוכב או שיהיו עסקיו רעים ומקולקלים וע"י כן לא תושלם ההמשכ' ההוא או שתיעש' בזולת מה שיכוין מהרוכב ויאמר אז שנהפכה המרכב' להיות הרוכב למטה והסוס למעלה כן כל בני אדם שירומם חלקי נפשו העבדים והעבידו החפשי מהם החשוב באמת הוא עולם הפוך מסדרו הטבעי. ועל זה הענין עצמו נזכר בפרקי רבי אליעזר (פרק י"ג) כעת במרום תמריא תשחק לסוס ולרוכבו (איוב ל״ט:י״ח) משל למה הדבר דומה לאדם שיש בו רוח רעה כל מעשים שהוא עושה וכל דברים שהוא מדבר מדעתו הוא עושה ומדבר והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו כך הנחש כל המעשים שעשה וכל הדברים שדבר לא עשה ולא דבר אלא מדעתו של סמאל ועליו הכתוב אומר ברעתי ידחה רשע (משלי י״ד:ל״ב) הנה שזכר ענין המרכבה ההפוכה על הדרך שאמרנו. אמנם המרכב הזה לוקח בתורה ובפי החכמים על משל החמור שהוא יותר נכנע אל טורח משא המלאכ' כמ"ש הכתוב יששכר חמור גרם וכו' (בראשית מ״ט:י״ד). גם אל המשא הזאת ואל רביצתו תחתיו כיון הכתוב באומרו הלא אם תטיב שאת וכו' (שם ד'). ירצה שאם ייטב ישא עול סבלו לשאת משאו ואם לת ייטיב לפתח חטאת ירבץ תחת משאו, והנה לזה כשכבש אברהם אבינו רצונו ושעבד תשוקותיו וחמדותיו הגופיים בהסכים על הריגת בנו יחידו לקיים מצות השכל המחייב לשמוע מצות בוראו ההיא יקרא באמת חובש חמורו ורוכב עליו בלי ספק. (יג) ועל זה האופן היה הוא עצמו חמורו של משה כשראה להביא את אשתו ואת בניו אל מקום הגלות במצות קונו והוא עצמו מבוקש שם ליהרג וכמה צדקו הזקנים שאמרו וירכיבם על נושא אדם (מגילה ט'.) כי החומר הזה הוא הנושא אל הכח השכלי שהוא צורתו והוא עצמו חמורו של משיח כשילבש רוח ענוה ושפלות להושיע כל ענוי ארץ סלה ואוי להם לסכלים המלגלגים על דברי רבותינו הנאהבים והנעימים. לו חכמו ישכילו זאת יבינו כי לאו אלה בלבד הם הרוכבים על החמורים כי כל גבור הכובש יצרו הוא רוכב על חמור. כמ"ש על חמורו של רבי פנחס וכו' (ב"ר פ' ס'):
_.21.1.16
ועל הפלגת חבישתה תחתיו אמר מה אעשה והיא מחמרת על עצמה יותר מדאי (שם) כי הוא משל נכבד מורגל בפיהם. אבל הרשעים המסורים ביד לבם החמור רוכב עליהם ולזה נאמר בבלעם והוא רוכב על אתונו (במדבר כ״ב:כ״ב) שהוא עצמו במדרגות החמור הנשוא באתון שהוא החלק הבשרי השוה כמעט לכל ב"ח והוא מנהיג אותו ע"פ תאוותיו הבהמיות אשר לא ירבה מהנה רק לכשלון הכח הגופיי וחולשתו ולזה נראה שהיא מנעתו מחטוא עוד ולא הגיע למדרגת מי שנאמר בו ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי (בראשית כ׳:ו׳). ומדברי תוכחותיה נלמוד שאמרה הלא אנכי אתונך וכו' (במדבר כ״ב:ל׳). העידה שהיו שוים בזמן הוייתם. ודי בזה הערה לענות פי כסיל המלעיג על דברי חז"ל: ויקח את שני נעריו אתו. לפי שכבר יבא אדם לידי חרטה בצרוף אל אחרים לומר שאלו הם נכרים לי חלקם בחיים ובני האהוב למיתה לזה אמר כי לא נכמרו רחמיו לומר כן. ויבקע עצי עולה. שמא לא ימצאו במקום ההוא או להכשירן שהיה פוסלן אם התליעו כמו שכתב הרמב"ן ז"ל: ויקם וילך אל המקום כי בכל זאת לא נפל לבו ולא נחלש כחו אבל קם ללכת לדרכו בזריזות דרך שני ימים: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו. כי גם בראותו בעיניו המקום ההוא אשר חשבו הוא מקום העבודה לא נרתע ולא נסוג אחור לבו אבל נזדרז יותר אל המעשה וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו המעשה בשום צד ולזה ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור (ד) כי חשש שמא יעכבו על ידו וימנעוהו מלשחוט את בנו והפקידם על החמור כדי שלא ירגישו: ויקח אברהם את עצי העולה מעל החמור וישם על יצחק בנו. (ה) להעמיסו בהם שמא יברח כשירגיש ויתכן שחזק עליו המשא בקשר אמיץ: ויקח בידו את האש ואת המאכלת לשמור האש שלא תכבה והסכין שלא תפגם וכל זה מרוב אונים: ויאמר יצחק וכו'. (ד) מי האיש ירא ה' שומע בקול דברי בנו יחידו ואהובו האומר אליו כדברים האלה ולא ימס לבבו אמנם זה הזקן מלא רחמים כבש אותם והשיב אלהים יראה לו השה לעולה בני שהנגלה מדבריו שהאלהים יזמין להם שה לעולה והמכוון ממנו הוא אלהום יראה בני השה לו לעולה וברוך ה' אשר הקים דבר עבדו אשר מלא בשפתיו. וילכו שניהם יחדו (ד) כי בכל זה לא נרתע ולא זע. ויבאו אל המקום אשר אמר לו אלהים. לפי מחשבתו ויבן שם אברהם את המזבח. אמרו ז"ל המזבח הידוע אשר העלה עליו אדם הראשון (פרקי דר"א פל"א) ולפי דרכנו אין צורך כי בהפלת שבחו הכתוב מדבר יאמר כי בתוקפו וגבורתו בא מעצמו אל המקום ובאומץ לבו בנה את המזבח אשר יעלה עליו את בנו ולא סר הכתוב באומרו גבורות לבבו באומרו ויערוך את העצים ויעקד את יצחק בנו וישם אותו על המזבח. ולא השיב את ידו עד שהחזיק במאכלת לשוחטו. לולי מלאך ה' שקרב לו משמים בחריצות גדולה אברהם אברהם כדי שיתעכב מעט כדי לומר לו אל תשלח ידך וכו'. ראו אתה מי שעשה את כל המעשים האלו החשוב אחור ימינו מהולכת הסכין או הבאתו בפתע על צוארו. והנה להיות מה שעשה במעשה הזה הם הפעולות אשר יעשה אותם האדם בשיקרא מעשה על שמו דלא הניח אלא הדבר אשר אם יעשהו לבדו לא יקרא שמו עליו לז"א אליו מלאך ה' אל תשלח ידך וכו': כי עתה ידעתי. ראה כמה נמלצו דבריו אלה לפי הענין (ו) יאמר אחר שבמעשה הזה אין הכונה השחתת הנער ומיתתו בעצם כמו שהוא אצל המלאכה רק להודיע בשחיטתו טוב כוונתך בעבודת בוראך והוא איכות הפועל. הנה א"כ אל תשלח ידך אל הנער כי עתה מבלי שתשחיתהו ידעתי כבר כי ירא אלהים אתה ולא חשכת בפועל הגמור את בנך את יחידך מאחר שעשית את כל המעשים האלה ולא נשאר מעשות רק מה שיעשוהו האנשים בקלות הדעת ולא יקרא מעשה כמו שאמרנו ראשונה שהמעלה תדרוש יותר הפועל לא הפעולה. (ז) אם כן לא היתה כונת המלאך שידע עכשיו מה שלא ידע תחלה אבל נתפאר שידע כבר באמות מה שלא נעשה כאלו נעשה לגמרי והוא ענין אמתי ונחמד בעיני. אמנם מה שאמר לו שעתה הוא ירא אלהים כבר בארנוהו ראשונה בהצעה:
_.21.1.17
(ח) אמנם היות זאת הקריאה על ידי מלאך ה' הנה נתבארה הסבה היטב ממדרגת הנבואה אשר זכרם הרב המורה פרק מ"ה ח"ב שכמו שהיה זה הדבר והסמוך אליו בהקיץ אי איפשר שירחיב הדבור אליו ית' כי זה לא נמצא רק לרבן של נביאים ע"ה וזו היא המדרגה אשר שיערה הרב הגדולה שבמדרגות שזכרנו שער י"ט. ואולם בפרשת תולדות יצחק שער כ"ג ב"ה יתבאר טעם מה שלא נמצא בכל ספורי יצחק הזכרת שם ה' עד עתה והנה גם כן נתבאר מכל מה שאמרנו למה לא נתיחס זה הנסיון ליצחק עם היותו הוא הקרבן וכבר היה בן שבע ושלשים שנים לפי מ"ש שבו בפרק מתה שרה (תנחומא פרשת וירא) (י) וזה כי הוא לא בא אל זה המעשה בכל הבחינות הנזכרות אשר עליהם נקרא שם הפועל אבל הלך שם לתומו עד ששאל איה השה לעולה ובפתע נשמע אל דברי אביו וסבל העקידה ואחר שנעקד הנה לא היה בידו לשוב (י) והוא הטעם עצמו במה שנקרא זה הענין כלו עקידת יצחק כי העקידה לבדה הוא הפועל המיוחד אשר ראוי שתחשב ליצחק. אמנם הזקן הוא אשר קבל הנסיון כלו מתחלה ועד סוף מלבד מה שנתבאר בשער ט"ז שהנסיון לא הוצרך אנא לזה הזקן להוציאו מאצטגנינות שלו ולזה לנסות לאברהם בא האלהים במה שהגיע לו ממנו נסיון ואע"פ שיגיע ג"כ מזה נסיון ליצחק לא היתה הכינה אליו בעצם וראשונה: וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל. הקים ה' את דבר עבדו אשר דבר אלהים יראה לו השה למען לא יראו פניו ריקם מן המעשה והמזבח ההוא ימלא דשן שמור ומזומן תמיד לזכרון זכות ואות ברית לזרעם אחריהם עד עולם. והנה בפי' הכתוב כתב רש"י אחר שאמר לו המלאך אל תשלח ידך ראהו שהוא נאחז וזהו תרגום של אנקלוס וזקף עינוהי בתר אלין ולפי ההגדה אחר כל דברי המלאך והשכינה וטענות של אברהם עכ"ל. וזה אינו מתישב על הלשון יפה. והרלב"ג ז"ל פי' שהוא ראה ב"ח רץ ואחר שנאחז בסבך בקרניו הכיר שהוא איל ואיני מרגיש טעם שיאמר הכתוב זה. (יא) והנכון שיהיה אחר נאחז כפשוטו אחר כן נאחז כמו אחר כן תעבורו וירצה כי נשא אברהם את עיניו וירא והנה איל ואחר שראהו נאחז האיל בסבך בקרניו ומזה התבונן שלא נזדמן שם אלא להעלותו לעולה תחת בנו כמו שהוציא בשפתיו באומרו אלהים יראה לו השה לעולה בני ואלו לא היה כן כיון שראהו אסור או מותר לא היה נותן אל לבו להקריבו שמא יש לו בעלים הניחוהו לשם. וכמה המליץ זה הפי' בעל הטעמים בהטעים איל בזקף קטן אחר בזקף גדול. וברוך אל דעות ה' שכבר ברא לו בעולמו מששת ימי בראשית מזומן ובא לעת כזאת יבחר ויקרב אברהם אוהבו את בנו יחידו לפניו ויבא זה תחתיו להשלים חובתו והיה הוא תמורתו, וכמה ערבים דברי דודים שאמרו שאילו של יצחק עם חביריו הנמני' לשם נבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ' ה'). וכבר פי' הרמב"ם ז"ל טעם זאת הקדימה בכלל אמרם תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרע