Ahevukha Ad Mavet

Sefaria · Talmud > Bavli > Modern Commentary on Talmud · 423 sections

_.1.15
דין הפרהסיה המובא בדברי ר׳ יוחנן, קושר את הלכת בית נתזה לקידוש השם, והוא לקוח מדברי ר׳ ישמעאל.12אלא שיש לדון אם ר׳ ישמעאל סובר שבפרהסיה יש למסור את הנפש על כל עבירה או רק על עבודה זרה. עיין הרחבות וביאורים 1 (בסוף הספר). בכך, יוצר ר׳ יוחנן סינתזה ראשונית בין שתי הגישות, זו של בית נתזה וזו של ר׳ ישמעאל. הסוגיה מרחיבה את הלכת בית נתזה ומביאה את מקורותיה, ואנו נדון בכך בהמשך דברינו.
_.1.16
שיטת ר׳ ישמעאל בראשונים נידונה השאלה האם ר׳ ישמעאל חולק על בית נתזה רק לגבי עבודה זרה או גם לגבי שפיכות דמים וגילוי עריות.13עיין הרחבות וביאורים 1. לפום ריהטא, המחלוקת בין ר׳ ישמעאל להלכת בית נתזה היא דווקא לגבי עבודה זרה. ההבדל בינה לבין שתי העבירות הנוספות, גילוי עריות ושפיכות דמים, ברור: שתי העבירות הללו הן עבירות בתחום שבין אדם לחברו, עבירות של פגיעה אנושה בזולת. לעומתן, עבודה זרה היא ללא ספק העבירה המובהקת והחמורה ביותר מהעבירות שבין אדם למקום.14״איזוהי מצוה שהיא שקולה כנגד כל המצוות? הוי אומר זו עבודת אלילים״ הוריות דף ז ע״ב. אין למסור את הנפש, לדעת ר׳ ישמעאל, אפילו לא על העבירה החמורה ביותר שבין אדם למקום, לא כן הדבר ביחס למניעת פגיעה חמורה בזולת. כבר כאן נוכל לאתר את מוקד הוויכוח שעליו נרחיב את הדיבור בהמשך.
_.1.17
גם השוואת שיטת ר׳ ישמעאל כפי שהיא מופיעה בסוגיות השונות העוסקות בשאלת יחס החיים והמצוות, השוואה שגם אליה נתייחס בהמשך, תראה שהמחלוקת מצטמצמת לעבודה זרה. בגילוי עריות ושפיכות דמים מודה ר׳ ישמעאל שייהרג ואל יעבור.
_.1.18
כאמור, הדיון על איבוד חיים לצורך מניעת עבירה עולה בשלושה נושאים: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ודין רודף. בשלושתם מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה, כאשר על מנת למנוע את העבירה יש ליטול חיים. את הדיון התנאי בנושא ייהרג ואל יעבור ראינו לעיל. אותם תנאים עצמם דנו בדין פיקוח נפש: וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת?...15ראה יומא דף פה ע״א ומקבילות.
_.1.19
וגם שם מוּצָאות שלוש העבירות מהכלל: תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.16יומא דף פב ע״א.
_.1.20
כך הם גם דברי ר׳ יוחנן בגמרא בפסחים:17פסחים דף כה ע״ב. אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.
_.1.21
הסוגיות המביאות מקור לייחודיות של שלוש עבירות אלו בפיקוח נפש וב׳ייהרג ואל יעבור׳ – זהות, ואותם המקורות מובאים לעדיפותן של מצוות אלו על חייו של האדם בשני הנושאים.
_.1.22
המשנה בסנהדרין [ח, ז] מלמדת שלא כך דינו של הרודף: ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.
_.1.23
קביעת המשנה ברורה: אין להרוג את הרודף ולהציל את הנרדף בנפשו של הרודף,18כך נראה פירושו המקורי של הביטוי התנאי ״מצילין אותו בנפשו״. ראה סנהדרין דף עג ע״א תוד״ה ״להצילו״. לאחר מכן, עם הרחבת הדיון גם למקרה שבו ה׳רודף׳ אינו מתכוון לעבור עבירה שיש בה פגיעה בזולת, נוצרה המשמעות של ״להצילו את הרודף מעבירה בנפשו שלו עצמו״, עיי״ש בתוס׳. אלא בשתי פגיעות חמורות: רצח או גילוי עריות באונס הנערה המאורסה ובמשכב זכור. שלא כבדין פיקוח נפש ובדין ייהרג ואל יעבור, עבודה זרה מוּצֵאת כאן מכלל העבירות שיש להרוג על מנת למנוע אותן.
_.1.24
עולה כאן הקבלה מאלפת: כזכור, זאת הייתה דעת ר׳ ישמעאל, שלא נפסק כמותה, בדין ייהרג ואל יעבור. ברודף, לעומת זאת, מוציאה המשנה את עבירת העבודה הזרה משלוש העבירות, וכך נפסק להלכה.19בסוגיית ׳רודף׳, שכאמור ההלכה בה היא שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, מובא ג״כ היקש נערה לרוצח כמקור לדין רודף את הנערה לאונסה. אותו היקש עצמו מובא כמקור לדין ׳ייהרג ואל יעבור׳ בגילוי עריות. את משמעות ההיקש נבחן אי״ה לקמן במסגרת הדיון בסוגיה. ר׳ ישמעאל, כפי שנראה בפסקה הבאה, הוא התנא המביא מקור להלכת רודף. מתבקש קשר מהותי בין דין רודף, המצומצם לשתי עבירות בלבד, לשיטת ר׳ ישמעאל בדין ייהרג ואל יעבור. גישת ר׳ ישמעאל בהלכת הרודף הנה גישה כללית, העשויה לפיכך לשפוך אור על שיטתו בדין ייהרג ואל יעבור.
_.1.25
דין רודף התנאים הדנים בהלכות רודף, המובאים בסוגיה כאן, הם תנאים מהדור שאחרי יבנה: ר׳ יהודה במשנה, רשב״י ור׳ אלעזר בנו בגמרא.20דעתו של רשב״י מובאת בתוספתא סנהדרין יא, יא בשם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק (השני), מאותו דור. כמו כן מובא שם ר׳ יונתן בן שאול, המאוחר יותר. למרות שבסוגייתנו האזכורים הם מאוחרים יחסית, הלכת רודף עצמה נמצאת כבר בדרשותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא במכילתא. אם כן, הדיון בכל שלוש הסיטואציות של נטילת חיים למניעת עבירה התחיל באותו הדור, ור׳ ישמעאל נוטל בו חלק בראש.
_.1.26
עיון בדרשתו של ר׳ ישמעאל במכילתא יוכל להנהיר היטב את גישתו הבסיסית לנושא, ומתוך כך את סלע המחלוקת בשאלת ייהרג ואל יעבור: ״אם במחתרת ימצא הגנב״. ומה זה, ספק שבא לגנוב ספק שבא להרוג, אתה אומר ספק שהוא בא לגנוב וספק להרוג, או אינו אלא ספק לגנוב וספק שלא לגנוב, אמרת, אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק״ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב; מכאן אתה דן על פקוח נפש [שספקו דוחה את השבת] ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק, [ק״ו לפיקוח נפש שידחה את הספק] הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, ספק בא לגנוב ספק בא להרוג. ״אם זרחה השמש״ רבי ישמעאל אומר: אתה אומר לכך בא [או לא בא אלא] לחלק בין יום ללילה, לומר, אם הרגו ביום חייב, ובלילה יהא פטור, תלמוד לומר [דברים כב, כו] ״ולנערה לא תעשה דבר״ וכי מה למדנו לרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה, מה כאן אם קדמו והרגו פטור, אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה, ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב.21מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יג.
_.1.27
בחלק השני של דרשת המכילתא מקיש ר׳ ישמעאל נערה לרוצח, ולומד דין רודף בנערה מדין רודף ברוצח. אך גם את הדרשה הראשונה במכילתא שצוטטה, המפרשת שפרשת הגנב הבא במחתרת עוסקת במקרה של פיקוח נפש, ״ספק בא להרוג״, יש לייחס לר׳ ישמעאל. אמנם בתוספתא22תוספתא שבת טז, יז. מובאת דרשה זו בשם ר׳ עקיבא, אך בשאר המקורות23מכילתא ריש פרשת כי תשא, בבלי יומא דף פה ע״א וירושלמי סנהדרין פ״ח ה״ה. היא מובאת בשם ר׳ ישמעאל.
_.1.28
הרצף הפנימי שבדרשת המכילתא מוכיח גם הוא את ייחוסה לר׳ ישמעאל.24ראה גם ראיות אצל השל עמ׳ 115 הערה 2. בפסקה הראשונה במכילתא מועמד המקרה של גנב ב״ספק בא להרוג״, היינו במקרה בו חושש בעל הבית שמא בא הגנב במטרה להורגו. זוהי הסיבה לכך שהתורה מתירה להרוג את הגנב. ההיקש של ר׳ ישמעאל, המובא בחלק השני של המכילתא, איננו בין נערה לגנב הבא במחתרת, אלא בין נערה לרוצח. איך, אם כן, למד ר׳ ישמעאל מהיקש נערה לרוצח הלכות, כמו ההלכה של יום ולילה, שמקורן בגנב ולא ברוצח? ברור, שר׳ ישמעאל מסתמך על דרשתו שלו בפסקה הראשונה, שהעמידה את דין הגנב בספק פיקוח נפש והגדירה אותו כרוצח.25עיין הרחבות וביאורים 2.
_.1.29
הדרשה הראשונה במכילתא, היא למעשה המקור לדין רודף. תיאור הגנב כ״ספק בא להרוג״, בחלק זה של הדרשה, מתיר את הריגתו, והיתר זה נלמד לנערה המאורסה בחלק השני של המכילתא. היקש ר׳ ישמעאל במכילתא מלמד על דין רודף בשתי עבירות בלבד: גילוי עריות ושפיכות דמים. כשיטה זו נפסק גם במשנה בסוגייתנו.
_.1.30
מאותו היתר להרוג גנב שספק בא להורגו, לומד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה את המצוות, ק״ו מדחיית עבירת שפיכות דמים.26עיין הרחבות וביאורים 3. גם מכלל הלכה זו הוציאו התנאים את העבירות החמורות,27כפי שפירשה הסוגיה בפיקוח נפש, שהוזכרה לעיל ליד הערה 17. ומסתבר שהמקורות לכך הם אותם המקורות שהובאו בדין רודף, על אף שכאן לא מצאנו את ר׳ ישמעאל חולק במפורש. מצאנו אותו חולק בהלכה השלישית, בדין ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. סביר אם כן לטעון, שעיקרון אחד עומד בבסיס שלוש ההלכות28בסוגיה בדף עד ע״א דרש ׳תנא דבי רבי׳ את ההיקש של ר׳ ישמעאל לדין ייהרג ואל יעבור. ההלכה של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים נלמדת מסברה והסוגיה לא דורשת אותה מפסוק. כמו כן, עיין הרחבות וביאורים 4., ור׳ ישמעאל חולק על הלכת בית נתזה בדין עבודה זרה בלבד, ומודה שבגילוי עריות ושפיכות דמים ייהרג ואל יעבור. לשיטתו, רק שתי עבירות אלו דוחות חיים.
_.1.31
נוכל לסכם שלב זה. השאלות של נטילת חיים על-מנת להימנע מעבירה נידונו מתקופת יבנה ואילך בשלוש סיטואציות: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף. דין רודף חריג בכך שבו יוצאת עבודה זרה מכלל שלוש העבירות שניתן ליטול חיים על-מנת למונען. דומה לכך גם שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיש לעבוד עבודה זרה ולא להיהרג. הראנו שהמקור לדין רודף – גם הוא מדברי ר׳ ישמעאל. אותו מקור עצמו המתיר להרוג את הגנב הוא גם המקור לדין פיקוח נפש, והוא גם המקור בדברי ר׳ ישמעאל להוצאת שפיכות הדמים וגילוי עריות מכלל העבירות. העלנו את הטענה שיש קשר מהותי בין גישת ר׳ ישמעאל ברודף לדבריו בדין ייהרג ואל יעבור. התמונה הקוהרנטית המתקבלת מחזקת את השיטה הסוברת שרק בעבודה זרה נחלק ר׳ ישמעאל, ובגילוי עריות ושפיכות דמים הוא מסכים להלכת ייהרג ואל יעבור של בית נתזה.
_.1.32
לאור דברים אלו יש להבהיר שתי נקודות: ראשית, מדוע להלכה יש הבדל בין דין רודף, בו נפסק שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, לבין דין ׳ייהרג ואל יעבור׳ התקף גם לגבי עבודה זרה. שנית, יש לבאר את משמעות החלוקה העקרונית שמציב ר׳ ישמעאל בין גילוי עריות ושפיכות דמים לבין עבודה זרה. בהבהרת שני נושאים אלו תעסוקנה שתי הפסקאות הבאות.
_.1.33
דין רודף – האין-סוף האלוקי מול האחר האנושי מהו טעמו של ר׳ ישמעאל? מדוע חילק בין עבודה זרה לבין גילוי עריות ושפיכות דמים? נבחן להלן את שיטות התנאים השונות בדין רודף, כדי להבין את שיטתו של ר׳ ישמעאל.
