Ahevukha Ad Mavet

Sefaria · Talmud > Bavli > Modern Commentary on Talmud · 423 sections

_.5.36
לשון הירושלמי ״לא סוף דבר״ הפותחת הלכה זו, היא אותה הפתיחה עצמה של הלכת אבזרייהו בגילוי עריות. כך גם הקשר הסוגיה, העוסקת באבזרייהו, מזמין פירוש44כ״כ החתם-סופר בחו״מ סימן א, ובפירוש קרבן-העדה לירושלמי. לפיו הגזל הוא דוגמא לאבזרייהו בשפיכות דמים. נימוקים שונים ניתנו לכך: יש שכתבו שהגוזל את חברו כאילו נטל נשמתו ממנו.45ב״ק דף קיט ע״א. אחרים נימקו זאת בכך שאין אדם מעמיד את עצמו על ממונו, וסופו לבוא לידי שפיכות דמים (הנימוק המתיר להרוג את הבא במחתרת).46ראה אנציקלופדיה תלמודית כרך כ״ב עמ׳ צו.
_.5.37
נראה שיש לבאר הלכה קשה זו מתוך ההיגיון של אבזרייהו שהוא הגיון-אי-הנגישות. ממון האחר איננו נגיש לזולתו, הוא מחוץ לתחום למי שאינו בעליו. האיסור להציל את עצמו בממון חברו אינו נובע מכך שממון חברו עדיף מחייו, אלא מכך שממון חברו איננו נכלל במצאי התרופות שבאמצעותן הוא יכול לרפא את עצמו! זוהי הקצנה נוספת של רעיון האחרות כמוחלט לא נגיש, בו פתחנו את הדיון בייהרג ואל יעבור בדברי ר׳ ישמעאל, רעיון שהובא לכלל הקצנה בהלכת ה׳אבזרייהו׳ בה אנו עסוקים.47ראה הרחבות וביאורים 12.
_.5.38
להלכה, הגזל אינו נמנה בין האיסורים שיש להיהרג עליהם, אך את ההיתר להציל עצמו בממון חברו נימקו הפוסקים בכך שבדעתו לשלם. היו מי שהסיקו מכך שאם יודע שלא יוכל לשלם – ייהרג ולא יציל עצמו בממון חברו!48ראה שו״ת בנין ציון סימן קסז. חוסר הנגישות המוחלט של ממון חברו נשמר, לשיטות אלו, גם להלכה. הדיון בהצלת עצמו באמצעות קטיעת אבר חברו תלוי גם הוא בדין זה של אבזרייהו של שפיכות דמים.49האחרונים הביאו דוגמאות נוספות לדין אבזרייהו בשפיכות דמים, כמו מקרה בו אונס אותו הגוי לתת לו כלי זין כדי שיהרוג את ישראל חברו, ראה באור גדול שם.
_.5.39
העולה מן האמור לעיל הוא, שדין ׳אבזרייהו׳ הנו הרחבה של הלכת ייהרג ואל יעבור. הרחבה זו מצרפת לדין ייהרג ואל יעבור את הלכת קידוש השם והפרהסיה של ר׳ ישמעאל. פרהסיה זו נתפסת כמשבר ושמד, ולכן היא מחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה. התרחבות זו מופיעה בר׳ ישמעאל ביחס לריפויו של בן דמא באמצעות המינות, וכך גם בדברי ר׳ יוחנן. הלכה זו הנה החדרת החובה למות על קידוש השם גם לשלוש העבירות. נראה שזהו דין דרבנן שבו הגדירו חכמים מצב מסויים כמצב של שמד שיש למסור עליו את הנפש. זוהי גדרן של חכמים. את הרחבת ההלכה בדברי ר׳ יוחנן נוכל לתאר במונחים שיידונו להלן.
_.5.40
הטרוטופיה את בניית הגדר שגדרו חז״ל, עשיית הסייג לתורה, שהיא אחת מהטקטיקות המרכזיות של התורה להגנת היהודי מהעבירה, ניתן לתאר50את הרעיון לתיאור זה העלה איתמר ברנר. באמצעות מושג ה׳הטרוטופיה׳ – כלי תיאורטי שיצר פוקו. זהו מושג המאפשר ׳לקרוא את הריבוי – של הגבולות והשימושים, של החוקים ושל צורות יישומו – ולהבין את החוק האחד שמנסים לייצר מתוכו׳.51אריאלה אזולאי, באחרית דבר לפוקו, עמ׳ 65. לא מדובר במרחב אחד המכיל כמה אזורים התחומים בגבולותיהם, אלא בריבוי מרחבים לא משיקים, אשר בכל אחד מהם שוררת חוקיות משלו.
_.5.41
הגדר מכוננת מרחב יהודי סגור, כשהמעבר בינו לבין העולם הגויי מנוהל בהטרוטופיה של משבר. מרחב זה הנו המשך המושגים המקראיים של ׳תוך המחנה׳ ו׳חוץ למחנה׳. תוך המחנה הנו מרחב הקדושה המוגן, וחוץ למחנה הנו משכן כוחות הטומאה והשלילה. כך לדוגמא איסור תחומין בשבת, אוסר על היהודי לצאת בזמן הקדוש אל מחוץ למחנה, אל מרחב הטומאה. איסור זה הורחב ע״י חז״ל לאיסור המוקצה, באופן דומה למה שיתואר בהמשך לגבי ה׳אבזרייהו׳. במקרא המרחב הנו מרחב פיזי ממשי, בעוד שהמרחב החזל״י הנו לשוני-חברתי. המרחב היהודי איננו גובל במרחב הגויי, והגדר איננה אלא סימן ליחס (ליתר דיוק חוסר היחס) ההטרוטופי-מרחבי שלהם.
_.5.42
המרחב היהודי, במונחיו של רוזנצווייג (המתמודד עם שאלת הסגוליות והאוניברסליות של היהדות),52פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 329. ״מקפל את המכלול בתוכו ומכאן טענתו לנצחיותו״.53כדי לחדד הבחנה זאת שנראית לי כמרכזית להבנת פרקטיקות ההגנה של התורה, אשתמש במונח של פוסט-מודרניסט נוסף, ליוטאר, המבקר את תפיסת היהדות של פרויד. ליוטאר עוסק במרחב הנפשי ולא בעולמי, אך הנוסחה המתקבלת דומה, המרחב כמכלול המכחיש את מה שמחוצה לו. ׳לוז הביקורת שלו נעוץ במושג ה׳עיקול׳. לדעת ליוטאר, פרויד כושל מלהבחין בין ׳הדחקה׳ לבין ׳עיקול׳ ולכן הוא מתאר את היהדות כנוירוזה אובססיבית ומתעלם מן המימד הפסיכוטי שבנפש היהודית. ׳בעוד ש׳הדחקה׳ קשורה בהתקה של הנציג האינסטינקטואלי ללא מודע, ה׳עיקול׳ מכחיש אותו לחלוטין. ב׳הדחקה׳ נכלל אפוא האוביקט במנגנון הנפשי בשינוי אופי, כלומר, הופך מדיסקורסיבי לפיגורטיבי׳. (מיכל בן נפתלי / ליוטאר ו׳היהודים׳, ב- תיאוריה וביקורת 8, קיץ 1996). פסיכוזה זו הנה הניתוק ממציאות העולם הזה. ר׳ עקיבא למדנו כי ׳מקום חיותנו׳ הוא העולם הבא. היהודי חי במציאות של עולם הבא שבו חלה ההתרחשות הממשית, כך שהעולם הזה איננו יכול לערער אותו והוא אף לא נדחק להדחיקו, כדברי ליוטאר. בהיותו מכלול הוא חסר גבולות, ואבן הגבול שבינו לבין המרחב הגויי הנו סימן ההטרוטופיה. למכלול כמו לנצח אין גבול, ולכן הוא איננו משיק למכלול אחר. ההטרוטופיה המשברית מופקת מהאיום שבחדירת מרחב של אחרות למרחב היהודי. חדירה זו ׳מחזירה את העולם היהודי לתוהו׳, משום שמה שלא קיים הנו תוהו ואיננו יכול להיות מוכל. זוהי ההטרוטופיה של ה׳שמד׳.
_.5.43
ההרחבה של הלכת השמד לדין אבזרייהו תתואר במונחי פוקו54פוקו, עמ׳ 12-13. כמעבר מ׳הטרוטופיות של משבר׳ ל׳הטרוטופיות של סטייה׳, מעבר שלדעת פוקו התרחש בתחומים רבים במאה העשרים.55מובן מאליו שאופייה של הסטייה המודרנית שפוקו דן בה שאבחונה רפואי, שונה מסטייה זו שבמגע ב׳אבזרייהו׳. ניתן לראות בסטייה העתיקה סוג של משבר הנובע מהאיום של פלישת הנגע לתוך המחנה והדבקתו. המגע באבזרייהו אינו חדירה משברית, אלא יציאה למרחב הגויי, מגע מנגע המחליא את הנוגע במחלה הנתפסת כסטייה. הנוגע נדבק בסטיית התועבה המחליאה של המינות, של העבודה זרה ושל הערווה. זהו גם מקור השוני בין האבזרייהו של עבודה זרה וגילוי עריות לזה השנוי במחלוקת של הגזל ושל שפיכות הדמים. האחרון חוזר למודל ההטרוטופי של חוסר הנגישות שבריבוי המרחבים, חוסר נגישות שהתוצא שלו גם הוא הנו מוות.
_.6.1
מצוות קידוש השם בספר המצוות לרמב״ם – בין מרטירולוגיה לנורמליות
_.6.2
פתיחה את משנתו על קידוש השם, אותה הוא פורש בהרחבה באיגרת השמד, גיבש הרמב״ם כבר בתחילת דרכו.1ר״י שילת בדברי הפתיחה שלו לאיגרת, במהדורתו לאגרות הרמב״ם עמ׳ כז-ח, מקדים את כתיבת ׳איגרת השמד׳ לכתיבת ׳משנה תורה׳, זמן לא רב אחרי שהרמב״ם עבר בעצמו את תלאות השמד. הרב קאפח במבואו לאיגרת במהדורתו עמ׳ קה, מקדימה אף קודם לכתיבת פירוש המשניות. משנה זו לא זזה ממקומה, והוא חזר עליה בשינויים מזעריים בספר המצוות ובמשנה תורה. יש משקל רב לכך ששיטתו התגבשה על רקע התלאות שעבר בעצמו, ומתוך התמודדות עם רגשי האשמה הכבדים של אותם אנוסים שאמונתם לא עמדה להם בשעת מבחן ושלא עמדו בניסיון, בהצהירם את הצהרת האמונה במוחמד שהאלמוחדין המוסלמים כפו עליהם.2פרופ׳ ר״ח סולוביצ׳יק, מובא אצל הרטמן, טוען שאין לאיגרת על מה לסמוך מבחינה הלכתית, ואיננה אלא רטוריקה שנועדה לחזק את האנוסים בשעת מצוקה. על אף הדרמטיות שבהצגתו את הדברים אין להם על מה לסמוך, ולו רק בגלל העובדה שהרמב״ם חוזר ובלי שינויים משמעותיים על עיקרי משנתו ב׳משנה תורה׳ ההלכתי. וראה תגובתו של הרטמן. בהקשר זה יש להצביע על התוספת המודגשת של אופן קידוש השם בחיים, המוזכרת בנוסף להלכת המוות על קידוש השם בכל המקומות שבהם עסק הרמב״ם בסוגיה זו. בדומה לסוגיות הלכתיות אחרות שיש להן מסד מחשבתי נותן הרמב״ם חשיבות רבה לסוגיה זו של קידוש השם, וכורך אותה בהשקפותיו הפילוסופיות הבסיסיות ביותר. הרמב״ם מעצב את ההלכות לאור השקפותיו אלו.3הרמב״ם הנו פוסק ואף פרשן קונספטואלי. מפעלו הנו ניסיון לעצב מתוך המקורות קובץ הלכות המשקפות גישה עקרונית בנושא הנדון. אין ספק שהרמב״ם מחויב לחלוטין לפסיקה התלמודית ולכלליה, אך זו איננה סגורה ומותירה לא פעם מרווח של אפשרויות פסיקה שונות, וודאי שהיא מותירה אפשרויות פרשניות מגוונות. במרווח זה יש לשיקול הקונספטואלי השואב השראה מאמונותיו והשקפת עולמו של הרמב״ם משקל מכריע. בלשון אחרת, השיקול אם לפסוק כירושלמי או כבבלי, כפשט משנה ומימרא של אמורא או כפרשנות הגמרא לתנא או אמורא זה או אחר, במידה שלא נפסקה בתלמוד הלכה מחייבת - נתון לרמב״ם עצמו. הוא יכריע במחלוקת ובין האפשרויות, והכרעה זו תהיה לפי השקפתו שלו או מתוך הרצון לאחדות קונספטואלית. דברים אלו, הנכונים ביחס לפסיקה (ובהם בין השאר גדלותו וייחודו של הרמב״ם), נכונים פי כמה ביחס לפרשנות המקורות. קביעות אלו לא ניתן להוכיח במסגרת מאמר זה, והן איתי בכתובים שאני מקווה בעזרת ה׳ לפרסמם.
