Ahevukha Ad Mavet

Sefaria · Talmud > Bavli > Modern Commentary on Talmud · 423 sections

_.3.1
אמוראי ארץ ישראל
_.3.2
פתיחה הדיון האמוראי בסוגיה, בירושלמי1סנהדרין פ״ג ה״ג ושביעית פ״ד ה״ב. ההפניות הסתמיות לירושלמי שיובאו להלן הן לסוגיות מקבילות אלו. ובבבלי, עיקרו מהדור השני והשלישי של אמוראי ארץ-ישראל. הֵדיו עברו מאוחר יותר גם למחלוקות אביי ורבא.
_.3.3
בדברי האמוראים ישנה הרחבה של מצוות קידוש השם. בסוגיית הבבלי מובאות שתי מימרות בשם ר׳ יוחנן המחייבות למסור את הנפש בפרהסיה או בשעת גזרת מלכות, אפילו על מצווה קלה. הרחבה זו – שוברה בצידה: רבא מצמצם את המצווה למקרה שבו האנס הגוי מתכוון להעבירו על דת, אך ״הנאת עצמן שאני״ – אם כיוון הגוי להנאת עצמו אין חובה למות. נראה שזוהי מסורת ארץ-ישראלית שרבא מביאה, כדרכו במקרים אחרים.2על זיקתו של רבא לתלמוד א״י ראה: צבי דור, תורת ארץ ישראל בבבל, הוצאת דביר, תל אביב תשל״ב. עוד על מימרא זו של רבא ראה בפרק הבא. בירושלמי מסופר על אמוראים ארץ-ישראליים מן הדור השלישי שנאלצו לחלל שבת, ונימוקם ״לא אתכוון משמדתהון״ – מותר לחלל שבת מכיוון שהגוי אינו מעוניין בשמד. זוהי הבחנת רבא בין ׳להעבירן׳ לבין ׳הנאת עצמן׳, ומכאן שזוהי אכן מסורת ארץ-ישראלית.
_.3.4
הקשר הדיון הוא המאבק על אמונת ישראל. הקשר זה מביא להחמרה במצוות קידוש השם, והפיכתה למאבק חסר פשרות המחייב למסור את הנפש אף על מצווה קלה.3עיין בר״ן לסוגיה ד״ה ׳אבל בשעת׳. מאידך, מכיוון שהרקע הנו המאבק על הדת, הרי שחובת מסירות הנפש צומצמה רק למקרה שאמנם כוונת השלטון היא לעקור את הדת ולא כאשר כוונתו להנאת עצמו.4הראשונים נחלקו בגזירת מלכות להנאת עצמה. יש לומר שבמקרה כזה הסכנה לעקירת הדת קיימת גם כשאין כוונת המלכות להעביר על דת. עיין ר״ן בסוגיין שדן בדבר, וציין לרמב״ם החולק וסובר שבשעת גזירה אין נפקא-מינא אם הגזירה להנאת עצמם, וכן בנמוקי-יוסף (דף יז ע״ב בדפי הרי״ף) שדן בשאלה האם המקרה של אסתר מוגדר כשעת שמד, אע״פ שהיה להנאת עצמם. וראה משפט כהן לראי״ה קוק סי׳ קמח. אמנם בירושלמי נראה שגזירת מלכות היא רק בפרהסיה ובמתכוון להעבירו על דת, וראה בסמוך.
_.3.5
מימרתו של ר׳ יוחנן באה, אם כן, כדי לסייג את המימרא הקודמת של הכרעת בית נתזה, אותה הוא מוסר, וכהמשך לה. פסיקה זו מחזירה את שיטת ר׳ ישמעאל אל ההלכה, תוך כדי הרחבת היקפה והקצנת אופייה. נבהיר: מקורה של הלכת הפרהסיה הוא בדברי ר׳ ישמעאל שחייב מיתה בפרהסיה מ״ונקדשתי״, אך הדרמטיות של ההלכה המחייבת למות על מצווה קלה, ״אפילו על ערקתא דמסאנא״, היא תוצאה של מלחמה לחיים ולמוות על האמונה. טענו לעיל,5בתחילת פרק א׳. שדבריו של ר׳ ישמעאל נסבו רק על עבודה זרה. מטרתו הייתה צמצום החובה למות על קיום המצוות, ומאידך החמרה בחיוב למות על מנת למנוע חילול השם. גם ר׳ ישמעאל מדבר על מקרה שבו הגוי האנס מעמיד את היהודי במבחן האמונה, אך החובה למות הנה תוצאה של חילול השם שייגרם במקרה שהיהודי יעבוד עבודה זרה, ולא החשש מעקירת האמונה.6יש להעיר שר׳ יוחנן הוא גם המרחיב את חובת מסירות הנפש בשלוש העבירות ל׳אבזרייהו׳, ראה לקמן בפרק ה׳. ר׳ יוחנן מפרש את דברי ר׳ ישמעאל פרשנות מרחיבה המחייבת מסירות נפש בפרהסיה על כל מצווה.
_.3.6
האם ר׳ יוחנן רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, וזוהי הסיבה להרחבת החובה לכל המצוות, או שאע״פ שיש בדברי ר׳ יוחנן הרחבת הפרהסיה של ר׳ ישמעאל מחובת מסירות נפש בעבודה זרה בלבד לחובה למסור את הנפש על כל מצווה, המניע אינו קידוש השם, אלא המאבק על האמונה? נראה, שמסירות הנפש למוות היא צורה של מאבק בגזירת המלכות. קידוש השם מתקיים בה, אך איננו סיבתה. לא פרסום והוכחת האמונה יהיו אפוא המניע, אלא הישרדותה. אם כך, גם בדברי ר׳ יוחנן אין מרטירולוגיה במובנה הקיצוני. זאת שאלה מרכזית בסוגיה. גם ר׳ יוחנן מודה אפוא לעקרון ׳חוסר הברירה׳ של ר׳ ישמעאל, ואינו מחייב למות על קידוש השם כשלעצמו.
_.3.7
קידוש השם כמרטירולוגיה לתוספת זו של ר׳ יוחנן השלכות הרות גורל על עיצובה של הלכת קידוש השם ועל מובנה. כפי שראינו לעיל,7פרק ב׳ ליד הערה 23, ועיין הרחבות וביאורים 9. הרעיון המרטירולוגי לא הגיע לכלל גיבוש מלא בשיטת ר׳ ישמעאל, כפי שגם המונח ׳קידוש השם׳ לא נמצא בדברי ר׳ עקיבא. המונח ׳קידוש השם׳ במובנו המרטירולוגי נזכר בסוגייתנו לראשונה בדברי האמוראים, בשאלה האם ׳בן נח׳ מצווה על קידוש השם וכך גם בפסוק ״ונקדשתי״ המובא כמקור לכך שלפרהסיה יש צורך בעשרה.8פסוק זה איננו חלק מדברי ר׳ יוחנן, אלא פרשנות של הגמרא. בירושלמי הוא מובא בשם ׳רבנין דקיסרין׳. התוספת של ר׳ יוחנן מחדירה למצווה את המאבק על קיום האמונה. החובה למות איננה כדי למנוע חילול השם, אלא כדי להעמיד את אמונת האמת על תלה ולהרימה על נס. על הפונקציה של הפרהסיה בהקשר זה נעמוד בהמשך. לשיטת רש״י אותה נבאר בהמשך, ההלכה האמוראית הנה שילוב של מושג ׳קידוש השם׳ המרטירולוגי המתפתח מדברי ר׳ ישמעאל, יחד עם שיטת ר׳ עקיבא על המוות מתוך אהבה, מוות הנחשב לשיאה של האמונה.
_.3.8
מהו הרקע ההיסטורי לדיון הזה? מדוע עלה דווקא במקום הזה ובתקופה זו של אמוראי א״י הראשונים? מבחינה היסטורית לא היה שמד בדורות אלו.9ראה ליברמן עמ׳ 348 ואילך, ויכוחו החריף עם יצחק בער בנושא זה. הגר״ש ליברמן10שם. טוען שהתיאורים על דורו של שמד אינם מדורו של שמד עצמו אלא מתקופה מאוחרת זו, ולמעשה העבירו חז״ל לתקופת דורו של שמד את ׳מעשי המלכות שראו בעיניהם... ביחס לנוצרים׳.11שם עמ׳ 365. המרטירים הנוצרים הסעירו את לב היהודים על רקע המאבק בין היהודים לנוצרים ובעקבות התפיסה הנוצרית שראתה במסירות נפש זו הוכחה ועדות12כשמו ׳מרטיר׳ = עד, כך גם ה׳שהיד׳ המוסלמי. לאמונה. ׳כמעט הכרחי׳, כתב ליברמן, ׳שהיהודים יגיבו על כך ויאמרו: כן עשו לאבותינו בשעת השמד. חכמינו ז״ל לא היו נודדים לדורו של שמד, לו היו מאורעות כאלו גם בזמנם. אמנם שעה זו שעה של שמד היתה, אבל לא על היהודים׳.13שם עמ׳ 372. ראיה לדבריו נמצא גם בכך שהעיסוק בקידוש השם בסוגיין, והדיון בנושא השמד, הוא דווקא של אמוראים מאותה תקופה, ולא מדור השמד עצמו. המימרא המחמירה של ר׳ יוחנן, המרחיבה את חיוב מסירות הנפש, יסודה במסורות על מסירות נפש גם על עבירות שאינן בין שלוש העבירות שנמנו בעליית בית נתזה. מסורות אלו הן מדורו של שמד שקדם לר׳ יוחנן, אלא שהן התפרשו על רקע טענות הנוצרים בדורו של ר׳ יוחנן, והוצאתם להורג של האחרונים על אמונתם.
_.3.9
תובנה זו תנהיר לנו היטב את השאלות שהעסיקו את רבותינו האמוראים בסוגיה. מדוע השאלה, העולה הן בבבלי והן בירושלמי האם ׳בן נח מצווה על קידוש השם׳ הופכת למרכזית וחשובה כל כך? איזו חשיבות הייתה לשאלה זו בעיני חכמים אלו, עד לכדי שקלא וטריא והפנייתו לפי הבבלי והירושלמי לר׳ אמי? כבר תמהנו על כך לעיל בתחילת הדיון, בפרק העוסק בסקירת הסוגיה. מסקנת הירושלמי והבבלי לפי רבים מהראשונים14דף עה ע״א תוס׳ ד״ה ׳ואם׳. היא שבן נח אינו מצווה על קידוש השם. מצטרפים לכך הדיון בעניין הפרהסיה וההכרעה שהפרהסיה היא דווקא בפני ישראל.15אך ראה לקמן ליד הערה 35. הכרעות אלו, לפיהן הגוי מופקע ממצוות קידוש השם והפרהסיה היא רק של ישראל, אינן עולות בקנה אחד עם מגמות אוניברסליות המודגשות בדברי הנביאים ונמצאות בדברי חכמים עצמם16ראה למשל בתוספתא בבא קמא (ליברמן) י, טו: ״הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי. חמור גזל הגוי מגזל ישראל הגוזל את הגוי ונשבע ומת חייב להחזיר מפני חילול השם״. וכן הסיפורים בירושלמי ב״מ פ״ב ה״ב על שמעון בן שטח ועוד שהחזירו גזל ואבידה לגוי. בהן מודגש קידוש השם לעיני הגויים דווקא. האם אדישות זו כלפי העולם הגויי הנה תפנית ביחסם המסורתי של חז״ל לקידוש השם בעיני הגויים?17כפי שטען יעקב כ״ץ בספרו בין יהודים לגויים, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשל״ז, עמ׳ 97.
_.3.10
לאור הדברים הקודמים התשובה ברורה. מרכזיות הדיון ודחיית הגויים ממצוות קידוש השם הנה על רקע הפולמוס עם הנוצרים. המרטירים הגויים שעמדו לפני חכמים בסוגיה זו היו הנוצרים. מרטירים אלו לא עשו מעשה שמתחייב ע״פ התורה, ויומרתם להיכלל בכנסת ישראל אין לה על מה שתסמוך.18באופן דומה מפרש בויארין, עמ׳ 25, את מדרשו של ר׳ עקיבא ״עלמות אהבוך – אהבוך עד מות׳ שהובא לעיל בפרק ב׳, ומאחר את זמנו לתקופה זו (כל זאת כדי לאשש את טענתו בדבר מקורו הנוצרי כביכול של המוות על האהבה). הוא מתעלם מכך שהבקשה של אומות העולם במדרש איננה להסתפח לישראל, כפי שביקשו הנוצרים באותה תקופה, אלא בקשה מישראל להסתפח אליהם, בקשה שמתאימה לדורו של שמד, אך לא לתקופה הנידונה. הדרך היחידה להגן על פירושו היא לטעון שבעל המדרש היה מודע להבדל הזה שבין התקופות, ולכן בנקודה זו תיאר את המציאות כפי שהייתה בתקופת השמד ולא בדורו. בכל אופן השיטה של מוות על אהבתו ית׳ היא מדברי ר׳ עקיבא וכפי שנטען לעיל. ההקשר ההיסטורי מנהיר היטב את תכני הדיון בסוגיה, ואף את הבלטת התפיסה של מסירות הנפש כקידוש השם מרטירולוגי.19ראה דברי הרב סולוביצ׳יק, הובאו לעיל במבוא לספר. הגרי״ד מבחין בין הרקע ההיסטורי של ההלכה לבין סיבתה. ההיסטוריה הנה הסיבה שבגללה נושא הלכתי עולה לדיון, אך היא איננה קובעת את ההכרעה ההלכתית.