_.1.34
משנת רודף שהובאה לעיל, מבחינה לא רק בין שפיכות דמים וגילוי עריות לעבודה זרה ושאר עבירות שהרודף אינו נהרג בהן, אלא אף יוצרת הבחנה נוספת, פנימית, בעבירת גילוי עריות: ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.
_.1.35
יש הבדל בין הרודף אחר זכור או אחר נערה מאורסה לבין הרודף אחר בהמה. את האחרון – אין להרוג, על אף שחומרת עבירה זו אינה נופלת מקודמותיה. מכאן, שלא חומרת העבירה ואופיה הם המחייבים להציל את הרודף בנפשו, אלא הפגיעה באחר. כך פירש רש״י על המשנה: אבל הרודף אחר בהמה – לרבעה, והרוצה לעבוד עבודה זרה, ולחלל שבת, וכל שכן שאר כריתות ומיתות בית דין שאינן עריות, דלא ניתן להצילו בנפשו אלא מדבר שהוא ערוה ויש בה קלון ופגם לנרדף, כגון זכר ונערה המאורסה, ומיהו רוצח בהדיא כתיב ביה, והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות.
_.1.36
כך מוכח גם מהסוגיה. בהמשך הסוגיה מובאת ברייתא: ״נעבדה בה עבירה – אין מצילין אותה בנפשו.״ כאשר הנערה הנאנסת היא נערה שנאנסה כבר בעבר – אין מצילין אותה בנפשו של הרודף. הנימוק ברור, וכפי שפירש רש״י: דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות. [שהרי נפגמה, והכתוב הקפיד על פגמה, שהרי גילה את הדין בעבירות הללו ולא בעבירות אחרות.]
_.1.37
לא העבירה של הרודף מחייבת את הריגתו, אלא מניעת פגם מהנערה. במקום שהנערה כבר נפגמה – אין סיבה להרוג את הרודף. הריגת הנרדף, אם כן, מטרתה הצלה מפגיעה ולא מניעת עבירה.29כך נראה גם מדברי ר׳ יהודה האוסר להרוג את הרודף במקרה שבו הנערה אומרת ׳הניחו לו׳ – בפשטות משום שהרודף לא נהרג כדי למונעו מהעבירה, אלא כדי למנוע פגיעה בנערה. רבא מעמיד את המחלוקת בין ר״י לתנא קמא במקרה שבו מקפדת על פגמה אך יראה שלא יהרגנה – רבא תולה את המחלוקת בשאלה האם חובת ההצלה היא בגלל הפגם או משום שהנערה עלולה למסור נפשה להיהרג. בשאילתות דרב אחאי, פרשת וארא שאילתא מב, מוסברת החומרה של מעשה האונס והדמיון שבינו לבין רצח: ״וגילוי עריות נמי כיון דקא פגים לה הוה ליה כי דקטלא, אבל איהי לא מחייבא למימסר נפשה לקטלא אלא כשאר עבירות שבתורה דהא אסתר לא מסרה נפשה לקטלא״.
_.1.38
בגמרא [דף עד ע״א] מובאים דבריו של ר׳ שמעון בר יוחאי, החולק על המשנה וסובר שיש להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. גם רשב״י אינו תולה את דינו בחומרת העבירה של עבודה זרה, אלא ב׳פגם גבוה׳. לדעתו, עבודה זרה הנה פגיעה בגבוה, ולכן יש להרוג את העובד עבודה זרה למניעת הפגימה. עבודה זרה מקבלת כאן רדוקציה ל׳פגם גבוה׳, כיוון שהעבירה כשלעצמה לא מתירה את הריגת הרודף לעבודה זרה. רק ר׳ אלעזר, בנו של רשב״י, סובר שיש דין רודף בחילול שבת, אולי משום שלדעתו גם חילול שבת הנו ׳פגם גבוה׳.
_.1.39
דעותיהם של רשב״י ושל ר׳ אלעזר לא התקבלו להלכה, מדוע? התשובה ברורה: הפגיעה באלוקי איננה מתירה את הריגת הרודף, רק הפגיעה באנושי מתירה אותו. רק על האחר האנושי ניתן לדבר במונחים של פגם ולכן רק פגיעה בו יכולה להתיר את הריגת הרודף. האחר האנושי, הנושא סממני ׳אובייקט׳ סופי, הוא היכול להיפגע. לגבי האין-סוף האלוקי ׳פגם׳ הוא מונח חסר פשר. הריגת הרודף בלי משפט, ועוד לפני ביצוע העבירה, היא אקט נחרץ ומוחלט שרק הצלה מפגיעה באחר אנושי, הנחשבת כפגיעה מוחלטת, מתירה אותו. באופן פרדוכסלי, האנושי, דווקא בגלל סופיותו, הופך לפגיע מוחלט. פגיעותו מתירה את הריגת המאיים עליו, בעוד שהאלוקי האין-סופי איננו נפגע. באין-סופיותו יכול הוא ׳לספוג׳ גם את העבירה החמורה ביותר – הבגידה בו בעבודה זרה.30עיין הרחבות וביאורים 5. וכן עיין ירושלמי שבת פי״ד ה״ד: ׳לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפ׳ חמוס את פלוני׳. ר״ש ליברמן בירושלמי כפשוטו עמ׳ 188, מסביר שלפי הירושלמי גם בגזל ייהרג ואל יעבור, ועיין בב״ק ס עמ׳ ב בדין מציל עצמו בממון חבירו, וכן רב חסדא בכתובות יט ע״א בשם ר״מ לגבי עדים שייהרגו ולא יחתמו בשקר. נראה שגישה זו מבליטה את האחרות של האחר ואת אי נגישותו גם לגבי ממונו. אין ספק שחיי האחד חשובים יותר מממון חברו, אך ממון חברו איננו נגיש, הוא איננו במצאי ה׳תרופות׳ שלו ולכן אין לו רשות לגעת בו, גם אם התוצאה הנה מותו. ראה לקמן בפרק ה׳ דיון בנושא.
_.1.40
כך פירש הרמב״ם הלכה זו: וממה שכלל אותו זה הכלל עוד, הוא הריגת הרודף, וזה הדין ר״ל שיהרג מי שישתדל לעשות החטא קודם שיעשהו אינו מותר כלל אלא בשני המינין האלו, והוא רודף אחר חברו להרגו, ורודף אחר ערות אדם לגלותה, להיותה עוול שא״א לתקן מעוותו אחר היותו, אמנם שאר העבירות אשר בהן מיתת ב״ד כעבודה זרה ושבת אשר לא יזיק בהן לזולתו, אבל הן דעות, לא יהרג בהם על המחשבה עד שיעשה.31מורה הנבוכים (מהדורת הרב קאפח), חלק שלישי פרק מ.
_.1.41
הרמב״ם, שלא אחת מדגיש את חשיבותן של ה׳דעות׳ ורואה בהן עיקר, משום שלשיטתו השגת אלוקות הנה קרבת אלוקים ותכלית האדם, מדגיש ש״לא יהרג אדם על המחשבה״. הפגיעה באלוקי גם בעשיית מעשה נחשבת כעוול של המחשבה, משום שהתחום של האלוקי הוא המחשבה, ורק הפגיעה באנושי הנה ״עוול שאי אפשר לתקן מעוותו אחר היותו״. הסופיות האנושית, מותו של האחר או פגיעה אנושה בו כמו גילוי עריות הנחשב כפגיעה קשה השווה לרצח, מעניקה לו מוחלטות הדוחה עבירה ואף מתירה להרוג את הרודף בלי משפט. בפירוש המשניות למשנת הרודף הוא אף מוסיף ומסביר את ההנגדה במשנה בין עבירות אלו לחילול שבת ועבודה זרה שהרודף לא נהרג עליהן. הסברו נשען על המשקל המרכזי שיש לעבירות אלו בהיותן יסודות האמונה לשיטתו: והוצרך להזכיר שבת ועבודה זרה... לפי שהם שני יסודות לכל תורתנו ובעבירה עליהן נעשה האדם אינו מישראל אלא כגוי לכל דבריו... והיה עולה בדעתנו שגם מצילין בנפשן בשני אלו כמו שסוברים מקצת החכמים.
_.1.42
מהי משמעות הדברים? האם אין כאן אלא דברי בעלי המוסר, לפיהם מצוות שבין אדם לחברו חשובות יותר מאלו שבין אדם למקום? ייתכן ששורש תפיסות אלו של בעלי המוסר מצוי כאן, אך הדברים צופנים בחובם הרבה יותר. לא היררכיה או קדימות של הזהירות מפני פגיעה ברֵע על פני הפגיעה באלוקי נידונה כאן. על הפרק עומדת הטוטאליות של המוות (שתבוא לכלל ביטוי בקידוש השם בהמשך הדיון) המתנגשת בפגיעה בשמים או באחר אנושי. שאלת ההתמסרות למוות כדי לחסוך פגיעה באחר הופכת לשאלת הגדרת האחר עצמו ומוחלטיותו, ומה שמתברר כאן הוא שזו עולה על מוחלטיותו של האלוקי, ולכן רק היא דוחה חיים. ליתר דיוק, ועוד נעסוק בכך בהמשך, ה׳אחרות׳ במובנה המודרני נמצאת דווקא באנושי ולא באלוקי, הן מפני שהאלוקי אין-סופי, כלומר מושג שלילי ובלתי ניתן להמשגה וממילא אין לקבוע לגביו קביעות פוזיטיביות נחרצות, והן משום שהוא ה׳קרוב מכל קרוב׳, ואהבתו אלינו סלחנית מכדי לתבוע טוטאליות של מוות. היחס לאלוקי נמצא באינטימיות של הסובייקט ואין לו את הקשיחות שבכוחה לתבוע מוות, כך למצער בשיטת ר׳ ישמעאל, שהתורה מדברת אליו בלשון בני אדם.32ראה לדוגמא דף סד ע״ב. כל זאת, כפי שנראה בהמשך, במסגרת של חשיבה תיאוצנטרית נחרצת שבה הערך האנושי איננו עומד כשלעצמו ובטל כלפי הערך האלוקי.33נוכל להמחיש זאת באמצעות הוויכוח שבין הפילוסופים היהודים בני דורנו, דרידה ולוינס, על ה׳אחר׳ האלוקי ויחסו ל׳אחר׳ האנושי, המובא בספרו של גדעון עפרת ׳דרידה היהודי׳, הוצאת האקדמיה, ירושלים 1998, עמ׳ 5-234. לפי לוינס – ״חיצוניותו הגמורה של האחר (הימצאותו לחלוטין מחוץ לאני שלי) אינה חללית… בתור שכזו, האחרות כוללת בתוכה את האחרות האינסופית של האל… שאינו ניתן לתיאור לשוני והמסתיר את פניו מאתנו׳. דרידה מסתייג מדבריו - ׳אחרותו האינסופית של האדם כישות סופית, היא מותו. כיצד תיושב האחרות האינסופית כאלוהים עם האחרות האינסופית כמוות?״. נראה שהתמונה העולה מדברי ר׳ ישמעאל משקפת דעה הפוכה מזו של לוינס, המזהה את האחר האנושי עם זה האלוקי. האחר הוא האנושי, ואחרותו כ׳ישות סופית שהיא מותו׳, כדברי דרידה, היא המקור לדין רודף גם ברוצח וגם בעריות הנלמדות ממנו. האלוקי הוא דווקא האינטימי, הוא איננו חורג בהקשר זה מהאינטימיות של הסובייקט, ולכן אין למות כדי להימנע מפגיעה בו. המוות למענו יופיע אצל ר׳ ישמעאל בהמשך – בפרהסיה, המקום בו רוצה הסובייקט להתגבר על הסתר הפנים ולפרוץ את האינטימיות אל האחרות, אך בזו מעורב המבט של האחר היוצר פרהסיה.
_.1.43
״וחי בהם״ – המקור שממנו למד ר׳ ישמעאל להעדיף את חיי האדם על קיום מצוות הא-ל, איננו משפט ערך, המקדים את האנושי לאלוקי, אלא ויתור של האלוקים לטובת האנושי.34כפי שנראה בסוף הפרק, נחלקו רש״י והרמב״ם בפירוש ׳וחי בהם׳. לפי רש״י משפט זה הוא ויתור על החובה למסור את הנפש, משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳. לדעת הרמב״ם זהו משפט ערך, ונחלקו לשיטתם בכמה מקומות. אך ראה שם בהערה 51 ובהפניות, שגם לדעת הרמב״ם אין לראות את ערך החיים כגבוה מחובת קיום מצוות הא-ל. אלו לקחים הרי-משמעות שקשה להפריז בחשיבותם.