_.6.3
אין בכוונתי לסקור במסגרת זאת את שיטתו של הרמב״ם בהלכות קידוש השם, ואתמקד רק בדבריו בספר המצוות. הטעם לכך: ״ספר המצוות הוא נסיונו של הרמב״ם לתאר את הרכיבים הבסיסיים של השיטה, את התמונה שלה. הפרויקט ההלכתי של הרמב״ם קשור לא רק בקודיפיקציה של ההלכה, אלא ביצירת תיאוריה של ההלכה, שתעמוד במבחן החומר של ההלכה העומד לפניו״.4משה הלברטל, ׳ספר המצוות לרמב״ם, הארכיטקטורה של ההלכה והתיאוריה הפרשנית שלה׳, בתוך: תרביץ נט (תש״ן), עמ׳ 480. כספר שנכתב כהכנה וכהקדמה למשנה תורה, וכספר שתפקידו לתווך בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה מסייע ספר המצוות להבנת תפיסתו של הרמב״ם במצוות רבות, וכך גם במקרה של קידוש השם. ניתן להפיק תועלת כפולה מעיון זה: הבהרת שיטת הרמב״ם בסוגיית קידוש השם, אך גם הצצה ל׳בית היוצר׳ ההלכתי של הרמב״ם ומבט על דרכו בגיבוש הפסיקה ההלכתית.
_.6.4
סתירה בדעת הרמב״ם? כך היא לשון הרמב״ם במצוות קידוש השם: והמצווה התשיעית היא שצונו לקדש השם והוא אמרו [ויקרא כב, לב] ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה. וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו. כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה [דניאל ג] בזמן נבוכדנצר הרשע כשגזר להשתחות לצלם והשתחוו כל העמים וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצווה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא שפחד ממנו העולם כלו והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא. ויעד השם על ידי ישעיה [כט] שלא תשלם חרפת ישראל בעדות ההיא ושייראו בהם ילדים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות וימסרו נפשם ויפרסמו ויחזקו האמונה ויקדשו את השם ברבים כמו שצונו יתעלה על ידי משה רבנו. והוא אמרו ״לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי וגו׳״. ולשון ספרא [אמור ספ״ט] ״על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו שמי ברבים״. ובגמרא סנהדרין [דף עד ע״ב] אמרו ״בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו״. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל. והנה התבארו משפטי מצווה זו בפרק שביעי מסנהדרין [דף עד ע״א]: 5ספר המצוות מצוות עשה ט.
_.6.5
את הלאו של חילול השם ניסח הרמב״ם כדלהלן: והמצווה הס״ג היא שהזהירנו מחלול השם. והוא הפך קדוש השם שנצטוינו בו שקדם באורו בתשיעית ממצות עשה. והוא אמרו יתעלה [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי״. והעוון הזה ייחלק לשלשה חלקים. שנים כוללים ואחד מיוחד. ואולם החלק האחד הכולל, שכל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על עבודה זרה או גילוי עריות או שפיכות דמים ואפילו שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו וייהרג ואל יעבור כמו שבארנו בתשיעית ממצות עשה. ואם עבר ולא נהרג כבר חלל את השם ועבר על לאו זה. ואם היה זה ברבים כלומר בעשרה מישראל כבר חלל את השם ברבים ועבר על אמרו יתעלה ״ולא תחללו את שם קדשי״. וחטאו גדול מאד. אבל אינו לוקה מפני שהוא אנוס. כי אין לבית דין לקיים גדר מלקות או מיתה אלא על מזיד ברצון ועדים והתראה. ולשון ספרא בנותן מזרעו למולך ״ונתתי את פני באיש ההוא״ [קדושים כ] אמרו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. הנה התבאר לך שעובד עבודה זרה באונס אינו חייב כרת וכל שכן מיתת בית דין אבל עבר על חלול השם. והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוין בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה. ולפיכך אמר [ויקרא יט, יב] ״ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך״ כי זה מכוין להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה. והחלק המיוחד הוא שיעשה האדם ידוע במעלה והטוב פעולה אחת תיראה בעיני ההמון שהוא עבירה ושאין דמיון הפועל ההוא ראוי לנכבד כמוהו לעשות אע״פ שיהיה הפועל מותר הנה הוא חלל את השם. והוא אמרם [יומא דף פו ע״א] ״היכי דמי חלול השם כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר רבי פלוני אמר כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפלין״. וכבר נכפל לאו זה ואמר [סוף פרשת אחרי-מות] ״לא תחלל את שם אלהיך אני ה׳״. וכבר התבארו משפטי מצווה זו בפסחים [דף כה ע״א] וסוף יומא [דף פב ע״א; דף פד ע״א; דף פו ע״א]:6ספר המצוות מצות לא תעשה סג.
_.6.6
קריאה, ולו גם חטופה, תבחין על נקלה שעל אף הקביעה של הרמב״ם בתחילת דבריו בלא-תעשה, לפיה חילול השם ״הוא הפך קידוש השם״, קביעה שהיא חזרה על דבריו באיגרת השמד,7עמ׳ מט במהדורת שילת. ההפניות לאיגרת הינן להוצאה זו. שתי המצוות אינן דיאמטריות (מנוגדות בהקבלה). לגבי קידוש השם קובע הרמב״ם ש״עניין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם״. דין הפרהסיה הנלמד מדברי ר׳ ישמעאל מגדיר את המצווה כמצוות פרסום האמונה. חילול השם אינו מוגדר באותו אופן והוא איננו מותנה בפרהסיה. הרמב״ם מבחין בין חילול השם ברבים לחילול השם בכלל, אך איננו מתנה את חילול השם כשלעצמו בפרסום. זאת ועוד, את ה׳חלקים׳ השונים של המצווה העדיף הרמב״ם לפרט דווקא באיסור חילול השם, שלא כבמקורות המקבילים, באיגרת ובמשנה תורה. מתוך הקביעה שהוזכרה, לפיה חילול השם וקידושו הנם הפכים, מסתבר שחלוקה זו נכונה גם ביחס לקידוש השם, והיה מתבקש אפוא שהיא תופיע במצוות קידוש השם הקודמת לחילול השם. את מסירות הנפש בשעת שמד, ההלכה המקבילה לפרהסיה, וכל-שכן את החובה להיהרג בשלוש העבירות מעתיק הרמב״ם דווקא בחילול השם. החלוקה של הרמב״ם גם היא מוזרה: קידוש השם בפרהסיה הנו הנושא של מצוות העשה. את קידוש השם בשעת השמד ניתק הרמב״ם ממקומו הטבעי ליד הפרהסיה, והעתיקו באיסור חילול השם יחד עם שלוש העבירות.
_.6.7
מלימוד העשה של קידוש השם מתקבל הרושם לפיו המצווה הנה פרסום האמונה עד מוות. המשפט ״וזאת היא מצות קדוש השם... רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳...״ מציב את המוות כרכיב במצווה. אך מתיאור המצווה בחילול השם אנו מקבלים תמונה שונה, לפיה המוות ואפילו הנזק אינם תנאי הכרחי לקיומה.
_.6.8
באופן מביך למדי, ניווכח לדעת שבתוך דבריו על העשה מגדיר הרמב״ם את המצווה בשתי הגדרות שונות. האחת: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. מסירות הנפש נכללת בקידוש השם כחלק מהגדרתו, ואיננה רק קצה (שיעור) שלו. מסירות הנפש על האהבה היא היא הקידוש, המוות על האהבה. מובן מאליו שהמקור לדעה זו הוא ר׳ עקיבא המגדיר את קידוש השם כמוות מתוך אהבה, וכשיאה של עבודת ה׳.8ראה לעיל פרק ב׳.
_.6.9
לעומתה לקוחה ההגדרה הראשונה מר׳ ישמעאל: ״אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה״. קידוש השם מוגדר כפרסום (= הפרהסיה) גם במחיר נזק. בהמשך ההגדרה הוא הופך לסיטואציה פאסיבית בצורת מוות הכפוי על האדם שאיננו מוכן להישמע ל׳מכריח הגובר׳. המוות הוא המחיר המקסימלי שמקדש השם נאלץ לשלם על סירובו לכפור בו יתעלה. רק במקרה כזה המיתה מותרת. המשפט ״ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שליבנו מאמין בו יתעלה״, הנלמד מהפירוש של הירושלמי לדין ערקתא דמסאנא9ראה לעיל פרק ג׳. הנו ביטוי לתנאי הפרהטיבי שבדברי ר׳ ישמעאל והוא מחדד את הגדרת קידוש השם כפרסום, ולכן טרח הרמב״ם להדגישו. הגדרה זו מוליכה מ׳ג׳יהאד׳ ל׳מרטירולוגיה׳. היא פותחת בקריאה אקטיבית לפרסום האמונה בלי חשש ופחד מנזק, ומסיימת בנכונות למסור את הנפש בסיטואציה שנכפית עלינו. כוונת הרמב״ם במהלך הזה ברורה: ישנה מצווה אקטיבית של פרסום האמונה, אך זו איננה מחייבת למות למען הפרסום. הרמב״ם שולל את ה׳ג׳יהאד׳; המוות כפרסום אפשרי רק במצב של חוסר ברירה.10ראה לעיל בפרק א׳ שלפי ר׳ ישמעאל יש למות על קידוש השם רק במצב של חוסר ברירה, במצב בו כניעה לאנס תביא לחילול השם. עד כאן המהלך של ההגדרה הראשונה, הגדרת הפרסום, הלקוחה מר׳ ישמעאל.
_.6.10
ההגדרה השנייה שונה, והמוות מתפקד בה באופן שונה. בראשונה המוות הוא גבול, ובשנייה הוא מחווה של אהבה. אך ההבדל הבולט הנו השמטת הפרסום בהגדרה השנייה: מצוות קידוש השם הנה מצוות המוות על האהבה ולא פרסום.
_.6.11
בעקבות הסוגיה11ראה לעיל פרקים א׳ וג׳. משלב כאן הרמב״ם את שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל. כזכור פסקו האמוראים כר׳ ישמעאל בדין הפרהסיה, אך נימקו את החובה למסור את הנפש בעבודה זרה בצנעה באהבה, אותה זיהינו לעיל, לשיטת רש״י וכפי שנראה מהסוגיה, עם שיטת ר׳ עקיבא. השילוב של הגמרא אינו יוצר בעיה משום ששתי ההלכות, זו של הפרהסיה וזו המחייבת למות כדי שלא לעבוד ע״ז, יכולות לעמוד אחת לצד רעותה בלי סתירה ביניהן. אלו שתי חובות למסור את הנפש: האחת הפרהטיבית - כדי למנוע חילול השם, והשנייה המוות על האהבה. הסתירה נוצרת בדברי הרמב״ם שאיננו רק פוסק את ההלכה אלא מגדיר את עניינה ומהותה, וכולל באותה הגדרה שני אלמנטים שאינם זהים.