_.3.11
פרהסיה ושמד ההלכה של האמוראים לפיה בפרהסיה ישנה חובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה היא הרחבה של דברי ר׳ ישמעאל המחייב למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה. מימרת ר׳ יוחנן התפצלה בבבלי לשתי מימרות: אחת של רבין בשם ר׳ יוחנן, המחייבת למסור את הנפש בפרהסיה, והשנייה של רב דימי בשמו, המחייבת למסור את הנפש בשעת גזירת מלכות. סוגיית הבבלי מפרשת שבשעת גזירת מלכות ישנה חובה למסור את הנפש אפילו על ערקתא דמסאנא ואפילו בצנעה.
_.3.12
בירושלמי מובאת רק מימרא אחת, זו המחייבת למסור ברבים את הנפש על מצווה קלה, בתוספת ההגבלה שהדברים אמורים רק בכוונה להעביר על דת. עם זאת, הדוגמאות שמביא הירושלמי לחובה למסור את הנפש על מצווה קלה הן של גזירת מלכות (כך הדוגמא של פפוס ולולינוס המובאת שם), ומכאן שלירושלמי אין הבחנה בין פרהסיה לגזירת מלכות.
_.3.13
נראה, לכן, ששתי מסורות אלו של ר׳ יוחנן לא היו אלא מסורת אחת, והפרהסיה הנה מצב של שמד וגזירה. הסיטואציה היא של רצון הגויים להעביר את ישראל על דתם, ובמקרה של פרהסיה יש חובה למסור את הנפש. הסיבה כאמור איננה קידוש השם במובנו המקורי, אלא הצורך להגן על האמונה ולהילחם עליה. בבבלי התפצלה ההלכה לשתיים: לגזירת מלכות – המחייבת למסור את הנפש אף בצנעה, ולפרהסיה – המחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה.20לפי זה, הפסקה ״אפילו שלא בשעת השמד״ במימרת רבין איננה חלק מהמימרא, אלא תוספת פרשנית של הגמרא. אכן, בכ״י ק ליתא ואיתא בגליון, ועיין דקדוקי סופרים כאן. כפי שראינו, החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה וההבחנה בין מתכוון להעבירו על דת להנאת עצמו, נוצרו מתוך פרשנות הפרהסיה ותפיסת קידוש השם כמלחמה והגנה על האמונה.
_.3.14
נסכם, אם כן, את המהלך שעבר דין הפרהסיה: ראשיתו בדברי ר׳ ישמעאל, שלמד מ״ונקדשתי״ שיש למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה, כדי למנוע חילול השם בעבודה זרה בפרהסיה. המשכו בדין הארץ-ישראלי המחייב מיתה בכל מצב של מאבק על האמונה, ללא הפרדה בין שמד לפרהסיה. דין זה של ר׳ יוחנן, משלב את הלכת בית נתזה בשיטת ר׳ ישמעאל. בבבלי מתפצלת מימרא זו לשתיים: חיוב למסור את הנפש בפרהסיה וחיוב למסור את הנפש בשעת שמד.
_.3.15
הפיצול הבבלי של מימרות ר׳ יוחנן יוצר שתי הלכות בעלות היגיון שונה: הלכת הפרהסיה נובעת מקידוש השם או מחילולו ומחייבת לכן את נוכחות הרבים, בכך הבשילה ההלכה של ר׳ ישמעאל לתפיסה המרטירולוגית. לעומתה, מצב של גזירת המלכות הוא מצב של מאבק על האמונה, המחייב מסירות נפש גם ביחידות. אלא שקשה לגשר על פיצול זה (שכאמור איננו קיים בירושלמי) בהרחבת החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה. ברי שהרחבה זו נובעת מהצורך להיאבק על האמונה, ומכאן חומרת ההלכה, אך לא ברור עדיין, מדוע קיימת חובה למסור את הנפש בפרהסיה שלא בשעת שמד גם על מצווה קלה.21למעשה ההבחנה בין ׳הנאת עצמו׳ ל׳להעבירו על דת׳, גם היא נגזרת של מאבק על האמונה, שקיים רק כאשר בכוונת השלטון להעביר את ישראל על דתם. לכאורה, אם כן, גם היא איננה רלוונטית לפרהסיה שבה הבעיה היא חילול השם. כאן ניתן עדיין לטעון שבהנאת עצמן אין חילול השם גם אם היהודי יעבור את העבירה. השוה למובא לעיל הערה 4. שם מצאנו גישה הפוכה בראשונים, לפיה בגזירת מלכות לא קיימת ההבחנה של הנאת עצמם ודוק.
_.3.16
קושי זה המבצבץ בסוגיה עולה בדברי הראשונים, ותוצאותיו בחלק משיטות הראשונים מרחיקות לכת. ניתן לפרש כפי שפירשו ראשונים אחדים22ראה לקמן ליד הערה 40. שהפרהסיה אינה אלא צורה של שמד. במקרה שהגוי כופה על היהודי לעבור עבירה בפרהסיה, על היהודי למסור את נפשו כדי להגן על האמונה, גם בשעה שאין גזירת מלכות. הדאגה לעמידתה הנצחית של האמונה מחייבת עמידה נחרצת ומסירות נפש במשך כל הדורות, ובמידה שהדבר נעשה בפרהסיה ועלול להחליש את כושר העמידה של העם, יש למסור את הנפש. בשעת גזירת מלכות מחייב המאבק מסירות נפש גם בצנעה, זאת כדי להוכיח לגויים שמזימתם להכחיד את האמונה לא תצלח. רש״י פירש אחרת, אך כדי להבינו, עלינו להקדים ולברר מהי המצווה הקלה שעליה חייבים למסור את הנפש במקרים אלו.
_.3.17
מצווה קלה – פירוש הסוגיה לשיטת רש״י הירושלמי בסוגיין מפרש ש׳מצוה קלה׳ היא כמעשה פפוס ולולינוס: אבל ברבים אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית צבועה ולא קיבלו מהן.
_.3.18
לפירוש הר״ש סיריליאו,23לסוגיית הירושלמי. מדובר במצב בו הגוי אמר לישראל לשתות בכלי הצבוע בצבע אדום, כדי שהרואים יחשבו ששתה סתם יינם והמיר את דתו. מדובר, אם כן, במקרה בו היהודי אינו עובר עבירה, אך לצופים נראה כי הוא עובר עבירה ולכן הוא חייב למסור את הנפש. חומרה זו נגזרת מתוך התפיסה לפיה החובה לקדש את ה׳ בפרהסיה נבחנת לפי מבטם של הצופים ולכן הדבר תלוי באופן בו הם מבינים את ההתרחשות.24ראה הרחבות וביאורים 8, הלכה זו מופיעה כבר בספר מקבים.
_.3.19
בבבלי מפרש רב את המונח ׳מצוה קלה׳ – ׳אפילו לשינויי ערקתא דמסאנא׳. רב אחאי בשאילתות25שאילתות דרב אחאי פרשת וארא שאילתא מב. פירש את דברי רב בדומה לירושלמי: אמר רבה בר יצחק אמר רב: אפילו ערקתא דמסנא, אפילו הא דאיסור דרבנן היא. מאי פרושא? כדאמור רבנן נתפזרו לו מעות בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלם מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה, נכנס לו קוץ ברגלו בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלנו מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה. כגון אילו דומה התרת ערקת מסנא דבשעת השמד אם יאניסו את ישראל עבוד עבודה זרה ואינו רוצה, ואח״כ יעמידוהו בפני עבודה זרה ויאמרו לו כפוף עצמך והתר ערקתא דמסנא, שלא תשתחוה לעבודה זרה אלא כפיפתך היא להתיר ערקת מסנא, ובלבד רואיך יאמרו שהשתחוית – אסור הוא. וזה הוא איסורא דרבנן, שאף על פי שאינו משתחוה לעבודה זרה אלא שוחה להתיר הואיל ונראה שוחה בפני עבודה זרה אמר שכל מקום שאמרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור.
_.3.20
לפי פירוש זה הדבר אסור משום מראית העין של הנוכחים, שחושבים שיש כאן עבודה זרה ממש.26אלא שלכאורה תמוה הדבר, שהרי האיסור כאן איננו מראית עין, אלא חילול השם שהוא מן התורה, ותלוי בהבנת הצופים. ועיין בפירוש העמק שאלה לנצי״ב, שפסקה זו אינה מופיעה בכתב היד, ומקורה מרב או תלמיד. כמו השאילתות פירש גם בספר האשכול הלכות עבודה זרה ח״ג [עמ׳ 119 במהדורת האלברשטאדט תרכ״ט], אלא שאינו מציין את איסור מראית העין האסור בחדרי חדרים, ונראה שלשיטתו האיסור הנו מפני קידוש השם התלוי במחשבת הרבים.
_.3.21
לעומת זאת, רש״י פירש: ערקתא דמסאנא - שרוך הנעל, שאם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים, אפילו שנוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חביריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל.
_.3.22
לפי שיטת רש״י החובה למסור את הנפש הנה אפילו על מנהג ישראל שיש בו ׳צד יהדות׳.27בראשונים ישנן דעות שונות בעניין: יש הסוברים שרק על מצווה מן התורה או למצער מדרבנן קיימת חובה זו למסור את הנפש, אך לא על מנהג. ראה ביד רמה כאן ד״ה ׳כי אתא רבין׳ שתלה את החיוב למות בדין דאורייתא של ״בחוקותיהם לא תלכו״, ובריטב״א חולין דף קב ע״א שכתב שיש חובה למות אף על מצווה מדרבנן.
_.3.23
יש להעיר שהרמב״ם העתיק הלכה זו בלשון סתמית ״אפילו על אחת משאר מצוות״.28ראה לעיל פ״א הערה 61, מחלוקת רש״י והרמב״ם. גם כאן נחלקו לשיטתם: לפי הרמב״ם אין מצווה למסור את הנפש על מנהג כביטוי לאהבת ה׳, ורק במצב של הכרח חייבים למסור את הנפש על אהבתו ית׳. וראה לקמן פ״ה שיטת הרמב״ם בספר המצוות. הכסף-משנה העיר שהרמב״ם פירש כרי״ף ״שהיו רצועות ישראל משונות כדי שלא ילבשו לבוש נכרי״ ויש בכך איסור לא תעשה מן התורה משום ״ובחקתיהם לא תלכו״. גם כאן שיטתו של הרמב״ם נמצאת מנוגדת לשיטת רש״י והפוכה ממנה.
_.3.24
מדוע קיימת חובה למסור את הנפש אפילו על ׳שרוך הנעל׳?
_.3.25
קיצוניות זו יכולה להיות מובנת רק על רקע של מאבק הישרדות האמונה, רק אז אין לוותר על מנהג יהדות כל שהוא. ואמנם כך פירש רש״י: ״ואפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור – שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך״. החשש שהגויים יתרגלו להמריך את הלבבות תקף גם בצנעה, וכך מוסבר מדוע החובה למסור את הנפש על גזירה קיימת גם במקום שאין בו נוכחות של יהודי אחר. זוהי הסיבה לכך שרש״י הסב את הדיון להשפעה שתהיה לכניעה על הגוי (ולא על היהודי), שעלול להתרגל לאנוס יהודים ולהעבירם על המצוות.
_.3.26
בדברים אלו מסביר רש״י את החובה למסור את הנפש על ערקתא דמסאנא בשעת השמד.29את שיטת הר״ן ראה לקמן ליד הערה 40. מהי הסיבה לכך שגם בפרהסיה קיימת חובה זו, אע״פ שאיננה שמד? הרי אין כאן עבירה ממש?! מדוע יש למות על שרוך הנעל, חשוב ככל שיהיה?! לפי הפירושים הקודמים ניחא, הרואים חושבים שנעשה לפניהם איסור חמור. אך לפי רש״י האם קלים חייו של היהודי עד כדי החובה למסור את הנפש על מנהג שאיננו אפילו איסור של ממש?! ולא זו בלבד – חילול השם בפרהסיה הוא איסור הקיים (ע״פ הבבלי לפחות) רק בפרהסיה של עשרה מישראל, שיש להניח שיודעים הם שאין איסור בדבר, מנין אם כן החומרה הרבה והחובה למות על מנהג כזה?