_.1.44
ייהרג ויהרוג נחזור אל הראשונות. כרכנו את שלוש ההלכות – ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף אחת ברעותה. שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיעבוד עבודה זרה ולא ייהרג, היא היא שהתקבלה בדין רודף. לר׳ ישמעאל מקור אחד לכל ההלכות – הגנב הבא במחתרת, שהנו רודף. מכאן למד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה עבירות שבתורה, ומאותה פרשה למד גם שבגילוי עריות יש דין רודף. בעקבותיו, תנא דבי רבי הקיש נערה לרוצח גם לגבי הלכת ׳ייהרג ואל יעבור׳ שאיננה מפורשת בדברי ר׳ ישמעאל עצמו. מתבקשת לכן מתיחת קו בין ׳ייהרג ואל יעבור׳, שם סובר ר׳ ישמעאל שאין להיהרג על עבודה זרה, לבין פסק המשנה שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. למדנו מכאן, שרק האנושי הסופי הוא מוחלט שיש להיהרג או להרוג כדי להצילו מפגיעה נחרצת של מוות או קלון המוקש אליו. לא כן האלוקי, שלדברי ר׳ ישמעאל איננו דוחה חיי אדם. (מלבד חילול השם, עליו נדון בהמשך, אותו מתנה ר׳ ישמעאל בפרהסיה, כלומר בנוכחות של אחר אנושי המחייבת מסירות נפש זו.)
_.1.45
אם אכן כדברינו הוא – עולה תמיהה ברורה: מדוע פסקה המשנה כר׳ ישמעאל שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, בעוד שבדין ייהרג ואל יעבור נכללה עבודה זרה בשלוש המצוות שעליהן חובה למסור את הנפש?! נראה, שעל אף הבסיס המשותף של ההלכות השונות ראוי להדגיש את ההבדל ביניהן.
_.1.46
הדיון לגבי רודף הנו בשאלה האם מותר להרוג את הרודף, ללא משפט וללא עבירה, על מנת למנוע עבירה. יש הבדל ברור בין שאלה זו לבין שאלת האנוס לעבור עבירה. אצל האחרון הדיון הוא האם רשאי אדם, ואולי אפילו חייב, לעבור עבירה באונס כדי להציל את חייו. ברודף – העבירה נעשית ברצונו החופשי של הרודף ומתוך בחירה, והדיון הוא בשאלה אם מותר לאדם אחר להורגו כדי למנוע את העבירה. מקרה האנוס קל יותר בכך שהוא אנוס על העבירה, ולכן עבירה זו אמורה להיות קלה יותר לדחיה. בכל זאת ההלכה היא שחייו נדחים מפני עבירת עבודה זרה, משא״כ ברודף.
_.1.47
ההבדל ברור: אסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה, חיי האחר אינם נגישים גם במקרה של הצלתו מעבירה. זאת ועוד - לא רק שיש הבדל בין מסירות הנפש של האדם עצמו לבין מצב בו חיי האחר מוטלים על כף המאזנים, אלא שהמקרה של ייהרג ואל יעבור איננו רצח שמבצע האנוס כדי להימנע מהעבירה, אלא רק סירוב לעבור עבירה, גם אם האנס הגוי ייטול את חייו.35למעשה, זוהי מחלוקת ראשונים בשאלה אם האנוס חייב גם להתאבד כדי להימנע מעבירה. דעת הרמב״ן ב׳מלחמות׳ לסוגיין, שהוא אף חייב להתאבד כדי להימנע מעבירה, אך שיטת הריב״ם בתוס׳ בסוגיין (ובכ״מ) ועוד ראשונים, היא שחובתו הנה רק ב׳שב ולא תעשה׳ לתת לגוי להורגו, ואיננו חייב לעשות מעשה פוזיטיבי כדי להימנע מהעבירה. לשיטתם, התאבדות זו ייתכן שנחשבת לשפיכות דמים, ראה חזו״א לסוגיין. ברודף, לעומת זאת, עומד על הפרק ביצוע אקטיבי של עבירת רצח על מנת למנוע עבירה.
_.1.48
אם כן, התלות בין המקרים איננה מלאה. ניתן לומר שאסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה. שיקול זה, די בו כדי להסביר את ההבדל שהתקבל במשנה בין דין רודף, שאסור להורגו כדי למנוע עבירת עבודה זרה, להלכת בית נתזה שפסקה שלא כר׳ ישמעאל.36כאמור, עקרונית, ניתן היה גם לקבוע את ההיפך: מותר לעבור עבירה באונס תחת איום מוות. הדבר אינו דומה לרודף שאיננו אנוס וברצונו החופשי מתכוון לעבור עבירה, ושמא ניתן למונעו מכך גם במחיר חייו. חלוקה אפשרית נוספת קשורה למושג ׳קידוש השם׳, הקיים רק במקרה של אונס ואינו קיים במקרה של רודף. מכל מקום, אין זו מסקנת הסוגיה.
_.1.49
גם כאן נקבע עיקרון חשוב המעצים את העיקרון הקודם – גם אם נפסק שמניעת עבודה זרה חשובה מהחיים, אין בכך היתר להרוג אחר בלי משפט כדי למונעו מעבירה זו. קדושת חייו איננה נגישה לאדם אחר אלא במקרה של פשע שעליו הוא נשפט, גם אם המחיר הוא עבירת עבודה זרה על כל חומרתה. רק פגיעה באדם אחר מתירה דחיית חיי הרודף. שאלת פיקוח נפש שונה גם היא מדין רודף. גם כאן לא מדובר על הריגה אקטיבית אלא על מסירת עצמו למיתה. (עם זאת, שונה הלכת פיקוח נפש גם מדין ייהרג ואל יעבור, משום שמקרה של פיקוח נפש אינו מוגדר בהכרח כמקרה של אונס. האם מי שאוכל איסור על מנת להבריא ממחלה נחשב לאנוס, או שכיוון שפעולה זו נעשית ברצונו החופשי ומתוך הכרה – יחשב כמי שעבר עבירה שלא באונס?37ראה רמב״ם, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ו ובכסף-משנה שם. הרמב״ם מבחין בין אונס בשלוש העבירות שגם אם עבר ולא נהרג אינו נענש, לאיסור התרפאות בשלוש עבירות שהעובר עליו נענש. הכסף-משנה מסביר שהתרפאות איננה אונס, משום שאין כאן כפייה על האדם, אלא החלטה של החולה לנסות ולהתרפא באיסור עקב חששו מהמוות. בכך יישב המנחת-חינוך את קושייתו [הובאה בהרחבות וביאורים 3]: אי-אפשר ללמוד ממקרה אונס על מקרה של התרפאות בעבירה שאיננו מוגדר כאונס, עיי״ש בדבריו. נראה לומר, שאכן אין כאן אונס הפוטר מאחריות.)
_.1.50
הבחנה זו בין רודף לבין אנוס ופיקוח נפש דיה להסביר את ההבדל ההלכתי ביניהם. ר׳ ישמעאל עצמו בפשטות לא הבחין ולא חילק בכך, שהרי לדעתו הגנב הבא במחתרת הנו מקור משותף לשתי ההלכות ובשתיהן עבודה זרה אינה דוחה חיים.
_.1.51
גילוי עריות ברודף וגילוי עריות בפיקוח נפש על אף השכנוע שיש בהשוואה זו (הן משום שממקור אחד נלמדו, לפי ה׳תנא דבי רבי׳, והן משום שר׳ ישמעאל לומד את ההלכה של פיקוח-נפש מגנב שהנו רודף), ניתן לערער על ההשוואה בין ההלכה ברודף לשיטת ר׳ ישמעאל בייהרג ואל יעבור. אפשר לטעון שהגדרת עבירת גילוי עריות המתירה את הריגת הרודף בגלל הפגם והקלון, איננה זהה להגדרתה בדין ייהרג ואל יעבור, המחייב להיהרג על כל גילוי עריות גם אם איננו מלווה בקלון. התניית המוות בפגם וקלון לא נזכרת כלל בהלכת ייהרג ואל יעבור. ההבחנה אפשרית כבר בשיטת ר׳ ישמעאל עצמו, או למצער לפי ההלכה הפסוקה, שאיננה לגמרי כר׳ ישמעאל ואיננה מחוייבת להשוואת ההלכות. אם כך הוא, אזי העיקרון שחשבנו לקבוע, לפיו מסירות הנפש מתחייבת רק כדי למנוע פגיעה בזולת, לא יהיה נכון.
_.1.52
ואמנם, נחלקו הראשונים בשאלה זו – האם ניתן להעתיק את הגדרת פגם וקלון המגבילה את העריות ברודף גם לדין ייהרג ואל יעבור. הטענה המרכזית של השוללים את ההשוואה היא שלא סביר שתנאי מרכזי כל-כך המגביל את החובה להיהרג, לא יוזכר במפורש. הר״ן סובר שבפסיקת בית נתזה המחייבת להיהרג על עבודה זרה, הורחבה החובה להיהרג גם לעריות שאינן קלון.38הר״ן בסוגיין דף עד ע״א ד״ה ״חוץ מעבודת אלילים״. אולם ראה ריטב״א בפסחים דף כה ע״ט בשם הרא״ה, החולק וסובר שיש להשוות את ההלכות. (נפקא-מינא למקרה שאונסים אישה להידבק לאיש, שאיננה חייבת להיהרג משום שאין פגם באיש, והראשונים דייקו כן מלשון ׳ייהרג׳ דווקא ולא תיהרג. נפ״מ נוספת באישה שכבר עברה עבירת קלון זו וכבר נפגמה. כמו כן ראה הדיון לגבי נידה שג״כ ליכא פגם לד׳ הריטב״א עיי״ש, ובמנ״ח מצוה תר, וראה גם הדיון לגבי נידה בטור יו״ד סי׳ קצה וש״ך ס״ק כ׳.) מדברי השאילתות לעיל הערה 29 מוכח שסבר כריטב״א, וראה דיונו של הנצי״ב בהעמק-שאלה וכן בספר אור גדול סי׳ א׳ שהביא ראיה מהספרא שאין לחלק בגילוי עריות ב׳יהרג ואל יעבור׳. שיטתו היא, שתוכנו של הדיון בעבודה זרה הוא בשאלה האם רק הפגיעה באחר – הסופי, מחייבת מסירות נפש, וכפי שביארנו לעיל. משנקבעה ההלכה המחייבת מסירות נפש לעבודה זרה הורחבה ההלכה בעריות.39ראה גם בחי׳ ר״ח הלוי על הרמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א ואחרונים נוספים, שחקרו בשאלה אם עבירת העריות דוחה חיים או שהיא שקולה לחיי האנוס כמו ברציחה.
_.1.53
לסיכום: ההבחנה המוסכמת בדין רודף בין עבודה זרה לשפיכות דמים וגילוי עריות והגדרת הקלון והפגם כנימוק לחובה להרוג את הרודף, מנהירה את שיטת ר׳ ישמעאל שאיננו מבחין בין הסיטואציות השונות של רודף, ייהרג ואל יעבור ופיקוח נפש. כך אנו מבינים את מוקד הדיון סביב שאלת המוות על האלוקי מול המוות על האנושי – הסופי המוחלט.
_.1.54
פרשנות הסוגיה להלכת בית נתזה את החובה להיהרג דווקא בשלוש העבירות מנמקת הגמרא באוסף אקלקטי של מקורות שונים מדורות שונים. אקלקטיות המתגלה כתובנה שיטתית, מחושבת ומובנית של ההלכה.40לצורך הנוחות והבהירות הבאנו להלן את הלימודים שמביאה גמרא שלא על פי סדרם בגמרא. כמקור לחובה להיהרג ולא להרוג מביאה הגמרא את סברת רבא, המנוסחת כשאלה: ״מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?״ הלכה זו, שהמקור המובא לה הנו אמוראי, מורחבת לגילוי עריות בהיקש נערה המאורסה לרוצח, היקש התנא דבי רבי מחובת קיום מצוות הא-ל שהובא לעיל בגמרא41דף עג ע״א. כמקור לדין הרודף. כפי שראינו היקש זה הוא מדברי ר׳ ישמעאל, ודבי רבי התאימוהו לשיטתם.42ראה הרחבות וביאורים 4.
_.1.55
מקור לדעה החולקת על ר׳ ישמעאל ומחייבת להיהרג ולא לעבוד עבודה זרה, מוצאת הגמרא בדרשת ר׳ אליעזר, לפיה חייב אדם לאהוב את ה׳ יותר מגופו. בהצגה זו מבליטה הגמרא את השוני שבין הלכה זו לקודמותיה. (מה גם שדברי ר׳ אליעזר מובאים כ״אינהו דאמור כר״א״ בכדי לתרץ את הקושי מדברי ר׳ ישמעאל, ולא כניסיון להסביר ׳מנלן׳.) החובה להיהרג בשתי העבירות הקודמות היא חובה נורמטיבית הנלמדת מסברת ׳מאי חזית׳ ומההיקש. לעומתן, החובה להיהרג על עבודה זרה היא אמנם נורמה שכל יהודי חייב בה, אך היא מבוססת לא על החובה אלא על האהבה. לא שיקול מוסרי או משפטי מכונן חובה זו, אלא האהבה, זו שלעולם יש בה יסוד רצוני-וולונטרי. הסוגיה לא משתמשת בנימוק של רשב״י שהובא לעיל43עמוד 35 . לגבי רודף, והמשווה פגם גבוה לפגם הדיוט בעבודה זרה. השוואה כזו הייתה מביאה לכך שהחובה להיהרג על עבודה זרה הייתה הופכת לחובה נורמטיבית דוגמת החובה בגילוי עריות.