_.6.12
הפרסום כמימוש האהבה מדברי הרמב״ם במצווה השלישית, מצוות אהבת ה׳, נמצא מעבר בין שתי ההגדרות: והמצווה השלישית היא שצונו לאהבו יתעלה וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג וזאת היא האהבה המחוייבת... וכבר אמרו שמצווה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו. וזה על צד המשל כן כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה. ולשון סיפרי [דברים פרשה לב] ״ואהבת את ה׳ וכו׳״ – אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר [בראשית יב, ה] ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״. ר״ל כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם כמו שהעיד הכתוב [ישעיה מא, ח] ״אברהם אוהבי״ שהיה גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו.12ספר המצוות מצוות עשה ג.
_.6.13
במצווה זו אנו מוצאים את המעבר בין אהבת ה׳, שלרמב״ם כידוע הנה כפי ההשגה בה׳, לבין הפרסום. דרכה של אהבה כהכרה לכלוא את היחיד האוהב ביחידאיותו. כרגיל נרתע אוהב כזה ממגע עם העולם, ומההחצנה שבמבטו של האחר, והוא נכסף לפרישות חברתית.13דיון בנושא ראה הרטמן עמ׳ 2-11. דוגמא בולטת לפרישות החברתית של האוהב את ה׳ הנה דמותו של החסיד הפרוש בספר חובות הלבבות, ראה שם בשער הפרישות. הרמב״ם מדגיש דווקא את הדחף הטמון באהבה זו עצמה לחרוג מיחידאיות מענגת זו החוצה לכיוון העולם.14ראה רביצקי עמ׳ 75 ואילך, על שני דגמים של היחס שבין הפרט ושלמותו לבין החברה ושלמותה. כך בפרק המסיים של מורה נבוכים ח״ג פנ״א. אע״פ שהרמב״ם רואה את הייעוד בשלמות היחיד, חוזר הנביא שהגיע לשלמותו אל החברה כדי לתקנה. חזרה זו אינה משום שתיקון החברה הנו הייעוד, אלא משום ששלמותו של היחיד מחזירה אותו לפעילות בחברה כביטוי לשלמות זו. באותו אופן מתוארת ברמב״ם פעילותם של האבות ומשה רבנו בעולם. וראה גם במאמרי ׳היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב״ם׳ בתוך: ישועות עוזו, ספר זיכרון לרב קלכהיים ז״ל, ירושלים תשנ״ו, עמ׳ 295. מכאן שמצוות הפרסום איננה אלא מימוש האהבה. המוטיבציה לפרסום איננה הפרסום בחוץ, אלא האהבה המביעה עצמה בפרסום. כאן נמצא מעבר בין המוות מתוך אהבה כאינטימיות לבין המוות כמרטירולוגיה וכהוכחת האמונה. בניגוד לקביעותינו לעיל15פרקים א׳ וב׳. לפיהן המקורות לקידוש השם הפרהטיבי של ר׳ ישמעאל הנם הכבוד לאלוקים ויראת הרוממות, ובניגוד לדיכוטומיה הטבעית שבין אינטימיות ואהבה לפרסום וכבוד, מאתר הרמב״ם מקור לפרסום באהבה עצמה.
_.6.14
אך בכך לא התבטל ההבדל בין שתי השיטות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ואף לא בין שתי ההגדרות. מצוות האהבה כשלעצמה לא כללה את הפרסום כל ועיקר, וכל כולה באינטימיות שבין היחיד לקונו. האהבה הנה בידיעת האוהב את אהובו. היא איננה תלויה בפרהסיה כבשיטת ר׳ ישמעאל, ושיאה האהבה עד מוות של ר׳ עקיבא. אמנם אהבה אינטימית זו מתגלגלת גם לפרסום. ״כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה״. הרמב״ם טורח ומדגיש: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. הרמב״ם מצביע ומזהה את המצווה: ״וזאת היא המצווה״, מה שכתבנו קודם לכן על הסיטואציה שבה ״נמסור עצמנו למיתה״, זוהי המצווה של קידוש השם. עם זאת, יש כאן גם הגבלה – ׳זאת׳ ולא אחרת. בכך הוא מדגיש שהמצווה הנה ה׳אהבה עד מוות׳ של ר׳ עקיבא ולא הפרסום מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל שבו פתח.
_.6.15
עולה כאן שילוב מאלף: המצווה היא מצוות הפרסום, מצווה מרטירולוגית. זו איננה מחייבת אקטיביות של מיתה על הפרסום, אלא רק מסירות נפש פסיבית בשעת הכרח. הגדרותיה של הסיטואציה המחייבת מיתה, לקוחות מתוך הגדרות הפרסום של ר׳ ישמעאל. מצוות האהבה באה לידי ביטוי בפרסום, המוגדר בגדרי הפרהסיה של ר׳ ישמעאל, והמוות על פרסום זה הוא הוא המוות מתוך אהבה שבשיטת ר׳ עקיבא. הגדרותיו של ר׳ ישמעאל, הגדרות הפרהסיה, הן המכוננות את הסיטואציה המאפשרת את מימוש המצווה בהגדרתו של ר׳ עקיבא! כל סיטואציה אחרת חורגת מתנאי המצווה. האהבה עד מוות כשלעצמה איננה מותנית בפרסום, אלא שאין למות על האהבה, ורק המקרה של פרהסיה יוצר את התנאים המאפשרים את המוות מתוך אהבה של ר׳ עקיבא, שהוא עצמו לא הציב תנאים אלו. מוות זה הופך להיות אקט האהבה הנשגב ביותר, הוא כשלעצמו אינו מותנה בפרסום, והנו מחווה של אהבה צרופה, אלא שהאפשרות לממשה תלויה בפרסום. רק הפרסום בסיטואציה של ברירת המחדל של חילול השם, כפי שראינו לעיל בדיון על ר׳ ישמעאל, מאפשר את המוות על האהבה של ר׳ עקיבא. קידוש השם היא המצווה המממשת את מצוות אהבת ה׳.
_.6.16
דוק ותמצא ששתי ההגדרות אינן קוהרנטיות: לפי האחת, המצווה היא מצוות הפרסום גם במחיר החיים, ולפי השנייה היא מצוות המוות מתוך האהבה. כאמור, המוות על הפרסום הוא כשלעצמו מוות על האהבה, אך בהקשר הפרסום, המוות איננו אקט האהבה כשלעצמו אלא הגבול שלו. בכל אופן, הרמב״ם לא נרתע מהגדרות לא קוהרנטיות, משום שהוא אינו רואה הכרח לארגן את ההלכה סביב מושג אחד מונוליטי וקוהרנטי. ההלכה יכולה לכלול אוסף של תפיסות ופרשנויות של המצווה, כשכל אחת מטביעה בה את חותמה. את התפקיד של ארגונם במסגרת קונספטואלית אחת נטל הרמב״ם על עצמו, במקרים רבים כמו במקרה שלנו. שילוב שיטת ר׳ עקיבא בגמרא לא נעשה אלא לגבי ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. הרמב״ם הרחיבו גם לדין הפרהסיה מיסודו של ר׳ ישמעאל.16הדבר כרוך בתובנה רחבה יותר של הרמב״ם, הרואה בהלכה קונסטרוקט היסטורי, כלומר צירוף גישות, שיטות ופרשנויות שהצטברו במשך הדורות, לאו דווקא קוהרנטיות, ולא קונסטרוקט מושגי-אפריורי, אלו ה׳דינים׳ המפורסמים של הלמדנות הישיבתית. אין בכך סתירה לקביעה דלעיל לפיה הרמב״ם הנו פוסק קונספטואלי, משום שקונספציה איננה בהכרח קוהרנטיות.
_.6.17
כל בית ישראל מצווין בהגדרת מצוות העשה של קידוש השם מדגיש הרמב״ם: וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו.
_.6.18
הדגשה זו חוזרת ונשנית בכל מקום שהרמב״ם עסק בסוגיה. כך פתיחת דבריו בהלכות:17הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א. ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״, וכך גם ההבחנה באיגרת השמד בין חילול השם הפרטי והכללי. גם לגבי חילול השם במצוות לא תעשה חוזר הרמב״ם לקביעה לפיה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם״. מדוע חשוב לו לחזור ולהדגישה?
_.6.19
גם כאן התשובה ברורה ומצטרפת לדברים הקודמים. הרמב״ם מייחד למרטירולוגיה מצווה מיוחדת והיא מצוות קידוש השם, כאשר אין סימטריה בינה לבין האיסור לחלל את השם.18על הא-סימטריה בין המצוות שבשיטת ר׳ עקיבא עמדנו כבר לעיל בפרק ב׳. לצד ההגבלות שהרמב״ם מציב ביחס לקיום המצווה, הוא בא ומוסיף שמצווה זו הנה נורמה המחייבת כל אחד ואחד ואינה מוטלת רק על יחידי סגולה, וכלשונו באיגרת השמד: ״מצווה שייהרג ואל יעבור, בכל מקום ובכל זמן ועל איזה ענין שיהיה״.19עמ׳ מו. מכאן גם ההצהרה החגיגית קמעא, איתה פותח הרמב״ם הלכות אלו במשנה תורה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״.
_.6.20
המשך הפסקה בספר המצוות המתאר את מקדשי השם, חנניה מישאל ועזריה, מחזק גישה זו. ״ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא, שפחד ממנו העולם כלו, והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא״. ישנה מצווה של מרטירולוגיה, אך זו מוגבלת כאמור לסיטואציות נדירות ויוצאות דופן. חשוב לו לרמב״ם לייחד מצווה למרטירולוגיה, עד כדי כך שהוא מוכיח מתוך הסוגיה שאמנם מצות קידוש השם היא מצווה עצמאית שיש למנותה במניין המצוות: ובגמרא סנהדרין [דף עד ע״ב] אמרו: בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע, שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל״.20במשנה למלך על הרמב״ם, הלכות מלכים פ״י ה״ב, תמה על דברי הרמב״ם האלו. כפי שראינו לעיל בפרק ד׳, פסקה זו היא מדברי אביי בסוגיה הסובר שקידוש השם הנו מצווה עצמאית ומוכיח שבן נח איננו מצווה בקידוש השם מכך שלא נזכרה בין שבע מצוותיו. רבא דוחה את ראייתו בטענה שקידוש השם הנו בכלל אבזרייהו של המצוות, כלומר שאינו מצווה עצמאית, אלא גבול החיוב לקיום המצווה ולכן אין למנותו כמצווה עצמאית. במחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא, וא״כ היה צריך גם כאן הרמב״ם לפסוק כרבא ולא למנות את קידוש השם כמצווה עצמאית? נראה שהרמב״ם הבין שהשאלה האם בן נח מצווה על קידוש השם היא אותה השאלה כמו האם קידוש השם הוא מצווה עצמאית או אבזרייהו. אם הוא מצווה עצמאית ומקור עצמאי לחיוב – בן נח אינו מצווה בו, שהרי לא מצאנו שהוא חייב במצווה זו ולכן לא נמנה בכלל מצוותיו, אבל אם קידוש השם הנו בכלל אבזרייהו ניתן לומר שבן נח מצווה בו, שהרי הוא חלק מפרטי ודיני המצווה, ובכ״ז לא נמנה בכלל מצוותיו משום שאיננו מצווה בפני עצמה. רבא לא סובר בהכרח שקידוש השם הנו אבזרייהו, וכוונתו רק לדחות את ראיית אביי בנמקו שאי אזכורו של קידוש השם בכלל מצוות בן נח הנו משום שהוא בכלל אבזרייהו, וייתכן שהוא בכלל פרטי המצווה שבן נח מצווה בהם. כיוון שלדעת הרמב״ם הל׳ מלכים פ״י ה״ב פוסקת הסוגיה להלכה שבן נח איננו מצווה בקידוש השם, שוב צ״ל לדעת הרמב״ם שקידוש השם הנו מצווה עצמאית שבן נח איננו מצווה בה.