_.3.27
דוק ותמצא שלעיל בדברי ר׳ ישמעאל,30שדנו בהם בפרקים הקודמים. המחייב גם הוא למסור את הנפש בפרהסיה, פירש רש״י כך: לא תחללו – בפרהסיא איכא חלול השם, וצריך לקדש את השם וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.
_.3.28
רש״י מדגיש, וזאת מתוך נאמנות ללשונו של ר׳ ישמעאל, שהחובה למסור את הנפש נובעת מהרצון למנוע חילול השם. חובה זו היא שמביאה לקידוש השם, אך קידוש השם כשלעצמו איננו סיבה למסירות הנפש. לשון זו שונה מדברי רש״י עצמו שהובאו לעיל בהסבר דין ערקתא דמסאנא, שם הדגש הוא דווקא ש״יקדש את ה׳ בפני חבריו ישראל״ – משמע שהמניע הנו קידוש השם, ולא מניעת החילול!31לעיל מדובר בברירת מחדל: חילול השם או קידוש השם. אם יעבור – יחלל את השם, ובהקשר כזה לא נותרת ברירה אלא לקדש את השם ולא לחללו ח״ו. אך במקרה של ׳ערקתא דמסאנא׳ לא מדובר שיהיה חילול השם בכך שיעבור, שהרי אין בדבר איסור. וכבר דייקנו מדברי ר׳ ישמעאל ופירוש רש״י לעיל שר׳ ישמעאל לא מדבר על מצווה קלה, אלא רק על עבודה זרה שאם יעבור עליה, ייגרם חילול השם, וכפי שרש״י הדגיש ״שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״, וכוונתו לדרשה המובאת בהמשך שבה נלמדת החובה למסור את הנפש על עבודה זרה מהציווי של ״ואהבת״.
_.3.29
אנו נאלצים להסיק מכאן מסקנה לגמרי לא פשוטה: החובה למסור את הנפש איננה קיימת רק במקרה של חוסר ברירה, אלא היא חובה עצמאית – יש למסור את הנפש כדי לקדש את השם! מסקנה זו היא מסקנה מרחיקת לכת והרת תוצאות, משום שהיא קובעת שקידוש השם כשלעצמו מחייב מוות, ולאו דווקא בסיטואציה חסרת מוצא! המקרים שבהם עסקנו עד עתה היו מקרים של חוסר ברירה, חילול השם או שמד. מתחדש כאן, שלדעת רש״י ישנה חובה למות ולו רק כדי לקדש את השם, היינו כפי שהסביר רש״י ״למסור את נפשו על אהבת יוצרו״.
_.3.30
שינוי נוסף שחל כאן במשמעות קידוש השם הנו בכך, שהקידוש הוא פועל היוצא אל ה׳ – הפעולה מקדשת את ה׳. מושא הקידוש הוא ה׳, ונוכחותם של עשרה היא תנאי לקידושו. עד עתה למדנו שהקידוש הנו האופן שבו נתפסים הנוכחות והכבוד האלוקי בעיני הנוכחים, אולם באקט זה של מסירות הנפש על האהבה, מושא הפעולה הנו ה׳, ויש למות על שמו יתברך מתוך אהבתו ובכך לקדשו ולרוממו. אנו חוזרים בכך לרעיון הקרבן כקידוש והעלאה שהוזכר לעיל.32פרק ב׳. עצם העשייה הנחרצת, המסירות המוחלטת לקב״ה עד כדי מוות, היא המרוממת ומעלה את שמו של הקב״ה.
_.3.31
זוהי למעשה הקצנה של שיטת ר׳ עקיבא. ר׳ עקיבא נכסף להזדמנות למות על אהבת ה׳ כדי לקיים את דברי הפסוק ״בכל נפשך״, והנה המקרה של ׳ערקתא דמסאנא׳, בו מאויים היהודי במוות אלא אם-כן יקשור למנעליו שרוכי נעליים שאינם ממנהג ישראל, הנו הזימון הנאות. הוא איננו מוסר את נפשו מחוסר ברירה, ברירת המחדל איננה חילול השם, ובכל זאת עליו למסור את הנפש. מדוע? ברור מיללו שפתי רש״י: ״אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חבריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל״. דוק ותמצא, שרש״י טורח להדגיש את נוכחות חבריו מישראל, וש״האי פרהסיא מדבר בישראל״, וכל-כך למה? משום שמדובר כאן במצווה שאיננה אלא קידוש השם, ומצווה כעין זו מחייבת מניין ישראלים. כך מפרש רש״י את ההלכה המובאת בהמשך הגמרא, לפיה קידוש השם הנו דווקא בפני עשרה ישראלים.
_.3.32
לעיל בדברי ר׳ ישמעאל ובמקומות נוספים33ראה לעיל פרק ב׳ ליד ובהערות 23-25, והרחבות וביאורים 9. הדגיש רש״י, שהחיוב למות בפרהסיה הוא כדי שלא ילמדו ממנו הצופים, או כדי ששם השי״ת לא יזולזל בציבור. כאן חובה זו נובעת מההלכה שנקבעה במשנת מגילה ובסוגיה שם34דף כג ע״ב. לפיה ״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה״.35מלשון רש״י, ״האי פרהסיא מדבר בישראל״, נראה שדווקא דין זה של קידוש השם מחייב עשרה ישראלים. לעיל בדברי ר׳ ישמעאל, שלשיטתו חיוב המוות בפרהסיה בא למנוע חילול השם, ייתכן שלא יצטרכו עשרה ישראלים דווקא, אע״פ שרש״י עצמו מדגיש שם (לכאורה שלא לצורך, אך כנראה דווקא משום שהלכה זו שונה) ׳בפרהסיא - לקמן מפרש כמה פרהסיא׳. ייתכן שלשיטת ר׳ ישמעאל חילול השם הנו גם בגויים, כפי שנראה מפשטי המקראות המדברים על כך שה׳ יתקדש לעיני הגויים ומהלכות נוספות לגבי קידוש השם בגוי. (ראה למשל את התוספתא בבא-קמא פ״י, לפיה גזל גוי חמור מגזל של יהודי מפני חילול השם, דוגמאות נוספות באנציקלופדיה-תלמודית כרך ט״ו עמ׳ שנא ואילך). זאת ועוד, נראה שבעוד שבמקרה של חילול השם מספיקה ידיעה של עשרה כדי למלא את התנאי של הפרהסיה, במקרה של קידוש השם בערקתא דמסאנא יש צורך בנוכחות של עשרה כמו דין מניין לדבר שבקדושה. בלשון הישיבות ניתן לומר שישנם שני דיני פרהסיה: האחד לעניין חילול השם, ובזה סגי בכך שידעו – כפי שכתב רש״י בכמה מקומות, ועיין לעיל פרק ב׳ הערה 23, והשני לעניין קידוש השם – ששם צריך מניין כדבר שבקדושה, ועיין לקמן ליד הערה 45. לפי רש״י יצרה הסוגיה המכליאה את דין הפרהסיה של ר׳ ישמעאל עם אהבתו של ר׳ עקיבא זן חדש של קידוש השם, וכדבריו – ״זהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. המשמעות של צירוף האהבה לדין ייהרג ואל יעבור בסוגיה הנה קידוש השם כאהבה.
_.3.33
האם פירושו של רש״י בסוגיה הכרחי? הדבר תלוי כמובן בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳ כפי שראינו לעיל, אך גם בהלכה לפיה יש צורך בעשרה ישראלים לקידוש השם.
_.3.34
קידוש השם – דבר שבקדושה הלכה זו, לפיה פרהסיה מחייבת נוכחות עשרה, נמצאת גם בירושלמי בסוגיין בשם ׳רבנין דקיסרין׳, שהם ר׳ אבהו וחבריו (כשאר הדוברים הארץ-ישראליים בסוגיה, גם הם אמוראים מהדור השלישי). המקור של רבנין אלו, הוא הפסוק המובא גם בבבלי, ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, הנדרש על נוכחות של עשרה יהודים דווקא.36דרשה זו נמצאת אף בספרא כמקור לכך שקידוש השם הוא דווקא ברבים. (אמור ח, ט: ״יכול ביחידי תלמוד לומר ׳בתוך בני ישראל׳ המרובים״). אלא שהמשך הדרשה לפיו למדים גזירה שווה ׳תוך, תוך׳ לא נמצא לא בירושלמי ולא בספרא, והרבים נלמדים רק מהלשון ׳בני ישראל׳ – רבים. צריך עיון, כיצד בירושלמי שם למדנו עשרה דווקא. בכל אופן, ייתכן שעל לשון זאת מסתמך גם ר׳ ישמעאל המצריך פרהסיה וכוונתו לסוף הפסוק המצוטט בדבריו. פסוק זה מובא בבבלי במקומות אחרים37ברכות דף כא ע״ב; מגילה דף כג ע״ב. כמקור להלכה לפיה ״אין דבר שבקדושה פחות מעשרה״.
_.3.35
עם זאת, בירושלמי לא מפורשת ההלכה המובאת בבבלי, המצריכה עשרה ישראלים דווקא. לכאורה הדבר מתחייב מתוך הדרשה עצמה, שהרי הפסוק מדבר על קדושת השם בתוך בני ישראל דווקא. ברור, שגם הקישור לדין דבר שבקדושה מחייב עשרה ישראלים, וכבר רב ירמיה, מאותו הדור, השואל ״תשעה ישראלים ונכרי אחד מהו?״ הכיר הלכה זו הקושרת בין פרהסיה לדבר שבקדושה המותנה במניין ישראלים. נראה, אם כן, שההלכה המחייבת מניין ישראלים בקידוש השם התחדשה כבר ע״י האמוראים עצמם.
_.3.36
כאמור, ייתכן שהירושלמי עצמו לא ידע הלכה זו,38ייתכן אף ששאלת ר׳ ירמיה על תשעה ישראלים ונכרי לא נאמרה במקורה בהקשר של קידוש השם, אלא בהקשר ההלכה של דבר שבקדושה והועתקה לכאן. (אמנם לא מצאנו מקבילה במקום אחר לשאלה זו של ר׳ ירמיה.) אך בכל אופן לפי הירושלמי, שבו הלכת הפרהסיה מתבארת כהלכה של שמד, מובנת ההלכה המתנה את קידוש השם בישראלים – הפרהסיה המתנה את קידוש השם נובעת מצרכי פנים של עם ישראל ולכן היא מחייבת דווקא פרהסיה של ישראלים,39כפירוש הר״ן לסוגיין בבבלי, עי׳ לקמן סמוך להערה הבאה. שכניעה לאיומי הגויים עלולה להחליש את עמידתו בפניהם.
_.3.37
השאלה המתבקשת היא מדוע הבבלי מחייב עשרה ישראלים כדי ליצור פרהסיה גם במקרה שאיננו שמד? את פתרונו של רש״י ראינו, דינו של קידוש השם כדין דבר שבקדושה. הוא מקבל אופי ׳טקסי׳ של פעולת קידוש, ׳מעשה מצוה׳ הטעון מניין. זהו גלגול נוסף בתהליך עיצוב המצווה של קידוש השם, וכאמור חידושו המרחיק לכת הוא בהטלת חובה למות על עצם קידוש השם לאו דווקא מחוסר ברירה, אלא מתוך התובנה שזהו האידיאל הנכסף של עבודת ה׳ - למות על אהבתו.
_.3.38
בראשונים עולות גם פרשנויות אחרות: הר״ן40ד״ה ״אבל בשעת״. לשון ספר האשכול הל׳ עבודה זרה עמ׳ 119 ״אבל בפרהסיה וגוי מכוין להעבירו על דת כשעת שמד דמי״, היא כשיטת הר״ן. בסוגיה מסכים לכך שהסיבה למסירות הנפש בשעת גזירה נובעת מכך שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה, צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן, ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל, וכפי שהתפרש לעיל בטעם החומרה של שעת שמד. אלא שאת הסיבה לדין הפרהסיה ואת המקרה של שמד שבו אין צורך בפרהסיה, מסביר הר״ן בצורה שונה: ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם מפני שמצאו שהועילה גזירתם.