וכו' (ב"ר פרש' ה') לומר שלא נתחדש לו מדע אחרי כן. אמנם לא פי' לנו מה נשתנו אלו העשרה מכל מעשה בראשית להיות בריאתם או תנאם בע"ש בין השמשות שהוא דבר שחויב לשום אליו לב בלי ספק. והנה מה שיראה מאלו העשרה הוא ודאי שהם אינם בכלל הדברים הטבעים שהוטל עליהם תנאי בשעת בריאתם שישמשו בהם לשעתם ואח"כ יחזרו לתנאם הראשון אבל כל א' מהם הוא נמצא מיוחד לעצמו בראו הקב"ה לבדו ושמו משומר ובא לעת צורכו כל אחד מהם הוא מין בפני עצמו כמו שיבא במן שער מ"א ב"ה. (יב) אמנם מה שכונוהו באומרם שנבראו ע"ש בין השמשות הוא לב' ענינים נפלאים. האחד לומר שנבראו אחר בריאת האדם במה שיורו על מעלתם והיותם יוצאים מכלל הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם והנה באים בכלל ענינים מעולים שנמצאו לגמור מלאכתו והולכים עמו מהלך השלמות כי לא היו אלא להשלמת ענינים נפלאים לקדושים אשר עלי בעבורם. *והשני לייחסם אל אחרית הערב. - כונתו כי רק הדברים הטבעים הנועדים להיות מתנהגים והולכים תמיד נבראו בששת ימי הבריאה להורות בזה כי כבר נסכמו על מתכונתם ושלימותם, אפס הדברים הנסיים היוצאים אל הפועל רק למועדים ידועים ומעטים הם כדברים הבלתי שלמים בעצמותם המצטרכים ליציאתם אל הפועל לסיבות ידועות המתחדשות כפי שעתם ומסבבות רצון הי"ת לעשות הנסים האלה, ע"כ אמרו חז"ל ד"מ שנבראו ערב שבת בין השמשות להורות על חסרון שלימותם ככל דבר הנעשה בחפזון מבני אדם בערב שבת בין השמשות מיראת מהירת כניסת יום הקדוש. והשני ליחסם אל אחרית הערב והוא בין השמשות כלומר מלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ואינו מניח לגמור אותה עד אחר השבת והוא ענין נפלא מורה על ענינם ואמתת צרכם וזה שכן אלו נבראו מקדם ונשארה השלמתן תלויה ועומדת עד צאת אל פועל א' משני קצות האיפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו הן לזכות הן לחובה שאלו לא בחרו בהם לא יצאו ואין לומר שלפי זה ראוי שתהיה הטלת התנאי בדברים הטבעיים בע"ש בין השמשות שהרי התנאי לא נתן להטילו אלא בשעת מעשה הדבר עצמו שעליו הוטל. ואולם אמרו שנבראו כן מתחלה לא לסלק חדוש המדע לבד כי אם לסלק חדוש יש מאין שזה נתיחד אל זמן הבריאה לבד אבל משם ואילך ברא אלהים לעשות (ר"ל יש מיש) כי הוא עקר השבת וטעמו כמו שכתבנו שער ד':
_.21.1.18
והנה טעם הקשת הוא טעם המזיקין לפי דעת י"א שסובר שכיון שהם אינם נמצאים שלמים מורכבים מד' יסודות ואינן מתקיימין על ענין א' שהם משתנים לכמה שנויים ובלתי נראים כי אם לחלושי הדעת הנה הם ראויים להתיחס למעשה ע"ש בין השמשות הבלתי נשלם וזהו ענין הקשת לפי טבעו שאינו דבר נמצא קיים על טבע א' אבל הוא מתהוה לסבת חולשת הראות בערך אל ניצוץ השמש בעיני הרואים המראות ההם בהיות השמש במצב מיוחד מול הענן אשר יקבילהו ובזמן מיוחד וכן הוא משתנה לכמה מקומות ובכמה כמיות. וראוי באמת מזה הצד שיאמר עליו שהוא בריאה בלתי שלמה כענין הלהט וכיוצא. אמנם מצד שהוא נצב לאות ברית בינו ית' ובין כל נפש חיה כו' הנה הוא באמת מן המין הראשונים התלויים ועומדים בבחירה שאלמלא לא יתקן העולם על השיעור ההוא לא נתן להם היות הברית ההוא כלל כמו שזכרנו שם שער י"ד. וכמ"ש אצל פי הארץ אילימא למיברייה ממש והא כתיב אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳) אלא לקרובי פתחא (במדבר רבה פ' י"ח). והכונה שלא נתחדש אז רק הסבה הקרובה אל הענין והיא שיהא החטא ההוא בעיניו ית' אשר עליו ראוי שיצא הפתח ההוא אל הפועל והיא כונה רצויה באמת. ויקרא אברהם שם המקום כו'. לפי שלא גמר המעשה ההוא כאשר עם לבבו והיה חושש אם שמא לא יחשב לו כאלו עשה קרא למקום ההוא על שם מה שהיה בלבו לעשות והכונה ה' יראה אשר הייתי אומר בלבי ובפי לעשות לולי שמנעני המלאך. ואולם המחשבה הטובה ויושר לבבי היום בהר ה' יראה לעולם כי שם בניתי את המזבח ועשיתי כל המעשים האלה. והכונה כי המקום ההוא יהיה עד נאמן לפרסם בעולם עוצם האמונה האלהית המחייב האדם השלם לשחוט את בנו בעבורה כאלו עשהו אשר זה ישוב לאמונת הצלחת הנפשות בעונג הנצחי כמו שכתבנו. (ט) ועל כן היה דבר המלאך אליו שנית בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת וכו'. שיתפרסם גודל שכרו והפלגת הצלחתו בעולם עד שהכל ידעו ויכירו כי יען אשר עשה הדבר זה הגיעו הכבוד הגדול הזה כאלו עשאו ממש כי לז"א יען אשר עשית וכו'. כלומר עקב אשר שמעת בקולי בכלל זה שימשך משם התועלת המבוקש אל ענין האמונה וכן היה באמת כי לא הוכחש ולא סופק המעשה הנורא הזה משום אומה ולשון בעולם: וישב אברהם. שב אל מקומו הנכבד אצל האשל אשר הכין לו לחיות שם חיי אושר והצלחה אלהית וכבר נתבאר בזה היטב מה שאז"ל במאמר ההוא שזכרנו בתחלה מפרסום המעשה הזה הגדול אשר בו תתקשט ותצטדק מדת הדין בעולם לומר שהרים נסו מעלה מעלה בעושר וכבוד למה שעמד לפניו בנסיונות גדולות והוא מה שכונוהו במליצת נס להתנוסס כי נתן אותו לנס עמים להתנוסס הוא בעצמו כלומר לעמוד הוא בנסיונותיו אלה אשר זכרו שם המילה והעקידה והם עקר המעשים המורים על צאתו מידי אצטגנינות הקודמת ובואו במדה התורנית האלהית אשר היא למעלה ממנה מאד מאד כמו שביארנו ויהיה אומרו נסיון אחר נסיון לומר שנמשך רום נס דגלו לעומדו בנסיונותיו אלה או שירמזו לשתי הנסיונות וכבר אמרנו כי בעקידה עצמה היו שלשה מיני נסיונות אשר אחד מהם הוא הפרסום הנפלא המורה לכל כי העושה מעשה כזה ירומם וינשא כמוהו וכ"ש שיהיה זה מוסר למול לבבם ולהעקד עצמם לפני בוראם על האופן הזה עצמו ובל יאמר אדם אלו יצוה הש"י אותי לעקוד את בני זה לפניו הייתי עושה כאברהם אבינו ע"ה כי העקידה הזאת כל אדם מצווה ועומד עליה ואלו מזדרז בה נחשבת לו כאלו עשאה כמו שלמד מיכה הנביא ע"ה באומרו במה אקדם ה' האתן בכורי פשעי, הגיד לך אדם מה טוב וכו' (מיכה ו'). ירצה כי עקידת הבנים ושחיטותם אינה נרצת לפניו ית' רק ההכנעה וההשתעבד וכמ"ש ולא עלתה על לבי זו עקידת יצחק (תענית ד'.) ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט כאברהם שנאמר בו למען אשר יצוה וגו' לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט). ואהבת חסד כאברהם שהיה גומל חסד לכל העולם וכמ"ש חסד לאברהם (מיכה ז׳:כ׳) והצנע לכת עם אלהיך כאברהם ששמע למצות קונו והלך דרך שלשת ימים בהצנע לכת להעלות בנו לעולה בלי שום הרהור ומחשבה פוסלת ובזה נחשב לו כאלו עקד את בנו כי הנה שמוע מזבח טוב. וכבר הפליגו חז"ל לבאר זה באמרם תקעו לפני בראש השנה בשופר של איל כדי שאזכור עקידתו של יצחק ואני מעלה עליכם כאלו עקדתם עצמכם לפני וכו' (ראש השנה ט"ז.) כי ההכנעה הנמשכת מבחינות התקיעות אל לבות האנשים והחרדה והזרוז אל העבודה השלמה היא עצמה העקידה שנעקד יצחק ע"ג המזבח כמו שנתבאר והנה זאת ההוראה והלמוד הראוי להמשך מזה המעשה הוא אחד מהתועלות הגדולות אשר זכר הרב המורה בפרק כ"ד חלק ג'. ואולם השני הוא מה שיקיים בלבנו חוזק התאמתות הנבואה אצל הנביא מבלי שום ספק וחולשת השערה עד שישחוט אדם את בנו יחידו למה שנצטוה עליו בנבואתו וכבר נתבאר כל זה והכל רשום בכתב אמת: ויהי אחר הדברים האלה ויוגד וכו'. רחוק הוא שנקבל שהוגד לאברהם בפעם א' כי חלה גם ילדה מלכה את בניה אלה ושלא ידע עד עתה. אבל הקרוב כי כשנפקדה שרה נפקדה אחותה מלכה עמה כמ"ש ז"ל (ב"ר פ' נ"ג) וכבר ידעו זה בבית אברהם כמשפט האחים אלא שמאמר ויהי אחר הדברים האלה נמשך עד ואברהם זקן ונקשר עמו יפה. ושיעורו ויהי אחר הדברים האלה וכבר הוגד מקדם לאברהם כי ילדה מלכה גם היא כאחותה בנים לנחור אחיו את עון וכו' ואת כשד וכו' ובתואל ילד וכו' עד שכבר היתה שם משפחה גדולה ממולדתו ומבית אביו לזה היה מה שהיה כשהשביע אברהם את עבדו על זווגי בנו אמר לו כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך וכו'. ושם יתבאר שהשבועה הזאת אף על פי שנזכרה שם אין שם מקומה רק שזכרה לענין מעשה. אמנם בסדר הספור הקדים ענין מיתת שרה וקבורתה לפי שלא נזכרה בנשואי בנה ולא בהכנסת הכלה הצדקת ואף כי אמר בסוף וינחם יצחק אחרי אמו (בראשית כ״ד:ס״ז). והוא דרך נכון בזה בטוב הבחינה ואין זולתו וזה מה שיאות לזה החלק:
_.22.1.1
יבאר איך תשאר הבחיר' חפשית אף כי עקריו תלוים במזל:
_.22.1.2
ואברהם זקן
_.22.1.3
בהגדה (נדה ע"ז.) דרש רב חנינא בר פפא אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו שנאמר והלילה אמר הורה גבר (איוב ג') נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו רבש"ע טפה זו מה תהא עליה חכם או סכל עשיר או עני גבור או חלש אבל צדיק ורשע לא קאמר כדאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנא' ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' (דברים י').