_.6.21
המרטירולוגיה הנה השיא והמבע הגבוה של אהבת ה׳, שהרמב״ם מעצים לא פעם את חשיבותה ומרכזיותה בעבודת ה׳. אהבה זו היא גולת הכותרת של הזיקה לבורא ית׳, והמוות על האהבה הנו הביטוי הקיצוני שלה. מכאן הצורך להדגיש את היותה חובה נורמטיבית המוטלת על כל יהודי ולא רק מצווה ליחידי סגולה. כאן נמצא את הסיבה לכך שהרמב״ם מפרט את חלקי המצווה דווקא באיסור חילול השם ולא כמתבקש – במצוות קידוש השם. מצוות קידוש השם היא מצוות המרטירולוגיה. חלקי המצווה שאינם מרטירולוגיה נכללים בחילול השם, ונובעים מן האיסור לחלל את השם. אפילו הלכת השמד, המצרנית להלכת הפרהסיה, איננה נכללת במצוות קידוש השם, וזאת משום שהמניע שלה הוא הישרדות האמונה ולא המוות על אהבתו ית׳.
_.6.22
איך עולה הגדרה מצמצמת זו של קידוש השם יחד עם הקביעה של הרמב״ם לפיה חילול השם הוא הפך קידוש השם? האם איננה סותרת את קביעתו לפיה המצוות דיאמטריות וכל הימנעות מחילול השם היא בו זמנית קידוש השם?
_.6.23
יש להבחין בין שני סוגי קידוש השם, זה שבמצוות העשה והשני הנלמד מהיותו הפך חילול השם. רק בראשון האהבה היא המניע למסירות הנפש, הן בהיותה המניע לפרסום והן בהיותה המחווה של אהבת ה׳. לשון אחרת, רק זו מצווה מרטירולוגית. קידוש השם השני, גם במקרה שהוא כרוך במוות, איננו מרטירולוגיה, משום שמקורה של החובה למות איננו האהבה. כאמור, נכון הדבר אפילו בסיטואציית השמד הדומה לפרהסיה, שהיא המלחמה להישרדות האמונה.
_.6.24
ודאי גם שדברים אלו נכונים לגבי שלוש העבירות, ובתוכן עבודה זרה, אע״פ שהיא נלמדת בסוגיה מ״ואהבת את ה׳ אלוקיך״. לפי הרמב״ם יתפרש ציווי זה כחובה למות כדי להימנע מהעבירה החמורה של עבודה זרה. מקור החובה הנו אהבת ה׳, אך בסופו של דבר – אין זה אלא מוות כדי להימנע מעבירה.
_.6.25
לגבי פרהסיה כתב הרמב״ם: ״מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה״. במצב של שמד דרישת האנס שונה: ״שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצוות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות״. אע״פ ששני המקרים זהים בכך שבשניהם הכפייה הנה לעבור על אחת מהמצוות, מעמיד הרמב״ם את המקרה הראשון ככפייה לכפור בו יתעלה. ברור שבכך הוא מעמיד במרכז את האמונה עצמה ואת מסירות הנפש על האמונה וההצהרה עליה, אפיון מובהק של מקדש השם המעיד על האמונה.21בהקשר ההיסטורי, ראה בויארין עמ׳ 12 ו-18.
_.6.26
הרמב״ם מסכים שגם מי שמקיים את חובתו ונמנע מלחלל את השם ומוסר את הנפש על כך הנו בכלל מקדשי השם. זהו קידוש השם שהנו ביטוי פוזיטיבי של ההימנעות מחילול השם, אך בכך הוא מקיים את חובתו הנורמטיבית ואיננו בכלל מקדשי השם מהסוג הראשון. האם קיים בכך את מצוות העשה של קידוש השם כפי שמשמע משאר המקבילות של הרמב״ם, או שמא לפי הרמב״ם כלל אין בכך קיום העשה אלא קיום הלא תעשה? קשה להוכיח, וספק בעיני אם שאלה מעין זו הייתה משמעותית בעיני הרמב״ם.
_.6.27
למדנו מקצת מדרך הפסיקה של הרמב״ם, פסיקה הבונה מתוך מצאי המקורות את הקונספציה, קונספציה המעוגנת עמוק בתשתית האמונית-פילוסופית של הרמב״ם. משמעות רבה יש גם להגבלות שקבע הרמב״ם למצוות הפרסום והפיכתה למצווה פסיבית, וכן לראיית הפרסום לא כמטרה כשלעצמה, אלא כביטוי האהבה של היחיד. אהבה זו נמצאת כאמור ביחידאיות של היחיד, ומשם היא עולה על גדותיה ומשפיעה החוצה. הפרסום, שבמקומות נוספים, כמו בהלכות חנוכה,22משנה תורה, הלכות מגילה וחנוכה פ״ד הי״ב: ״מצות נר חנוכה מצווה חביבה היא עד מאד וצריך אדם להזהר בה כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל והודיה לו על הנסים שעשה לנו, אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק.״ תופס מקום נכבד ברמב״ם, אסור לו שיהפוך לתעמולה דתית החפצה לנכס את העולם לעצמה מתוך פטריוטיזם שתלטני. עליו להיות ביטוי של אהבה.
_.6.28
משמעות רבה אף יותר יש לכך שהרמב״ם ייחד מצווה למרטירולוגיה, המוגדרת כמימוש האהבה, והפרידה מהאיסור של חילול השם. האהבה, המזוהה כידוע עם ה׳לשמה׳, הנה לדעתו המטרה של עובד ה׳. לאהבה זו בהקשר של המוות על האהבה גוון חסידי חריף. ״מסירות הנפש על אהבתו״ מזכירה את תיאורו המפורסם של הרמב״ם: וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה׳ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה׳ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה׳ בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו [דברים ו, ה] ״בכל לבבך ובכל נפשך״, והוא ששלמה אמר דרך משל [שיר השירים ב, ה] ״כי חולת אהבה אני״, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.23הלכות תשובה פ״י ה״ג.
_.6.29
הרמב״ם מביא כאן את אותו המקור ממנו נלמדת מצוות קידוש השם.
_.6.30
כך גם בפן השלילי מגדיר הרמב״ם את העושה עבירה ׳לשמה׳ כמחלל את השם: והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה
_.6.31
הפן החסידי אכסטטי בא לכלל ביטוי במקומות שונים ברמב״ם, והדיון הוא על היחס בינו לבין דרך הביניים המאוזנת של החכם.24דוגמא מפורסמת להבדל בין החכם לחסיד נמצאת בדיון על הענווה בהלכות דעות פרקים א, ב. הבלטת הפרסום ברמב״ם גם היא שייכת לקו החסידי.25הרמב״ם לא היה רק נאה דורש, אלא גם נאה מקיים, ראה הרטמן לעיל הערה 13. הפן החסידי הנמצא כבר אצל הרמב״ם הובלט ביותר ע״י בנו ר׳ אברהם בספרו ׳המספיק לעובדי ה׳.
_.6.32
לכיוון החסידי הקשר נוסף. שיטת הרמב״ם החולקת על חכמי אשכנז, שכבר הוזכרה לעיל,26פרק ג׳. הנה ש״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו״.27הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ד. האם הרמב״ם סובר שערך החיים גובר במקרים אלו על ערך המצווה ולכן יתחייב העובר בנפשו? כך סבר ר׳ אלחנן וסרמן28קובץ הערות ליבמות סי׳ תמח. התולה מחלוקת זו בשאלה אם החיים הדוחים עבירה ״הוי כמו עשה הדוחה לא תעשה״ או ״שאינו חייב למסור את עצמו למיתה, כמו שאינו חייב לבזבז יותר מחומש מנכסיו בשביל קיום מצווה״. לדעתו, הרמב״ם סובר שהחיים הנם מצווה הדוחה את העבירה, ולכן העובר מתחייב בנפשו שהרי אסור היה לו להיהרג על המצווה הדחויה.
_.6.33
ההיגיון הפנימי של שיטת הרמב״ם מלמד אחרת. אין ספק שהרמב״ם ראה בקיום המצוות ערך עליון הגובר על החיים ודוחה אותם, וגם לשיטתו יש לפרש את ההוראה של ׳וחי בהם׳ כתוצאה של הפער בין העיקרון הטוטאלי לבין ה׳נורמליות׳ של החיים. גם כאן מוכן הרמב״ם לאחוז בשתי גישות לא קוהרנטיות, שתי נקודות מבט ש׳האמת׳ של העולם מכתיבה שימוש בשתיהן. כבר הזכרנו מספר פעמים שיטה זו של הרמב״ם ומחלוקתו עם רש״י.29ראה לעיל פרק א׳ הערה 51. לפי הרמב״ם ׳וחי בהם׳ הנו משפט ערך, אך הוא אינו ערך הגובר על החובה לקיום מצוות הא-ל, אלא ערך המשמש כהנחיה לעשייה בעולם. כך ראינו את מחלוקתם בפירוש ׳מאי חזית׳, בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳, והמחלוקת במי שמסר נפשו למות במקום שהיה פטור מכך.
_.6.34
נראה שהסיבה לכך שהנהרג מתחייב בנפשו הנה החובה לנהוג שלא לפי העיקרון החסידי, אלא מתוך הנורמליות, שהיא הדרך המאוזנת של החכם. מתחייב הוא בנפשו משום שחרג מהנורמליות.
Summary.1
״אהבוך עד מות״ – הכריז ר׳ עקיבא, גדול מקדשי השם. אך אפילו הוא אשר כל ימיו הצטער על הפסוק: ״בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך״, ואמר: ״מתי יבוא לידי ואקיימנו״,1ברכות דף סא ע״ב. לא ׳חיפש׳ את המוות על האהבה, וחמק ממנו במידת האפשר.2ראה הרחבות וביאורים 8. זאת עלינו להדגיש בפתיחת פרק הסיכום. ״וחי בהם״ הפך לבסיס לכל דיון בסוגיית קידוש השם, בין אם הוא משפט ערך ובין אם נפרשו כוויתור של הקב״ה על ציוויו מפני ״חביבות נפשם של ישראל״.3כדברי רש״י ״נפשו חביבה ליוצרו״, ראה פרק א׳ בפסקה ״וחי בהם״.
Summary.2
גם הגישות הקיצוניות, כגישתו של רש״י בסוגיה,4ראה בפרק ג׳ את תפיסת קידוש השם האשכנזית. המחייב למסור את הנפש גם בסיטואציה שבה ברירת המחדל איננה עבירה ממש, אלא ביטול מנהג יהודי, גם כשלא מדובר בחילול השם ואף לא במאבק על האמונה שבשעת השמד אלא רק לשם הקידוש עצמו, עדיין עוסקות באירוע שנכפה על יהודי ומטיל עליו חובה לקדש את השם. זימון שלא ניתן לחמוק ממנו, חסר פתחי מילוט, כופה ברירת מחדל של קידוש השם. כך יש לראות גם את שיטת חכמי אשכנז המתירה למסור את הנפש על קידוש השם גם במקום שאין חובה כזו. החובה אינה כפויה, אך הסיטואציה המעמידה את ברירת המחדל לקדש או לחדול – כפויה.
Summary.3
גם שיטת הרמב״ם ההפוכה, הרואה ב״וחי בהם״ משפט ערך מחייב, ושעל פיה הנהרג ה׳ולונטרי׳ ״מתחייב בנפשו״, איננה רואה ערך זה כקודם לקידוש המוות מתוך אהבה. ערך זה הנו הנחיה מחייבת להתנהגות בעולם, הנחיה המנציחה את הפער בין הערך האידיאלי לבין הפרקטיקה, המונחית על פי ערכים משלה.5ראה פרק ה׳ ובהפניות שם.