_.3.39
למדנו מדברי הר״ן שניים: א. שלא כשיטת רש״י לעיל, הוויתור על תנאי הפרהסיה במקרה של שמד נובע מכך שבשעה כזו גם צנעה הנה פרהסיה. ב. גם דין הפרהסיה הנו למעשה דין של שמד, כלומר, גם במקרה שאין גזירת מלכות, אסור ליהודי להיכנע לאינוס הגוי בפרהסיה משום שבשיקול כללי הדבר מחליש את כוח העמידה של עם ישראל ועלול להביא חלילה לאובדן האמונה. לפי הר״ן הצנעה בזמן שמד שקולה לפרהסיה בזמן רגיל. שלא כדעת רש״י אין כאן שתי הלכות הנובעות מסיבות שונות. כפייה בפרהסיה יוצרת סיטואציה של חוסר ברירה ומהווה הכרזת מלחמה על האמונה. דוק ותמצא שבאותו מקום בו הוא מסביר את דין הצנעה בשעת גזירה, מדגיש הר״ן: ״וזהו קידוש השם ואהבת המקום הכוללת לכל ישראל״. נראה שבדבריו הוא מתכוון לחלוק על שיטת רש״י ולומר שהצנעה כאן הנה פרהסיית ישראל, ולא כרש״י ״כדי שלא ירגילו הגוים״. נראה שפרשנות הר״ן חולקת עקרונית על רש״י, בגלל המסקנה הקיצונית המתחייבת מפירושו של רש״י לפיה יש למסור את הנפש על מצווה קלה לא רק מחוסר ברירה בגלל חילול השם או המאבק על האמונה, אלא רק בכדי לקדש שם שמים.
_.3.40
הסוגיה כמקור לתפיסת קידוש השם האשכנזית ניתוח הסוגיה העלה את הממצאים הבאים: האמוראים שהחזירו את דברי ר׳ ישמעאל להלכה אינם חייבים לנכס לעצמם את האהבה עד מוות משיטת ר׳ עקיבא. מושג קידוש השם כשלעצמו מתבסס כאמור על הרוממות והכבוד האלוקיים. סתימת הסוגיה שפסקה כבית נתזה והביאה את גישת ר׳ עקיבא כמקור לחובה למסור את הנפש על עבודה זרה, היא זו שקבלה את עמדתו. מכאן נפתחת הדרך להסביר גם את גישת אמוראים אלו לפי שיטת ר׳ עקיבא. פיצול דבריהם בבבלי לשתי הלכות – זו של פרהסיה וזו של שעת הגזירה הביא לדברי רש״י צורך בשילוב כזה. סיטואציית הפרהסיה הנה מוות שלא מתוך הכרח, אלא לשם המצווה כשלעצמה. קשה להבין נורמה כזו שלא מתוך התפיסה של ר׳ עקיבא המצפה למוות מתוך אהבת ה׳ ורואה בו את האידיאל של עבודת ה׳.
_.3.41
זו הסיבה לכך, כפי שכבר הזכרנו לעיל, שללא הכרח פרשני מבליט רש״י41בד״ה ״ולא תחללו״. כבר בדברי ר׳ ישמעאל, את קידוש השם כמסירות נפש מתוך אהבה, ״וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. בכך עיגן רש״י בסוגיה את הוראתם של חכמי אשכנז שעוררו את בני קהילותיהם בגזירות תתנ״ו, זמן מסע הצלב, ליטול את נפשם ואף ליטול את נפש נשותיהם, בניהם ובנותיהם מחשש שהנוצרים יטבילום בעל כרחם לנצרות ויעבירום על דתם.42על תופעה זו נכתב רבות, ראה גרוסמן עמ׳ 99 ואילך, וראה שם בהערה 3, הפניות למחקר בנושא. שיטת חכמי אשכנז בכמה מקומות, חולקת על הרמב״ם,43משנה תורה, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ד: ״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו...״ הרמב״ם, כפי שכבר הערנו לעיל פרק א׳ הערה 51, פוסק לשיטתו בכ״מ. וסבורה שגם במקרים שההלכה קובעת שיעבור ולא ייהרג, הנהרג קיים מצווה. חכמים אלו אף תיקנו ברכה מיוחדת לקיום מצווה זו.44הפניות למקורות, במאמר שצויין בהערה 42. לדעת רש״י, בסוגיה נמצא מקור לכך שקידוש השם הנו מצווה שמטרתה עצם הקידוש, גם ללא הכרח, ולא עוד אלא שמצווה זו מעוגנת בדברי ר׳ עקיבא על האהבה, שתמיד יש בה ממד וולונטרי-חופשי.
_.3.42
חקירות האחרונים ראשונים ובעיקר אחרונים העלו שאלות שעלולות להיראות מוזרות במסגרת הדיון על קידוש השם. ניתוח הסוגיה מראה ששאלות אלו משקפות את האינטואיציות הבסיסיות שבלימוד הסוגיה. הדיון המרכזי הוא בשאלה האם ועד כמה יש להעתיק את ההלכות המחייבות מניין לדבר שבקדושה להלכות קידוש השם.45כבר הזכרנו לעיל את הברכה האשכנזית על קיום מצווה זו. האם יש צורך בנוכחות פיסית של מניין גברים דווקא כתנאי לקיום המצווה או שפרסום הדבר והפצתו בין עשרה אנשים מספיקה? האם הנשים מצטרפות למניין? האם הנאנס מצטרף לעשרה?46בשתי השאלות האחרונות נחלקו המנחת-חינוך בסימן רצו והאור גדול בסימן א. בשאלה הראשונה דנו כבר הראשונים סביב קושייתם על קביעת הגמרא לפיה ״אסתר פרהסיא הואי״, מניין לגמרא שלקיחת אסתר הייתה בנוכחות עשרה יהודים. יש שכתבו47כן כתב הר״ן, ודבריו הם לשיטתו שהוזכרה לעיל, ליד הערה 40, לפיה הפרהסיה הנה פונקציה של עמידת החברה מול לחצי הגויים. לשיטה זו אין צורך בנוכחות העשרה, אלא מספיקה ידיעתם, וכן פסק הש״ך ביורה דעה סימן קנז, ד. במאירי הביא את שתי השיטות. כאמור, דנו בשאלה מספר אחרונים וחלקם הסתמך על ההשוואה לדבר שבקדושה. שאין צורך בנוכחות עשרה, אלא מספיק שעשרה ידעו שכך קרה. הדיון נע במרחב שבין הצורך בפרסום מחד, ותפיסת קידוש השם כריטואל של הקדשת והעלאת הרוממות האלוקית מאידך. תפיסה מעין זו תעצב את המצווה לפי הדוגמה של אמירת דבר שבקדושה שהנה אקט של קידוש והעלאת האלוקי. נראה, כאמור, שמושג הפרהסיה עבר שינוי והתפצל מהפרהסיה של חילול השם בדברי ר׳ ישמעאל לפרהסיה של קידוש השם בדברי האמוראים המחייבים מסירות נפש לשם הקידוש עצמו ואפילו על מצווה קלה. חקירת האחרונים תהיה תלויה אפוא במקורות השונים לצורך בפרהסיה: זה של חילול השם, שמטרתו למנוע זילות הכבוד האלוקי בחברה וכדי שלא ילמדו ממנו, וזה של קידוש השם שהנו הקדשת והעלאת האלוקי. רק האחרון יחייב מניין כדבר שבקדושה.48ראה הערה 35.
_.4.1
אמוראי בבל *נכתב ע״י ר׳ נעם סמט
_.4.2
פתיחה כפי שהראנו לעיל, יסודה של הסוגיה בדרשות תנאיות מדורו של שמד ואף קודם לכן. על גבי הדרשות הללו מתבססות אמירותיהם של האמוראים הארץ-ישראליים בדור הראשון והשני, המשלבים בין המגמות השונות העולות בדברי התנאים. הפרק הבא יעסוק בשלב הבא של הסוגיה: הדיון הבבלי, שעיקרו בדיון שבין אביי ורבא, האמוראים הבבליים המרכזיים בדור הרביעי.
_.4.3
בסוגיה מצאנו שתי מחלוקות בין אביי לרבא, המובאות בזו אחר זו. הראשונה היא מחלוקתם לגבי הסבר ההיתר למעשה אסתר, שנשאה לאחשוורוש. השנייה היא מחלוקתם לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם. נפתח את דיוננו במחלוקת השנייה – בן נח בקידוש השם.
_.4.4
דין בן נח ההתלבטות בדינו של בן נח היא התלבטות קדומה יחסית. עסקנו לעיל1בראש פרק ג׳. בשאלה מה חשיבות הדיון בעניינו של בן נח, והזכרנו את הטענות הרואות בדיון זה תגובת-נגד לתופעת המרטירולוגיה הנוצרית. השאלה לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם מופנית כאן אל ר׳ אמי – אמורא ארץ-ישראלי מן הדור השני, מתלמידיו של ר׳ יוחנן. כאן מוזכר לראשונה הדין בלשון של מצווה חיובית: מצוות קידוש השם. אין כאן רק דין של הימנעות מחילול, אלא מצווה פוזיטיבית.
_.4.5
כתשובה לשאלה שהופנתה אל ר׳ אמי מביאה הגמרא את דבריהם של אביי ורבא, שעסקו גם הם בסוגיה זו. אביי טוען שבן נח אינו יכול להיות מחוייב במצוות קידוש השם, שהרי בני נח חייבים רק בשבע מצוות, וקידוש השם אינו כלול בהן. רבא, לעומתו, אינו מקבל את הגדרת קידוש השם כמצווה, ורואה בקידוש השם ׳אבזרייהו׳2מעניינת העובדה שהביטוי ׳אבזרייהו׳ חוזר בסוגיה בהקשר נוסף: את החובה למסור את הנפש גם על דברים הקרובים לשלוש העבירות, על אף שאינם אסורים ממש. דיון בדין זה ראה להלן בפרק האחרון. של שאר המצוות. קידוש השם הוא חובה הנלווית לכל מצווה, ואינו מצווה בפני עצמו. כיוון שכך, גם בני נח מצווים בקידוש השם, כחלק מהיותם מצווים בשבע מצוות בני נח.
_.4.6
נראה, שמחלוקת זו היא מחלוקת יסודית בשאלת המוות על המצוות בכלל. לדעתו של רבא, קידוש השם מגדיר את גבול חובת קיום המצוות. החובה הכללית המוטלת על היהודי לקיים את מצוותיו של הקב״ה היא חובה טוטאלית – עד מוות. זו אינה חובה עצמאית לקדש את השם, אלא חובה לעבוד את השם בקיום המצוות עד מוות. לדעתו של אביי, לעומת זאת, קידוש השם עומד כמצווה עצמאית, אחת מתרי״ג מצוות.
_.4.7
לכאורה, ברורה דעתו של רבא, הרואה בקידוש השם גדר בחיובן של שאר המצוות, אך מה משמעות קידוש השם כמצווה בפני עצמה? נראה, שלפי תפיסה זו מוטלות על האדם חובה ומצווה לקדש את שמו של הקב״ה והמצב של אונס לעבור על המצוות הוא רק הזדמנות לכך. החובה לקדש את ה׳ היא חובה תמידית על האדם והיא איננה מוטלת עליו רק במקרים של אונס או התמודדות. המקרים הללו הם רק המקום שבו יכולה החובה הזו למצוא את ביטויה המעשי. בלשון הישיבתית ניתן לומר שמצוות קידוש השם היא מצווה תמידית ומצב האונס הוא רק ׳היכי תימצי׳ לקיים אותה.
_.4.8
כבר כאן מהדהדים הכיוונים שהצגנו לעיל בניתוח שיטותיהם של התנאים – המתח בין ראיית קידוש השם כחובה ואידיאל בשיטת ר׳ עקיבא לבין ראייתו כמקרה קצה וכגבול לעבודת ה׳ שבמצוות בשיטת ר׳ ישמעאל.
_.4.9
רבא ור׳ ישמעאל כך מצאנו בסוגיית הגמרא בעבודה זרה:3דף נד ע״א. אמר רבא: הכל היו בכלל לא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב: [ויקרא יח] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא: [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי״, דאפילו באונס, הא כיצד? הא בצנעא והא בפרהסיא.