_.22.1.4
*תוכן כונתו, בתחלה אמר כי צדקת איש ורשעתו תלויות לרוב במהות ואיכות חמרו הטוב הוא אם רע, אף כי הוא בעבור קבלו פעולת השכל, ביחסו אליו כיחס האשה אל האיש, עד שבבחינה מה יוכל כל חוטא להצטדק בזיווגו עם חומר רע, ולאמר כמאמר אדה"ר אחרי עברו על מצות הי"ת "האשה אשר נתתי עמדי וגו', כי רק היא הסבה חטאו אשר חטא, ומרוע הזיווג הראשון הזה יולד לאדם גם לרוב רוע מעשיו, ואף כי בהתחבר אליו אח"כ בזיווגו השני גם אשה רעה המסיתה לבו בחלקת אמריה לתאות והנאות גופניות כאשר נמצא בשמשון אשר הי' נזיר אלקים מבטן אמו, ובשלמה החכם מכל אדם, כי את שניהם, רק נשיהם הטו לבבם לרעה, ועל שתי אלה יחד, ר"ל על חומר רע ואשה רעה אמר הכ' "ומוצא אני מר ממות את האשה "ואחרי כי נודע ג"כ שמהות ואיכות חומר כל אדם תלוי לפי דחז"ל, בעת וזמן הולדו, ונמשך אחר תנועת וממשלת מזל ידוע בעת ההוא, כי המזלות פועלים כנודע ג"כ על התמזגות הגופים אשר תחת השמש, אשר ע"כ אחז"ל האי מאן דנולד במזל מאדים וכו', ונודע ג"כ כי העושר והגבור' אשר לאדם יצילוהו לפעמים מנפול ברשת החטאים אשר יפלו בה רק העניים והאביונים או חלושי כח, וקנינים גופנים אלה יהיו ג"כ לאדם למנה או יעדרו ממנו לא ע"פ מעשיו הטובים או הרעים, כי אם ע"פ מזלו כמאחז"ל חיי, בני, ומזוני "שהם הקנינים היותר יקרים ונכבדים לאדם" לאו בזכותא תליא "אלא במזלא" א"כ בהצטרפות כל אלה הקדמות, הלא יקשה לנו להבין מאחז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" כי אחרי שהסבות, ר"ל מהות החומר וכמות הקנינים שיהיו לאדם, קצובות בידי שמים הלא בהכרח נמשך שגם המסובב, והוא היראה או מניעת היראה יהי' קצוב וגזיר מפי עליון? וע"ז אמר הרב, שהחוקר יישב ספק זה, באמרו שאף שמי שנולד במזג וחומר טוב הראוי לקבלת השלימות, הוא נוטה ונכסף בטבעו אל הטוב המוסרי במדותיו ובמעשיו או אל בקשת החכמה הנראית לו כטוב עיוני, בכל זאת איננו מוכרח לעשות הטוב או לבקש החכמה, כי לפעמים יחדל מזה בעבור מאסו ברוב הטרדות, והתלאות המוכרחיות לו בעשיית הטוב ובקשת החכמה, כמו שבהיפך איש הנוטה בטבעו אל הרע יחדול לפעמים מעשותו בעבור מאסו באמצעים המצטרכים לבצע המזימ' הרעה, כחתירת בתים בלילה לגנוב הון ורכוש זרים, והאריב' על הדרך כמשפט השודדים והרוצחים ואחרי כי כן הוא תלויה עשיית הטוב והרע רק בבחירת האדם באמצעיה המביאים אל הרע או אל הטוב אף שלא הי' מוכרח רק נוטה מטבעו יותר לזה או לזה, ודעת החוקר בזה מסכמת א"כ לדחז"ל הכל בידי שמים וכו', כי האדם שליט ברוח תבונתו להטות טבעו אל הטוב או אל הרעה אף נגד נטות חמרו ומזגו, ומזה ימשך ג"כ כי יש אדם שיהיו לו טובות עודפות על מה שקצוב לו לפי מזלו בזכות ושכר מעשיו הישרים, וזה הוא רק ע"פ השגחת הי"ת הפרטית כמאה"כ "אם בחוקותי תלכו וגו'," ויש אדם אשר לפי מזלו הית' מגיעה לו רעה יותר ממה שהגיע' אליו, ורק מעשיו הטובים הטיבו גורלו מעט, ולהורות על זה אחז"ל "שלש מפתחות ביד הקב"ה של תחית המתים (אשר בה נכלל גם חיי אדם) של לידת הבנים (ביציאתן ממדרגת דומם מת אל גדר החיים) ושל גשמים, (המצמיחים מזון לבני אדם, כי מריבוים או מהעדרם נמשך תת הארץ אוכל למכביר או מניעת' לתת את יבולה, ולחם לשובע) ושלש אלה דומים זה לזה, כי ירידת הגשמים המחיה הצמחים היבשים אשר כמעט מת גזעם, דומה ללידת הבנים ולתחיית המתים, אשר ע"כ קבעוה חז"ל בברכת מחיה מתים, (ע' ברכות דף ל"ג ע"א) כי על כל אלה ישים הי"ת עין השגחתו הפרטית להטיב או להרע גורל איש וחלקו בהם לפי גמול מעשיו אף כי שלש אלה שהם "חיי, בני, ומזוני", במזל תליים מצד עצמותם, כי תנועת הכוכבים והמזלות במסילותם פועלת לא לבד על מזג לחיות בני אדם לסבב אורך או קוצר ימיהם, והיותם פרים ורבים או עקרים ומשכילים כ"א גם על מזג האויר לחותו או יבשותו, ורדת הגשמים המצמיחים מזון לבני אדם, אפש יש מקצת השלמים כר' אלעזר בן פדת, אשר לא יחפצו לקחת חלקם וגמול מעשיהם הטובים, גם בטוב ארציי עלי אדמות, כי טוב להם להשאר במעמד ענים הראוי להם ע"פ מזלם למען לא יגרע מגורל נחלתם בעולם הנצחי בקחתם קצת משכר פעולתם הטובה בארצות החיים העוברים והחולפים האלה: אח"כ אמר כי מאחז"ל בנדה מלאך הממונה על ההריון וכו' רומז ע"ז, ור"ל שאמת הוא שמלידה ומבטן בהכנת מהות חומר כל אדם נמשך טבעו ונטיתו להיות חכם או סכל, עשיר או עני, גבור או חלש, אבל בכל זאת אינו מוכרח להיות באמת כל מה שטבעו מטה אליו, כי אחרי שהיותו צדיק או רשע איננו קצוב ותלוי רק בבחירתו יוכל ג"כ לפעמים להמעיט או להרבות ע"י מעשיו הטובים או הרעים גם קרני עולמו הגופנים להיות עשיר או עני, והוסיף ואמר, אבל צדיק ורשע לא קאמר ר"ל שאף מהיותו עשיר או עני גבור או חלש, חכם או סכל, לא ימשך בהכרח שיהי' צדיק או רשע, כי הבחירה נתונה ביד האדם להטיב או להרע מעלליו בכל אופני מעמדו בהיותו עני חלש וסכל, או עשיר גבור וחכם, ונמשך מזה כי בתחלת הוית האדם דברים אלה תלוים חתומים ונעלמים עוד, כי מי זה ידע מהולד הנוצר במעי אמו מה שיהי' לאחרונה ע"פ בחירתו, החכם יהי' או סכל, עשיר או עני, גבור כובש את יצרו, או חלש, צדיק או רשע ? כי כל אלה תלוים בצד מה מבחירתו כמו שאמרנו למעל', ע"כ בצדק אחז"ל ד"מ להורות ע"ז כי מלאך הממונה על ההריון, לילה שמו ר"ל כי באישון לילה ואפילה כסוים עוד בעת ההריון מהות ואיכות הבן העתיד להולד. אח"כ אמר, כי הזיווג הראשון, ר"ל חיבור החומר עם הצורה, שהיא ביד ד' יוצר האדם יוכל לתקון ע"י מעשיו בבחירתו החפשית, ועל ידי זיווגו השני בקחתו אשה יראת ד' כמו שבהיפך יקולקל לפעמים זיווגו הא' הטוב על ידי זיוגו השני הרע, וזאת היתה סבת השתדלות האבות הקדושים לקחת אשה כשרה לבניהם, ועל שני זיווגים אלה מבאר הרב והולך דברי החכם אשת חיל וגו': אם מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים טבעו ודרכו של איש לחזר אחרי האשה אשר דרכיה עקשים איככה יוכל להמלט מפח יוקשים ולו שתי נשים אחת היא הטבעית הנשאת עמו מיום הולדו אשר עליו נאמר זכר ונקבה בראם (בראשית ה׳:ב׳) לזאת יקרא אשה בכל כתבי קדש ע"ד המשל הקרוב. שניה לה כאשר ישא אשה מחוץ כדרך כל הארץ שהם שני הזווגים אשר נתבארו היטב במאמר לא טוב היות האדם לבדו שער ח' והנה הוא ידוע כי הענין בשתיהן הוא אחד כי בהיות הזכר שטוף אחר חמדת הנאת כל א' מהנה הרי הוא כרוך אחריה ושומע בקולה ולבסוף יעשה חפצה ולזה הוא מבואר כי בהיות הראשונה בלתי הגונה הנה היא לא די למכשול ולפוקה ומה עתה בבא עליו רעה על רעה כי ודאי לא יעצור כח להמלט מידה. צא ולמד משמשון עם שתי נשיו שעם שהתחיל עמהן בגבורת איש לסוף האחת הציקתהו והשנית הציקתהו ואלצתהו עד שקצרה נפשו למות ונפל בידן. ומי לנו חכם מכל כשלמה אשר נאמר בו נשיו הטו את לבבו (מלכים א' י"א) ואחאב גם כן אשר הסתה אותו אזבל אשתו (שם ט"ז). ואב לכלנו אמר האשה אשר נתת עמדי וכו' (בראשית ג׳:י״ב). והוא מבואר כי בכלן יד אשת נעוריו היתה במעל ראשונה אשר היא תמיד עמו ולא זזה ממקומה כי על זה אמר החכם ומוצא אני מר ממות את האשה וכו' (קהלת ז'). הורה כי הסכנה היא עצומה ושצריך סיוע להמלט מידה. ומכאן מודעא רבה לשלמות האדם וחיותו על בחירת הטוב והרע והנה שכרו אתו גם עונשו עוד אינם. וזה כי אם שלמות האדם הוא דבק בטובת שתי נשיו אלו ואיכותן הוא בידי שמים כמו שהראשונה הנה היא מבוארת מעצמה שהיא תלויה במולד הטוב וכשרון המזל או הפכו כמו שכתב החכם פרק י' מהמאמר הג' מספר המדות זה לשונו. ואשר כפי האמת יתאוה הטוב יהיה מולדו מולד טוב ואשר יהיה לו זה בטבעו במולדו יהיה זה דבר גדול וטוב מאד וכו'. עד אומרו וע"כ באמת שלם מאד ואומר יהיה מולד טוב ע"כ. ובמאמר הי' פרק י"ד אשר הוא בטבע גלוי הוא כי אין היכולת בנו כי אם לאיזו סבה אלהית וזהו כאשר הם טובי המזל. והשניה גם היא כבר אמרו עליה מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ומכרזת בת פלוני לפלוני (סוטה ב'.) וא"כ שלמות האדם ופחיתותו הכל הוא תלוי במזלו לא בידו ובחירתו. וקשה עוד שכבר הניחו זה חז"ל להנאה אמיתית אמרו האי דבמאדים יהא גבר אשיד דמא האי דבצדק יהא גבר צדקן וכן בכל כוכבי לכת וכן אמרו האי דבחד בשבא יהא כך וגו' וכן כלם. ולא עוד אלא שדקדקו לשם אי מזל יום גורם אי מזל שעה גורם. וסוף דבר אמרו שש מזל מחכים אי מעשיר ויש מזל לישראל כדאיתא בסוף שבת (קנ"ו.) גם במועד קטן (כ"ח.) אמר רבא בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא. והרי הם שלשה ענינים כוללים כל