Summary.4
׳וחי בהם׳ נטבע בבית מדרשו של ר׳ ישמעאל . הבטחת התורה הנה לטוב ואריכות ימים, ארצית, כאן על פני האדמה, לא ייתכן אם כן שציוויי התורה יביאו לקיצור ימיו של האדם. זהו ניגוד חריף לשיטתו הדיכוטומית של ר׳ עקיבא, לפיה יש קרע בלתי ניתן לגישור בין העולם הזה לעולם הבא, שניות שהדרך היחידה להתגבר עליה היא באמצעות המוות מתוך האהבה, ״אהבוך עד מות״. וכמו שחיי האדם הקצרים הנם סיבה להימנעות ממוות על המצוות, כך הופכת הפגיעה בחיי האחר האנושי הסופי (או בפגיעה על ידי גילוי עריות השקולה לפגיעה בחיים) לטוטאלית. רק על חייו יש למסור את הנפש, ולא על האלוקי האין-סופי והאינטימי. הצלע השלישית היא עבודה זרה בפרהסיה שגם עליה יש למסור את הנפש לפי ר׳ ישמעאל, זאת משום שפגיעה זו איננה באלוקי כשלעצמו, אלא באלוקי לעיניהם של האחרים, מבט הגורם לחילול השם. הכבוד האלוקי הוא המניע למסירות הנפש במקום שבו קיימת חובה זו. גם זאת שלא כר׳ עקיבא שנפשו כלתה באינטימיות האהבה.
Summary.5
ההכרעה הרת הגורל6לא לחינם קבע הרמב״ם הלכות אלו בהלכות יסודי התורה, העוסקות ביסודות האמונה. שהתקבלה בבית נתזה שלפי פרשנות הסוגיה הנה שילוב של שיטת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא,7פרק א׳. מגיעה לשיאה בהצגת קידוש השם בסוגיה כאקט אידיאלי של קידוש והעלאת האלוקי בכך ש״מוסר את נפשו על אהבת יוצרו״.8פרק ג׳.
Summary.6
שלב מכריע בעיצוב הלכת קידוש השם התרחש בדור הראשון של אמוראי ארץ-ישראל. הרקע ההיסטורי שלו, העולה בבירור מהסוגיה, הוא לא גזירות השמד אלא המאבק במינות. בן נח הוצא מכלל הקידוש ואף מכלל הפרהסיה המביאה לקידוש. ר׳ יוחנן הוסיף להלכת בית נתזה את ההוראה של ר׳ ישמעאל המחייבת מוות על קידוש השם בפרהסיה, ואף פירשה פרשנות מרחיבה כחובה למות אף על מצווה קלה. הרחבה נוספת היא זו המחייבת למות לא רק על שלוש העבירות עצמן, אלא גם על ׳אבזרייהו׳, הרחבה שמקורה גם כן בדברי ר׳ ישמעאל במעשה בן דמא. בכך נבנתה והועצמה הגדר שבין היהודי לגוי ובין היהודי לשלוש העבירות, שהפכו גם הן לייצוג גויי. הזרה זו שוללת לא רק את העבירה, אלא אף את אפשרותה. זוהי גדר שאיננה גבול, אלא כזו שאיננה מודה במה שמחוץ לה, ושהופכת את המתחם שלה למכלול.9רוזנצווייג שהובא לעיל (פרק ה׳) טוען שאין בתנועה זו סתירה לאוניברסליות ״משום ש... את הגבולות... צריך הוא לכלול בתוך עצמו... כדי שיוכלו להיות בעת ובעונה אחת משהו פרטי, יחידי, מסוים... ועם זה הכל... כל העולם״ כוכב הגאולה, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 330.
Summary.7
הרחבה נוספת של שיטת ר׳ ישמעאל נמצאת בסוגיית הבבלי, שהבחינה היטב בשתי המגמות המונחות בתנאי הפרהסיה – זו של המאבק על הישרדות האמונה וזו של העלאת האלוקי בפני הרבים. כך התפצלה הלכת הפרהסיה לשתיים: לפרהסיית הרבים ולשעת השמד, כשבשני המקרים קיימת חובה למסור את הנפש אף על מצווה קלה. פרהסיית הרבים תתפרש לפיכך כאקט של קידוש בציבור,10פ״ג. זאת שיטת רש״י, יש ראשונים החולקים עיי״ש. ולפי שיטת רש״י זוהי חובה המוטלת לאו דווקא בגלל חוסר ברירה, אלא מעצם חובת הקידוש. בכך הגיע לשיאו מיזוג השיטות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, משום שהמקור לחובת מוות זו הנו האהבה עד מוות של ר׳ עקיבא. כאמור, הסיטואציה כפויה אך לא הקידוש, משום שהימנעות מקידוש השם לא תוביל במקרה כזה לשמד, ואף לא לחילול השם. פרשנות הסוגיה הבחינה ושילבה בין שיטת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, ובצעד נוסף הביאה שילוב זה לשיאו בקידוש השם בפרהסיה מתוך ׳אהבת יוצרו׳.
Summary.8
אחרית דבר מונחי הסוגיה כמו: ׳קידוש השם׳, ׳חילול השם׳, ׳יהרג ואל יעבור׳, ׳ערקתא דמסאנא׳, הפכו למטבעות לשון רווחים בשיח היהודי והציוני המודרני, הדתי והחילוני כאחד, ולא פעם תוך שינוי ואפילו סילוף מגמתם המקורית. שימוש זה מבטא אמנם תחושת חיים יהודית מאוד, משברית ומאוימת, מורשת חלק מהאמוציות העולות בסוגיה, אך ניתוק המושגים מהסיטואציה המקורית שלהם מסלף אותם לא פעם, ומעצים, לרוב ללא צורך, פערים וקרעים בתוך החברה היהודית וביחסה לחוץ. דומה שהאיזונים שהסוגיה הקפידה לשמור הופרו בשימוש מופרז זה. נוכל לאתר בשיח הזה זנים שונים של קידוש השם, ולזהות את מקורם במושגים המקוריים של קידוש השם בסוגיה.
Summary.9
באופן מוזר למדי ׳וחי בהם׳, שבסוגיה הנו נימוק לוויתור על קידוש השם, הוטען בפתוס של קידוש השם עצמו והפך לסיסמה למאבקים שונים בעיקר בתחום הלאומי והחברתי. ׳קדושת החיים׳ הפכה לתחליף לקדושת השם בשני מובנים: האחד, תפיסת החיים עצמם כקדושים, הטוטאליות של קדושת השם שכל כך בולטת בסוגיה הועתקה לקדושת החיים. המובן השני, התנהגות לפי ערך מסוים, לרוב ערך שנוי במחלוקת ומעורר התנגדות. על התנהגות זו הונף הדגל של קידוש השם, וההולכים אחריו הנם מרטירולוגים בגלל המחיר, בדרך כלל החברתי, שהם משלמים על מאבקם. כך למשל, פורסמו שני ספרי זיכרון שתוכנם אמור להיות קידוש השם, תחת הכותרות של: ״קדושת החיים וחירוף נפש״,11הוצאת מרכז שז״ר, תשנ״ג. ו״וחי בהם – על קידוש השם. (אסופת מאמרים)״.12הוצאת משפחת זיסרמן, תשס״ג. הספרים בעלי אופי שונה, אך בשניהם המגמה הנה העתקת קידוש השם לקדושת החיים.
Summary.10
מצטרפת לכאן נטייה רווחת לפרש את קידוש השם כמושג אימננטי עד כדי חילונו. פרופ׳ ברגמן, במסה בשם ׳קידוש השם׳ שפורסמה לראשונה בשנת 1913, והוצאה לאור13בהוצאת מוסד ביאליק. במהדורה מצומצמת בשנת תשכ״ג, מפרש את קידוש השם בסיום המאמר, כ״עדות לאלוקים על ידי מעשה מוסרי במיוחד לפני אלה שלהם זר רעיון האלוקים... אנו מבקשים לחדש את המשמעות הישנה של השם הגדול; ׳השם׳. את הדרך בקרב היהודים בזמנינו תורה לנו תנועת המוסר, זו שאנו מכנים אותה הציונות...״. והוא מפטיר: ״הציונות היא קידוש השם שלנו״. ההרואיות של קידוש השם מיתרגמת לעדות של המעשה המוסרי ומגולמת בציונות. זהו זן של קידוש השם מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל, כזה המבוסס על ההפגנה וההעלאה של הרוממות האלוקית, אלא שכאן הוא הומר למעשה המוסרי-ציוני. נראה שזיהוי הערך האלוקי עם ערכים נוספים הביא להרחבה של קידוש השם, שחדרה אף לסידור בתפילות יזכור, בהן מוזכר המוות על קדושת העם והארץ בצד קדושת השם.
Summary.11
זן אחר, אופייני הרבה יותר לגישה המשברית, מושתת על בניית הגדר, אותה ראינו בעיקר בקידוש השם של אמוראי ארץ-ישראל, קיים בקצה השני של הקשת, הקצה החרדי. את מאבקם נגד כפיית שירות צבאי על בני הישיבות, שירות לאומי לבנות, התערבות ממשלתית בחינוך החרדי ועוד הם מנהלים תחת דגלים אלו של ׳יהרג ואל יעבור׳ ו׳ערקתא דמסאנא׳. החילוניות נתפסת כאיום וכסטייה שיש לגדור את המחנה ממנה ומ׳אבזרייהו׳ שלה, כדי שלא תנגע ותחליא אותו.
Summary.12
הזן השלישי, ששורשו קידוש השם של ר׳ עקיבא נמצא בעיקר בבית מדרשה של הציונות הדתית. כך כתב הרב יעקב מדן, מרבני הציונות הדתית:14בבטאון תושבי יש״ע ׳נקודה׳ 245, עמ׳ 28-32 תשס״ב. מי שנוסע היום בכבישי יש״ע ומסכן את חיו, מקיים בכך מצוות מסירות נפש של ״ואהבת את ד׳״... אחת הסברות שהועלו... (במאמרים הלכתיים שעסקו בשאלה שנקראה בשם העילג ״החזרת שטחים תמורת שלום על פי ההלכה״) היתה הטענה שמעשה כזה הנעשה בשם כלל ישראל, כמוהו כויתור בפרהסיה על מצוה מן התורה (מצות ירושת הארץ) ודינו כדין ׳ערקתא דמסאנא׳, שאם מצוים על יהודי בשעת גזירה לעבור על מצוה מן המצוות מתוך כונה עקרונית לעקור את המצוה, חייב היהודי במצוות קידוש השם, ואף ליהרג על קיומה של המצוה׳.
Summary.13
הרב מדן מצדיק טענה זו ומסביר: השנה האחרונה חידדה מאד את הפן הדתי של הויכוח (עם הפלשתינים)... גם לאירופה הנוצרית ישנן סיבות דתיות לקבל את הגירסה הפלשתינית על העם הישראלי החדש, ולהותיר את היהודי הישן, שצלב את משיחם יש״ו, נתון לגזירת ההיסטוריה כנודד וחסר מולדת... כאשר אדם נהרג בדרכים על כך שלא רצה לנטוש את אחיזתנו בארץ חמדה שהנחיל ד׳ לאבותינו, ייתכן שדינו דומה לאלה שנאמר עליהם בקבלה: ״אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח״.
Summary.14
כר׳ עקיבא, הבטוח שהאהבה עד מוות תנצח ותשנה את המציאות, קובע הרב: ״כאן ישרוד העם שיוכיח את דביקותו בארץ הזאת ואת אהבתו אליה״. בדבריו נמצא את השילובים של המשבריות המאויימת מהגוי (אמנם לא האיום הרוחני, אלא האיום על שטחי המולדת), עם האהבה עד מוות שסופה לנצח.