_.1.56
שיטה זו, לפיה חייב האדם לאהוב את ד׳ עד מוות, מופיעה במקומות רבים כשיטת ר׳ עקיבא.44ראה ספראי, עמ׳ 414, הקובע שביסוס קידוש השם על האהבה הנו מתורתו של ר׳ עקיבא. הגר״א, בשנות אליהו ברכות פ״ט מ״ה, גורס בסוגיות הגמרא אחרי מימרת ר״א: ״וכו׳״. לגרסתו כוונת הגמ׳ לברייתא בברכות דף סג ע״א שבסיומה מובאת דרשת ר׳ עקיבא ׳אפילו נוטל את נפשך׳. ואמנם, לגרסתנו תמוה הדבר מדוע לא הביאה הסוגיה את דרשת ר׳ עקיבא המפורשת במשנה ומפרשת את ׳נפשך׳ שבפסוק על נטילת הנפש. הרמב״ם, בהלכות יסודי התורה פ״ה ה״ז [לגבי פיקוח-נפש], הביא דרשה זו של ר׳ עקיבא כמקור הדין. בויארין, עמ׳ 22, רוצה לטעון (בהיסוס מה – ״איני יכול לחרוץ משפט ברור בסוגיה״) שתודעה מרטירית זו של מוות מתוך אהבה איננה מר׳ עקיבא עצמו, אלא התפתחה מאוחר יותר מן המאה השלישית או הרביעית. אך פירושו למכילתא שתובא להלן בפרק הבא וממנה עולה בבירור שיטת ר׳ עקיבא, מופרך. אין לשלול גישה זו של מוות מתוך אהבה, כמו גם ייסורין של אהבה, מר׳ עקיבא עצמו. מאמרים רבים המיוחסים לר׳ עקיבא מבטאים עמדה בסיסית זו, ואי-אפשר לבטל את הגרעין ההיסטורי של עדותם. בכל אופן, אין לשאלה זו השלכה חד משמעית לדיון בהמשך, שעיקרו הטיפולוגיה של קידוש השם ולא ההיסטוריה שלו. הפרק הבא יעסוק בהרחבה בשיטה זו ובהבהרת המחלוקת שבינה לבין דעת ר׳ ישמעאל. בטרם נעבור לעיסוק במושגים קידוש השם ואהבת ה׳, הנקשרים בעבודה זרה, נסיים פרק זה בהסבר סברת ׳מאי חזית׳. סברה זו של רבא, מובאת כזכור כנימוק לכך ששפיכות דמים איננה מותרת להצלת חיים, והיא מורחבת אף לאיסור גילוי עריות.
_.1.57
׳מאי חזית׳ – הציווי האלוקי הקטגורי את השאלה ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?״ ניתן לקרוא בשני אופנים: כספק ממשי – ׳מנין לך שדמך אדום יותר?׳ ומכיוון שמכלל ספק לא יצאנו, ואין וודאות שדם האחד סמוק משל חברו, שוב אין לאחד היתר להרוג את חברו. אם אכן היינו יודעים מי עדיף – רשות הייתה בידינו להורגו. מאידך, אפשרית קריאה רטורית של השאלה: ׳מאי חזית׳ במובן של אין מי שיחזה ויאמר, מי הוא זה שיכול לומר? אין בנמצא וגם לא ייתכן שתימצא ערכאה הקובעת שדם האחד סמוק טפי. לפי קריאה אחרונה זו, החיים אינם ברי כימות ואינם ניתנים להשוואה ומדידה. משום כך אין לאחד להציל את חייו במחיר חיי חברו – בשום מקרה ובשום פנים.
_.1.58
בין שתי הקריאות קיים הבדל מהותי: בעוד שהאחרונה רואה בחיים ערך שאיננו בר מדידה והשוואה, אי-ידיעה חיובית, הקריאה הראשונה מורה על אי-וודאות, אי-וודאות שתחייב רק הימנעות מפעולה אך לא תחייב פעולה פוזיטיבית כדי להימנע מהעבירה. אלא שרש״י בסוגיה45ובאופן דומה פרש״י במקבילות ביומא ובפסחים. והראשונים פירשו אחרת משתי הקריאות שהצענו: סברא הוא – שלא תידחה נפש חברו, דאיכא תרתי – אבוד נשמה ועבירה, מפני נפשו דליכא אלא חדא – אבוד נשמה והוא לא יעבור. דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור – מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חברו – הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.
_.1.59
לפי שתי הקריאות שהצענו לעיל הדיון הנו בשאלת דחיית חיי האחד מפני חיי האחר. על כפות המאזניים מוטלים חיים מול חיים, ובמידה שייקבע שחיי האחד קודמים שוב לא יהיה כאן איסור הרציחה. איסור הרציחה אפוא איננו אלא האיסור לאבד חיים, ובמקרה של ברירת מחדל עלינו לשקול אלו חיים קודמים. במידה שחיי האחד יקדמו, יתבטל האיסור שבנטילת חיי האחר, שהרי בכל מקרה יאבדו חיים.
_.1.60
לפי פירוש רש״י, איסור הרציחה הנו צו עצמאי. הוא איננו פונקציה של איבוד החיים, ומקורו בציווי האלוקי האוסר רצח, ציווי קטגורי מוחלט. למרות זאת, ציווי זה נדחה במקרה של פיקוח נפש, בכדי להציל חיים. הדיון הוא האם אמנם ישנה כאן הצלת חיים שבגינה ניתן לדחות את העבירה. כיוון ״דסוף סוף איכא איבוד נשמה״, ואין כאן נשמה העדיפה על חברתה, שוב יהיה אסור לרצוח אחד להצלת חיי זולתו, וזאת משום שאין כאן הצלת חיים הדוחה את העבירה.
_.1.61
ההבדל בין הקריאות שהצענו לעיל לבין קריאתו של רש״י נעוץ בשאלה מה היחס בין עבירת הרציחה לבין ערך החיים. האם העבירה היא איבוד חיים, אקט הפוגע בערך החיים, או שהעבירה הנה הפרה ופגיעה בצו האלוקי המוחלט, ואיננה מסמנת ערך חיים כשלעצמו? אם העבירה עצמה היא איבוד החיים – ערך החיים האנושיים מקבל רדוקציה לציווי האלוקי. איבוד החיים הנו איסור לרצוח והשיקול הנו של חיים מול חיים.
_.1.62
וחי בהם – ערך חיי האדם בתפיסתו של רש״י, האיסור לרצוח הוא אלוקי-קטגורי, והחיים מופיעים במשוואה זו רק כדוחים עבירה המוגדרת כציווי האלוקי. לפי פירוש זה, שאיננו עושה רדוקציה של ערך החיים לציווי האלוקי, ורואה את פעולת הרציחה לכשעצמה כאיסור, לא תוגדר דחיית העבירה כדחייה של הציווי מפני ערך החיים. הערך מגולם בציווי האלוקי שאין להפירו, וכערך מוחלט אין להפירו גם במחיר של חיים. הנימוק לדחייה יהיה, לכן, כפי שפירש רש״י: ״דיקרה בעיניו נשמה של ישראל... נפשו חביבה ליוצרו״.
_.1.63
ערך החיים איננו הגורם לדחיית העבירה, שהרי זו נתפסת כמוחלטת שאיננה ניתנת לדחייה מפני חיים, אלא משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳. לפי פירוש זה חיי האדם כשלעצמם אינם יכולים לדחות את הציווי האלוקי, ולכן יש להזדקק למקור האלוקי עצמו כדי להפר בשמו את האיסור. ׳יקרות הנפש׳ היא ויתור של אלוקים, מן הפרספקטיבה של האלוקי שאיננו חפץ בכך שהיהודי ימסור את נפשו במקרה של עבירה זו, אך לא מן הפרספקטיבה של האדם החייב לקיים את הציווי האלוקי בכל מחיר, יהיה אשר יהיה. הפרספקטיבה האנושית מחייבת למסור את הנפש, מכיוון שמבחינתה הערך האלוקי הנו מוחלט הגובר על כל חובה אחרת, ערך שאיננו מגולם בערך חיי האדם.
_.1.64
׳יקרות הנפש׳ הנה הנמקה לוויתור על העיקרון לפיו הציווי האלוקי הוא מוחלט ולא ניתן לדחייה מפני חיים, ויש לפרשה כמו: ׳חס הקב״ה על ממונם של ישראל׳, ובדומה להלכה לפיה אדם איננו חייב להוציא יותר מחומש ממונו כדי לקיים מצווה.46שו״ע או״ח תרנו, א. הנימוק שהובא בפוסקים הוא שמא יעני ויצטרך לבריות, לעומת זאת כדי להימנע מעבירת לא-תעשה חייב להוציא את כל ממונו. בעניין זה, ראה בקובץ הערות ליבמות לר׳ אלחנן וסרמן סי׳ תמח, בזכרון שמואל סי׳ סה עמ׳ של, ולהלן בפרק על שיטת ר׳ ישמעאל. הממון איננו חשוב מקיום מצווה. הקב״ה עצמו ׳ויתר׳ על הדרישה המוחלטת משום שנפשם של ישראל חביבה עליו. לפי גישה זו לא מדובר על ערך החיים כשלעצמם.47בכך יישב בספר תוספת יום-הכיפורים את שאלתו [הובאה בהרחבות וביאורים 3, לעיל הערה 26], מדוע ר׳ ישמעאל לא למד מ׳וחי בהם׳ את ההיתר של פיקוח נפש. ׳וחי׳ איננו משפט ערך, אלא ויתור על החובה למסור את הנפש כדי להימנע מעשיית עבירה. ויתור זה נוגע רק לאדם עצמו, אך אין בכך היתר לאדם אחר לעבור עבירה כדי להציל את חיי חברו. ראה ההסבר בזכרון שמואל סי׳ סה עמ׳ שלה, וראה הרחבות וביאורים 6. מושגי החביבות באו לתווך בין הדרישה העקרונית הטוטאלית לבין אי יישומה במציאות שאיננה יכולה לעמוד בדרישות אלו.
_.1.65
לא מדובר אפוא בתפיסת ערך החיים כמוחלט הגובר על הציווי האלוקי, אלא בוויתור על המוחלט האלוקי לטובת האנושי. כאמור ניתן לראות בוויתור זה תיווך, המתגבר על הפער שבין הצהרה אידיאולוגית חסרת פשרות של המוחלט לבין הצורך בפשרות פרגמטיות במציאות. צורך זה נובע דווקא מסופיות החיים וחד פעמיותם, ובאופן פרדוכסלי הופך הוא למוחלט יותר מהמוחלט. בכל אופן, ברמת ההצהרה למצער, ׳אחרותו של האחר׳ איננה האלוקי המוחלט, אלא ויתור על האלוקי המוחלט לטובת האנושי בגלל חביבותו. חוזרת כאן למעשה שיטתו של ר׳ ישמעאל, שעסקנו בה בהרחבה לעיל, לפיה האחר האנושי גובר על האחר האלוקי. הוויתור האלוקי מלמד על מעלתו של האנושי.
_.1.66
מהרמב״ם48הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ז. נראה כפירוש הראשון שהצענו לעיל – הדיון הוא בדחיית חיים מפני חיים אחרים: והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש.
_.1.67
משפט זה, שהנו וריאציה על הנאמר במשנה,49אהלות ז, ו. המשנה עוסקת בעובר המסכן את אימו. ״אין דוחין נפש מפני נפש״, אינו מזכיר כלל את האיסור, אלא אומר בפשטות שלא ניתן לדחות את חיי אדם האחד מפני חיי חברו. הוא איננו בנוי על הציווי האלוקי, אלא על הסברה האנושית, ׳דבר שהדעת נוטה לו׳. זאת ועוד, המשפט קובע קביעה פוזיטיבית, ואינו מציג ספק. הרמב״ם יקרא אפוא את שאלת ׳מאי חזית׳ כשאלה רטורית: ברור הרי שלא ניתן לשקול ולדחות נפש מפני נפש. לפי גישה זו העבירה איננה אקט הרציחה כשלעצמו, אלא התוצאה של אבדן חיי אדם.
_.1.68
יש להדגיש שהניגוד בין השיטות שהצגנו, איננו בין ערך המקבל את ערכו מן הציווי האלוקי לערך עצמאי. הניגוד הוא בין איסור המוגדר כהפרת הצו האלוקי-קטגורי, למצווה אלוקית המגולמת בחיי האדם. אין כאן תחרות בין ערך דתי לחילוני, אלא דיון בפירושו של הערך האלוקי ובאפשרות לתת רדוקציה לערך אנושי באלוקי. ויכוח זה על העבירה כפגיעה בערך אלוקי-אימננטי מול תפיסה של העבירה כהפרת הציווי האלוקי-טרנסצנדנטלי נוגע לתשתיות העמוקות ביותר של העבירות ואיסורי התורה, ופרשנות הרמב״ם בסוגיה אופיינית לשיטתו במקומות רבים.50למשל, שיטתו הידועה בטעמי המצוות במורה הנבוכים. על התפיסות השונות ביחס למצוות ועבירות ראה יוחנן סילמן, ״מצוות ועבירות בהלכה – ציות ומרי או תיקון וקלקול״ בתוך: דיני ישראל, שנתון למשפט עברי, בהוצאת המחלקה למשפטים באוניברסיטת תל-אביב, ט״ז (תשנ״א-ב), עמ׳ קפג – רא. להעמקה ולהרחבה ראה הרחבות וביאורים 7.