_.4.10
רבא למעשה מצטט כאן את לימודו המוכר של ר׳ ישמעאל מן הפסוק ״וחי בהם״, הפוטר מלמסור את הנפש על עבודה זרה באונס. יחד איתו מביא רבא גם את ההבחנה בין צנעה לפרהסיה, המוכרת לנו גם היא מדבריו של ר׳ ישמעאל. אם כן, למעשה פסק רבא להלכה את דעתו של ר׳ ישמעאל, בניגוד מובהק להלכת תנאי בית נתזה ולדעתו של ר׳ עקיבא!4כך הוא פשטן של הסוגיות, וכך שיטתו המפורשת של התוס׳ רי״ד בעבודה זרה דף נד ע״ב. כך היא גם שיטתם של בעלי התוספות בכתובות דף יט ע״א ד״ה ׳אמר מר׳ ובעבודה זרה דף כז ע״ב ד״ה ׳יכול אפילו בפרהסיא׳. עם זאת, ראשונים אחרים (הריטב״א והר״ן בעבודה זרה דף נד ע״ב וכן בתוס׳ שם ד״ה ״הא בצנעא״.) חולקים וסוברים שרבא פוסק להלכה כבית נתזה. חלק מן הראשונים הללו תמכו את דבריהם בגמרא בכתובות דף יט ע״א המביאה כהמשך לדברי רבא את המשפט: ״דאמר מר אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים גילוי עריות ושפיכות דמים״ – כשיטת בית נתזה. בעיון בסוגיה נראה, שהדברים הללו אינם חלק מדבריו המקוריים של רבא, ואכמ״ל. ציר ברור נמשך כאן מימיהם של תנאי דורו של שמד ועד לדור הרביעי של אמוראי בבל.
_.4.11
הזכרנו לעיל,5פרק ב׳. שר׳ ישמעאל אינו תופס את מסירות הנפש על קדושת השם כחובה פוזיטיבית. בדברי ר׳ ישמעאל עצמו, החובה למות היא רק על מנת למנוע חילול ה׳, העלול להיגרם על ידי המעבר בפרהסיה על ציוויו של הקב״ה. גם אם נתפוס את חובת מסירות הנפש של ר׳ ישמעאל כחובה מרטירולוגית, ודאי שר׳ ישמעאל אינו מציב את מסירות הנפש כאידיאל עליון. המוות על קידוש השם בדברי ר׳ ישמעאל הוא מקרה קצה, אילוץ שהיהודי חייב לעמוד בו.
_.4.12
נראה, שדבריו של רבא בסוגייתנו קרובים לדברי ר׳ ישמעאל. גם רבא מציב את קידוש השם כמקרה קצה, כגבול לקיום המצוות ולא כאידיאל. עם זאת, בדבריו של רבא כאן מודגש פן נוסף. אם בדברי ר׳ ישמעאל הוצב קידוש השם כדין של מניעת החילול, רבא הופך אותו ל׳אבזרייהו׳ של כל המצוות, ובכך משלב פן של קידוש השם בכל מצווה ומצווה. קידוש השם הופך להיות גדר קצה לקיום המצוות כולן, ולא רק דין של מניעת חילול השם. להלן נראה, שגם משמעות החילול כתלוי בעינו של המתבונן ובפרהסיה, משתמרת ומתפתחת בדבריו של רבא.
_.4.13
במקביל, אביי, המעמיד את קידוש השם כמצווה עצמאית, ממשיך בכך את דרכו של ר׳ עקיבא.6אמנם, לא מצאנו מקור מפורש שבו פוסק אביי כר׳ עקיבא, אך מכך שהוא חולק בסוגיה באופן עקבי על עמדתו של רבא נראה שאכן דעתו מתאימה לצד השני בסוגיה – צידו של ר׳ עקיבא. גם תוכן דבריו של אביי תואם את הכיוון העולה מדבריו של ר׳ עקיבא, כפי שנראה להלן. ר׳ עקיבא רואה את מסירות הנפש כביטוי לאהבה. האהבה יוצרת חיוב פוזיטיבי למסירות נפש, שאינה רק מעשה שלילי – הסירוב המוחלט לעבור את העבירה – אלא גם מעשה חיובי: הביטוי העליון לאהבה.
_.4.14
נראה, שגישה פוזיטיבית זו היא המצמיחה את תפיסת מסירות הנפש כמצווה לקדש את ה׳ בדבריו של אביי. הסיטואציה של אונס לעבור על המצוות היא רק הזדמנות נאותה לקיומה של מצוות קידוש השם הכללית, החלה על האדם כל הזמן. גם כאן יש התפתחות לעומת דבריו של ר׳ עקיבא – דין האהבה שבדברי ר׳ עקיבא מקבל כאן ביטוי פורמלי וגדר של מצווה – מצוות קידוש השם. אין כאן רק גילוי של אהבה מתפרצת אלא מצוה ודין.
_.4.15
לאביי ברור שבן-נח, שאינו מצווה על אהבת ה׳, ודאי שאינו מצווה למסור את נפשו. לא יעלה על הדעת לכלול את הגוי באפשרות לגילוי אהבה אינטימי וקיצוני זה לה׳ יתברך. לדעת רבא, לעומת זאת, אין מניעה להרחיב את חיוב קידוש השם גם לבני נח. גם בן נח המוסר את נפשו על מצוותיו של הקב״ה מקדש את ה׳, כיוון שמעשהו מעיד על מחוייבות טוטאלית. אין ביכולתו להיות ביטוי של אהבה, אך הוא יכול להיות ביטוי למחוייבות. המחויבות הטוטאלית לשם ה׳ חלה על גוי כעל יהודי.
_.4.16
מעשה אסתר לאחר הדיון הארץ-ישראלי בגדרי הפרהסיה, מקשה הגמרא מן המעשה המפורסם באסתר המלכה. כיצד הסכימה אסתר להתמסר לאחשוורוש? הרי הייתה זו פרהסיה, ופרהסיה מחייבת מסירות נפש גם על מצוות קלות!
_.4.17
שאלתה של הגמרא מעוררת שתי בעיות מרכזיות, שכבר דנו בהן הראשונים. הראשונה היא כמובן התעלמותה של הגמרא מן העובדה שבמעשה אסתר היה גם חטא של גילוי עריות, המחייב מסירות נפש בכל מקרה ולא רק בתנאי של פרהסיה. גישות שונות עלו בראשונים לפתרון בעיה זו,7ראה: תוס׳ ד״ה ״והא אסתר״; תוס׳ יומא דף פב ע״ב ד״ה ״מה רוצח״; יד רמ״ה דף עד ע״ב ד״ה ׳״מקשינן״; ר״ן שם ד״ה ״והא אסתר״; נימוקי יוסף דף יז ע״ב בדפי הרי״ף, ד״ה ״קרקע עולם״. ויש להן משמעות הלכתית רבה. לא נדון בהן כאן בפירוט, כיוון שאינן הכרחיות להבנת שלד הסוגיה. נעיר רק שלשיטת רבא שהבאנו לעיל הקושייה כלל אינה קשה, שהרי רבא פוסק כר׳ ישמעאל, וממילא ברור שגילוי עריות כשלעצמו, אם לא נעשה בפרהסיה, אין בו כדי לחייב מיתה.
_.4.18
שאלה נוספת העולה בראשונים היא מה בדיוק משמעות הפרהסיה במעשה אסתר. הרי לא נבעלה אסתר לאחשוורוש במעמדם של עשרה מישראל?! גם לשאלה זו מספר אפשרויות פתרון, כאשר האופציה המרכזית בראשונים היא להסביר שהפרהסיה איננה דורשת נוכחות ממשית של עשרה יהודים, ודי בידיעתם על התרחשות העבירה.8ראה בר״ן. יש עוד לדון ביחס בין גישות ראשונים אלו לבין דברי הגמרא, הקושרים את דין הפרהסיה לדין דבר שבקדושה. עוד ביחס לנקודה זו ראה בסוף הפרק הקודם.
_.4.19
מכל מקום, אביי ורבא נחלקו9הרמב״ם, הטור והשו״ע הביאו להלכה את דבריו של רבא ולא את דברי אביי, ונראה שהבינו שהם חלוקים זה על זה ופסקו כרבא שהלכה כמותו. בעלי התוס׳ פסקו גם כאביי, שאדם אינו מחוייב למסור את נפשו בשב ואל תעשה, ולשיטתם רבא מקבל גם את הבחנתו של אביי. כך גם בתוס׳ סנהדרין דף עד ע״ב ד״ה ״והא״, כתובות דף ג ע״ב ד״ה ״ולדרוש״ ועוד. וכך גם פסקו הגהות מיימוניות הלכות יסודי התורה פ״ה אות ב, והרמ״א סי׳ קנז סעיף א בהג״ה. גם בנקודה זו – הסבר מעשה אסתר. אביי הסביר שלא היה איסור במעשה של אסתר כיוון ש׳קרקע עולם׳ הייתה. מצאנו שתי גישות בראשונים להסבר המושג קרקע עולם. רש״י10דף עד ע״ב ד״ה ״קרקע עולם היא״. וראשונים נוספים הסבירו שהביטוי ׳קרקע עולם׳ בא להביע את הפאסיביות של אסתר במעשה החטא. כאשה, הייתה אסתר פאסיבית במעשה העבירה, ולכן לא חלה עליה חובה למסור את נפשה. הר״ן, לעומת זאת, הדגיש את העובדה שאסתר הייתה כפויה למעשה, והמעשה היה נעשה בה בכל מקרה.11ד״ה ״והא אסתר״. הדגש הוא לא על עצם העובדה שהייתה פאסיבית בשעת המעשה, אלא על העובדה שהמעשה היה נעשה בכל מקרה.
_.4.20
רבא מסביר שמעשה אסתר היה מותר מכיוון שאחשוורוש התכוון להנאתו בלבד, ולא על מנת להעביר את אסתר על דתה. מסירות נפש, לדעתו של רבא, מתחייבת רק במקרה שבו הגוי מכוון להעביר את היהודי על דתו, אך כאשר הוא עושה מעשה להנאתו בלבד – אין בכך שום איסור.
_.4.21
נשים לב: נימוקו של רבא מצוי בתוך עולם המושגים של שמד ופרהסיה, המוכר לנו מדבריו של ר׳ ישמעאל. הסיטואציה היחידה המחייבת מסירות נפש היא סיטואציה של מאבק על האמונה. בשעה שהגוי מכוון להנאתו בלבד אין כאן מאבק על האמונה, וממילא – אין חיוב למסור את הנפש. בכך מפתח רבא את מושג הפרהסיה המובא בדבריו של ר׳ ישמעאל: לא רק תודעתם של הצופים יוצרת את קידוש השם, אלא אף הכוונה הטעונה במעשה עצמו מגדירה את שייכותו לתחום המעשים המקדשים את השם. כוונתו של הגוי משנה את אופי הסיטואציה, וקובעת האם זו סיטואציה של מאבק שבה אפשרי קידוש השם.
_.4.22
נימוקו של אביי, לעומת זאת, הוא נימוק שאינו קשור למושגים אלו. הטענה שאין למסור את הנפש על מעשה פאסיבי או על מעשה שייעשה בכל מקרה, היא טענה שמשאירה את קידוש השם במרחב הרגיל של מצוות ואיסורים. המושגים כאן קרובים למושג ה׳אונס׳, הפוטר אדם שעבר עבירה בעל כרחו. גם מצוות קידוש השם אינה מחייבת, לדידו של אביי, מסירות נפש במקום שהאדם אינו אמור לעשות מעשה חטא בידיים (לשיטתו של רש״י) או במקום שהמעשה ייעשה בכל מקרה (לשיטתו של הר״ן).12ניתן להוסיף, שיש הבדל משמעותי נוסף בין דברי רבא לדבריו של אביי. דבריו של רבא משאירים את הדיון כולו בתחום המחשבה: כוונתו של הגוי היא המשמעותית. בניגוד אליהם, דברי אביי מעבירים את הדיון לתחומה של הממשות: השאלה הרלוונטית היא מה המעשה הממשי שהיה אמור להעשות. בכך קיים ודאי פער ממשי בין גישתו של רבא לגישתו של אביי. ייתכן, שגם את הפער הזה ניתן לתלות בגישותיהם העקרוניות. רבא, ממשיך את דרכו של ר׳ ישמעאל, שקידוש השם שלו נעשה בפרהסיה בלבד. קידוש השם מתקיים, אליבא דר׳ ישמעאל, בתודעתם של הצופים ופרשנותם היא הנותנת לקידוש השם את משמעותו. כך גם כאן – כוונתו של הגוי והמשמעות בה הוא מטעין את המעשה היא הקובעת. אביי, לעומת זאת, ממשיך את דרכו של ר׳ עקיבא, שקידוש השם שלו הוא מעשה ממשי של אהבה, שאינו תלוי בתודעתם של הצופים אלא בתודעת האהבה של העושה בלבד. אהבה זו, שבכוחה לשבור את גבולו הסופי של המוות, מסוגלת למשוך את המשמעות אל תוך תחומי הממשות. קידוש השם אינו נשאר סגור בעולם המשמעות בלבד, אלא פורץ אל עולמו הממשי של המעשה. המעשה הממשי מועצם עד לאין-סוף.