Expositions.1
פרק א׳
Expositions.2
1. [הערה 18] השיטה העיקרית בראשונים היא שרי״ש חולק רק בע״ז ומודה בשפכ״ד וג״ע שייהרג. כ״כ בסוגיין תוד״ה ׳והא׳, וכ״מ מתוד״ה ׳בן נח׳. שיטת התוס׳ כתובות דף יט ע״א ד״ה ׳דאמר מר׳ היא שרי״ש חולק גם בשפיכות דמים, ולדעתו מותר לרצוח תחת איום של מוות ויעבור ולא ייהרג. התמיהה ברורה: ההלכה שייהרג בשפיכות דמים מבוססת על סברת ׳מאי חזית׳ וכדלקמן, ומנ״ל ואיך יחלוק עליה רי״ש? וראה בזכרון שמואל לר׳ שמואל רוזובסקי סה, ט.
Expositions.3
שיטה נוספת הנה שיטת תורי״ד בפסקיו, בפירושו לסוגיין ובמקומות נוספים, לפיה רי״ש מודה בשפכ״ד הנלמדת מסברה, אך חולק לא רק בע״ז אלא אף בג״ע. בפשטות מבחין הרי״ד בין שפיכות דמים שבה החובה להיהרג נובעת מסברת ׳מאי חזית׳, ולפיה אין לו לאנוס להציל את חייו במחיר חיי חברו, לבין ג״ע בה נובעת החובה להיהרג מחומרת העבירה (ולא כפי שכתבנו למעלה בגוף החיבור). לפי גישה זו סובר רי״ש שאין עבירה הדוחה חיים(!), ואף לא ג״ע, ורק חיי הזולת שקולים לחיי האנוס. אך נראה, ששיטה זו תלויה בחקירה נוספת שעלתה באחרונים, [ראה למשל בחי׳ ר״ח הלוי הל׳ יסוה״ת ה, א] אם חומרת עבירת ג״ע דוחה חיים או שהפגיעה בזולת שבו נעשית העבירה במקרה כזה שקולה לנטילת חיים ולכן דינה כשפיכות דמים שאיננה נדחית מפני פקו״נ, וראה לקמן בהמשך הפרק הסבר סברת ׳מאי חזית׳.
Expositions.4
בכל אופן, מכך שדברי רי״ש מוסבים על ע״ז נראה בפשטות כדעת הראשונים האומרים שדבריו של רי״ש אמורים דווקא בע״ז ולא בשפכ״ד וג״ע, שבהן הפגיעה שונה מהותית מזו של ע״ז. לקמן ננסה לאשש גישה זו גם מהשוואה לדברי רי״ש בדין רודף. כמו כן יש לדון אם רי״ש מסכים למימרת ר׳ יוחנן שבפרהסיה ייהרג על כל מצווה, או שרק בע״ז שהיא נושא הדיון במימרת רי״ש עליו להיהרג בפרהסיה. עיין במסכת ע״ז דף כז ע״ב תוד״ה ׳יכול׳ הסוברים שלרי״ש דין כל המצוות שווה. אך יתכן, שדברי רי״ש נאמרו רק בע״ז בפרהסיה, וכ״כ הרב גריינמן בספרו חידושים וביאורים לסנהדרין סי׳ יא ס״ק ט׳ משיקולים שונים. לשיטת רי״ש נקדיש בהמשך דיון עצמאי.
Expositions.5
אמנם בתוספתא שבת טז, יז מובא: ״ר׳ אחא בשם ר״ע... במי דברים אמורים שלא בשעת השמד אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה שנ׳ ולא תחללו את שם קדשי וגו׳ ואומ׳ כל פעל ה׳ למענהו״. ר׳ אחא מביא דרשה זו בשם ר״ע, אך כפי שנראה לקמן, היא מדברי רי״ש. אם כך הוא, מוכח שרי״ש הוא המקור לדעה שבפרהסיה יש למסור את הנפש אף על מצווה קלה. יש להעיר, שבכתובות דף יט ע״א מובאת הפסקה בתוספתא המתחילה ב׳אין לך דבר׳ בלשון ׳דאמר מר׳ ולכן מסתבר שפיסקה זו איננה מהתנאים עצמם, אלא מדברי האמוראים, עי׳ אורבך עמ׳ 308 הערה 25.
Expositions.6
2. [הערה 31] דרשת ר׳ ישמעאל במכילתא בנויה באופן שיטתי ומבטאת קונספציה ברורה. מחד, ברור לר׳ ישמעאל שאין זכות להרוג את הגנב כדי להציל ממון. הגנב איננו חייב מיתה על גניבתו בלבד – ״אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק״ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב״. זו הסיבה לכך שהוא מעמיד את המקרה ב׳ספק בא להרוג׳. מאידך, ר׳ ישמעאל מרחיב זכות זו של בעל הבית להגן על עצמו לכל מקרה שבו מתעורר בלבו החשש שמא בכוונת הגנב להורגו. בעל הבית אינו חייב ליטול על עצמו סיכון כל שהוא. זו הסיבה שבגללה ר׳ ישמעאל איננו מפרש את ״זרחה עליו השמש״ כפשוטו, אלא כ״אחד משלשה דברים שהיה ר׳ ישמעאל דורש בתורה כמין משל״ (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים – מס׳ דנזיקין משפטים פרשה ו), היינו כמטפורה.
Expositions.7
ר׳ ישמעאל נותן לבעל הבית זכות הגנה בכל מקרה של חשש, וכדרשת הברייתא בסוגיה: ״אלא אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו״. כלומר, רק וודאות שאין שום סיכון לבעל הבית אוסרת עליו להרוג את הגנב. וכך פירשה רב בסוגיה שם (דף עב ע״ב); ״כל דאתי עלאי במחתרתא קטלינא ליה לבד מרב חנינא בר שילא״ והשווה למובאה בירושלמי. היו תנאים שהתנגדו להרחבה מופלגת זו של זכות ההגנה של בעל הבית. המתנגדים בתוספתא סנהדרין פי״א ה״ט, ובברייתא בגמרא דורשים: ״אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך – הרגהו״. הגבול מושם בקצה השני: כדי להרוג יש צורך בוודאות הפוכה: שאמנם בכוונתו להורגו. סוגיית הבבלי מיישבת בין השיטות ואכמ״ל.
Expositions.8
ההתמודדות של ר׳ ישמעאל היא בשאלת הסיכון שבעל הבית חייב לקחת על עצמו ולהימנע מהריגת הגנב הפולש לרשותו והמעורר את חששותיו. (רי״ש אוסר להרוג עבור ממון, אך מתנגד לגישה ׳יפת הנפש׳, שתאסור מגננה עד לחשש מוחשי. יש כאן נגיעה בשאלות מכאיבות שעלו בקשר לפעילות צה״ל בשטחי יש״ע). כדי להוכיח את שיטתו הוא משתמש בהיקש נערה לרוצח, שלשיטתו הוא למעשה היקש לגנב. ההיקש מובא כדי להוכיח שאין לחלק בין יום ללילה ויש להוציא את הפסוק מפשוטו ולפרשו כ׳משל׳: אם עלתה ׳שמש השלום׳, או אז ורק אז אסור להורגו. מאידך, מהיקש זה הוא מרחיב את דין הרודף לגילוי עריות.
Expositions.9
3. [הערה 32] מתוך השוואת כל שלושת המקרים בדברי ר׳ ישמעאל, מתבקשת שאלת האחרונים [הגבורת ארי יומא דף פה ע״א ד״ה ׳נענה׳ וכן המנחת חינוך מצווה רצה בשם הספר תוספת יוה״כ], מדוע יש צורך בשני לימודים האחד מגנב שממנו נלמדת ההלכה של פיקוח נפש, והשני לגבי ייהרג ואל יעבור ״וחי בהם- ולא שימות בהם״. שמואל בסוגיית יומא שם לומד אמנם מדרשה זו את ההלכה של פיקוח נפש הדוחה עבירה. תירוץ המנ״ח הובא לקמן בהמשך הפרק בהערה 46. תירוץ ׳תוספת יוה״כ׳ לקמן הערה 56. כמו כן מתבקשת שאלת הגבורת ארי שם ד״ה ״ומה״, השואל איך ניתן ללמוד דין פיקוח נפש מגנב שהוא רודף. ברור שדין רודף מבוסס על זכותו של הנרדף להגנה והעדפת חייו על חיי הרודף, דבר שלא קיים ביחס לביצוע עבירה אחרת להצלת חיים.
Expositions.10
4. [הערה 35] יש להעיר שר׳ עקיבא חולק על ר׳ ישמעאל לאורך החזית כולה. את דין גנב פי׳ כפי הנראה באופן שונה, ראה דרשת המכילתא דרשב״י פרק כב, ממנה נראה שההיתר להרוג את הגנב הנו אפילו בבא על ממון. ברייתא זו מובאת בחלקה בסוגיית הגמ׳ דף עב ע״ב ונראה שהיא מוצאת הצדקה להריגת הגנב בכך ש׳מחתרתו - התראתו׳, כלומר – הוא זה שסיכן את עצמו והכניס את עצמו לסיטואציה זו, ביודעו מראש שעלולים להרגו. מאמץ הגמ׳ הנו לאחד את שתי השיטות ואכמ״ל. לכן, ר׳ עקיבא איננו יכול ללמוד דין פיקוח נפש מגנב, ואמנם מקורו שונה ראה יומא דף פה ע״א. עמדת סוגיית הגמרא לגבי גנב היא כשיטת רבא, שם דף עב ע״א, אך דברי רבא עצמו התפרשו בראשונים בפנים שונות. כך גם לגבי דין רודף – ר׳ עקיבא לומד דין זה מ״וקצות את כפה״, דברים כה, יא, ראה מדרש תנאים שם עמ׳ 168, והערות רד״צ הופמן על אתר, וכן המקור בספרי דברים רצב-רצג. במקום אחר, הראתי שנראה שיש כאן ויכוח עקרוני בתפיסת דין רודף. לפי ר׳ ישמעאל דין רודף נלמד מגנב, שהוא דין של פיקוח נפש המתיר לעבור עבירה כדי להציל חיים, וממנו הוא לומד לכל התורה כולה את דין פיקוח נפש. לר׳ עקיבא ההלכה היא הלכה של ׳חייך קודמים׳ המתירה להציל את הנרדף במחיר חיי הרודף. הלכה זו מבוססת על ׳אינסטינקט ראשוני׳ של ׳מלחמת קיום׳ ולאו דווקא על מצוות החיים. נראה שאלו שני הצדדים בחקירת הגר״ח מבריסק בחי׳ ר״ח הלוי הל׳ רוצח ושמירת הנפש א, ט.
Expositions.11
בשולי הדברים נוכל להעיר על השימוש המאוחר יותר שנעשה בהיקש של ר׳ ישמעאל שממנו נלמד דין רודף. כאמור, ר׳ ישמעאל לומד דין רודף בנערה מרוצח, ודין רודף ברוצח עצמו נלמד מגנב, אותו הוא מפרש כספק פיקוח נפש. סוגייתנו דף עג ע״א – דף עד ע״א מביאה היקש זה בשם ׳דבי רבי׳ אך באופן הפוך: דין רודף ברוצח נלמד מנערה. את המקור לדין רודף בנערה מוצאת הגמרא בהרחבת דרשת ר׳ ישמעאל עצמו: ״ואין מושיע לה- הא יש מושיע בכל דבר שיכול להושיע״. דרשה זו מהפכת את הלימוד של ר׳ ישמעאל ומסיקה מצמצום דין רודף במקרה שניתן להציל את הנרדף בדרך אחרת, שבדלית ברירה ניתן להציל את הנרדף בנפש הרודף. ברור שיש כאן שימוש בדרשת ר׳ ישמעאל, אך כיוון שהסבר ר׳ ישמעאל לדין גנב לא התקבל, הפכו דבי רבי את ההיקש מרוצח לנערה ומצאו בנערה מקור לדין רודף.