עניני האדם ומבוקשיו ומה יש לו עוד. ולא עוד אלא שנראה כמביא מופת ראיה לקיים הדבר. אמר (מו"ק שם) דהא רבה ורב חסדא תרויהו רבנן צדיקי הוו מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא, רב חסדא חיי ע"ב שנין, רבה חיי מ' שנין, בי רב חסדא שיתין הלולי, בי רבה שיתין תיכלי, בי רב חסדא נהמא דסמידא לכלבי ולא מיתבעי, בי רבה נהמא דשערי לאינשי לא אשתכח. והרי זה המאמר קשה מאד בתוך הבאים כנגד פעולות ההשגחה ומחויביה בלי ספק. גם המאמר שהתחלנו הוא הולך כדרכן והוא נפלא בעיני מצד קיומו הדעת הזה וגם כי הוא סותר את עצמו. וזה כי מאחר שהוא גוזר על החכמה והעושר והגבור' או על הפכן אשר מציאותן הוא הכרחי להצלחת האדם ושלמותו כמו שאמרו אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (שבת צ"ב.) ולא עוד אלא שאמרו אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פ"ב) ומהידוע שהעושר והגבורה כתריס (הוא כלי זיין) לפני כמה מונעים ומעיקים הנמצאים לו לאדם מבית ומחוץ אשר בהמצאם יוכל להצליח ובהעדרם הוא נמנע. הנה א"כ איך אמר שלא גזר על צדיק ורשע הנה באמת הגוזר באלו הוא גוזר בכל ואיך אמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ועוד אם דברים אלו ביד הגזרה ולא נשאר ביד האדם לבד היראה ואותה מידו יבקש איך אמר מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו' ומה יש לו עוד. הנה שהמאמרים האלה והדומים להם כלם חברו לשפוך סוללה על חומת אמונת הבחירה האינושית ואמות ההשגחה השלמה אשר כל התורה עומדת עליהם. אמנם עקר זה הספק השתדל בהתרו החכם בפרק הנזכר אחר שסדר תואריו שזה תרפו. אם כל אחד יכסוף הנראה לו טוב לפי עיונו ואין אדם שליט על דמיונו להטותו מעליו כמו שאינו שליט על החוש שיראה אלא כמו שהוא בטבעו. יחויב מזה כי אשר לא זכה להולד במזל טוב ובמזל ישר יהא מוכרח במעשיו הבלתי הגונים אשר יפעלם לפי דמיונו ואם כן הרשע תמיד הוא בלתי רצונו ואנוס על מעשיו הרעים ולא יגונה עליהם. ולא ישאר היותו רצונו כי אם על הטובים. אמנם היה התרו במה שערך כנגד המקשים כשאמר שאם כמאמרם גם פועלי הטובות יפעלו כפי דמיונם והנה אין להם שכר בעמלם. והוא הפך המוסכם מפאת הכל. ואמר שאם יאמרו שפועלי הטובות יקראו רצוניים בבחינת הפעולות המביאים אל התכלית שאינן נכספות לפי הדמיון. כי עול התושיה וחיי הצער אינם נכספים כי אם לאוהבי החכמה כי על כך סרו מעליה רבים, ואם יכספו להיות חכמים מדניאל. כמו שאמר החכם מתאוה ואין נפשו עצל (משלי י״ג:ד׳) כלומר מתאוה אל החכמה ואין מתאוה אל הדברים המביאים אליה על כן יעזוב ממנה. ולזה מי שטרח ומצא יקבל שכר. הנה כן באמת יאמר אצל הרעות כי חתירת הבתים והאריבה במדברות לחורב ביום ולקרח בלילה באמת אינם נכספים לנואפים ולחמדנים. והנה הנם רצוניים עליהם לא הכרחיים. וכמו שאמר הנביא גה המה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם נפשם חפצה (ישעי' ס"ו). וא"כ מקרה אחד לצדיק ולרשע ולמה יאמרו שהצדיק רצוני והרשע בלתי רצוני. וגזר את הדין בשאמר כי ודאי אם יש לדמיונו נטיה בפעולות מפאת הגרם השמימיי או מפאת המזל לא יחוייב שיהיה כן על כל פנים. וזה שהגרם השמימיי לא ישלים פעולותיו רק במה שיכינו בני האדם הסבות הצרוכות ויזמינום כפי הצורך. כמו שכתב החכם בטענה הששית אשר במאמר הרביעי לאלהיות. והביא למשל כל זרע זרוע אשר יזרע וכדומה. וכן אומר ארסטו כי המזל אינו שליט להכריח האדם במעשיו לא טוב ולא לרע. אבל לעולם יצרו מסור בידו להוליכו לכל אשר יחפוץ בעצה וגבורה ומחשבה נכונה. אם להשלים עם המזל ואם להלחם כנגדו באופן שיהיה מזלו תחת ידו. וזה שלא עשה כן ונמשך אחריו בהתחלתו עד שבהמשך הרגלו נמשך תחת יצרו ורוע מזלו הוא הגורם רעה לעצמו ברצונו ובחירתו כמו שאמר החכם מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון (משלי כ״ט:כ״א). והנה עם זה כבר היו התכליות והמעשים המביאים אליהם מהתחלה אחת והיא הבחירה. לא שיהיו התכליות נתלים במזל והמעשים המביאים אליהם בבחירה כי הוא מה שלא ירצה השכל בלי ספק. וזהו הפירוש הנכון לזה הפרק לפי כוונתו ולשונו עם שהמבאר נטה מזה. וכבר כתבנו שם בביאור מה שישיגהו מהקושי בדבריו גם שלא יצא מידי ספקו לפי ביאורו. (יראה מזה שהמחבר עשה פירוש לספר המדות לארסטו):
_.22.1.5
אמנם דבריו אלה לפי מה שכתבנו הם דברי אלהים חיים ואשר על פיהם הותרו כל הספקות אשר במאמרים הנזכרים. שכלם מורים על האמת בהיות אל ממשלת המערכת ולכח המזל יד ושם על מולד האדם והוייתו להיות לו נטיה אל אחת המעלות או הפחיתיות מצד טבעו. אבל כי יד האדם תהיה תמיד על העליונה להתנהג כפי שכלו ועל פי חפשיות בחירתו הן לשבר הוראות המזל ההוא בלי ספק לגמרי. או שיהפוך הוראתה אל צד וצדדים שלא תזיק או שתועיל מעט או הרבה. כמו שאמר רב אשי שם על מה שאמרו האי דבמאדים יהא אשד דמא או גנבא או אומנא או טבחא או מוהלא (שבת קנ"ו.). יורה כי אינו בהכרח שיהיה גנב ושופך דמי נקיים אבל שיש כח בידו להתנהג על פי השכל והוראת המלמדים הטובים לשנות רוע הוראתו בשלא ירע ולא ישחית כמו טבחא או שיועיל לרפואת הגופות כמו אומנא או שיוסיף עוד תועלת נפשיי במלאכת שמים ויהיה מוהלא. וכן אמר רבה אנא במאדים הואי. אמר ליה אביי מר נמי עניש וקטל (שם). והוא עצמו טעם מזל מחכים ומזל מעשיר שיש להם כח בזה בלי ספק ואפי' בישראל. אמנם מאותותיהם אל יחתו על פי ההכרח שכבר נמסרה התורה בידם אשר הוא רשאה ושולטת על הכל. שנאמר אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם (ויקרא כ"ו). וכל שאר היעודים. ואם יש די זכות תורה ומצוה ביד האדם ודאי הוא ישלוט על מזלו. אם לבטלו לגמרי או להחליש תקפו וגבורתו. ומפני זה יקרה ג"כ שהאדם יבאו לו מפאת מזלו טובות עודפות על זכותו כאשר לא תעכב חובתו. והוא עצמו מה שאמר רבא חיי בני וכו' (מ"ק כ"ח.). ירצה שאע"פ שלא יהיה זכות האדם מספקת להם יגיעוהו אם הם במזלו ובלבד שלא יעכב עון. שהרי רבה ורב חסדא בני חד זכותא הוו ולא היה הבדל ביניהם רק מצד המזל כי לפי שהאחד היה מזלו עולה בהם יפה ומעשיו אינם מעכבים אבל עוזרים היו לו בשפע. ואידך היה מזלו בהם רע מאד מאד והזכות שהיה בידו הספיק להלחם כנגדו ולנצחו במקצת. ולא הספיק להטיב אותו באופן יגיע לו יותר מהשיעור שהגיעו. ובלא ספק כי אם לא מפני זכיותיו לא היו לו חיי שעה וגם לא חלק בפרנסה ולא בשום זרע של קיימא. משל לשני שרי המלך שהם שוים בחשיבות ועלה על האחד הגורל להיות שר צבא בים ועל השני להיות שר צבא בארץ רחבת ידים. כי ההבדל אשר ישיגם מספוק הצרכים ומן צער הים הוא ידוע שלא יהיה מצד הבדל זכותם וקורבתם אל המלך כי אם מצד הבדל מזל גורלם. וגם הוא מבואר ששר צבא הים לחשיבותו וקורבתו למלכות ימציא לו שם ספוקו וימעט צערו יותר מאשר יהיה זה שם לזולתו. כמו שחברו יהיה לו טוב המצב יותר מכדי קרבתו מצד היותו בארץ הטובה ההיא. וכל הענין עצמו באלה החכמים וכיוצא בהם שתשלוט בהם יד המזל מבלי שתסתלק מהם יד הזכות והשגחת המשגיח כלל. תדע שכן שהרי אלו הג' דברים עצמם הם מה שאמרו ז"ל שלא נמסרו מפתחותיהם ביד שליח תחיה ובנים ופרנסה אלא שהם ביד הקב"ה עצמו (תענית ב'.) וכולהו מקראי. ואיך אמרו דלאו בזכותא תליא והלא הוא יתברך אינו פותח וסוגר כי אם על פי הזכות והחובה. אלא שהכוונה שעם שתהיה יד המזל בהם ראשונה הנה הוא ית' על פי זכות האיש הוא משנה כח המזל ההוא ומביאו בכפל רסנו אל כל אשר יחפוץ. צא ולמד מאברהם אבינו שהיה עקר לפי מזלו אמנם זכותו הגדול הספיק להוציאו מאצטגנינות שלו וכמ"ש מאי דעתיך דקאי צדק במערב וכו' (שבת קנ"ו.), וכן נאמר ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו וכו'. וכו כלם. והא דאמרינן בתעניות (כ"ה.) שאמר ליה לרבי אלעזר בן פדת ניחא לך דאיחרב עלמא והדר אבריה ואולי דאברית בשעתא דמזוני. הוא כדי שיהא לו מפאת מזלו ושלא יהא צריך ליעול שכרו כשישנה לו הטבע בכל יום. כי הידוע מהם שלא היה רצון החסידים ההם לאכול עולמם בחייהם כמו שנתבאר מהרבה מעשים שנזכרו להם. והוא גם כן הטעם למה שסבל רבה בענינים ההם הדוחק שסבל כדי שעקר שכרו יהיה לו שמור לעולם הבא דעקר שכר מצות בהאי עלמא ליכא (קדושין ל"ט:). ולפי שבג' ענינים אלו נמצא החלוף מפורסם בין החכמים ההם אמר בני חיי ומזוני וה"ה לכל שאר הענינים. ומה שאמר רבי עקיבא זכה משלימין לו (יבמות נ'.) לפי שהוא סובר שהטוב האמתי הוא מטיב לכל וגוזר לכל נמצא בתחלת הוייתו קצב החיים שהם כדאי להשלים מציאותו ושאין צריך זכות רק להעמידו על קצבתו וכן כל שאר המאמרים כלם יסובבו על זה הקטב בלי ספק:
_.22.1.6
ואולם מאמרנו אשר זכרנו בפתח השער הוא מה שיור' על אמתת זה תכלית ההוראה בשתובן כונתו. וזה שדרש רבי חנינא כי אע"פ שיש מלאך ממונה על שעת ההריון והוא מזל המולד שנוטל אותה הטיפה ומעמידה לפני הקב"ה ושם נאמר מה תהא עליה לפי הכח שמסר הש"י ביד המלאך ההוא מהתחלה הבריאה ומשם תהי' לה כח על כל אחד מהתוארים ההם אם למעלה ואם לפחיתות. הנה לא יפה כחו בהם בשיהיו כן עכ"פ אבל ישאר האדם יכול ורשאי בהשתדלות שכלי וחריצות אנושי להדיח מעליו רעת הוראתו ויקבל את הטוב מאת האלהים עד שיהפך מזה מצד אל צד אם מעני אל עשיר כמו שנאמר ויד חרוצים תעשיר (משלי י׳:ד׳) ואם מפתי אל חכם כמו שאמר הולך אל חכמים יחכם (שם י"ג) ומחלש אל גבור כמ"ש וטהר ידים יוסיף אומץ (איוב י״ז:ט׳). ולפחות יהי' לאל ידו לעמוד כנגד אלו ההוראות עד שלא יכנע צדקו מפניהם. כמו שיש כח ברוע בחירתו וקלקול דרכיו להפוך אותם לרעה עם היות הוראתם עליו לטובה. וזה אומרם צדיק ורשע לא קאמר. כלומר אבל אלו הגזרות לא ימשלו על האדם באופן שבעבורם יהי' צדיק ורשע בהכרח אבל הכרעתם היא חלושה עד שהצדיק והרשע המה ימשלו בהם. והנה באמת היה מאמרם זה שוה למה שאמר ר' עקיבא הכל צפוי והרשות נתונה (אבות פ"ג) ורמז גדול רמז רבי חנינא בקריאת המלאך ההוא ליל' וגם שלא נזכר שם לשון גזירה כי אם שאלה לבד אמר טיפה זו מה תהא עליה וכו'. וזה שזמן הליל' שהוא החשך הוא מסוגל בשני דברים. האחד במה שאין ענינו רק העדר ושלילת האור. השני שהוא זמן תקוה ותוחלת כמו שאמר משומרים לבקר (תהלים ק"ל). והנה באמת המלאך הממונה מלפנים על ההריון על האופן שזכרנו ראוי שיקרא בשם הזה לפי שכבר יפלו בשאלה זו ענין הליל' וסגולותיו. וזה כי השאלה הזאת ודאי היא עמוקה וחשכה כחשכה של לילה אצל השכל האנושי שלא יסבול היות דבר גזור בהשאר טבע הבחירה קיים ביד האדם כמו שכתבנו בשער י"ט. גם כי מסגולתה שלא יהי' שם רק העדר ההכרח אל אחד הענינים מאחר שנשאר' חפשיות הבחירה בידו. וגם הסגולה השנית להיות הכל תלוי ועומד עד שידון כפי מעשיו והרי הגזרה היא בתוחלת ממושכה עד הזמן ההוא. ולזה באמת בהיות הירא' בידו הנה הכל בידו הפך מה שהובן מהמאמר הזה תחלה נצטדק מאד באמרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך וכו' (דברים י'). כי במה שיעבוד ביראה לבד הנה יזכה בכלם. הנה שנתישבו כל המאמרים יפה ויועיל ביאורם לכל מה שיבא מהם על זה הדרוש וכיוצא בו. ובשער כ"ו יתבאר בשלמות תועלת ההשתדלות בכל אחת מחלוקות אשר ימצא האדם עליהם אצל המזל ואצל המעשים הבחיריים. ושם זכור במה תשקוט הנפש בזה ההתבוננות מתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. עיין עליו כי הדרושים קרובים והיו לאחדים:
_.22.1.7
והנה הספק הראשון אשר זכרנו מנטות האדם אחרי נטויו הרי הותר במה שאמרו חז"ל שאין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו (סוטה ב'.). ואע"ג דאמרינן התם לא קשיא כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני. שהכונה שהזווג אשר מהאשה הראשונה אשר נולדה עמו היא אשר הית' על פי הכרוז הנזכר ע"י המלאך הממונה על ההריון. אמנם הזווג השני אשר הוא לעת מצוא כמו שאמרו רז"ל בן שמונה עשרה לחופה (אבות פ"ה) הוא הנעש' על פי מעשיו כמו שביארנו שם בשער הח' הנזכר. והנה הזווג השני כבר נתבאר שהיה על פי זכות האדם כמו שרצונו. אמנם הראשון יש לו שני מיני תקון. הא' הרשות הנשאר ביד האדם להכריע כח המזל כמו שאמרנו. והשני מה שיעזור אל תקונו השגחת הזווג השני וחריצות ההזהר בו. כי מטבע שני אלו הזווגים להתגלגל זה על זה ולהמשיך זה אל זה הן לטוב הן למוטב כמו שהיה הענין הזה בעצמו באבות הקדושים עליהם השלום. שאין ספק שזווג הראשון של אברהם אבינו ע"ה היה במזל נאה ומזל טוב עד כי ליושר מעשיו המפוארים הנמשכים מטוב טבעו ויושר שכלו זבדו אלהים זבד טוב הראוי לעלות בגורלו. ומשם נמשך שימצא בזרע הנולד מהם כושר הטבע ושלמות הבריאה עד שהיה נבחר לעולה תמימה. וחוייב מזה שיזדקק לו האל ית' להמציא לו מנה יפה ההוגנת לו עד שבכל זה יהי' תמיד הטוב נוסף בהם. עד שבא יעקב אשר היה זה הענין אצלו על השלמות יותר מכלם כי על כן הית' מטתו שלמה. ולא סר מהמשך תוספת הטוב הזה לכל הדורות. רק לבלתי הזהר בשמירת הזווגים השניים כמו שנרא' מבני משה רבינו ע"ה וזולתו מאשר נזכרו בכתובים. וכמו שאמר כי בת אחאב הית' לו לאשה (מלכים ב ח׳:י״ח). ואל התחלת ההשתלשלות הזה רמז אברהם בתפלתו באומרו ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי כו' הוא ישלח מלאכו לפניך כו'. ירצה ה' אלהי השמים אשר הכריז עלי בשעת יצירתי אשר בה קדשני ממעי אמי ומאז לקחני ובחרני מבית אבי והבדילני ממזג אנשי ארץ מולדתי. שכל זה הוא ענין הזווג הראשון. והיא היה סבה לשיהי' לי זרע כשר ראוי לשיאמר עליו לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳). יתכן שהוא ישלח מלאכיו הממונים על הזווגים הנעשים לאיש ואיש כדרכיו וכפרי מעלליו ולקחת אשה לבני ליצחק שתהיה ראויה והגונה אליו לפי זכותו. כדי שישתלשל משם והלאה שלשלת טהרה וקדושה. ומשם עצה טובה והכרחית לבדוק האדם עד מקום שידו משגת עד ימצא זווג כשר וטהור בכל מה שאפשר. ואל ימעט לפניך ענין אלו הזווגים שאמרנו. כי הן הנה היו התחלת שלמות האדם והצלחתו. ובהנה תתלה הגעת תכליתו וכל טובו בשני העולמים. כי הנה האשה הראשונה היא הנפקדת בעצם וראשונה על עסקי השכל להביאו אל חיי העולם הבא עולם ההצלחה האמיתית. ואגב ארחא תתעסק גם היא בענינים הצריכין לחיי שעה. כמו שהשניה בעצם וראשונה היא מופקדת על צורכי העולם הזה וכל מלאכת עבודתו בכל המלאכות אשר האשה עושה בבית בעלה והנהגתו. ולפי דרכה תסייע עזר רב למלאכת חבירתה. כי על כן נאמרו שתיהן בדיבור אחד בכל כתבי הקדש. להיות האחת משל לחברתה הטובה היא אם רעה. גם נקרא שם ה' עליהם ליחס אותן לעצמו אעשה לו עזר כנגדו (שם ב') זכר ונקבה ברא אותם (שם א'). ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה. וכמו שאמר החכם ומה' אשה משכלת (משלי י״ט:י״ד). וכמה הפליג החכם להורות זה היחס אליו יתב' בשתיהם בקחתו האשה המפורסמת למשל והראשונה לנמשל. ודבר אליהם ובסדר התועלות הגדולות הנמשכות מהן עד הגיע לאדם אל סוף שתי ההצלחות על צד היותר שלם שאפשר: וזה בענינים נאותים מאד וכמעט משותפין לשתיהן. ובסדר אלפא ביתא כדי שיהא מסודר ומלומד בפי האנשים להיות תועלותיהן שגורים בפיהם יאמר:
_.22.1.8
אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה (משלי ל״א:י׳). קרא לאשה הכלולה בכל המעלות שיזכור אשת חיל על דרך שאמר ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל (שמות י״ח:כ״ה). והם אשר נכלל בהם כל התוארים אשר זכרם יתרו באומרו יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע (שם) ומזה אמר בועז לרות יודע כל שער עמי כי אשת חיל את (רות ג׳:י״א) וכאומרו במקום אחר אשת חיל עטרת בעלה (משלי י״ב:ד׳). ואמר שאשה כזאת א"א להמצא לאדם מצד הקרי וההזדמן על דרך מציאה. כי הנה על דרך החריצות ורוב ההשתדלות הוא רחוק מציאותה יותר ממציאות הפנינים היקרים אשר אינם רק בהיכלי מלך ובאוצרותם. ומהידוע שהדבר שמציאותו הטבעי או המורגל הוא רחוק. שמציאותו על צד הקרי הוא נמנע או קרוב לו. והנה לפי שעניני האדם לא יושגו רק באחד משלש' דרכים אם בחריצות ההשתדלות. או בטוב ההזדמנות. או בחפץ אלהי. וסימנם בשלש' כתובים רצופים. ויצא יעקב. ויפגע במקום. ויחלום וכו' (בראשית כ״ח:י״א). אמר שאחר שא"א שתמצא על דרך ההזדמנות כי מי ימצא. וגם על דרך החריצות רחוק מפנינים מכרה. הנה לא יתכן שתהי' לו רק מתת אלהים וכמו שקיים באומרו ומה' אשה משכלת (משלי י״ט:י״ד-ט״ו). והוא עצמו דעת החוקר שאומר כי הטובות העליונות המה ראויות שינתנו מאת האלהים אם הונח שממנו יבואו טובות לאדם. ואפי' אם הונח שיבא מצד ההשתדלות הוא דבר אלהי. אמנם לפי המקר' לא יתכן שתמצא שום הצלחה אנושית גם כי דבר בליעל יצוק בו שהדבר הגדול והנבחר יבא מהצלח' מקרית. אלו תורף דבריו בשביעי מהראשון מספר המדות. וזה מה שאמרנו מהתיחס זאת המתנה אליו יתב' ולא לזולתו וכ"ש שיצדק כל הכתוב הזה באשה הראשונ' כי היא רחוק שיהי' או נמנע שימצא עד תכלית השווי וההאותות וכמאמר החכם. כי זה לא יהי' רק במולד טוב ומזל טוב כמו שזכרנו ראשונ'. ולנו אין להתיחס רק לאל ית'. והנה אחר שגזר על היות מציאותה דבר אלהי חייב אמתת גזרתו מצד רבוי פעלים הכוללים והחלקיים. והתחיל בדברים ההכרחיים ואמר:
_.22.1.9
בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר. אמר כי בעל אשה זו סמוך לבו בה שתשמור קניניו וכל אשר אתה בבית. ועם זה לא יחסר מהביא עוד שלל רב מחוץ. כי שני אלו הענינים הם הכרחיים להצלחת הבית. ואפשר שירצה שהיא גם היא תקנה ותוסיף כיד אלהיה הטובה והנה לא יחסר בעלה כל בה. והנה הענין הזה הוא קרוב מאד למה שיאות למלאכת השכל בעיונו ולמודיו:
_.22.1.10
גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה. אמר שיגיע מחריצות זאת האשה וטוב טעמה לעשות כל מעשיה על צד היותר טוב מבלי שיצטרף מאומה רע בהם כמו שהוא על הרוב בכל הפועלים. או שירצה והוא הנכון כי בעבודתו תשמור לי חסדו וטובו שעשה לה ותגמלהו ולא תזכור לו דבר רע אם קבלה ממנו בשום צד. ולא היה זה בימי הבחרות והילדות לבד כי גם כל ימי חייה. וכמה יצדק זה באשה הראשונה שתגמלהו הטוב. והמכוון מעץ הדעת טוב. ולא היה הרע הסמוך אליו שהמה הדברים המתיחסים על זה החלק ובהם יפול עיקר שבחו וגנותו:
_.22.1.11
דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה. אמר שהבטלה והשעמום שנואות אליה עד שתחרד לדרוש צמר ופשתים לעשות בחפץ כפיה. ותלה החפץ בכפים להפליג באלו הידים שיש בהם חפץ ותשוקה הפך מה שנאמר תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות (משלי כ"א). וזו מליצה נאה למלאכת האשה הראשונה לדרוש ולהרהר בקצת מצות אלהיות שהיצר הרע משיב עליהם. שהוא הענין בלבישת שעטנז צמר ופשתים יחדו וכדומה. ועם כל זה לא סרה מעשות מצות קונה בחפץ כפיה. ראה משל נמרץ לוקח מהיותר מיוחדת ממלאכות האשה. כמו שהרהור הזה הוא היותר מיוחד אל זה החלק:
_.22.1.12
היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה. אמר כי לא תספיק לה להכין צרכי ביתה דרך הסבות הקרובות לבד. כי אף בדרך הסבות הרחוקות על דרך הסחורה ובשעת הזול. לפי שההשקפה כזה הוא חצי הספוק. ויצדק זה מאד במלאכת הנפש. כי בעשות בחפץ כפיה כמו שאמר. היתה חברת זה הגוף אל הנפש כענין האניה אשר יבאו בתוכה עוברי ארחות ימים להביא ממרחק לחמם ונכנסו בשלום ויצאו בשלום. ונמשך בזה אל מה שאמר המשורר זה הים גדול ורחב ידים וכו'. שם אניות יהלכון (תהלים ק"ד). כי העולם הוא הים גדול ורחב ידים יעברו רוחות החיים מקצה אל קצה על ידי אלו הגופים הנתנים בתוכם. ואמר לויתן זה יצרת לשחק בו. על זה החבור המיוחד שבאדם שהוא לבדו אשר נברא לשחק ולשמוח בו. ואשרי מי שבא לשם ולחם חקו בידו:
_.22.1.13
ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה. אמר כי בטוב שכלה מכוונת בחריצותה לקום בעוד ליל העולם ובה תטרח לשני ענינים מעולים. האחד לתת במלאכת ההיא טרף חוקה. והשני כדי שישאיר זה המנהג למוסר לחק לנערותיה. והוא מה שיכון מן הראשונ'. כי תקום בעוד ליל העולם הזה לקנות טרף לבית עולמים ראשונה. ואח"כ חק לנערותיה ההולכים לרגלה בעולם הזה. והנה היא עושה מהעקר עקר כמו שאמרנו ראשונה:
_.22.1.14
זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם. אמר שלא יספיק לה מה שהתחילה לפרנס ביתה בדרך מקח המזונות ואף כי יהיו בשעת הזול. אלא שזממה לקנות שדה להיות לה פרי תבואה לאכול לשבעה ולמכסה ותקחהו מיד. ולא עוד אלא שהערימה לקחתו חלק. ואחר כך מפרי כפיה נטעה כרם חמד באשר ייטב לה. שעל זה האופן יעמוד לה בדמים מועטים. וכל זה מהענין אשר אמר ממרחק תביא לחמה. ואמר נטע לפי שכבר יש לה עם זה טעם איש. ובמלאכת האשה הראשונה אמר כי עם שמעשיה והשגותיה הם במדרגת השדה החלק. מפרי כפיה ועזרתה נטע בעלה כרם חמד המשומר בענביו. ובזה ודאי יש אם למסורת:
_.22.1.15
חגרה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה. כי מאחר שהספיקה ביתה על זה האופן בו מן הבטחון. מעתה כבר היא חגורה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה לעשות חיל. כי לא יהיו עוד עיניה ולבה תלויים על ספוק הבית. וזה מה שיצדק מאד במלאכת עבודת הנפש שחגרה בעוז לאמץ זרועות עולם בתושיית התורה והעיון:
_.22.1.16
טעמה כי טוב סחרה לא יכבה בלילה נרה. אמר כי כמו שבתחלה זרזה עצמה מפני צורך ביתה. כן עתה אחר שטעמה תועלת יגיעתה הנה אז הרבתה ההתעמלות עד שלא יכבה בלילה נרה. וזה הענין מיוחד מאד לאשה ראשונה. שכיון שטעמה בקצה המטה אשר בידה כי טוב סחרה ואתננה. חוייב כי גם שיחשך השמש ביום המות לא יכבה נרה בלילה ההוא. וכמו שאמר המשורר לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח (תהלים ט"ז). ואפשר כי לכן כתיב ליל לומר שלא יהיה לה חשכו של לילה:
_.22.1.17
ידיה שלחה בכישור וכפיה תמכו פלך. אמר כי בשעת הפנאי מלאכת הטוייה המיוחדת לנשים לא נבזית בעיניה. או שאומר כן על רוב חריצותה כי במצוא אלו הכלים שהם שובתים ממלאכת הנערות שהיא משלמת מלאכתן כדי לזרזן ולסייע במלאכה. ובמלאכת הנפש שהחזיקה במלאכותיה להכין לפניו צרכי עניני השכל המעשיי שהוא במדרגת הכישור. ועם זה כפיה תמכו פלך והוא השכל העיוני. וכמה המריץ למשל הזה ודמיונו להמלא הכלי הקטן הריקן מהמלא הגדול. כי היא משתדלת תמיד שיושפע המעשה מהעיוני ויתמלא ממנו אורה וזיוה. כמו שבמלאכת הטויה כל עצמה וכוונתה למלא הכישור מהצמר אשר בפלך או בפשתים:
_.22.1.18
כפה פרשה לעני וידיה שלחה לאביון. אחר ששבחה בהשגחת צרכי ביתה אמר כי לא תשכח צרכי עניי מקומה וגם בהם נהגה בחכמה. וזה כי העני והוא אשר לא מלא כפו די צרכו ובא לשאול מאתה דרך שאלה ומתנה לא תקפוץ את ידה אבל פרשה כפה ונוטל. אמנם לאביון שהוא נכר בעניותו וחסרונו היא שולחת אליו שתי ידיה ואינה ממתנת עד שישאל. והנה באמת כן היא דרכה של האשה להוציא בעלה זה מידי עניות ודלות בהשגותיו בטוב שרותה בעבודת הפלך שזכר. ולדמיון זה פירשו קצת השר מיכאל שהוא השכל האנושי שהוא מך בערך גבריאל שהוא השכל הפועל:
_.22.1.19
לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים. אמר שנא נסתרו מננד עיניה חלופי הזמנים וילדי הימים. כי על כן הקדימה להלביש ביתה לבושים כפולים. או שיאמר על צבע השני שהוא מועיל אצל הקור מזולתו מהמראות. והנכון שיאמר שהגיע מזרזותה להלביש אנשי ביתה ונעריה מהצמר אשר הוא בן שנתו. לפי שאינו יפה לבגדים הנעשים לסחורה כי אלה יעשו מהצמר השלם. וזה הפירוש הוא נאות. והנמשל בו נכבד מאד על דרך שאמרו חז"ל אוכל אדם פירותיהם בעולם הזה והקרן קיים לעולם הבא (פאה משנה א'):
_.22.1.20
מרבדים עשתה לה שש וארגמן לבושה. יאמר שאחר שהקדימה הדברים ההכרחיים ליישוב הבית ולצורך אנשי ביתה. השתדלה בדברים אשר הם לשם ולתפארת לעשות מרבדים לביתה ולחדרי משכבה. ושש וארגמן לבושה לכבוד בית אביה ושבח משפחתה. וזה גם כן הוא נאות מאד לענין הנמשל. שאם עשתה עשתה לה על דרך מונבז אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי (ב"ב י"א.) שנאמר ולך תהיה צדקה (דברים כ״ד:י״ג):
_.22.1.21
נודע בשערים בעלה. יאמר כי בעלה זה יודע במעלה ושלמות על כל בני גילו. והיה זה מצד העזר הנאות שהיה לו ממנה יותר מהן. וגם כי בשבתו עמהם ישב בטח בדד ולא יחרד לבבו לבא אל ביתו לעשות מלאכתו. נוסף על מה שיהא ניכר בטכסיסי מלבושיו ובנקיותם או בבריאותו ויופיו. דכלהו איתנהו ביה. ולענין הנמשל הוא מבואר כי בעל האשה השלמה נודע בשערים, הם שערי צדק צדיקים יבואו בם לעולם החיים:
_.22.1.22
סדין עשתה ותמכור וחגור נתנה לכנעני. אמר כי מה שעלה בידיה משפע מלאכתה שאינן צריכין לביתו. הנה היא מוכרת אותם אם על ידי סוחרים. או שיאמר וחגור נתנה לכנעני על דרך שאמרו ז"ל מותר לחלוק קליות ואגוזים לנערים להרגילם לחנות (ב"מ ס'.) אך לעצמה הטוב והמובחר שבעסקיה. והוא אומרו
_.22.1.23
עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון. שבחרה בטוב דעתה וטעמה הבגדים שיתחברו בהם היופי והחוזק ותתכבד בהם ימים רבים ושנים. ותצחק ליום אחרון לשמושה מהם שתמכרם בדמים יקרים ותחליף חדשים לבקרים:
_.22.1.24
פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה. הוציאה מכלל הנשים הדברניות. כי זאת החריש תחריש בכל עת ובכל שעה ודבר תדבר במשקל ובמשורה. והנה היא זאת לה מדה גדולה. וזה מה שפתחה פיה בחכמה ותורת גמילות חסדים לבד היא המרגלת על לשונה, כדת הנשים הצדקניות מצד שהם תמיד מצויות בבית, תמיד להתנהג בה, ולא על זאת אמרו המלמד לבתו תורה כאלי מלמדה תפלות (סוטה כ'.)