_.1.69
שיטת רש״י מחדדת את המתח שבשיטת ר׳ ישמעאל לפי הסוגיה. מחד, הערך האלוקי הנו המוחלט הדוחה כל ערך אחר כולל חיי האדם. מאידך, רק חיי אדם או השקול להם, הפגם והקלון שבגילוי עריות – האחר האנושי – מחייבים מסירות נפש. כאמור, בגלל הנימוקים שהוזכרו לעיל, התקבלה שיטת ר׳ ישמעאל בדין רודף. ביטוי נוסף למחלוקת רש״י והרמב״ם על היחס בין הערך האלוקי וערך החיים נראה לקמן בפרק הבא, במחלוקת חכמי אשכנז ורש״י עם הרמב״ם בדין מי שמסר את נפשו למיתה גם אם לא היה חייב בכך. רש״י מעגן את שיטתו בסוגיה עצמה, ומכאן נגזר גם פירושו לסברת ׳מאי חזית׳.51כאמור נחלקו רש״י והרמב״ם בפירוש ׳וחי בהם׳. לפי רש״י משפט זה הנו ויתור על החובה למסור את הנפש, משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳, לדעת הרמב״ם זהו משפט ערך, ונחלקו לשיטתם. לקמן בפרק ב׳ נטען שאמנם ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל איננו משפט המשקף ערך חיי אדם הגובר על קיום הציווי האלוקי. ואמנם מסקנתנו בפרק ה׳ בו נעסוק בשיטת הרמב״ם היא שהרמב״ם אכן תופס את ׳וחי בהם׳ כמשפט ערך, אך הוא איננו ערך הגובר על התפיסה התיאוצנטרית המוחלטת שלו, אלא הנחיה ביהוויוריסטית המלמדת שבעולם המעשי יש לפעול בדרך כלל מתוך ערך חיי האדם, ומי שסוטה מכך חייב מיתה.
_.1.70
כאמור, גם ההלכה לגבי עריות מבוססת על סברת ׳מאי חזית׳ ולפיה הפגם והקלון שבעבירה זו שקולים לחיי האדם. לנימוק זה להלכת בית נתזה, מצרפת הסוגיה ביחס לעבודה זרה את הנימוק של אהבת ה׳, שאין בו את הקשיחות הנורמטיבית של ׳מאי חזית׳, אלא את האכסטזה של כליון הנפש למען אהבתו ית׳.
_.2.1
קידוש השם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא
_.2.2
פתיחה המוות על קידוש השם הנו אקט של התגברות. התגברות על מה? על החיים, או ליתר דיוק על השניות שבהם, מאמץ להתמוסס חזרה לאחדות. שניות זו קיבלה ניסוחים שונים במשך ההיסטוריה: פנים-חוץ, סובייקט-אובייקט, אמונה-טבע או אמונה-היסטוריה, הדבר כשלעצמו והופעותיו (קאנט), ממשי וסימבולי (לאקאן), בשביל עצמו ולעצמו (סארטר), ואצל הראשונים, כמובן, השניות של גוף ורוח.
_.2.3
הכחדת הגוף אמורה להחזיר את ה׳אני׳ הקרוע לאלוקיו ולמוססו באחדות האלוקית.1״זאת תורת עובד האלוה משלנו... גדולה מזאת! הללו מתאווים למוות, כי כבר הגיעו למדרגה אשר אין מדרגה למעלה ממנה שיקוו לעלות אליה״. [ריה״ל, כוזרי, בתחילת המאמר השלישי, עמ׳ צז במהדורת אבן-שמואל.] ריה״ל, האופטימי שבין הראשונים, המתאר את עובד האלוקים כמי ש״אוהב את העולם ואת אריכות הימים״ [שם], מתאווה בו-זמנית למוות. חזרתו לעולם איננה אלא ויתור מחוסר ברירה. במובן מסוים בעייתו של החסיד הנה בעייתו של האתאיסט קאמי המצהיר: ״בעיה פילוסופית רצינית יש רק אחת: ההתאבדות״ [אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, הוצאת עם עובד, תל אביב 1990, בפתיחה.] זאת כפי שהוא מפרש בהמשך ״השאיפה אל ה׳אין׳. אדם מרגיש עצמו זר. גלות זו אין לה תקנה...״ [שם עמ׳ 16]. בספר ׳חובות הלבבות׳ לחסיד רבנו בחיי מתוארת כמיהה זו לאחדות אף ביתר חריפות. בספר זה מתואר העולם בצבעים קודרים כמו ׳כלא הנשמה׳ או הקבר שלה. כל אלו הנם תיאורים של המועקה המלווה את הקיום במצב של שניות. כבר פרויד ראה ביצר המוות ובנטיות התאבדות שאיפה לחזור למצב שקדם להתחלת החיים. ראה אנציקלופדיה עברית כרך ט״ו עמ׳ 585. הטוטאליות אמורה להוביל לאינטימיות, ומכאן התפיסה של קידוש השם כקרבן, אותה נמצא במדרשים שונים, במיוחד אלו העוסקים במותם של בני אהרון. ה׳אש הזרה׳ של בנים אלו איננה אלא האהבה שקלקלה את השורה. בשעות משבר, כשהמאבק איננו בין הפרט לבין עצמו אלא בינו לבין הסובבים אותו, המוות אמור גם להיות הוכחה וקריאת תיגר ואף צורה של מאבק על אמונתו של אותו פרט. במותו מוכיח הוא את עליונותה ואף את אמיתותה של אמונתו; זו יכולה לגבור ולוותר על היקר מכל. על המוות כ״צידוקה (של האידיאה) על ידי גילומה עד מוות״2אלבר קאמי, האדם המורד, הוצאת עם עובד, תל אביב תשל״א, עמ׳ 142. נכתב רבות, ולא כאן המקום להרחיב. על המרטירים המודרניים כתב קאמי: המסכים למות, לשלם חיים תחת חיים, תהיינה שלילותיו אשר תהיינה, הרי הוא מחייב בעת ובעונה אחת ערך, הגבוה מדמותו כיחיד היסטורי... ועם יציאת נשמתו נישֵֹא עצמו גבוה מההיסטוריה... התשובה אינה מוטלת בספק... (הם) ניצחו את הניהיליזם.3שם 145.
_.2.4
זהו ניצחון הערך והאמונה על הספק והניהיליזם.
_.2.5
הסיטואציה של ר׳ ישמעאל שונה: כאן הניצחון הנו של האמונה על הכוח. אך הניצחון של האמונה הנו גם כן ניצחון על הספק וחוסר האמונה הנעוצים בכוחניות, המנסה להראות את עליונותה על האמונה ובכך לערער אותה. המוות כקץ הסובייקט, כמושג גבול, הנו שער הפתוח לשני כיוונים: האחד הוא יציאת הפנים אל החוץ, התגברות של הפנים על החוץ. כאשר הוא נעשה לעיני הזולת – בפרהסיה, עשוי הוא להיות הוכחה לאמונת הסובייקט בכך שהוא מביא להעלאה ופרסום של אמונתו. זהו מאמץ להכניע את קשיחות החוץ באמצעות הטוטאליות של המוות. האמונה של הסובייקט גוברת ומכתיבה את כלליה למציאות, וככזו הופכת היא לעדות. מאידך, עשויה היא גם לרצות למשוך את החוץ פנימה. זהו המוות מתוך אהבה, המוות כקרבן. נראה שזאת הגישה ההפוכה לנושא קידוש השם, הרואה בו מוות על האהבה – שיטתו של ר׳ עקיבא.4ראה לדוגמא בטאיי עמ׳ 37 ואילך. המוות הנו המעבר והגשר בין אובייקט לסובייקט, ובכך סגולתו להיות הוכחה לאמונה. צידוקה של האמונה מתבצע בתחום הפרהטיבי, משום שהוא מסמן את היכולת של האמונה לחרוג מתחומי הסובייקט והפנימיות אל חוץ בין-סובייקטיבי. אך קיימת גם האפשרות ההפוכה, כפירה בסדר החיצוני של הדברים והפרתו בחזרה לאין.
_.2.6
מוצגות כאן שתי תפיסות שונות לחלוטין של המוות ומשמעותו. הראשונה, הרואה במוות הוכחה של האמונה, תופסת אותו כסיום, כסוף. זהו הסוף המוחלט, ובכך שהאדם בוחר בו הוא מוכיח את מוחלטות אמונתו. האמונה מקבלת את תוקפה מכך שהאדם מוסר עבורה את חייו, את היקר לו מכל. השנייה, רואה במוות שיא. כאשר המוות נעשה ׳באופן הנכון׳, ביכולתו למוסס את הגבול שבין הסוף לאין-סוף, שבין החיים למוות. לשיטה זו, כאשר אדם מת מתוך אהבה, האהבה פורצת את גבולות החיים ומעצימה אותם עד אין-סוף.
_.2.7
קידוש השם לשיטת ר׳ ישמעאל כזכור, מביאה הסוגיה את דברי ר׳ ישמעאל שבברייתא, כדעה המנוגדת לדעת תנאי בית נתזה: תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר [ויקרא כב,יח] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.5דף עד ע״א.
_.2.8
לברייתא זו מקבילה בספרא:6אחרי מות ט, יד. ״וחי בהם״ לא שימות בהם, היה ר׳ ישמעאל אומר: מנין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד עבודת אלילים ואל תהרג יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר: [ויקרא כב,יח] ״וחי בהם״ לא שימות בהם. או אפילו ברבים ישמע להם? תלמוד לומר: [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״ – אם מקדישים אתם את שמי אף אני אקדש את שמי על ידיכם, שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה, שהיו כל אומות העולם בזמן ההוא שטוחין לפני הצלם והן עומדים דומים לתמרים, עליהם מפורש בקבלה ״זאת קומתך דמתה לתמר וגו׳, אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסיניו״ [שיר-השירים ז,ח-ט] היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה, היום אני נפרע להם משונאיהן, היום אני מחיה בהם את המתים, ״אני ה׳״ אני דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר.
_.2.9
ר׳ ישמעאל מנגיד את הנאמר בפסוק ״וחי בהם״, ממנו הוא לומד שהאדם אינו נדרש למות על המצוות, לפסוק ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״, ממנו הוא לומד את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על קידוש השם. לדעת ר׳ ישמעאל פסוקים אלו עוסקים בסיטואציה של אדם שאמרו לו ׳עבוד עבודת אלילים ואל תיהרג׳. מנין לו לר׳ ישמעאל שמצוות קידוש השם מחייבת למסור את הנפש למיתה ולהיהרג? מהי הראיה לכך שהסיטואציה של הפסוק הנה סיטואציה של אונס תוך כדי איום של מוות? זאת ועוד, מדוע ההבחנה בין ׳וחי׳ השולל התמסרות למוות ל׳ונקדשתי׳ המחייב אותה, עוברת בין הצנעה האינטימית לבין הפרהסיה?
_.2.10
בפשטות נראה שהמונח קידוש השם נתפס כבר אצל ר׳ ישמעאל כמרטירולוגיה, הקידוש באמצעות המוות. זוהי הסיבה לכך שהוא רואה בציווי התורה לקדש את ה׳ ציווי למות על שמו ית׳; לקדש את השם שבפסוק פירושו למות על קידוש השם.7נראה שבמקום אחר התמודד הספרא עצמו עם השאלה מנין שהמונח קידוש השם שבפסוק מתכוון למסירות נפש. כך בספרא אמור ח, ט: ״ולא תחללו״ – שומע אני ממשמע שנאמר ׳ולא תחלל׳ אמור קדש וכשהוא אומר ׳ונקדשתי׳ מסור את עצמך וקדש שמי, יכול ביחידי תלמוד לומר ׳בתוך בני ישראל׳ המרובים״. הספרא מפרש שקידוש השם הנו מסירות נפש ולומד זאת מהכפילות בפסוק, אלמלא כן היה מסתפק הכתוב באיסור של חילול השם. אך בדברי ר׳ ישמעאל עצמו הדרשה היא מהרישא של הפסוק ״ולא תחללו״. דרשה זו משנה כפי שנראה בהמשך את דברי ר׳ ישמעאל עצמם. כבר עמדו על כך שהטרמין ׳קידוש השם׳, כמונח שמובנו מרטיריון, נזכר לראשונה בדברי ר׳ ישמעאל, והמובן הזה הנו ׳נדיר ומעורפל למדי בספרות התנאית׳,8ספראי עמ׳ 31. בניגוד למונח השכיח ׳למסור את הנפש׳. המשמעות המקורית של קידוש השם, שהיא התנהגות שתביא לידי פרסום גדולתו של הקב״ה ותורתו, מתפרשת בדברי ר׳ ישמעאל כמיתה המביאה לפרסום גדולת השי״ת. אין כאן רק שאלה סמנטית, אלא עיסוק בשאלת המוות על קיום המצוות ואף דיון במהות הקדושה.9ספראי עמ׳ 32, רוצה לטעון שגם בדברי ר׳ ישמעאל לא נמצא את קידוש השם במובן המרטירולוגי, זאת משום שחלקו השני של הספרא העוסק בחנניה מישאל ועזריה איננו מדברי ר׳ ישמעאל, איננו מובא במקבילות בבבלי, ואף לא נמצא בחלק מכתה״י. אך המובן המרטירולוגי של קידוש השם עולה כבר מחלקה הראשון של הפסקה שמקורו ודאי בר׳ ישמעאל, הן בתוכן הדרשה עצמה המסתמכת על הקידוש במובן של מוות, והן בדרישות ובהתניות לקידוש השם הנגזרות ממושג קידוש השם כמרטירולוגיה וכדלהלן. הר מייחס מובן זה לשלהי תקופת השמד המאוחרת יותר, ומסתמך בעמ׳ 84 דווקא על סיום הספרא על מנת לשלול את המובן המרטירולוגי. לדעתו המרטירולוגיה היהודית מאוחרת וקדמה לה המרטירולוגיה בין אומות-העולם. שורץ, עמ׳ 78 הערה 15, אף מסתמך על כך שהפסקה כולה לא נמצאת בכל כתה״י והיא הוספה ע״פ ילקוט שמעוני. אך אין שום סיבה לשלול מר׳ ישמעאל את חלקה הראשון של הדרשה המובא בשמו בבבלי בשני מקומות. יש לקבל לכן את עמדת גרינולד, עמ׳ 477, הרואה בר׳ ישמעאל את הראשון שהשתמש במובן הזה של המונח. אך ראה בהמשך ליד הערה 23 ובהרחבות וביאורים 9.