Expositions.12
5. [הערה 38] אמנם מדברי רש״י במשנה שצוטטו לעיל, משמע שהריגת הרודף איננה להצלת הנרדף, אלא להצלת הרודף מהעבירה. כך משתמע גם מפירושו למונח ׳מצילין אותן בנפשן׳, אותו פירש ׳מצילין אותן – מן העבירה... ניתנו ליהרג לכל אדם, כדי להצילן מן העבירה׳. אך כאמור גם רש״י מתנה הלכה זו ב׳קלון ופגם לנרדף׳, וכבר האריכו האחרונים לחקור בהלכה זו של רודף אם מטרתה הצלת הנרדף או מניעת הרודף מעבירה. נראה שגם לרש״י המטרה הנה הצלת הנרדף, אלא שההצדקה להצלת הנרדף בהריגת הרודף קיימת רק במקרה שהרודף עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה, ואנו מונעים אותו מלעבור עבירה זו. אלמלא כן לא הייתה הצדקה להרוג את הרודף, גם לא להצלת הנרדף מקלון ופגם.
Expositions.13
בהמשך מוסיף רש״י: ׳והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות, והמחלל את השבת ונקט נמי עבודת כוכבים משום דסד״א תיתי בק״ו, ושבת נמי תיתי בגז״ש׳. אופייני ההבדל בין דברי הרמב״ם בפירוש המשניות המובא בהמשך הפרק לבין דברי רש״י בהסבר האזכור של עבודה זרה ושבת במשנה. לשיטת רש״י, שהעריות מתפרשות מלכתחילה כעריות שיש בהן פגם וקלון, יש צורך בהסבר ה׳סד״א׳ שבע״ז ובשבת יהיה דין רודף אע״פ שאין בהם פגם וקלון. ההסבר של הרמב״ם המסתמך על חומרתן של עבירות אלו לא מספיק לרש״י, שהרי דין רודף בעריות אינו בגלל חומרת העבירה, אלא בגלל קלון ופגם. הקשר המשנה הבאה אחרי הדין של בן סורר ומורה ובא במחתרת מלמד שכמו שבשניהם הדיון הנו בהצדקה להריגת הבן הסורר והגנב עוד לפני שעברו עבירה שחייבים עליה מיתה, כך גם ברודף. לגבי השניים הללו קבעה המשנה שהם ׳נידונין על שם סופן׳. כך נצטרך לומר גם כדי להצדיק את הריגת הרודף לדעת רש״י. ואמנם המונח ׳מצילין אותן בנפשן׳ שמקורו ברודף הועתק בתוספתא סנהדרין פי״א ה״ט וה״י גם לגבי ׳בא במחתרת׳ שהנו דין הגנתי מובהק, על אף המשנה הקובעת ש׳נידון על שם סופו׳. לשיטת רש״י אין כאמור סתירה בין שתי הסיבות הנקובות להריגת הרודף. הדין הנו של הצלה, אך יש צורך בהצדקה הניתנת בכך שהרודף עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה ונידון ע״ש סופו.
Expositions.14
אחת הבעיות העיקריות העולות בדיון לגבי רודף הנה מסקנת הסוגיה בדף עב ע״ב, לפיה דין הרודף לא מותנה באשמתו וניתן להרוג גם את הרודף הקטן. מוכח מכאן שדין רודף הנו דין של הגנת הנרדף שאיננו מבוסס על ההצדקה המוסרית להעדיף את חיי הנרדף, שהרי גם בקטן ותינוק חסר אשמה ומודעות כל שהיא, מותר להרוג כדי להציל את הנרדף שאותו הוא מסכן (חוץ מהמקרה של עובר ש׳משמיא קא רדפי לה׳). זהו דין בסיסי שאינו מצריך הצדקה מוסרית – זכות הקיום של האדם וזכותו להגנה על קיומו גם במחיר חיי המאיים, וגם כשלא ניתן להאשים את המאיים ביצירת האיום. (דעה זו איננה מוסכמת על כולם, ובגמ׳ יש שחלקו על תפיסה זו, וישנה דעה לפיה אין להרוג רודף אלא בהתראה ואכמ״ל). השאלה המתבקשת הנה מדוע זכות זו נתונה גם לאדם שלישי? מדוע מותר ואולי אף קיימת חובה להרוג את הרודף הקטן שאיננו אשם כל ועיקר ביצירת האיום? מדוע דמו של הנרדף סמוק טפי משל הרודף הקטן חסר הדעת ושאיננו בר אשמה? (ואמנם כבר בראשונים מצאנו הבחנה בין זכות ההגנה העצמית של הנרדף שהנה רחבה יותר מזכותו אדם אחר להגן עליו, ראה ברא״ש ובמאירי סנהדרין דף פב ע״א לגבי פנחס וזמרי, רק על זמרי עצמו נאמר שאילו היה הורג את פנחס לא היה נענש עליו ולא כן לגבי אחר, וכן דברי המאירי בסוגיה, לגבי העובר הרודף הדן בשאלה האם לאם עצמה מותר להציל את חייה בהריגת העובר על אף סברת ׳משמיא קא רדפי׳ המפקיעה את העובר ממעמד של רודף).
Expositions.15
נראה א״כ שההצלה מעבירה איננה מותנית באשמה, ולא כפי שהוסבר לעיל ברש״י שרק במקרה שהרודף עומד לעבור עבירה שיתחייב עליה מיתה יהיה מותר להצילו מהעבירה בנפשו! ייתכן, שיש להבחין בין רצח שבו ייהרג הרודף בכל מקרה שהוא, ושם הריגתו הנה להצלת הנרדף ולכן אי״צ בהתראה, לעומת הדין בעריות ששם יש צורך בהצדקה של הצלת הנרדף מעבירה, ויתכן שבעריות יהיה אסור להרוג רודף קטן גם במקרה של קלון. כך תונהר היטב ההנגדה של רש״י בין הרוצח שעליו כתב: ״ומיהו רוצח בהדיה כתיב ביה״ לבין עריות שבהן ההלכה הוגבלה לקלון וכפי שבארנו לעיל.
Expositions.16
6. [הערה 56] לפי פירוש רש״י והראשונים נוכל לענות על שאלת הגבורת ארי [לעיל הרחבות וביאורים 3]. ניתן ללמוד את הדין של פיקוח נפש מגנב שהנו רודף, זאת משום שגם אם נפשו של הנרדף קודמת לזו של הרודף בשל זכותו להגנה, וסברת ׳מאי חזית׳ איננה תקפה במקרה שלו, בעיית הריגת הרודף בלי משפט עומדת בעינה. לפי הראשונים עבירת הרציחה איננה פונקציה של שיקול הנפשות, והיא ציווי קטגורי מוחלט העומד בפני עצמו, וא״כ היאך יותר לנרדף להרוג את הרודף ואפילו כדי להציל את עצמו, וגם אם נפשו עדיפה?
Expositions.17
מכאן הביא רי״ש ראיה לכך שפקו״נ דוחה עבירה, ואפילו עבירת שפיכות דמים. רי״ש מדגיש זאת בדבריו בכך שהוא מעמת את עבירת שפיכות דמים וחומרתה עם פקו״נ של הנרדף, ולא שוקל את חיי האחד מול חיי השני. ׳ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק׳. כלומר, הדיון הוא כיצד ניתן לשפוך דם ולעבור עבירה חמורה, גם בכדי להציל נפש. בדיון זה, השיקול של קדימת נפשו לא יועיל, משום שהאלטרנטיבה איננה רציחה מול רציחה, כלומר עבירה מול עבירה, אלא רציחה מול איבוד חיי בעל-הבית שאיננו עבירה שבעל-הבית עובר אותה. הציווי הקטגורי המוחלט תקף במקרה כזה, ואין כאן הצלת חיים שתדחה אותו. השיקול של הצלה וקדימת חייו איננו סיבה לדחיית העבירה, אלמלא ההלכה לפיה העבירה נדחית מפני פקו״נ.
Expositions.18
זאת ועוד, בחלק מהמקורות ההלכה של רי״ש הנה של ספק פקו״נ הדוחה עבירה, ובספק נראה שדין רודף כשלעצמו לא יכול היה להתיר את הריגת הגנב, במיוחד לפי מה שהתבאר שספק זה אינו אלא חשש. השאלה א״כ היא היאך רשאי בעה״ב להרוג את הגנב מספק, אלמלא ההלכה של ספק פקו״נ הדוחה עבירה. הסוגיה ביומא דחתה את דרשת רי״ש מכך שא״א להביא ראיה מגנב לספק פקו״נ, אלא רק בוודאי. וזאת לשיטת הגמ׳ גם בסוגיה שלנו, שהמקרה של גנב הוא ודאי פקו״נ, וברור כשמש שהגנב מסכן את בעה״ב, וכשיטת רבא שלפיו הסוגיה מיישבת את הסתירה בין הברייתות, אך בשיטת רי״ש עצמו ראה לעיל הרחבות וביאורים 3.
Expositions.19
7. [הערה 59] הגר״ח בחי׳ הנ״ל [הרחבות וביאורים 4] מסביר את השמטת מימרת אביי ברמב״ם לפיה אין חובה למסור את הנפש ב׳קרקע עולם׳, ואת מחלוקת הראשונים עליו (הריב״ם בתוס׳ בסוגין ד״ה: ׳והא׳ וראשונים נוספים) בחקירה בסברת ׳מאי חזית׳. ׳דנימא דכיון דשקולין הן שניהם ממילא הוי דינא דצריך להיות בשוא״ת... או דנימא... כיון דשקולין הן ואין חבירו נדחה מפני פקו״נ ממילא יהרג ואל יעבור, כיון דלא חלה דין רציחה בדחיה׳.
Expositions.20
ניתן היה להבין מדבריו שהרמב״ם סובר כפי שפירשנו לעיל את שיטת רש״י, ששקילות החיים תביא לכך שאין סיבה לדחיית העבירה ולכן אסור יהיה לעבור את העבירה גם בשוא״ת. לפ״ז מסקנת הגר״ח מנוגדת למה שדייקנו למעלה מלשון הרמב״ם: ״והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש״, ניסוח המלמד שהחובה למות במקרה זה איננה בגלל העבירה, אלא נובעת מאי דחיית חיים מפני חיים.
Expositions.21
ניתן ליישב את הסתירה בדרכים שונות. הגר״ח עצמו הציע בדבריו שם לחלק בין איסור רציחה לג״ע, לפי חילוק זה סברת ׳אין דוחין נפש׳ שייכת רק ברציחה, אך בעריות סיבת אי הדחייה הנה האיסור בעצמו עיי״ש. אך נראה שכוונת הגר״ח איננה דווקא לתלות את איסור הרציחה בעצם הציווי האלוקי ולא בערך החיים, אלא כוונתו היא שאין לו לעבור עבירה גם בשוא״ת כדי להציל את חייו, וגם במקרה זה שבו חייו עומדים שקולים מול חיי חברו, אסור יהיה לו לעבור עבירה גם אם פעולת העבירה הנה הימנעות ומחדל כיוון שאין חיים שידחו את העבירה. האלטרנטיבות אינן שקולות, משום שאיבוד חיי חברו הוא עבירה המתייחסת אליו, משא״כ באיבוד חיי עצמו ע״י הגוי. גישה זו מוקצנת אף יותר בהלכה שנדון בה בהמשך, ושלפיה ישנה חובה מוחלטת להימנע מעבירת הרציחה וגילוי עריות גם במקרה שחיי הזולת אבודים ממילא. (ועי׳ גם ברמ״ה לסוגיין ד״ה ׳עריות׳, שפירש כפירוש הראשון לפיו הדיון בערך החיים, הוא מנמק ערך זה במימרת הגמ׳ ביומא דף פה ע״ב: ״חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״. גישה זו היא תיאוצנטרית באופן מובהק, ולפיה הציווי האלוקי הנו מוחלט הגובר על החיים).
Expositions.22
הקצנה של עמדה זו נמצא בדברי הרמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ה: ״נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל״. הרמב״ם פוסק כר״ל בירוש׳ תרומות פ״ח ה״ח וקובע שלמרות שיש כאן הצלת חיים, משום שבכל מקרה אותה נפש אחת תמות והספק הוא אם רק אחד ימות או שמא ימותו איתו כולם, אל להם למסור נפש מישראל, וכולם ייהרגו.