_.4.23
לסיכום, ראינו כיצד שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל משתמרות ומובילות את כיווני המחשבה עד לדורם של אביי ורבא. אמוראי ארץ ישראל הראשונים יוצרים סינתזה מסויימת בין שתי הגישות, אך בדור הרביעי בבבל חוזרת וניעורה המחלוקת. בדברי אביי ורבא חוזרים ובאים לידי ביטוי שני כיווני היסוד שבדברי התנאים, כאשר הם מוארים באור חדש.
_.5.1
אבזרייהו
_.5.2
חתימת הסוגיה את הסוגיה חותם הסיפור המפורסם הבא: אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו. - תעמוד לפניו ערומה? - ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. - תספר עמו מאחורי הגדר? - ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.
_.5.3
בבבלי נחלקו האמוראים בשאלה האם האישה שמדובר בה הייתה אשת-איש או פנויה. המאמץ של סוגיית הבבלי הוא למצוא נימוק להלכה חמורה זו, הגוזרת למעשה מיתה על אותו אדם, גם לשיטה שפנויה הייתה. היא איננה רואה קושי בחומרה זו לשיטה שאשת-איש הייתה, אע״פ שהאיסור לספר עם אשת-איש איננו איסור ערווה חמור ולא חייבים עליו מיתה. מדוע פשוט לה לסוגיה שיש למות ולא לספר עם אשת-איש? האם תחייב ההלכה, לדוגמא, להיהרג במקרה שגוי יאנוס יהודי לחבק אישה? יש שפירשו,1החוות יאיר סימן קפב, בדעת ראשונים. שגם באשת איש הנימוק הוא ״כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות״, אותו נימוק עצמו המובא לאיסור בפנויה – נימוק חברתי לגזירה דרבנן. הסוגיה לא מתקשה לקבל נימוק זה באשת איש, משא״כ בפנויה.
_.5.4
בירושלמי2שבת פי״ד ה״ד; עבודה זרה פ״ב ה״ב. מובאים הסיפור ומחלוקת האמוראים עליו כהרחבה של ההלכה: ״בכל מתרפין חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים״, והירושלמי קובע: ״לא סוף דבר בשאמר לו הבא לי אשת-איש, אלא אפילו לשמוע את קולה״. גם ההלכה לגבי עבודה זרה מורחבת בירושלמי למקרה שאין בדעתו לעבוד עבודה זרה וכוונתו להתרפא בלבד, ואפילו כש״אמר לו הבא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה״. כלומר: אסור לחולה הזקוק לעלים מסוג מסוים להתרפא בעלי עבודה זרה מאותו סוג, אע״פ שאיננו זקוק לעלי עבודה זרה דווקא, וודאי שאינו עובר בכך על איסור עבודה זרה.
_.5.5
הלכה זו מרחיבה את שלוש העבירות שעליהן יש חובה למות ואינן נדחות מפני פיקוח נפש למה שקרוי בפי הראשונים ׳אבזרייהו׳. ׳אבזר׳ לפי פירוש הערוך3עיי״ש בערכו. הנו תבלין הנקרא בשם התבשיל ואיננו מגוף התבשיל, אך הוא צריך לו. הרמב״ן4תורת האדם, עניין הסכנה [בכתבי הרמב״ן בהוצאת מוסד הרב קוק – ח״ב עמ׳ לה]. מכנה אותם ׳אבקה של עבירה׳ ובעל המאור5דף יז ע״ב בדפי הרי״ף. מגדיר הרחבה זו ״מידי דמטי ליה לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות״ [דבר שמגיעה בו לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות].
_.5.6
הסיפור על ר׳ ישמעאל ובן אחותו בן דמא שיובא לקמן מובא בירושלמי בהמשך הסוגיה. נראה לכן, שגם אותו יש להוסיף לרשימת ׳אבזרייהו׳. כך נראה אף מסוגיית הבבלי במסכת עבודה זרה המביאה סיפור זה, שכבר הוזכרה לעיל בפרק ב׳.6עי׳ רמב״ן עבודה זרה דף כז ע״א ד״ה ״הא״. יתר על כן, נראה שסיפור זה הנו המקור התנאִי להרחבת ההלכה על ידי ר׳ יוחנן,7בבבלי פסחים דף כה ע״ב (וכן בירושלמי עבודה זרה כת״י ליידן הנ״ל בהערה 2), מובאת ההלכה בשם ר׳ יוחנן, אך בירושלמי שבת כת״י ליידן היא בשם ר׳ יונתן. לפיה אין להתרפא בשלוש העבירות, גם אם אינו עובר את העבירה עצמה בהתרפאות. כפי שראינו בפרק ג, ר׳ יוחנן מרחיב את דברי ר׳ ישמעאל ומחייב למסור את הנפש לא רק על עבודה זרה, אלא אף על כל המצוות בפרהסיה. כאן מופיעה הרחבה נוספת – ר׳ יוחנן מרחיב את החובה למסור את הנפש גם ל׳אבזרייהו׳ של שלוש העבירות. לא רק הדרמטיות של שמד מחייבת מסירות נפש, אלא אף החומרה של שלוש העבירות מחייבת התרחקות קיצונית מהן ומסירות נפש על כל מגע איתן.
_.5.7
שתי המימרות הינן פרשנות מרחיבה של דברי התנאים. כדי להנהיר את הסוגיה נפתח, אם כן, בסיפור ר׳ ישמעאל ובן דמא, שהוא המקור להלכה. זוהי החוליה האחרונה בשיטת ר׳ ישמעאל שבה פתחנו. ר׳ ישמעאל, המקל ודורש ״וחי בהם״ ואינו מחייב למות על עבודה זרה, סוגר את המעגל: הוא מחמיר על בן אחותו, ומונע ממנו להתרפא בידי המין אע״פ שאין בריפוי זה איסור עבודה זרה. כאמור, ר׳ יוחנן הסיק מכאן את מסקנתו והביא את החובה למסור את הנפש על עבירות אלו לקיצוניות רבה.
_.5.8
ר׳ ישמעאל ובן דמא – סגירת מעגל כך מופיע הסיפור בירושלמי:8שבת פי״ד ה״ד (ע״פ כת״י ליידן). מעשה בר׳ אלעזר בן דמה שנשכו נחש ובא יעקב איש כפר סמא9במקבילה בעבודה זרה: לרפותו. א״ל נימא לך בשם ישו... משם של ישו פנדירא לרפותו ולא הניח לו רבי ישמעאל. אמר10במקבילה בעבודה זרה: אמר לו ר׳ ישמעאל אי אתה רשאי בן דמא. לו: אני מביא11במקבילה בעבודה זרה: אביא. ראייה שירפאני. לא הספיק להביא ראייה עד שמת בן דמה. אמר לו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמה שיצאת בשלום מן העולם ולא פרצתה גדירן של חכמים,12במקבילה בעבודה זרה: לקיים מה שנאמר. דכתיב ופורץ גדר ישכנו נחש. ולא נחש נשכו? אלא שלא ישכנו נחש לעתיד לבוא. ומה הוה ליה מימר? אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.
_.5.9
ובבבלי:13עבודה זרה דף כז ע״ב. מיתיבי: לא ישא ויתן אדם עם המינין, ואין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה; מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, וא״ל: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: [קהלת י,ח] ״ופורץ גדר ישכנו נחש״! שאני מינות דמשכא, דאתי למימשך בתרייהו. [שונה המינות, שהיא מושכת, שמא יבוא להימשך אחריהם.] אמר מר: לא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. איהו נמי חויא טרקיה! [גם אותו הכיש נחש!] חויא דרבנן דלית ליה אסותא כלל. [נחש חכמים אין לו רפואה כלל.] ומאי הוה ליה למימר? [ומה היה לו לומר?] [ויקרא יח,ה] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. ור׳ ישמעאל? הני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא לא; דתניא, היה רבי ישמעאל אומר: מנין שאם אומרים לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, שיעבוד ואל יהרג? ת״ל: ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יכול אפילו בפרהסיא? ת״ל: [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי״.
_.5.10
עוד לפני ניתוח הסיפור נוכל להעיר שמן הטענה ששמה הגמרא בפיו של בן דמא, ״וחי בהם – ולא שימות בהם״, טענה המופיעה הן בבבלי והן בירושלמי,14ומשום כך נראה שהיא שייכת לסיפור המקורי ואיננה תוספת פרשנית. מוכח שהדיון הנו בשאלה של פיקוח נפש הדוחה עבירות ולא בגזירה ספציפית שלא להתרפא מן המינים.15וכפי שהוכיח הרמב״ן שם, לעיל הערה 6. בבבלי, הנימוק להתנגדותו של ר׳ ישמעאל הוא שמדובר כאן במעשה אסור הנעשה בפרהסיה, שאינו נדחה מפני פיקוח נפש, ור׳ ישמעאל לשיטתו.
_.5.11
נימוק זה מחזיר אותנו לסוגיית קידוש השם: הרי הפרהסיה היא הסיבה לקידוש השם ברבים בסיטואציה של אונס ע״י גוי, ולשיטת ר׳ ישמעאל אין חובה למות על עבודה זרה אלא בפרהסיה דווקא. ובכל זאת, נימוק הגמרא לפיו היה על בן דמא למות בגלל הפרהסיה תמוה, שהרי לא מדובר כאן באונס ובשאלת קידוש השם, אלא במקרה של ריפוי שגורם הפרהסיה לא מעלה ומוריד לגביו. באופן פשוט, נראה ששאלת קידוש השם שייכת רק במצב של אונס על ידי הגוי, אך במקרה של ריפוי – מה משמעותה של הפרהסיה? זאת ועוד, החובה למסור את הנפש בפרהסיה קיימת אפילו במצווה קלה. האם נעביר דין זה גם לתחום הריפוי ונאמר שפיקוח נפש איננו דוחה, לדוגמא, חילול שבת בפרהסיה לצורך התרפאות?16ע׳ אור גדול סי׳ א, ועוד קשה, הרי כאן ההתרפאות היא להנאת עצמו והרי הנאת עצמו מותרת בפרהסיה כדברי רבא בסוגיה? יש גם להקשות מנין לגמרא שהסיפור על בן דמא היה בפרהסיה? מכאן לכאורה נוכל להוכיח שפרהסיה לא מחייבת נוכחות של מניין, אלא מספיק שהרבים ידעו מהדבר, וראה לעיל בפרק הקודם ובסוף פרק ג׳.
_.5.12
תשובת הרמב״ן ברורה: ״בהא, כיוון דמינות משכא לעולם הוי פרהסיה״. הגמרא מסבירה שדינו של המרפא המין חמור מרופא עכו״ם, שעליו דנות המשניות. ברור, אם כן, שהרקע הנו המאבק במינות הנוצרית, והחשש הנו ההשפעה של אותה ״מינות דמשכא״ – המינות המושכת. ההתייחסות למאבק זה היא כאל שעת שמד שבה יש למסור את הנפש גם בצנעה. ראינו לעיל17פרק ג׳. את שיטת הר״ן המשווה שמד לפרהסיה. הסוגיה כאן מתאימה לתפיסה זו, ומכאן ההצדקה לשימוש במושגי קידוש השם בסוגיה, וכדברי הרמב״ן.
_.5.13
תקיפותו של ר׳ ישמעאל מתבארת יפה לשיטתו, לפיה במצבי מאבק על האמונה יש למסור את הנפש, גם אם במקרים רגילים אין לעשות כן. מתברר שפרשנות הגמרא המשלבת כאן את דברי ר׳ ישמעאל בפרהסיה קולעת למוקד הוויכוח וההחמרה הרבה של ר׳ ישמעאל. המאבק עם הנצרות מחייב למסור את הנפש על האמונה היהודית. החובה הזו מוסברת במונח הפרהסיה, המזוהה עם השמד בסוגיה שלנו.18ברור אם כן שחומרה זו לא שייכת אלא במינות ולא בשאר עבירות כמו חילול שבת וכדו׳. אמנם, בכך הושמטה האפשרות לכך שדברי ר׳ ישמעאל ישמשו מקור לדברי ר׳ יוחנן ולדין אבזרייהו, שהרי מדובר כאן בסיטואציה קיצונית של ׳מינות דמשכא׳. לקמן ננסה לגזור את ההלכה של ׳אבזרייהו׳ מניתוח הסיפור עצמו ולא רק מדברי ר׳ ישמעאל. רש״י בעבודה זרה שם, בד״ה ׳בפרהסיא׳, התמודד עם שאלות אלו באופן אחר: ״יש חילול השם שיוצא [לחוץ] ולמידין ממנו לחלל בקדושת השם״. רש״י כאן מדגיש את חילול השם דווקא, ומפרש שהחשש בפרהסיה הוא שילמדו ממנו אחרים. דברי רש״י כאן הם לשיטתו שהסברנו לעיל בפרק ג׳, לפיה הפרהסיה של חילול השם בשיטת ר׳ ישמעאל לא מחייבת נוכחות עשרה, אלא ידיעה של הרבים, ולא עוד אלא שלשיטת רש״י הנימוק למסירות הנפש לר׳ ישמעאל איננו קידוש השם אלא הימנעות מחילול השם.