_.2.11
הראיה לפרשנות המרטירולוגית של המונח כבר בדברי ר׳ ישמעאל הנה שני התנאים הנלווים בדבריו לחיוב מסירות-הנפש. האחד: סיטואציית האונס, הגוי אונס את היהודי לעבוד עבודה זרה דווקא.10ראה לעיל בפרק א׳, הערה 11. מדובר כאן במאבק על האמונה, האנס מעמיד את אמונת היהודי במבחן. ואמנם רבא בסוגיה מבחין בין מצב בו מתכוון הגוי להנאת עצמו, למתכוון להעבירו על דת. גם בירושלמי מסופר על כמה אמוראים שחיללו שבת באונס, בטענה שהרומאים ׳לא אתכוון משמדתהון אלא איתכוון מיכול פיתא חמימא׳ [– הרומאים לא התכוונו לשמד אלא רק רצו לאכול לחם טרי].11סנהדרין פ״ג ה״ג. לקמן נראה שהירושלמי חולק על הבחנת הבבלי בין שמד לפרהסיה והמקרה של פרהסיה המובא בדברי ר׳ ישמעאל הוא עצמו מקרה של שמד. הבחנה זו נגזרת מכך שהסיטואציה הנה של מאבק על האמונה, ורק במקרה כזה יש למסור את הנפש.
_.2.12
התנאי השני המוכיח את המובן המרטירי הוא הפרהסיה. האופי הפרהטיבי הנו מתנאי קידוש השם, זאת משום שקידוש השם נתפס כעדות על האמונה והוכחתה. ״לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת״12שמחות ח, ט., ״נס להתנוסס״13ע״פ הפסוק בתהלים ס, ו: ״נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה״. ראה למשל בראשית רבה פ״ה, על אברהם בעקידת יצחק., הנם לשונות שגורים בכמה מדרשים בעניין זה. התנאי לעדות הנו נוכחות האחרים.14כך אנו מוצאים גם את הקידוש בליל שבת כעדות, כמובא בטור או״ח סי׳ רסח, ראה הולץ עמ׳ 139: ״קידוש השם תת מושג של קדושה, שנתגבש היסטורית אמוציונלית והיסטורית כמושג עצמאי... צריך שיהיה מעשה וגם היענות תוצאה או תגובה של אחרים על המעשה. שני המעשים גורמים לקידוש השם...״. ושם בהמשך: ״מעשה שמביא למודעות או תחושה של נוכחות או הימצאות האלוקים, להכרת קדושתו. מודעות זו מתעוררת באשר המוסר נפשו על קידוש השם מצהיר, מפגין ומוכיח בעליל שהוא מכיר בקדושה זו עד לכדי מסירת הנפש״. בתוספתא שבת, 15שמחות ח, ט. שהיא פיתוח דברי ר׳ ישמעאל, נאמר: במי דברים אמורים שלא בשעת השמד,16במקורות תנאיים ואמוראיים שונים, מקביל המונח ׳שעת השמד׳ לפרהסיה, ראה להלן פרק ג׳. אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי וגו׳״ ואומר [משלי טז, ד] ״כל פעל ה׳ למענהו״.
_.2.13
הגר״ש ליברמן מפרש את התוספתא17שמחות ח, ט. ע״פ ילקוט משלי: כל פועל ה׳ למענהו – לעדותו שנאמר [שמות כ, יג] ״לא תענה ברעך״, פעולתו וכל מעשיו מקלסין אותו. 18שמחות ח, ט.
_.2.14
והוא מוסיף: הנוצרים קראו להרוגים שלהם ׳מרטירים׳, ומסתבר שלקחו דיבור זה מן הקדושים היהודים.
_.2.15
התוספתא הנה פרשנות מאוחרת ואמינה לדברי ר׳ ישמעאל. מאפיינים אלו הנם תנאים מובהקים למרטירולוגיה.19עיין הרחבות וביאורים 8.
_.2.16
העיקרון שעמד ביסוד הלכת ייהרג ואל יעבור של ר׳ ישמעאל חוזר כאן שוב. בינו לבין עצמו אין על האדם חובה למסור את הנפש. הנכחת הרוממות האלוקית, באמצעות המוות, מותנית במבטו של האחר. אך לצורך הקדושה גם אחר יחיד אינו מספיק; מה שהופך קדושה זו לממשות הוא החצנתה והצגתה בציבור דווקא. הרצון להעיד ולהנכיח את האמונה באמצעות המוות, הוא רצון לחלץ את האמונה מהפנימיות הסובייקטיבית, היינו מהיותה אמונה בלבד, ולתת לה ממד של ממשות. הממשות צריכה להיות בין-סובייקטיבית, וככזו היא משוחררת מן הסובייקט כשלעצמו.
_.2.17
המוות כאקט הקיצוני, כגבול שבו הסובייקט ׳מחסל׳ את עצמו הנו ה׳הוכחה׳ לתקֵפותה של האמונה ויכולתה לעבור אף מעבר לעצמה. כאמור, אקט כזה אינו יכול להתבצע ׳בינו לבין עצמו׳, ואפילו לא בינם לבין עצמם של יחידים. הוא מחייב את הפרהסיה ואת השיח הציבורי. הם המעניקים לאמונה את הממד האובייקטיבי-׳חיצוני׳ שלה, ורק המוות כטוטאליות מחולל זאת.
_.2.18
וחי בהם אם אמנם האונס הופך את הסיטואציה למאבק על האמונה, ומבטו של האחר מקנה לרוממות האלוקית קשיחות של עיקרון חסר פשרות, מדוע לא יכול המבט של הפרט עצמו להפוך את המאבק למאבק עקרוני שלא ניתן לסגת ממנו? האם הרוממות האלוקית איננה גוברת על כל שיקול גם ממבטו של הפרט המקדש את השם בעצמו? נראה, לכן, שדרשת ׳וחי בהם׳, ממנה למד ר׳ ישמעאל שאין חובה למסור את הנפש אף אל מול עבודה זרה, לא מתכוונת ללמד על ערך החיים כגובר על ערך קיום המצוות וכדוחה אותו, אלא כדברי הראשונים20ראה לעיל סוף פרק א׳, ובהערה 51. שפירשו שיש כאן אקט של וויתור מצידו של המצווה האלוקי עצמו. הקב״ה מוותר על החובה למסור את הנפש, משום חביבות נפשם של ישראל. החביבות היא הנימוק שבא לתווך בין העיקרון המוצהר והטוטאלי של החובה להימנע מעבירה ולהעדיף את הציווי האלוקי על כל דבר אחר, לבין מימושו בחיים. התורה מדברת אל ר׳ ישמעאל בלשון בני אדם, ולשון זו איננה מכילה ואף לא יכולה להכיל את הטוטאלי האלוקי. האין-סוף האלוקי הוא מושג שלילי, וככזה איננו יכול להופיע כאובייקט מחייב. המציאות הסופית צרה מלהכיל טוטאליות זו, ואין אפשרות לתרגם את אמונת הסובייקט ולהעבירה מהתחום של ה׳בשביל עצמו׳ הסובייקטיבי, להנחיה מחייבת ונורמטיבית שתפרוץ את כללי המציאות. עליה להתגמש ולוותר, כאשר הצידוק האידיאי נמצא, כדברי הראשונים, בחביבות נפשם של ישראל.21כל זה תואם את שיטת ר׳ ישמעאל ומחלוקתו עם ר׳ עקיבא בתחומים רבים, מחלוקת שכבר נחקרה ותועדה בספרים ומחקרים רבים.
_.2.19
זאת ועוד, דרשת ׳וחי בהם׳, המופנית בדרשה זו כלפי חיי העולם הזה, הנה אנטיתזה לדרשות רבות אחרות המסבות הבטחה זו לחיי העולם הבא. כך לדוגמא הדרשה בספרא22ספרא אמור ט, י. סקירה של המקורות השונים החולקים בפרשנות ההבטחה על החיים בפסוק, ראה אצל שורץ עמ׳ 69 ואילך. עצמו: ׳וחי בהם׳ – לעולם הבא, ואם תאמר בעולם הזה? הלא סופו מת!
_.2.20
דרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל באה ללמד שההבטחה בפסוק הנה לחיי העולם הזה, ואם התורה מבטיחה חיים בעולם הזה כשכר לקיום המצוות, אי-אפשר לדרוש מאדם למות על קיום אותן מצוות. ייתכן גם שר׳ ישמעאל קורא כך את הפסוק: ״אשר יעשה... וחי״, עליך לעשות ולחיות, חיי העולם הזה. אסור שעשייתך תגרום למותך. בכל אופן לא מדובר על שמירת החיים כערך אלא כשכר והבטחה או כהנחיה נורמטיבית, ודחיית המצוות נובעת מרצונו של הבורא בטובתם של עושי רצונו.
_.2.21
קידוש השם או מניעת החילול? הצמצום של ר׳ ישמעאל קיצוני יותר. לא די בכך שר׳ ישמעאל מצמצם את החובה למות על קיום המצוות ומוציא את עבודה זרה מן הכלל, אלא שלמעשה גם על קידוש השם הוא סובר שאין למות. הטרמין ׳קידוש השם׳ מתפרש כבר אצל ר׳ ישמעאל כמוות על הכבוד האלוקי, זוהי כאמור משמעותו המרטירולוגית. ובכל זאת עיון מדוקדק מלמד, שר׳ ישמעאל אינו אומר שיש למות על קידוש השם כשלעצמו. יש למות רק כדי להימנע מלחלל את השם. מדובר בברירת מחדל, שבה הדילמה היא לחלל את השם או למות, אך קידוש השם כשלעצמו איננו מצדיק מוות. ראה בדברי רש״י כאן: לא תחללו – בפרהסיא איכא חילול השם וצריך לקדש את השם, וזהו ״ונקדשתי״ שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.
_.2.22
הסיבה שבגללה יש למסור את הנפש הנה מניעת חילול השם, וממילא ׳צריך לקדש את השם׳. זאת ועוד, גם את הצורך בפרהסיה מנמק כאן רש״י בחילול השם ולא בקידוש השם.23עיין הרחבות וביאורים 9. הפרהסיה נגזרת מהזילות של הכבוד האלוקי בעיני הצופים. גם אם יסודות התפיסה של קידוש השם כמרטירולוגיה מצויים בדברי ר׳ ישמעאל, כפי שהארכנו להסביר לעיל, הוא איננו רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, אלא רק במצב של חוסר ברירה. מכאן גם צמצומה של מצווה זו לעבודה זרה בלבד כפי שראינו לעיל בפרק א׳. חילול וקידוש השם נתפסים בוודאי בדברי ר׳ ישמעאל כפונים אל החוץ, אל הפרהסיה והצופים. קידוש השם אינו נתפס בדברי ר׳ ישמעאל כחובה שיש למות למענה. זו למעשה הסיבה שבגללה אין למסור את הנפש ביחיד. קידוש השם כשלעצמו קיים גם ביחיד,24ראה לקמן הערה 36. אך הוא איננו סיבה למסור את הנפש, מהטעם של ׳וחי בהם׳. רק חילול השם, שאיננו קיים ביחיד, מחייב מסירות נפש למיתה!25ראה לקמן פ״ג הערה 35. רש״י הבחין בין דין הפרהסיה לעניין חילול השם, והוא ׳כדי שלא ילמדו ממעשיו׳ לפרהסיה לעניין קידוש השם.