_.22.1.25
צופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל. שהגיע מזריזותה שבהיות כל מלאכות י' נגמרות בידה לא יחסר כל בביתה, הנה עומדת ומצפה בו אנה ואנה בכל אשר ימצא שם בדק לתקן אותו ולחזקו או לשנותו לטוב. והיה זה לה כי לחם עצלות לא תוכל לאכול. אבל היא פועלת תמיד לפי המעלה. והנה באמת הארבעה פסוקים אלו תכופים ורצופים הנה הנם בעצם וראשונה באשה הראשונה, כי היא אשר עשתה סדין ותמכור וחגור נתנה לכנעני מצד שהן סחורות נקלות ופחותות. אמנם עוז והדר לבושה אשר בחרה לנפשה ותצחק ליום אחרון. יום ששאר הגופות יבואו לבאר שחת ודרכן למרר בבכי. והנה היה זה לה למה שנתאמת על פי הנגלה בכל עסקיה כי שם ביתה העקרית אשר בנתה אותו לתפארת. משל לנער קטן ששמע מבית אביו שהיה לו בעיר אחרת רחוקה אחוזת נחלה בית מישב נחמד ופרדס גדול למראה. ורואה ששולחין שם יום יום הוצאות גדולות להתבונן ולצורר עמידתן. והוא גם הוא כשקם תחת אביו שואלין ודורשין ממנו ממון הרבה לתקון הבית והפרדס וכל כלי עבודתם. והוא נותן תמיד בעין יפה ומצוה עליהם תמיד, כי חפץ מאד בתקונן ובישובן. והנה האיש הזה אם היה שיצוה לו המלך להעתיק מושבו מהעיר אשר הוא יושב בה אל המדינה ההיא אשר שם ביתו הגדול ופרדסו הנאה באמת לא ירע בעינו כי ידע נאמנה יש לו שם בית המנוחה ומשכנות מבטחים, אשר על ישובן ובנינן היה לבו תמיד. אבל ישמח שמחה גדולה כי נכסוף נכסף אליו. וכל שכן אם ישים אל לבו פחיתות העיר ההיא אשר הוא גר בה וחולשת ענינה ורוע ישיבתה. והוא הטעם שאמרו חכמינו ז"ל מת מתוך שחוק סימן יפה הוא לו (כתובות ק"ג:) כי השלמים בזכרם בעת ההיא מה שהוציאו זמנם וממונם בבנין בית עולמים ישישו כאשר יעתקו אליו ונפטרין מתוך שמחה ופנים צהובים. לא כן הרשעים אשר לא הרגישו בזה כלל ולא חשו אליו ולא השתדלו בו. כי בנסעם מקדם יתר לבם ויחרד. כי איננו רואה את כל מאומה בידם. ולזה ימותו ולא בחכמה ולא בשמחה. אבל מתוך הבכי והעצב הגדול והוא ודאי סימן רע להכיר בו רוע חיותם ומיעוט שלמותם. ונתקיים על כל אחד מהם כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה (קהלת ו׳:ד׳). הפר מה שאמר המשורר גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע (תהילים כ״ג:ד׳) הוי ותשחק ליום אחרון. ונתן הטעם כי פיה פתחה בחכמה לדעת ולבקר כי שם עיקר הדירה. ותורת חסד על לשונה לצוות תמיד על תיקון ענינה ויופיה והדרה. ולזה אינה יושבת כסומא שאינה רואה מקום דרכה ושבילה אשר היא הולכת שם. אבל צופיה הליכות ביתה:
_.22.1.26
*זה ימים וכו', כוונתו כי אור השכל באדם המישרו ללכת בדרך הנכוחה נדמה לאור השמש המאור הגדול, והכח החיוני ר"ל הכח הבהמיי המתעורר בקרבו להשתוקק תמיד רק אל ההנאות הגופניות ומחסורים ארציים, נדמה לאור הירח המאור הקטן, כי כן רצה הי"ת שיהי' באדם יחם כחו הגופני אל תשוקת שכלו הרוחני, כיחס הירח אל השמש המשפיע' אורה תמיד עליו, וכן הוא באמת אצל השלמים, ויען כי ע"כ לא ישקע בהם אור שכלם הרוחני לצמיתות גם בעוד בחיים חייתם, ע"כ בבוא עתם להערב שמשם הגופני מיד יבקע להם אור העולם הרוחני כאשר יבקע בכל יום לעת עלות השחר אור השמש היימי, אשר גם בלילה לא שקעה אורה לצמיתות, כי אם נסתר מנגד עינינו יושבי חלק הארץ המזרחי תחת כי נראה בחלק העולם אשר מתחת לרגלינו בארצות אמעריקא אשר במערב העולם, וע"ז רומזים דחז"ל אשר אמרו מהחכמים האמיתיים, כי ראו עולמם (האמיתיים. ר"ל הרוחני) בחייהם, בעודם מתכסים בשמלת גויתם הארציית. אפס האנשים הפחותים המגדילים בחייהם רק האור הקטן, ר"ל כח גופם ותשוקת גויתם, בהשתמשם תמיד רק בהם, אצלם נשקע פה אור שכלם הרוחניי הנדמה לשמש כמעט לצמיתות, ע"כ גם בקרוב עתם למות לא יבקע להם כשחר אור העולם הרוחניי. ורק על גוף השלמים אשר הוא חומר מזדכך תמיד יותר ויותר גם פה עלי ארץ, ונדמה בעבור זה לאשת חיל אמר החכם ד"מ צופיה (ר"ל פה בעולם הגופני רואה וצופיה כבר) הליכות ביתה (האמיתי שהוא העולם הרוחני, וע"כ) ותשחק ליום אחרון, ר"ל לא תירא ולא תחת מקרבת יום המיתה, שהוא האחרון לחיים גופניים, ומביא לחיים נצחיים, וזש"א חז"ל, "מת מתוך שחוק סימן יפה לו" כי זה יורה באצבע, שגם פה עלי ארץ כבר הלך בנתיבות הצדק והמישרים לאור באור החיים האמיתיים. זה ימים שאלוני קצת המחשבים ארחותם לאמר, אם העולם הבא הצח והבהיר המוצלח הוא נכון ומזומן לאנשים אחרי מותם. למה לא הופיע עליהם ניצוצי אורו בהיות באלו החיים חיתם או סמוך לפטירתם. עד שתרגיש נפשם שמץ מנהו ותשמח ללכת לדרכה. ואני שמחתי בשאלה כדי שיקבלו תוכן התשובה האמיתית. אמרתי האמת אתכם כי כן ראוי וחוייב שהטוב הגדול ההוא ינצץ אורו ויאיר טרם בואו. כמו השחר עלה טרם צאת השמש בגבורתו. אבל שזה לא יתכן להראות רק לאנשי השם מתי מספר אשר נגע אלהים בלבם. כמו שחוייב מטבע זה הענין הנפלא. וזה כי הש"י יצר את האדם בחכמה דוגמת עולם קטן וברא בו כעין שני המאורות אשר בעולם הגדול. המאור הגדול הוא השכל האלהי לממשלת ביום הוא עולם ההצלחה וכל הנלוה אליו, ואת המאור הקטן הוא הכח החיוני המתעורר לממשלת בלילה. הוא לצרכי העולם האפל הזה הנפסד. והיתה הכוונה האלהית להיות המאורות האלו משמשין כל אחד על עבודתו ועל משאו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. רצוני שיהיה תמיד השמש השכלי הלזה הולך וחזק מאד מאיר ומזהיר בעניניו המיוחדים שבעתים כאור הלבנה המשמשת בעסקי העולם ואודותיו. אמנם כאשר ישתדל האדם בהחזיק המאור הקטן כל עוד שהוא הולך ואור כיחלש וכן יכבה אור המאור הגדול. וכל עוד שיחלש וימעט אור המאור הגדול השמש השכלי כן ירבה וכן יפרוץ אור המאור הקטן השפל בלי ספק. תדע כי ככבות האור השכלי מאבינו הראשון ואשתו בעת חטאם כתוב אחריו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כו' (בראשית ב') כפי מה שפי' הרב המורה (ח"ב פ"ל) וזולתו. וההפך אצל האבות הקדושים כי בהתחזק בידם האור השכלי יום יום נאמר בעת זקנתם ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו מראות (שם כ"ז), ועיני ישראל כבדו מזוקן (שם מ"ח), וכן בעלי (ש"א ג') הרק אך במשה נאמר לא כהתה עינו ולא נס ליחה (דברים ל״ד:ז׳). כי הוא לבדו זכה להיות שני מאוריו גדולים כמו שנא' עליו ודבר יי' אל משה פנים אל פנים ושב אל וכו' (שמות ל״ג:י״א). ולזה כל האנשים השלמים אשר בעודם בחיים חייתם מתחזקים בהכין להם שמן זית זך וטהור ופתילות נקיות להזהיר ולהאיר בכל עוז אור המאור הגדול והוא עומד עליהם בתוקפו וגבורתו. המאור הקטן הוא חלוש ורפוי בידיהם. והנה לעת בקר הוא עת פטירתם מזה העולם כמו שאמר הכתוב וירדו בם ישרים לבקר (תהילים מ״ט:ט״ו). הנה טרם הערב להם המאור ההוא הקטן המשמש בעולמם זה כבר הופיע וזרח עליהם עמוד השחר העולה מהמאור הגדול הבהיר והצח הבא אליהם. כמו שהוא הענין טרם צאת השמש יום יום. ויחוייב להם שישמחו לקראת אור הגדול ההוא ולא יחושו לכבוי האור הקטן כלל כמו שלא יחוש העולם לכבוי הירח בצאת השמש על הארץ. כי על זה אמר המשורר נפשי לה' משומרים לבקר שומרים לבקר (שם ק"ל). וכן אמר על עצמו לכן שמח לבי ויגל כבודי וכו' כי לא תעזוב נפשי לשאול וכו' (שם ט"ז). וכן סופר לחכמינו ז"ל (ב"ר פ' ס"ב) מאותם השלמים שראו עולמם בחייהם לוי בן זבדי ור' יוסי בן פטרוס ור' יהושע בן לוי. הא' אמר מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך וכו' (תהילים ל״א:כ׳). והשני על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא (שם ל"ב). והשלישי כי בו ישמח לבנו (שם ל"ג). הנה שנרא' להם בעת פטירתם אמיתת עולמם כל א' כפי מה ששיער במאמרו הנפלא והוא מה שיחייב אותם שיפטרו מתוך שמחה וצהלה כמו שאמרנו. אמנם האנשים הרקים אשר היה עולמם זה להם לעקר ומגדילים מדורת המאור