_.5.14
בניית גדר מה נוכל ללמוד מהסיפור? לפי יונה פרנקל19פרנקל עמ׳ 102- 104. מבטא הסיפור היפוך בין הסדר הטבעי של המציאות לבין המציאות העקרונית, כפי שהיא באה לכלל ביטוי בפסוק ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. הנחש נשך את בן דמא, הרופא המין לא הספיק לרפא אותו והוא מת מנשיכתו – זהו המופע המציאותי. הסיפור הופך את הסדר: בן דמא יצא בשלום מן העולם20הוא ׳הספיק׳ לצאת בשלום מן העולם, בניגוד לרופא המין שלא הספיק לרפא אותו. כאילו מת על מיטתו זקן ושבע ימים. אילו היה המין מרפא אותו והיה פורץ גדרן של חכמים – היה ננשך ע״י הנחש.
_.5.15
בן דמא רוצה להביא ראיה מהפסוק שתתיר למין לרפאו ובכך להכפיף את הפסוק למציאות. ׳אני אביא ראיה שירפאני׳ הוא אומר, אך ר׳ ישמעאל אומר לו: ׳לקיים מה שנאמר׳ דווקא – המציאות נכפפת לפסוק. פרנקל מוצא משמעות זו בסטרוקטורה ובמשחקי הלשון בסיפור כפי שהוא בירושלמי. ניתן להוסיף ביטויים מנוגדים המחדדים את הסיפור גם בנוסח הבבלי כמו – ׳מקרא מן התורה׳ מול ׳דברי חבריך׳ – המעמיד את דין תורה מול גזירת חכמים. מוטיב הזמן מתחדד גם הוא בסיפור הזה סביב הביטויים ׳לא הניח׳, ׳הנח לו׳ ו׳לא הספיק׳.
_.5.16
המתח בסיפור הבבלי מועצם בכך שבן דמא מבקש מר׳ ישמעאל שיניח למין לרפאו ורק לאחר מכן הוא יביא מקרא מן התורה, אך המין לא הספיק לרפא אותו. בכך מודגשים הכפפת הפסוק למציאות והוויתור על העקרון שהוא מבטא למענה: ברור לבן דמא שמותר לרפאו, ואין לו ספק שהוא ימצא לכך ראיה. הוא מורה למין לרפא אותו, אלא שהמין לא מספיק. לפי הסיפור בירושלמי הדגש הוא על כך שבן דמא לא הספיק להביא ראיה, ועל כך מודה ר׳ ישמעאל. נראה מהירושלמי, שאילו היה בן דמא מספיק להביא ראיה, היה ר׳ ישמעאל נאלץ להודות לו. ר׳ ישמעאל21עיין ברמב״ן הנ״ל שהסתפק בשאלה האם ר׳ ישמעאל אמנם הודה לבן דמא שמעיקר הדין לא היה חייב למות משום ׳וחי בהם׳ ואין מעשה זה בכלל העבירות שיש למות עליהן, ושמח במיתתו רק משום שלא עבר על דברי חבריו, או שהיה חייב למות משום אבזרייהו של ג׳ עבירות. מברך על כך שבן דמא לא הספיק ולא עבר על דברי חבריו, בעוד שלפי הבבלי לא הספיק לרפא אותו על סמך הראיה שהבטיח להביא לאחר מעשה.
_.5.17
מתח זה, בין המציאות כפי שהיא למציאות העקרונית כפי שהיא מצטיירת בפסוק, הוא גם המתח בין זמנו של בן דמא ההולך ואוזל לבין המוות הקרב ובא, ומכאן הדחיפות ובקשתו מר׳ ישמעאל ׳הנח לו׳ – ׳הזמן אץ, הנח לו לרפא אותי וראיה אביא אחר-כך!׳ לעומתו בולטת עמדתו העקרונית והנוקשה של ר׳ ישמעאל הגודר גדר שאין לפורצה. כאן חוזר שוב המפגש בין הזמניות של בן האנוש והנצחיות של העיקרון, אותו כבר ראינו22לעיל פרק א׳ ופרק ב׳. בדברי ר׳ ישמעאל, אך שם גברה הזמניות על העיקרון. מדוע משנה ר׳ ישמעאל את טעמו וגוזר מוות על בן אחותו?
_.5.18
הטענה המושמת בפיו של בן דמא היא דרשת ר׳ ישמעאל עצמו, ״וחי בהם״ – המצוות ניתנו כדי לחיות בהן ובמסגרת החיים עצמם, ואל לה לטוטאליות של המצוות להמית את החיים. ברור לו לבן דמא שלא ייתכן שעליו למות ולא להתרפא ע״י המין.
_.5.19
נראה, שפריצת גדרן של חכמים חמורה אף מהציווי התורני המפורש בפסוק. חומרת המעשה איננה הפגיעה בסמכות החכמים כשלעצמה, אלא פריצת הגדר.23פרנקל עומד על היפוך האותיות ׳לרפותו׳ – ׳פרצת׳. מתברר שהתיקון שבריפוי הנו פריצה. אילו היה בן דמא מתרפא במינות היה פורץ את הגדר ופוגע בסמכות החכמים שעליה נשענת הגדר, ובכך היה פותח בפני הנחש את הדרך פנימה.24הבבלי אמנם מסביר שהכוונה לחכמים העלולים לנשכו כנחש, אך הירושלמי מסביר שבעתיד הנחש היה נושך אותו. ייתכן שהנחש הוא המינות, שבפניה יש לגדור גדר. כל פרצה שהיא עשויה למוטט גדר זו. הטוטאליות הנה הצורך בגדר חסרת פרצות, כיוון שכל פרצה היא הריסת הגדר ופתיחת הדרך לנחש המינות.25השווה ויקרא רבה פרשה כו: ׳א״ר שמואל בר נחמני: אמרו לו לנחש מפני מה אתה מצוי בין הגדרות אמר להם מפני שפרצתי גדרו של עולם. תני רשב״י: הנחש פרץ גדרו של עולם תחלה לפיכך נעשה ספקלטור לכל פורצי גדרות׳. לגבי עבודה זרה קבע ר׳ ישמעאל שהזמניות האנושית הופכת את האנוש לפגיע מוחלט הדוחה עבירה, בעוד האין-סוף האלוקי באין-סופיותו איננו בר פגיעה ואיננו דוחה חיי אדם. המצוות ניתנו כדי לחיות בהן, והטוטאליות שלהן נכפפת לכללי המציאות הרכים. כאן, לעומת זאת, קובע ר׳ ישמעאל מציאות עקרונית הגוברת על החיים. מציאות זו איננה הפגיעה באלוקים, אלא הריסת הגדר השומרת על החברה כחברה של אמונה ומגינה עליה מפני המינות. קשיחותה של הגדר בטוטאליות שלה, ואע״פ שחכמים הם אלה שבנו אותה, ואולי דווקא משום שרק חכמים בנו אותה, והאיסור איננו מהתורה, אין לפורצה גם במחיר החיים.
_.5.20
לא רק שאין כאן סתירה לשיטת ר׳ ישמעאל ב׳יהרג ואל יעבור׳, אלא שהדברים עולים בקנה אחד. חילול השם בפרהסיה דוחה את החיים, משום שהוא איננו הפגיעה באלוקי כשלעצמו אלא במעמדו של האלוקי בעיני הצופה, והוזלת הערך האלוקי בחברה. כך בדיוק פריצת הגדר שבנו חכמים כמחסום בפני נחש המינות. כאילו אומר ר׳ ישמעאל: החיים חשובים וההגנה עליהם מוחלטת, אך השאלה אילו חיים יהיו אלו, חיי אמונה או מינות, חשובה אף יותר.26על היחס בין העיקרון למציאות בשיטת ר׳ עקיבא כבר עמדנו לעיל בפרק ב׳ ליד הערה 48. ההבדל בולט. אין בסיפור על ר׳ ישמעאל ובן דמא טענה לפיה מסירות הנפש והימנעותו של בן דמא מהתרפאות ע״י המין תציל אותו. אין אפילו את הטענה לפיה עקרון האמונה שולט על עקרון המציאות. דעתו של ר׳ ישמעאל היא, שבמקרה הזה יש לנהוג לפי האמונה גם במחיר הקרבת החיים. הפער איננו בין המציאות הקיימת למציאות כפי שצריכה הייתה להיות על פי האמונה, אלא בין משמעות למציאות, כאשר המשמעות נקבעת לפי האמונה והיא מהווה מציאות במישור אחר מהמציאות הגלויה. אין בדברי ר׳ ישמעאל מאמץ לשנות את המציאות באמצעות האמונה. גם כאן, המוחלטות לא נובעת מהערך האלוקי כשלעצמו, אלא מהפגיעה בקיום הערך האלוקי בחברה. גם כאן הפגיעה באדם הסופי היא המוחלט.
_.5.21
טאבו נראה, שלא הייתה כאן הוראה מפורשת של חכמים לפיה יש למות ולא להתרפא באמצעות המינות. התקנה הייתה כללית – שלא להתרפא במינות. הסיבה לכך, שלדעת הירושלמי ר׳ ישמעאל לא יכול היה לעמוד בפני ראייתו של בן דמא לו היה מספיק להביאה, היא שלא הייתה גזירה מפורשת כזו. ר׳ ישמעאל יצר מצב שהביא למותו של בן דמא ולכך שלא הספיק לעבור על דברי חבריו – מצב שרק בדיעבד יש להצדיקו.
_.5.22
טענתו של ר׳ ישמעאל איננה שחובה להיהרג ולא לעבור, אלא שגדרם של חכמים מוציאה מכלל אפשרות את ההתרפאות במינות, וממילא עליו למות. בלשון אחרת, לו הייתה התנגשות ישירה בין איסור ההתרפאות במינות לבין חיי בן דמא – חייו היו גוברים, שהרי נאמר ״וחי בהם״, אלא שריפוי זה איננו נמצא כלל באופק האפשרויות של בן דמא. הוא הוצא מראש מכלל ׳סל התרופות׳ שלו, הוא איננו נגיש ונמנע ממנו מלהשתמש בו, ולכן נגזר גורלו למות. הגדר הופכת תרופה זו ל׳טאבו׳ שאין אליו גישה, שאין ליצור אתו מגע. לו היה בן דמא מתרפא במינות היה שובר את ה׳טאבו׳, את הוצאת המינות מכלל מודעות היהודי, ובכך היה פורץ סדק, ולו גם קטן, בגדר. פריצה זו הייתה שוברת את האפקטיביות שלה בעצם העלאתה כאפשרות, ולו גם במקרים קיצוניים.
_.5.23
קו מחשבה זה ממשיך את הטוטאליות של מצב השמד, שיש להיהרג בו גם על מצווה קלה, אל הטוטאליות של המלחמה במינות. כאמור, זוהי תפיסת הסוגיה בעבודה זרה, שהחדירה את שיקול הפרהסיה לדיון על ההתרפאות במינות, וכפרשנותו של הרמב״ן שהובאה לעיל לפיה המינות היא כפרהסיה, בדיוק כמו שמד הנחשב לפרהסיה.27ראה בפרק ג׳. אך כאן גם הגשר לדין ׳אבזרייהו׳ של הראשונים.
_.5.24
טקטיקת גדר משברית זו שעיקרה הוצאת האיסור מחוץ לתחום, ומחיקתו האובססיבית מרפרטואר האפשרויות המעשיות וההכרתיות של היהודי, הנה אחת מטקטיקות ההגנה הבסיסיות של התורה מפני איומי החוץ.28פרקטיקה זו של בניית גדר, מידור והזרה, הנה הדרך הראשית של התורה להגנה בפני החטא. כינויו כתועבה ומוות מתייג את החטא כסטייה ואת החוטא כסוטה. גישה יוצאת דופן נמצא בשל״ה הק׳ [ח״א, עשרה מאמרות מאמר שלישי ורביעי, דף לו בדפוסים המסורתיים]. השל״ה ממליץ ״שבכל לא תעשה יחשוב בלבו החשק שהוא חושק לעשות ומניח ואינו עושה בשביל כבוד שמים״. לפי השל״ה על האדם להיפתח לממשות העבירה ולא לחסמה בגדר וחיץ תודעתי, רק באופן כזה הוא יוכל להימנע מהעבירה לשם שמים ומתוך האמת, ולהכליל את התשוקה לעבירה בקיום מצוות ה׳. לא רק שהדבר אסור, אלא שהוא אינו קיים – מחוץ לגדר. דין אבזרייהו כפי שפירשוהו הראשונים הנו הפיכת שלוש עבירות אלו ל׳טאבו׳: החובה למות איננה רק על פעולת האיסור לבדה, אלא על כל מגע עם החפץ.29עבירות אלו מזוהות לא פעם עם הטומאה, ראה שבועות דף ז ע״ב ועוד. מגע זה הנו הנאה מהחפץ של עבודה זרה גם אם החולה איננו זקוק אלא לסוג עלים זה ואיננו מייחס חשיבות כלל ועיקר לכך שהללו שימשו לעבודה זרה. זוהי הגדרת האבזרייהו של בעל המאור שהובאה לעיל.30ליד הערה 5. האיסור הוא על מגע, יצירת קשר והתחברות עם הדבר האסור. הרחבה לכיוון נוסף הנכללת באבזרייהו היא החובה למות גם על איסורים קלים השייכים לעבירות אלו.