_.2.23
אם כן, ר׳ ישמעאל, המקל בעבודה זרה, מחמיר בפרהסיה, כשהנימוק הנו חומרת עבירת חילול השם. אם אמנם דיוקו של ר׳ ישמעאל הנו דווקא מחילול השם, ר׳ ישמעאל ממשיך בכך את שיטתו בברייתת ׳חילוקי כפרה׳ המפורסמת,26יומא דף פו ע״א. הרואה בחילול השם את העבירה החמורה ביותר, אף יותר מכריתות ומיתות בית-דין: עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין... אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת...
_.2.24
כאן עולה לדיון שאלה שהיו לה השלכות מרחיקות לכת בתולדות עמנו: האם יש למות על קידוש השם גם במקום שישנה ברירה אחרת? האם קידוש השם כשלעצמו יכול להיות עילה למוות? העמדות בשאלה זו קוטביות. בקצה האחד נמצאים כאלה המחייבים למות על קידוש השם גם בסיטואציות שאינן חוסר ברירה.27ראה לקמן פ״ג שיטת רש״י וחכמי אשכנז ההולכים בדרכו. במרכז נמצאים המתירים למות,28ראה שיטת התוספות בעבודה זרה דף כז ע״ב. ובקצה השני ראשונים דוגמת הרמב״ם,29משנה תורה, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א. שאוסרים מוות כזה ורואים במי שמת על קידוש השם במקרה שאיננו חייב בכך שופך דמים. לקמן נראה את הדיון המרתק בנושא בסוגיית הגמרא שאנו עסוקים בה, אך מדברי ר׳ ישמעאל עולה שרק הימנעות מחילול השם מחייבת מסירות נפש. הימנעות זו תביא בעקבותיה קידוש השם – ׳ונקדשתי כתיב׳, אך קידוש השם כשלעצמו איננו עילה למסירות נפש.
_.2.25
ההתנגדות לשיטת ר׳ ישמעאל בשולי הדברים נוסיף שתי הערות: ראשונה, לשיטת ר׳ ישמעאל התנגדו מצדדים שונים. התנגדות אחת נמצא כבר בחלקו השני של הספרא שהובא לעיל.30ליד הערה 6. חלק זה, כפי שכבר טענו החוקרים,31ספראי עמ׳ 32 הערה 18. איננו מדברי ר׳ ישמעאל עצמו. קידוש השם שם איננו במעשיהם של חנניה, מישאל ועזריה, אלא בתגובה האלוקית המקדשת את שמו: ׳היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה היום אני נפרע להם משונאיהן׳, ודווקא בתיקון העוול שבמות הצדיקים, ובפירעון שכרם בתחיית המתים.32ספרי דברים פיסקא שו: ׳ומנין אתה אומר שלא ירדו אבותינו למצרים אלא כדי שיעשה להם הקדוש ברוך הוא נסים וגבורות ובשביל לקדש את שמו הגדול בעולם...׳ וכן ברכות דף כ עמ׳ א: ׳אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?... אמר ליה: קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם׳. ראה גם ירושלמי ברכות ראש פ״ט על ברכת שעשה לי נס, ׳ואדם שנקדש בו שם שמים כגון; חנניה מישאל ועזריה׳. ישנם מקורות נוספים דומים, ראה אורבך עמ׳ 88, ספראי עמ׳ 409. על המחלוקת בין ר׳ עקיבא לר׳ ישמעאל ביחס לנס ראה השל חלק א׳ עמ׳ 24. בדברי המדרש מובעת הדעה לפיה מסירות הנפש של האדם תאלץ כביכול את הקב״ה לחולל נס! זוהי מעין תפיסה הסוברת ש׳אם נלך עד הסוף׳ בלי חשבון ומתוך רצון לקדש שם-שמים, המציאות תכופף את עצמה בפנינו. זוהי אמונה שתוצאותיה אינן פשוטות! ההסתייגות המתבקשת נמצאת בספרא אמור ח, ד: ״מיכן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושים לו נס, ושלא לעשות לו נס עושין לו נס...״. בדברים אלו משתקפת בקורת נוקבת על עמדת ר׳ ישמעאל, שנוכל לנסחה במילים הבאות: הרי מותו של הצדיק הנו עוול! היאך ניתן לראות בו קידוש השם? הייתכן שמסירות נפשו היא שתקדש את שמו של השי״ת? תגובה דומה נמצא בדברי רשב״י: [ויקרא יט, ב] ״קדושים תהיו״... [ישעיה ה, טז] ״ויגבה ה׳ צבאות במשפט״, תניא אמר ר׳ שמעון בן יוחי: אימתי שמו של הקב״ה מתגדל בעולמו, בשעה שעושה מידת הדין עם הרשעים. ואית ליה קריין סגין: [יחזקאל לח,כג] ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי וגו׳״...33ויקרא רבה (מרגליות) פרשה כד ד״ה קדושים תהיו.
_.2.26
מות הרשעים הוא קידוש השם, הוא הצדק, ולא העוול שבמיתת הצדיקים. דיה ההשוואה למדרש הבא להראות את עוקץ המחלוקת: א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן, מאי דכתיב: [תהילים סח,לו] ״נורא אלהים ממקדשך״? אל תיקרי ממקדשך אלא ממקודשיך, בשעה שעושה הקב״ה דין בקדושיו, מתיירא ומתעלה ומתהלל.34זבחים דף קטו ע״ב.
_.2.27
גישה אחרונה זו התפתחה משיטת ר׳ עקיבא, שבה נעסוק בהמשך, וזיהתה את קידוש השם עם הקרבן שמביאים הצדיקים במיתתם.
_.2.28
ההתנגדות השנייה היא להתניה של קידוש השם בפרהסיה. אנו מוצאים מקורות רבים, דוגמת המשנה35אבות ד, ד; אוסף המקורות אצל אורבך עמ׳ 314. ״כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי״, המדגישים את ה׳סתר׳ ובאים לחלוק על ר׳ ישמעאל. יתכן שהמקור להתנגדות זו נובע מהאופי הפרהטיבי של הכבוד לפי ר׳ ישמעאל. האם אין עלינו לכבד את האלוקים גם בסתר, שלא לעיני הזולת? האם נוכחותי שלי איננה מספקת כדי לגרום לכך שאכבד את האלוקי? הכבוד העצמי שלי המחייב אותי לנהוג לפי אמונתי הנו עילה מספיקה לקידוש השם.36ראה הרחבות וביאורים מס׳ 8. תשובת ר׳ ישמעאל תהיה ללא ספק שהכבוד האלוקי קיים אף בסתר, אלא שאין למסור עליו את הנפש משום שהסופיות האנושית מחייבת ויתור על המוות לשם הכבוד האלוקי. מסירות נפש במקרה כזה עלולה להפוך לשותפות של הקרבן עם רוצחו. הדבר תואם היטב את שיטת ר׳ ישמעאל כפי שהתבארה. הנימוק למסירות נפש איננו קידוש השם לכשעצמו, אלא מניעת חילול השם, שהנה סיטואציה של חוסר ברירה!
_.2.29
להשלמת שיטתו של ר׳ ישמעאל נזכיר כאן את הסיפור הידוע על ר׳ ישמעאל ובן אחותו: מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, ואמר לו: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: [קהלת י,ח] ״ופורץ גדר ישכנו נחש״!37עבודה זרה דף כז ע״ב ומקבילות בירושלמי שבת פ״יד ה״ד ועבודה זרה פ״ב ה״ב.
_.2.30
כאן ר׳ ישמעאל מחמיר, לאו דווקא בחילול השם, אלא באיסור התרפאות בעבודה זרה. איסור זה הוא למעשה איסור דרבנן בלבד, שהרי לא היה בכוונת בן דמא לעבוד עבודה זרה ממש. על הסיפור נרחיב אי״ה להלן בפרק ה׳ העוסק בדין ׳אבזרייהו׳. דיינו אם נציין שכאן מסירות הנפש מתחייבת על ׳פריצת גדר׳ המסכנת את החברה ולא על העבירה כשלעצמה.
_.2.31
מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא - מוות מתוך אהבה או מתוך כבוד? הסוגיה מחדדת היטב את הייחוד של מסירות הנפש בעבודה זרה בכך שהיא משלבת בדיון מושג שלא עלה עד עתה, והוא מושג ה׳אהבה׳, המייחד מוות זה. היא איננה משתמשת בנימוקו של רשב״י ׳פגם גבוה׳ כדי להרחיב את מסירות הנפש גם לעבודה זרה, אלא באהבה. שילוב האהבה במוות מעצב את המצווה של קידוש השם באופן ייחודי, ונגזרות ממנו מסקנות מעשיות מרחיקות לכת. יתר על כן, ניתן לראות במחלוקת זו של ר׳ ישמעאל ובית נתזה בנושא החובה למסור את הנפש על עבודה זרה מחלוקת על המוטיבציה של קידוש השם. מחלוקת זו נוגעת ליסודות האמונה, והיא מצטרפת למחלוקות הרבות שבין ר׳ ישמעאל לר׳ עקיבא, שכבר עמדו עליהן רבים.
_.2.32
שילוב המוות באהבה, אהבה עד מוות, כפי שכבר הזכרנו, הנו משיטתו של ר׳ עקיבא, אך לא תחת הכותרת של קידוש השם. המוות על קידוש השם בשיטת ר׳ ישמעאל כרוך בהעלאת הכבוד האלוקי, ומותנה בפרהטיביות. שיטת ר׳ ישמעאל, המדגישה את קידוש השם, היא למעשה השיטה הקדומה יותר, אע״פ שבגלגולה הראשוני הייתה רחבה הרבה יותר.38עיין הרחבות וביאורים 8. בהקשר של ר׳ ישמעאל עצמו, היא באה דווקא לצמצם ולחלוק על שיטת ר׳ עקיבא. בין השאר ניתן להוכיח זאת מתוך הא-סימטריה הקיימת בשיטת ר׳ עקיבא בין קידוש השם לחילול השם, כפי שנראה בהמשך. בעוד שבשיטת ר׳ ישמעאל חילול השם הנו ההפך מקידוש השם,39ראה לעיל בפסקה: ׳קידוש השם או מניעת החילול?׳ זלזול מול כבוד, בשיטת ר׳ עקיבא אין יחס בין קידוש השם לחילולו. החובה למסור את הנפש נלמדת מ׳ואהבת... בכל נפשך׳ ולא ממצוות קידוש השם. ר׳ עקיבא יודה שחילול השם איננו חוסר אהבה, וודאי שהוא כשלעצמו כרוך במושג הזלזול בכבוד. מבחינה זו, הזיהוי של קידוש השם עם המוות מתוך אהבה, הנו כבר רובד נוסף הנבנה על גבי מושג קידוש השם הקודם, ואיננו נמצא בדברי ר׳ עקיבא עצמו.40לקמן בפרק הבא נראה אותו בדברי האמוראים בסוגיה.
_.2.33
קידוש השם של ר׳ ישמעאל מתבסס על יראת הרוממות, הכבוד כלפי האלוקי. קידוש השם הנו העלאת האלוקי בעיני הרבים. מסירות הנפש כאהבה איננה, לפחות לא במובנה הראשוני, הפגנת אהבה, אלא אקט אינטימי שבין האוהב לאהוב. כך במדרש המפורסם הבא: ר׳ עקיבא אומר: אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם, שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר, [שיר השירים ה, ט] ״מה דודך מדוד שככה השבעתנו״, שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו שנאמר [שם א, ג] ״על כן עלמות אהבוך״ אהבוך עד מות. וכתיב [תהלים מד,כג] ״כי עליך הורגנו כל היום״.41מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מס׳ דשירה פרשה ג.
_.2.34
וכך במשנה: [דברים ו,ה] ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳״ בכל לבבך –בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע; ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך.42ברכות ט, ה.
_.2.35
משנה סתמית זו מובאת בברייתא בגמרא43ברכות דף סא ע״ב. בשם ר׳ עקיבא. גם מותו של ר׳ עקיבא עצמו, לפי המסופר בתלמוד, היה מוות מתוך אהבה: רבי עקיבה הוה קיים מיתדין קומי טונוסטרופוס הרשע. ואתת ענתה דקרית שמע, שרי קרי קרית שמע וגחך. אמר ליה סבא אי חרש את אי מבעט בייסורין את, אמר ליה תיפח רוחיה דההוא גברא לא חרש אנא ולא מבעט בייסורין אנא, אלא כל יומיי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך״, רחמתיה בכל לבי ורחמתיה בכל ממוני ובכל נפשי לא הוה בדיקה לי, וכדון דמטת בכל נפשי והגיעה זמן קרית שמע ולא אפלגא דעתי, לפום כן אנא קרי וגחך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.44ירושלמי ברכות פ״ט ה״ה, וכן תיאור המוות מתוך אהבה של ר׳ עקיבא בבבלי ברכות דף סא ע״ב. [תרגום: ר׳ עקיבא היה נידון לפני טונוסטרופוס הרשע. הגיע זמן קריאת שמע, החל לקרוא קריאת שמע וחייך. אמר לו (טונוסטרופוס לר׳ עקיבא): זקן! או חרש אתה או מבעט (מזלזל) בייסורין אתה! אמר לו: תיפח רוחו של אותו האיש. לא חרש אני ולא מבעט בייסורין אני, אלא כל ימי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. אהבתיו בכל לבבי ואהבתיו בכל ממוני, ובכל נפשי לא היה בדוק לי, וכעת שהגיע בכל נפשי והגיע זמן קריאת שמע ולא נחלקה דעתי, לכך אני קורא ומחייך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.]