הקטן והוא הולך ומתתזק בידיהם. הנה האור הגדול היה להם הולך וכלה עד שנשאר כדמות ככב אחד מהחשובים. ולזה לעת הערב אורם הגדול ההוא אשר בה גדלוהו לא זרחה להם שמש צדקתם ונשארו בחשך ובאפלה מנדח. וזה מה שיחייב להם הצער והעצב וירקון הפנים עד מלאת ימי משפטם, אשר בם תעלה חלודה מעל נפשם ויופיע אורה עליה מעט מעט. והנה באמת זה טעם אמיתי ונכבד כיון אליו החכם באלו הכתובים האומר ותצחק ליום אחרון. ובאומרו צופיה הליכות ביתה. כי האשה הזאת החשובה ממקום מושבה היא צופה ורואה הליכות ביתה הליכות עולם אשר קותה למו אשר תאכל מה שטרחה ולא לחם עצלות ועצבות כמו שאמרנו: קמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה. אמר כי גדול בניה על תוכן המוסר והענוה וחיות בעלה חיי הנעימות והאושר הם קמים להפליג באושרה ומהללה אין אומר ואין דברים. רק שמציאותם תעיד בם שיאמרו עליה הכל: רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה. ירצה כי על הרוב מרבות הבנות יעשו חיל כי יתקבצו בהן המעלות אחת הנה ואחת הנה. אבל את עלית על כלנה במה שתמצאנה כלם במקום אחד מבלי שימצא שם חסרון כמו שחוייב במי שאינן שלימות בהם: שקר החן והבל היופי. למה שלא זכר בה תוארי החן והיופי כמנהג בשבחי הנשים התנצל במה שהם שקר והבל. כי ע"ד האמת עקר הקילוס הוא ביראת השם לבד. ולא הוזכר זה באמהות רק לצורך הספור. או שירצה שקר והבל המה החן והיופי שמקלסין הבריות לשום אשה, יפה ובעלת חן. כי עקר הקילוס הוא מה שהיא מתהללת מעצמה מצד שמעשיה מוכיחין עליה. וזה אומרו: תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה. ירצה אם כי נא להזכיר דברי קילוסים לומר כמה נאה או כמה יקרה וכדומה. רק שיזכירו מעשיה כמות שהן והמעשים עצמם יהללוה בשערים והוא תכלית הקילוס והשבח: וענין אלו הארבע' כתובים גם כן הוא מבואר היות עיקרן בבחינת הנמשל. כי כאשר תתנהג האשה הראשונ' על זה האופן מהשלימות שזכר. הנה באמת חוייב שיקומו בניה והם המעשים הטובים המיוחסים לה ויאשרוה. כי האושר הוא פועל הנפש כפי המעלה. אמנם בעלה יגמור הלל אשר הוא למעלה מהשבח, כמו שכתב החוקר פרק י' מהמאמר הראשון מהמדות. אמר כי לא יהיה זה השבח לדברים יותר מעולים. אבל יהיה להם דבר יותר גדול. כמו שנראה כי נהלל האלהות ונאשרם וגם נהלל האנשים האלהיים כמו שיתבאר זה בפרשת ויהי בשלח פרעה שער ל"ט ב"ה. והנה השכל למה שימצא אתו השלמות הגדול יוכל להפליג ההלול בערך אליו והענין ההלול המיוחד שרבות בנות עשו חיל בזווג השני. אמנם זאת האשה הראשונ' עולה על כלנה כי היא עקר הבית המושלת בכל מיני חיי האדם. ושאר הנשים דרכן להשתבח בחן ויופי. אמנם זאת אין מדרכה להתפאר רק כי ביראת ה' כל היום. ולזה אין ספק שינתן לה מפרי ידיה. כי היא באמת תעלה עמו ותזכה לעלות בגורלו. כי תתעצם בבעלה ולא תתפרד לעולם כמי שיתבאר אמות זה במאמר יעקב אבינו לא מת (תענית ה':) בסוף הספר ויבא. להלן שמץ מנהו. ואז יהללוה בשערים העליונים מעשיה: הרי שנתבאר תכלית הביאור כמה נאה אשה נאה. כל שכן כששתיהן כאחד טובות והתועלות העצומות הנמשכות מהן בהוצאתן אל הפועל. כל מה שאמרו המשוררים בני קרח מטבעם ומפעולותיהם במזמור על שושנים (תהילים מ״ה:א׳) שכתבנו בשער ההוא הח' כי על כן נתיחסו אליו יתב' כי ?אם לו להתיחס ולא לאחר כמו שקדם. ואולם בהיותם שלא כתקנם ודאי יקדיחו תבשילו ותהפך המרכבה כמו שאמרנו בשער הקודם ויפסידו מעשיו וישחיתו תכליתו כמו שסופר מהאנשים ההם אשר זכרנו בתחלה. האמנם כי הכל תלוי בענין האשה הראשונה כי אם היא מחזקת בתומת' ידה בכל ויד כל בה. *בהפסדה וכו', כונתו, כי רק בהיות החומר, שהוא ד"מ אשתו ראשונה של אדם טוב, יותר נקל לו, להטיב דרכו עלי ארץ, תחת כי החומר הרע ימנעהו לרוב מהשיג השלימות האמיתית, ויניעהו ללכת ארחות עקלקלות, והחומר הרע הזה המסבב בעליו להרשיע נחשב כמת, יען לא יפעול עוד הפעולה הראויה אשר בעבורה נוצר האדם החי, כמאחז"ל "רשעים בחייהם קרוים מתים" וע"כ הפליגו חז"ל לתאר גודל הרע המוסרי המסובב לאדם מחומר רע באמרם ד"מ "כל שאשתו ראשונה מתה, כאלו חרב בית המקדש בימיו, או עולם חשך בעדו" וכדומה, ועל היות חומר א"א ע"ה טוב בעצם, חי תמיד בבחינה מוסרית, ומת רק בבחינה גופניות בבוא העת והמקרה שיתפרדו חלקיו אשר מהם הורכב, רומז הכתוב לדעת הרב במאמר "ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון" אשר מלבד כונתו הפשוטית לספר כי מתה שרה אשת אברהם רומז גם על חומרו שהיא אשתו ראשונה הנקראת ג"כ שרה בעבור היותר שלטת במעלותה הטובה על חומרי שאר בני אדם מאנשי דורו, ולעת מות השלם הזה מתה גם היא רק מיתה טבעית לא מוסרית "בקרית ארבע היא חברון" ר"ל במקר' ד' היסודות אשר מהן הי' מחובר החומר שלו: אמנם בהפסדה יפסד הכל כמו שעל זה גנה אותה זה החכם בכמה מקומות בספר ההוא. וחז"ל אמרו עליה בלי ספק כל שמתה אשתו ראשונה בימיו כאלו חרב בית המקדש. רבי אלכסנדראי אומר עולם חשך בעדו. רבי יוסי אומר פסיעותיו מתקצרות רבי אבהו אומר עצתו נופלת (סנהדרין כ"ב.). ורחוק שנאמר זה על הזווג השני שאם טובה היא מה לי ראשונ' מה לי שניה. אדרבא השניה היא צרה צרורה מפני שבאה על צרה ראשונ'. אלא שבאמרם שמתה אשתו הראשונה כיונו אל אותה שקראנוה בשם זה בזה הדרוש. ומיתת האשה היא מליצה מאומרם רשעים בחייהם קרויים מתים (ברכות י"ח:) וכמו שאמר החכם תאות עצל תמיתנו כו' (משלי כ״א:כ״ה) כי כשמת' בחייו ואינה פועלת פעולותיה המיוחדות אל הדרך שזכרן החכם הנה באמת חרב בית מקדשו ובטלה העבודה המיוחדת אל החלק השכלי והיא מעשה המדות המעולות והמעשים התוריים ומזה שחשך אור השכל באהלו הראוי להאיר אחרי זכוך המעשים וכן בעניני העולם פסיעותיו מתקצרות כי לא יעזר ממנה כראוי אל השלמתן וכן עצתו הראויה להמצא בהם היא נופלת. הנה שגזרו על ארבע פעולות שנים בחלק השכלי ושתים בחלק המעשי וכל אלו אסמכום אקראי כי נכון הדבר מעם האלהים. הנה שעלה טעם שני הזווגים יפה ואיך נמשך האדם אחריהם ולבסוף ישמע בקולם ויעשה חפצם כמו שאמרנו ראשונ'. אמנם שלא הספיקו להכריחו ולהוציאו מחפשיות בחירתו שאין צריך לומר שהזוג השני נעשה תמיד על פי מעשיו כי אף הראשון גם כן מעשה ידי אדם הוא בהכשיר הסבות כמו שעשו האבות וזולתן או בהפך ואף גם זאת כי לא תהיה ידו כן בתחלה הנה באמת תהיה ידו עליו בסוף למשול עליו ולרדות בו ולהביאו בכפל רסן שכלו כמו שאמר ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (בראשית ד׳:ז׳), ואל האשה אמר ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך (שם ג'). ומעתה הצלחת האדם וכל הדברים הנתלים בה כלם הם מאתו ובידו ואין לו טענת אונם מצד מולד או מזל לעשות או למנוע יכריחוהו בידים ואפילו בידי שמים. והנה יועדו שני הזווגים האלה בשני ספורי פרשה זו אשר לפנינו. אמנם הזווג השני הוא מה שתספר בזיווג יצחק ורבקה. אמנם הזווג הראשון הוא במה שידבר במיתת שרה הספדה וקבורתה כי עם שהוא מה שגלויו במיתת האשה השניה הנה הוא גם כן ראוי שיובן על האשה הראשונ' כשיתבאר בשני פנים בעיון פרשת הבריאה להיות האחד הלבוש והשני גופו של דבר כמו שאמר האלהי ר' שמעון בן יוחי כמו שזכרנו בשער גן עדן הוא השער השביעי. ובדין הוא כי כמו שנתבאר ענין מציאותה והיותה עם בריאת האדם יתבאר עכשיו מה יהיה בסופה ומה יעשה בה כאילו הזכיר עכשיו מיתת אשת האדם הראשון וענינה וכאשר נתבונן בה בינה הנה הוא מה שסופר בסוף ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו (שם כ"ה) ונאמר אגב ריהטא מה שיתכן שיובן ממנה מזה הענין קודם שנבוא אל ביאורה:
_.22.1.27
ויהיו חיי שרה

Akeidat Yitzchak, Pressburg 1849. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002034858 Licence: Public Domain. Source.