_.5.25
למעשה, מצאנו שני סוגי אביזרים: האחד, הנאה מחפץ האסור באיסור עבודה זרה או עריות – זוהי הגדרתו של בעל המאור. האביזר השני הוא איסור השייך למעגל האיסורים של שלוש העבירות החמורות, גם במקרה שהאיסור הספציפי איננו חמור כמותן ואיננו אלא איסור לאו, כמו גיפוף ונישוק עבודה זרה.31יש הסוברים שגם על אבזרייהו האסורים מדרבנן יש להיהרג. ראה שו״ת הריב״ש רנה ועוד.
_.5.26
אם כן, דין אבזרייהו הנו הרחבה של שלוש העבירות מתוך תפיסה של קידוש השם המחייב מסירות נפש בשעת השמד אף על עבירות קלות. תפיסה זו מורחבת לחובה למסור את הנפש על כל מגע עם אחת מהעבירות, גם שלא בשעת שמד. עבירות אלו מחייבות בניית גדר מסביב להן – הרחקות נוספות שנועדו למנוע אותנו מלהימשך אחריהן.
_.5.27
אבזרייהו הראשונים פירשו את ההלכות בסוגיה שלנו האוסרות מעשים שאינם מגופן של שלוש העבירות החמורות כדין ׳אבזרייהו׳. דין זה קובע ׳יהרג ואל יעבור׳ לא רק על העבירה אלא גם על אביזריה.
_.5.28
כבר ר׳ פנחס בירושלמי דן בשאלה זו: רבי פינחס בעי: עד כדון כשאמר לו הבא לי עצים מעבודה זרה והביא לו, אמר לו הבֵיא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה? נישמעינה מן הדא: רבי יונה הוה ליה צמרמורין אייתון ליה מן זכרותה דדורי [שם עבודה זרה] ושתה. רבי אחא אייתון ליה ולא שתה. אמר רבי מנא אילו ידע רבי יונה מנן הוה לא אשתה.
_.5.29
מדובר בתרופה שהחולה לא ידע שמקורה בעבודה זרה. הוא איננו מייחס את הריפוי לעבודה זרה, ובכל זאת אסור להתרפא בה גם במחיר חייו. מהי הסיבה לחומרה זו? הרמב״ן הביא את הפסוק לגבי עבודה זרה ׳ולא ידבק בידך מאומה מן החרם׳,32דברים יג, יח. והראשונים33ראה ר״ן ונמוק״י בסוגיה ועוד. בסוגיה כאן ובמקבילותיה הוסיפו גם את האיסור המוזכר בעריות – ״איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה״.34ויקרא יח, ו. לדעת חלק מהראשונים, וביניהם הרמב״ם,35ספר המצוות מצוות לא תעשה שנג. זהו איסור קריבה לעריות בכל אחת מדרכי הקריבה, כמו חיבוק, נישוק וכיו״ב.36הש״ך ביו״ד קנז, י הביא מהלכה זו של ׳העלה לבו טינה׳ ראיה לשיטת הרמב״ם. הרמב״ם סובר שאיסור זה הוא מן התורה. הרמב״ן37שם בהשגותיו. סובר אמנם שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא, אך את האיסור מדרבנן הוא מסביר כאיסור קריבה והנאה מהערווה, ולא כגזירה מחשש שיבואו לעבור על איסור. ...ובא רב יוסף לאסור מטעם חשש הביאה, כדרך שאסרו בעוף שלא יעלה עם הגבינה בשלחן אחד ואע״פ שאפילו האכילה מדבריהם וכל שכן בכאן ששכיבתן במטה אחת קרוב לבא לידי ביאה ודחינו זה משום דאיכא שנוי ודעות, ואחר כך באנו ואסרנו הדבר מפני שיש בשכיבתן במטה אחת קריבה והנאה זה מזה. ואמרו במדרש הכתוב ביחזקאל [יח, ו] ״ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב״ מקיש אשה נדה לאשת רעהו מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. כלומר, שהדבר ידוע שבאשת רעהו אסור הוא לעשות כן אפילו ההסתכלות בה אסור וקולה ערוה [ברכות דף כד ע״א] והכתוב מזהיר ממנה [משלי ה, ח] ״הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה״ שאפילו בלא ייחוד שאינן באין עתה לידי עברה מנעונו הכתובים מזה, ואם כן אף הנדה והעריות שלשאר אסורות לגמרי מטעם הקריבה ואפילו לא יבאו לידי אסורי ביאה משום שינוי ודעות.
_.5.30
לפי הרמב״ן החפץ, מושא העבירה, הנו חפץ שהקריבה אליו אסורה בכל אופן שהוא. החפץ הופך ל׳טאבו׳ האסור בהנאה, שהיא צורה של קונטקט עם הדבר. מותר לגעת פיזית בעבודה זרה, אך ההנאה היא כבר סוג של זיקה והתקשרות, ומכאן האיסור.38אך מדברי הרמב״ם נראה שאיסור זה הנו סייג מן התורה, ועיין הרחבות וביאורים 10, 11.
_.5.31
תפיסה זו מובעת בבהירות במדרש39שמות רבה פרשה טז, ב. הביאו הרמב״ן במלחמות ה׳ בסוגיה בעבודה זרה. אותו מצטט הרמב״ן: משכו וקחו לכם צאן, הדא הוא דכתיב [ישעיה ל, טו] ״בשובה ונחת תושעון״. תנינן: בכל מתרפאין חוץ מעבודת כוכבים, וגילוי עריות, ושפיכות דמים. כיצד, שאם יאמרו לו לאדם בא והרוג את הנפש ואתה מתרפא אל ישמע להן, שכן כתיב [בראשית ט, ו] ״שופך דם האדם באדם דמו ישפך״, הואיל וכל מי שהוא שופך דם האדם באדם דמו ישפך היאך יכול החולה להתרפאות בשפיכות דמים. גילוי עריות כיצד, אם יאמרו לו לאדם עסוק בגילוי עריות ואתה מתרפא לא ישמע להן, שאסור לו לאדם לעסוק בגילוי עריות. אתה מוצא שתי פרשיות סמוכות פרשת נזיר ופרשת סוטה. הנזיר נודר שלא לשתות יין, אמר לו הקב״ה נדרת שלא לשתות יין כדי להרחיק עצמך מן העבירה, אל תאמר הריני אוכל ענבים ואין לי עוון. אמר לו הקב״ה הואיל ונדרת מן היין הריני מלמדך שלא תחטא לפני. אמר למשה: למד לישראל הלכות נזירות, שנאמר [במדבר ו, ב] ״איש כי יפליא לנדור וגו׳ מיין ושכר יזיר, מכל אשר יעשה מגפן היין״ וכיון שיעשה כך הרי הוא כמלאך, כל ימי נזרו קדש הוא לה׳, כד״א [דניאל ד, י] ״ואלו עיר וקדיש״. וכן האשה נקראת גפן שנאמר [תהלים קכח, ג] ״אשתך כגפן פוריה״, אמר הקב״ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון אני נושקה ואין לי עון, אמר הקב״ה כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר [משלי ו, כו] ״היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה״. לכך סמך הקב״ה פרשת נזיר לפרשת סוטה שהן דומות זו לזו, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו, שנאמר [שם ז, כו] ״כי רבים חללים הפילה״, וכתיב [שם ה, ה] ״רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו״. הואיל ויש בה כל המדות הללו היאך יכולה היא ליתן חיים לחולה, לכך אין מתרפאין בה. עבודת כוכבים כיצד, שאם היה אדם מישראל חולה ויאמרו לו לך אצל עבודת כוכבים פלונית ואתה מתרפא אסור לילך, שכן הוא אומר [שמות כב, יט] ״זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו״, והואיל שכל מי שעובד עבודת כוכבים יחרם מוטב לו למות בחולי ואל יעשה חרם בעולם הזה, ולא זה בלבד אסור אלא כל דבר שהוא של עבודת כוכבים אסור להתרפאות בו, שאם יאמרו לו לאדם טול ממה שמקטירין לעבודת כוכבים או טול מן האשרה ועשה מהן קמיע והתרפא אל תטול, שכן כתיב [דברים יג, יח] ״ולא ידבק בידך מאומה מן החרם״ זו עבודת כוכבים, ואומר [שם ז, כו] ״ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו...״
_.5.32
לגבי גילוי עריות ושפיכות דמים מבטא המדרש בבהירות את ראיית העצם האסור כחרם ותועבה, שהקשר אתו אסור. כך גם לגבי המינות, עליה דנו בהרחבה בסיפור על ר’ ישמעאל. גם ממנה אסורה ההנאה והיא מושווית לערווה האסורה על האדם בהנאה. השוואה זו נמצאת בסיפור על ר׳ אליעזר שנתפס למינות, בכך שנהנה מדבר תורה של יעקב איש סכניא, אותו מין שרצה לרפא את בן דמא: ת״ר: כשנתפס ר׳ אליעזר למינות, העלהו לגרדום לידון. אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו? אמר לו: נאמן עלי הדיין. כסבור אותו הגמון, עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתי עליך, דימוס, פטור אתה. כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין. אמר לו ר׳ עקיבא: רבי, תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור. אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך, ועליו נתפסת? אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו, אמר לי, כתוב בתורתכם: [דברים כג, יט] ״לא תביא אתנן זונה וגו׳״, מהו לעשות הימנו בית הכסא לכהן גדול? ולא אמרתי לו כלום; אמר לי, כך לימדני: [מיכה א, ז] ״[כי] מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו״ – ממקום הטנופת באו, למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה: [משלי ה, ח] ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו הרשות. ואיכא דאמרי: ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות והרשות, ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו זונה.40בבלי עבודה זרה דף טז ע״ב.
_.5.33
ביטויי הטאבו בסיפור חזקים.
_.5.34
אבזרייהו בשפיכות דמים את עקרון האבזרייהו נוכל להדגים בהלכה נוספת. האם נוכל למצוא בשפיכות דמים ׳אבזרייהו׳? במדרש שצוטט לעיל בלט ההבדל בין ההתרפאות בגילוי עריות ועבודה זרה שהוגדרו כמוות ותועבה, לשפיכות דמים שלא הוגדרה כך, שהרי גופו של האחר איננו מוות ואין איסור הנאה ממנו. זאת ועוד, כפי שטענו מספר אחרונים,41ראה הדיון במנחת חינוך סימן רצו ובאור גדול סימן א. המקור לדין ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים הנו סברת ׳מאי חזית׳, וא״כ האיסור להציל את עצמו הנו רק בחיי האחר, אך לא באביזר הפחות ממנו. הדבר עולה למשל בדיון אם מותר לאדם להציל עצמו בקטיעת אבר חברו. בירושלמי בסוגיה שאנו עסוקים בה נאמר כך: לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפילו חמוס את פלוני.
_.5.35
המפרשים נדחקו בהסבר הירושלמי. בפשטות, הירושלמי סבור שגזל אינו נדחה מפני פיקוח נפש!42ראה את דברי הגר״ש ליברמן בירושלמי כפשוטו, עמ׳ 188. יש לשיטה זו עקבות במקורות נוספים, כמו בדברי רב חסדא: ״קסבר ר׳ מאיר עדים שאמרו להם חיתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר״.43בבלי כתובות דף יט ע״א, וראה ברא״ה ובריטב״א שם המביאים בשם ר׳ מאיר בתוספתא את הדעה לפיה גזל הנו בייהרג ואל יעבור. קביעת הגמרא ב״ק דף ס ע״ב לפיה אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו סוברת בפשטות כדעה זו. וראה בהפניות של ליברמן בהערה הקודמת.

Efrat, 2004. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002464939/NLI Licence: CC-BY-NC. Source.