_.2.36
המוות מתוך אהבה אליו נכסף ר׳ עקיבא הנו מחוות האהבה עצמה ופסגתה. הוא הופך להיות האידיאל של עובד ה׳. ׳אהבוך עד מוות׳ של ר׳ עקיבא הנו האפשרות השנייה של המוות שנזכרה לעיל בהקדמה לפרק, שהיא קץ הסובייקט והקרבתו. הקרבן איננו הפגנת האמונה לפני הרבים, אלא הפנמת האמונה והעלאתה אל מעבר לסדר הדברים החיצוני, תוך כדי ביטולו של האחרון.45׳עקרון הקרבנות הוא הרס, אך חרף העובדה שהוא מגיע לעיתים להחרבה גמורה… ההרס שמבקשת ההקרבה אינו האיון. את הדבר – את הדבר בלבד – ההקרבה מבקשת להרוס בקרבן… הוא עובר מעולם הדברים… שהוא מכיר ויודע רק מבחוץ – אל העולם שהוא אימננטי לדידו, אינטימי, ידוע…׳ בטאיי עמ׳ 34. זוהי הכמיהה לחזור לאחדות שבאהבה, מתוך המוות.
_.2.37
האם המוות של ר׳ עקיבא הוא הוכחה? לא בהכרח. יתכן מוות שאיננו אלא התמוססות האוהב באהוב האלוקי, התנועה הטהורה של האהבה לכשעצמה. ארוס וטנטוס ההולכים שלובי זרוע. עם זאת, ניתן להבין את המוות גם כהוכחה, כאשר ההבדל נעוץ בשאלה למי מכוונת ההוכחה. מוות מתוך אהבה איננו הוכחה לזולת, אלא הוכחה של האוהב המוכיח את אהבתו לאהוב ואולי אף לעצמו באמצעות הוויתור על עצמו למען האהוב. נראה שגם היסוד השני נמצא בדבריו ובהתנהגותו של ר׳ עקיבא. כמיהתו למוות46אמנם לשון הירושלמי ׳לא הוה בדיקא לי׳ לא מלמדת על כמיהה למות מתוך אהבה, אלא על רצון לבחון את עצמו. אך נראה שרצון זה הנו רצון להוכיח לעצמו ולהגיע לוודאות ובטחון באהבתו לקב״ה. הנוסח בבבלי מראה במפורש על רצון למות על האהבה. מתוך אהבה בראותו במוות את הביטוי הנשגב ביותר לאהבתו, שייכת לאפשרות הראשונה בה המוות איננו הוכחה אלא מחוות האהבה. אך אנו מוצאים את ר׳ עקיבא השוחק בזמן שכולם בוכים, השמח בייסורים, המתריס בשחוקו כלפי הקיסר. אנו פוגשים את הפרדוקסים של ר׳ עקיבא המלמד שככל שיותר רע – יותר טוב, ׳אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה׳,47מכות דף כד ע״ב. ו׳יאה היא מסכנותא לברתיה דיעקב כערקא סומקא בראש סוסיא חיוורא׳.48ויקרא רבה פרשה לה. ניתן להביא ראיות נוספות לגישה זו של ר׳ עקיבא ואכמ״ל. המציאות איננה ראיה עבור ר׳ עקיבא; המציאות כפופה לאמונה, והסדר החיצוני נכפף לה במוות. התרסות אלו הינן הוכחה של האוהב לאהובו, הן קרבן ההוכחה שמקריב המאמין על מזבח אמונתו. עקרון האהבה גובר על עקרון המציאות. יתרה מזאת: במדרשים שהובאו לעיל49בהערה 32. על קידוש השם כהיענות של אלוקים למסירות הנפש באמצעות הנס, מתפתח אלמנט נוסף - התפיסה שבאמצעות קרבן האמונה יכול המאמין להכניע את המציאות ולשנותה. לא רק שהאמונה גוברת על מה שהמציאות מראה, אלא שהיא עצמה תשנה את המציאות.
_.2.38
האם הגישה המובעת במדרשים אלו היא גישת ר׳ עקיבא עצמו? לאמונה זו השלכות פוליטיות לא פשוטות, ונראה שהשתתפותו של ר׳ עקיבא ואמונתו במשיחיותו של בר כוכבא נובעות מגישה זו.50״את עניין הגאולה הלאומית- ארצית ראה ר׳ עקיבא כתהליך פנימי ריאלי בעולם ההיסטורי. לא ציפה ר׳ עקיבא מבר-כוכבא אלא להגשמת הכתוב בחגי ב, ז ולפי מקור אחר להגשמת דברי זכריה ׳עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, ואיש משענתו בידו מרוב ימים׳״. אומר אורבך (עמ׳ 605) ומצטרף בכך לדעה הרווחת במחקר. (ראה היינמן עמ׳ 106 המביא מקורות ומסכם את דעת קודמיו). ר׳ עקיבא חישב את הקץ, עי׳ סנהדרין דף צז עמ׳ ב. על תמיכתו של ר׳ עקיבא בבר-כוכבא מסופר בכמה מקומות, ראה ירושלמי תענית פ״ד ואיכה רבה ב, ד. מפורסמים דברי הרמב״ם בהלכות מלכים פרק יא: ״...רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח...״ מקורו של הרמב״ם לא ידוע לנו, אע״פ שברור שהר״מ לא כתב דברים אלו מלבו. כאמור, לאמונה זו השלכות לא פשוטות שהפכו להיות שוב אקטואליות ודחופות עם קום המדינה, וראה לקמן פרק ה׳ הערה 26 דיון מקביל בשיטתו של ר׳ ישמעאל . לשיטתו, חלק ר׳ עקיבא על ר׳ ישמעאל גם בנושא היחס בין העולמות הזה והבא: ר׳ עקיבא סובר שיש ניגוד בין העולם הזה לעולם הבא, וששכרם של צדיקים איננו אלא בעולם הבא. זאת בניגוד לדרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל, המבטיחה שכר מצווה בעולם הזה.51ההדגשה בדברי ר׳ ישמעאל היא על ׳וחי׳ בעולם הזה. שיטת ר׳ עקיבא היא ששכרם של הצדיקים אינו בעולם הזה, וההצלחה בעולם הזה הנה דווקא חלקם של הרשעים. כך בויקרא רבה פרשה כז: ״צדקתך כהררי אל וגו״ (תהלים לו,ז). ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבה. ר׳ ישמעאל אומר: הצדיקין שהן עושין את התורה שנתנה מהררי אל הקב״ה עושה עמהן צדקה כהררי אל, אבל הרשעים שאינן עושין את התורה שנתנה מהררי אל הקב״ה מדקדק עמהן עד תהום רבה, הה״ד ׳ומשפטיך תהום רבה׳ (שם). ר׳ עקיבה אומר: אחד אילו ואחד אילו הקב״ה מדקדק עמהן את הדין. מדקדק עם הצדיקים וגובה מהן מעט מעשים רעים שעשו בעולם הזה כדי לשלם להם שכר טוב לעתיד לבוא, ומשפיע שלוה לרשעים ונותן להן שכר מצות קלות שעשו בעולם הזה כדי ליפרע מהם משלם לעתיד לבוא. ר׳ עקיבא סובר אמנם שיש שכר גם בעולם הזה, אלא שזהו שכרם של הרשעים דווקא! שכרו של הצדיק הנו בעולם הבא, וממילא הבטחת ׳וחי׳ גם היא לעולם הבא. בכך גם קובע ר׳ עקיבא משוואה הפוכה בין צדיקות להצלחה בעולם הזה, העולם הזה שייך אפוא לרשעים. בסיפור על פפוס בברכות דף סא עמ׳ ב, אומר ר׳ עקיבא: ״ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה! אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה (דברים ל, כ) ׳כי הוא חייך וארך ימיך׳ – כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה – על אחת כמה וכמה״. אין זאת התשובה של העולם הבא, אלא תשובה הנמצאת בעולם הזה. התשובה הנה על החיים המשמעותיים ובעלי הערך בעולם הזה, חיים שאינם נמדדים לפי ההצלחה הארצית. הסברנו לעיל, שדרשה זו של ר׳ ישמעאל היא הבסיס לדעתו המציבה את חיי העולם הזה כשכר המצוות, וממילא שוללת את הניגוד בין המצוות לחיי העולם-הזה. תפיסתו של ר׳ עקיבא מציבה את הניגוד במלוא תוקפו. שכר המצוות הוא רק בעולם הבא ולא בעולם הזה, והעולמות מוצבים כמנוגדים זה לזה.
_.2.39
ניגוד עמוק זה בין העולם-הזה לעולם-הבא, מאמרים כמו: ״הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים״52אבות ג, טז. המשקפים גישה פסימית ביחס למצבנו בעולם-הזה הם ביטוי לשניות העמוקה, שבה פתחנו, ושהיא המקור לדחף חזרה לאחדות באמצעות מוות האהבה.
_.2.40
ביטוי מעניין לגישת ר׳ עקיבא ובית מדרשו, נמצא בדיון על דמותו של אברהם אבינו, שהתורה מתארת אותו כירא אלוקים. ״עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה״53בראשית כב, יב. נאמר לאברהם אחרי העקידה. אמירה זו עוררה קושי בבית מדרשו של ר׳ עקיבא, שמשאת נפשו הייתה עקידה מאהבה דווקא: תניא, רבי מאיר אומר: נאמר ירא אלהים באיוב ונאמר ירא אלהים באברהם, מה ירא אלהים האמור באברהם – מאהבה, אף ירא אלהים האמור באיוב – מאהבה. ואברהם גופיה מנלן? דכתיב: [ישעיהו מא, ח] ״זרע אברהם אוהבי״.54סוטה דף לא ע״א. הגרסה המצויה היא ׳ר״מ׳ אך יש גורסים ׳רבי׳, וכן הוא בתוספתא סוטה ו, א. וראה באורבך 354 מדרשים נוספים מתלמידי ר׳ עקיבא המייחסים לאברהם מסירות נפש מאהבה דווקא. הבאתי מדרש זה כדי לחדד את המהפך.
_.2.41
לר׳ מאיר, תלמידו של ר׳ עקיבא, ברור שיראת האלוקים של אברהם אבינו הנה יראה מאהבה, וכסימוכין לכך מובא הפסוק בישעיהו המכנה את אברהם ׳אוהבי׳.
_.2.42
סיום ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל ידועים במחלוקתם בשאלה האם דברה תורה כלשון בני אדם. ייתכן, שאף מחלוקתנו קשורה במחלוקת יסודית זו. מדבריו של ר׳ ישמעאל ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳,55ראה לדוגמא סנהדרין דף סד ע״ב. ניתן ללמוד שהפער בין ההתגלות האלוקית לשפתם של בני אדם מגושר בכך שהתורה הולכת לקראת בני האדם ומדברת אליהם בלשונם. התורה לא מבטלת את החיים הפשוטים, השפה הרגילה, אלא מתכוונת אליהם ופועלת בתוכם. לעומת זאת לפי ר׳ עקיבא, החיים הם הצריכים להתכוון אל התורה ולא ההפך. התורה אינה מדברת בלשון בני אדם, אלא בני האדם צריכים לצאת מתוך שפתם הרגילה וללמוד את שפתה המיוחדת של התורה – תגיה, כתרי אותיותיה, הרמזים שבריבוי וחיסור אות – שם מצויה משמעותה הנסתרת והפנימית של התורה. אם אצל ר׳ ישמעאל אין תורה ללא חיים ועניינה של התורה בהתכוונות אליהם, אצל ר׳ עקיבא אין חיים ללא תורה.
_.2.43
המחלוקת כאן היא המשכה של מחלוקת עקרונית זו. אצל ר׳ ישמעאל התורה מכוונת עצמה אל החיים, וממילא לא ייתכן שתסתור את הקיום, ושתחייב מוות. חיוב המוות נתפס על כן בשיטתו של ר׳ ישמעאל כמקרה קצה חריג, שאינו אידיאל. המוות הוא מצב של אין ברירה, וגם הטוטאליות שבו אינה יכולה לפרוץ אל האין-סוף. תמיד יישאר האדם בגבולות העולם, ומעשהו תלוי בסובבים אותו, בפרהסיה. לעומת זאת, בשיטתו של ר׳ עקיבא המוות על אהבת ה׳ הוא שיא ולא קצה. לא זו בלבד, אלא שהמוכנות של ר׳ עקיבא למות מקרינה על חייו כולם – ״כל ימי קריתי פסוק זה״. המוכנות למות ולמסור את הנפש על האהבה מעלה את החיים כולם למדרגת חיים של אהבה. האהבה, המועצמת לשיא במוות על האהבה, בכוחה לשבור את הגבולות ולמוסס את ההבדל החד שבין הסוף והאין-סוף.
_.2.44
המתח הבסיסי שבין שתי גישות עקרוניות אלו בהבנת קידוש השם עולה גם בדיונים סביב אותו נושא בדורות הבאים.

Efrat, 2004. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002464939/NLI Licence: CC-BY-NC. Source.