Expositions.23
הלכה זו מנוגדת לסברת ׳מאי חזית׳ וכפי שהקשה הכס״מ במקום: על ר״ל קשיא... דהא ליכא הכא סברה דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו׳. הכס״מ נדחק ליישב: ״ואפ״ל שס״ל לר״ל שמה שכתב דבשפיכות דמים סברה הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפכ״ד ייהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברה להיכא דשייך...״. הדוחק ברור, וראה במשפט כהן לראי״ה קוק עמ׳ שיד שתמה: ״שהסוגיות בכ״מ שמדברים בענין זה ברור מיללו, דרוצח סברה הוא, ואיך נאמר שיש כאן קבלה?״ הקושי הנו על הרמב״ם ולא על ר״ל, משום שר״ל איננו מחויב לסברת רבא בסוגיה, אך הרמב״ם הביא את סברת רבא בהמשך הפרק בה״ז.
Expositions.24
בכל אופן זו תפיסה רואה באיסור ציווי קטגורי (בדומה לצו המוסרי הקאנטיאני) האוסר את העבירה גם במקרה אבסורדי שבו ההימנעות מהעבירה לא תציל אדם, אלא תביא למותם של נוספים. שיטת רש״י אינה מביאה בהכרח למסקנה זו, משום שגם לדברי רש״י ניתן לטעון שאיסור הרציחה המוגדר כאיסור אקט הרצח כשלעצמו נדחה במקרה כזה כדי להציל את נפשות הקבוצה כולה. הלכה זו הנה הקצנה של גישתו של רש״י הרואה באיסור רצח איסור מוחלט יהיו תוצאותיו אשר יהיו.
Expositions.25
משמעותו של הדיון איננה א״כ בדיכוטומיה – ערך אלוקי הטרונומי מול ערך חילוני אוטונומי (דיון כזה עולה גם אצל קאנט על אף תפיסת המוסר האוטונומית שלו), אלא בתפיסת המוחלט יהיה אשר יהיה, וביכולת לפנות מקום לשיקולים נוספים לצד הערך המוחלט. תפיסת הגמרא הנה ללא ספק שהערך המוחלט הנו הערך האלוקי, ואת שיטת רש״י ניתן לפרש כגישה של מוחלט הנמצא בציווי האלוקי הקטגורי, מוחלט המחייב הקרבה של חיים ואיננו ׳מבין׳ הימנעות מלקיימו. מאידך, ההתחשבות תתבצע בקביעה שהאלוקי עצמו וויתר על הקרבה זו. למעשה זו ׳התגנבות׳ של התפיסה השנייה – שהחיים כשלעצמם הנם ערך, למערכת הראשונה. ניתן לפרש זאת כוויתור במובן שהוזכר לגבי הממון לפיו ׳חס הקב״ה על ממונם׳ שאיננו משפט ערך.
Expositions.26
אמנם הצגה זו של הדברים מעלה סתירה בדברי הרמב״ם, שכאמור הביא את סברת ׳מאי חזית׳ במובנה האימננטי, לפיו הערך הנו החיים עצמם, ומאידך פסק כר״ל שאסור להסגיר נפש גם כדי להציל חיים, ובלי להתייחס לסברת ׳מאי חזית׳. נראה לומר שגם כאן כמו גם במקרים אחרים הרמב״ם לא מתחייב לסברה אחת ולדעתו אין צורך בקוהרנטיות מלאה של המושג ההלכתי. מחד הוא מקבל את סברת ׳מאי חזית׳ שהיא ׳דבר שהדעת נוטה לו׳. סברה שהשלכותיה הינן שבמקרה של הצלת נפשות תידחה העבירה. מאידך הוא גם מקבל את העמדה לפיה בכל מחיר אין להרוג אדם גם אם הדבר מביא למצב פרדוקסלי, שבו שניהם ימותו. (עמדה הבאה לכלל ביטוי חד בדעתו של בן פטורא בסיפור המפורסם בב״מ דף סב ע״א: ׳ישתו שניהם וימותו׳. וראה חי׳ ר״ח הלוי על הרמב״ם הל׳ יסודי התורה פ״ה ה״א שגם ר״ע החולק וסובר ש׳חייך קודמים׳ מדבר דווקא במקרה של הימנעות מהצלה, אך לא ברציחה. זו עמדה חסידית של הימנעות מנטילת חיים גם בהקשר חסר הגיון פרגמטי).
Expositions.27
שתי תפיסות אלו- סברת ׳מאי חזית׳ וההלכה של ר״ל, אמנם סותרות אחת את השנייה, אך אין לקבוע את האחת כאמת ולפסול את השניה כשקרית, השאלה תהיה שאלת ה׳גבול׳ והסיטואציה שבה יש לנהוג לפי ההנחיות השונות המתחייבות מהסברות השונות. שימוש זה ייקבע לפי שיקולים שונים, ובמקרה שלנו הסגרת הנרדף לרודפו אסורה בכל מקרה ויש להימנע ממנה על פי המשנה החסידית שאיננה מוכנה להתחשב בשיקול הפרגמטי והיא המנחה במקרה זה; במקרים אחרים נשתמש בסברה השנייה.
Expositions.28
פרק ב׳
Expositions.29
8. [הערה 19] אנו מוצאים מקדשי השם כבר בזמן גזירות אנטיוכוס. סיפורם מתועד בדברי חז״ל ובספרי המקבים. על פי ספרים אלו, שנכתבו בתפוצה ההלניסטית, המניע למסירות נפש הנו יראת האלוקים המתפרשת ככבוד האלוקי, אך מסירות נפש זו איננה קידוש השם שכלל אינו נזכר בהם במובנו המרטירולוגי. הדעה השלטת בספרים אלו הנה שחובה למסור את הנפש על כל המצוות, חובה שמקורה בכבוד האלוקי העלול להיפגע במקרה שהאנוס יעדיף את חייו על פני ציות למצווה האלוקית. גם כאן כבמדרשי חז״ל, דמויות המופת התנ״כיות של מקדשי השם הינן אברהם אבינו בעקידת יצחק שהפסוק מתארו כ׳ירא אלוקים׳, וחנניה מישאל ועזריה.
Expositions.30
כך לדוגמא בסיפור על אלעזר, מקבים ד ז, טז: ״אם אפוא ישיש, לא שם לבו לענויי מות הודות ליראת אלוקים, ברור הוא שהתבונה יראת האלוקים היא מנהיגת היצרים״. או שם יג, י-יב: ״אל יפול רוחנו כשהדבר נוגע להוכחת יראת אלוקים... אחד אמר, זכרו מי מקורכם או מי האב בידו ניתן יצחק להישחט בעד יראת אלוקים״. כבר בפסוקים שצוטטו ניכרת השפעת הסביבה של התפוצה ההלניסטית שבה נכתבו ספרים אלו. השפעה זו חזקה עד כדי כך שיראת האלוקים הופכת לכבוד עצמי. לדוגמא, שם ה, יח: ״ולו גם לא היתה תורתנו באמת מאת האלוקים כאשר דמית, אבל אנחנו מאמינים שהיא מאת האלוקים, גם אז לא היתה לנו הרשות לבטל את דעתנו על יראת אלוקים״. עלינו למסור את הנפש מתוך כך שאנו מאמינים גם אם אמונה זו איננה נכונה! יראת האלוקים מחייבת שנפעל לפי אמונתנו גם אם איננה נכונה! יראה זו איננה אלא הכבוד, ה-honestas, השייך לתרבות ההלניסטית, שהדוגמא הקלאסית שלו היא מותו של סוקרטס על הכבוד לחוקים, על אף העוול שנעשה לו. הכבוד מחייב שנפעל לפי אמונתנו גם אם היא מוטעית. נראה שטיעון מעין זה לא יכול להופיע אצל חז״ל.
Expositions.31
היו שטענו שקידוש השם היהודי איננו אלא העתקה מלאכותית-דהה של המרטיריון הגויי. ראה בויארין עמ׳ 4. ואמנם יש הבדל בין מושג הכבוד שנמצא בחז״ל גם בהקשר של קידוש השם לכבוד היווני, והדבר בולט בצורך בפרהסיה כתנאי לקידוש השם, תנאי הנוגד את מושג הכבוד היווני. נראה שחוש הצדק של חז״ל היה מתקומם נגד מעשהו של סוקרטס, ומוות של עוול למען העיקרון ומתוך הכבוד, הנו מוות נואל הנוגד את הצו של ׳וחי בהם׳. צו זה בא לתווך בין האידיאה המוחלטת לבין צרוּת החיים מלהכיל עקרונות אלו נשגבים ככל שיהיו.
Expositions.32
אפילו מקדש השם הגדול, ר׳ עקיבא, שראה בקידוש השם אידיאל ומשאת נפש, ״מתי יבוא לידי ואקיימנו?״, לא רדף אחרי המוות, אלא ברח ממנו ככל האפשר. הוא שמח כשזומן למות על קידוש השם ולא יכול היה לברוח ממנו, אך כל זמן שיכול היה לברוח ברח (שלא כמו סוקרטס). ראה אופנהיימר עמ׳ 91 ו- 93 והר עמ׳ 85. הר מביא את הסיפור מהתוספתא בברכות ב, יג על תלמידי ר׳ עקיבא שקראו קריאת שמע ולא השמיעו לאוזניהם ״מפני קסדור אחד שהיה עומד על הפתח״. הסיפור הזה מוכיח, לדעת הר, שהתגובה הרווחת כלפי גזירות השמד לא הייתה של קידוש השם, אלא של ״נסיונות לקיים את המצוות בשינוי מסוים, המאפשר לצאת ידי קיום עיקרה של המצוה, תוך נסיון לא להילכד על ידי השלטונות הרומאים״. אם כן, אפילו ר׳ עקיבא, גדול מקדשי השם, לא רדף אחרי המוות על קידוש השם.
Expositions.33
נראה שתודעת ההישרדות שנדון בה בהמשך הביאה לגישה פרגמטית ולצמצום מסירות הנפש לעתות משבר ומצוקה יוצאות דופן. מאבק ההישרדות שמביא לקריאה למות אפילו על מצווה קלה כערקתא דמסאנא, מביא בו זמנית לצמצום מסירות הנפש ולמאמץ שלא להגיע להיתקלות המביאה למוות על קידוש השם. בכל אופן, גישת חז״ל עוררה את קצפם של האנטישמים במשך הדורות, שראו בה חוסר אצילות וזילות הרוח. זוהי הסיבה לשלילה המסולפת של המרטיריון מישראל.
Expositions.34
מעניין, שהכבוד כמניע למסירות הנפש בזמן גזירות אנטיוכוס שרד אף בספרות חז״ל, בסיפור המפורסם על חנה ושבעת בניה. כך מסופר בגיטין דף נז ע״ב: …ועליהם הכתוב אומר: [תהלים מ״ד] ״כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה״. ורב יהודה אמר: זו אשה ושבעה בניה. אתיוהו קמא לקמיה דקיסר, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [שמות כ׳] ״אנכי ה׳ אלהיך״, אפקוהו וקטלוהו. ואתיוהו לאידך לקמיה דקיסר, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [שמות כ׳] ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״, אפקוהו וקטלוהו… אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [דברים כ״ו] ״את ה׳ האמרת וגו׳ וה׳ האמירך היום׳, כבר נשבענו להקדוש ברוך הוא שאין אנו מעבירין אותו באל אחר, ואף הוא נשבע לנו שאין מעביר אותנו באומה אחרת. א״ל קיסר: אישדי לך גושפנקא וגחין ושקליה, כי היכי דלימרו קביל עליה הרמנא דמלכא, א״ל: חבל עלך קיסר, חבל עלך קיסר, על כבוד עצמך כך, על כבוד הקב״ה על אחת כמה וכמה! אפקוהו למיקטליה, אמרה להו אימיה: יהבוהו ניהלי ואינשקיה פורתא, אמרה לו: בניי, לכו ואמרו לאברהם אביכם אתה עקדת מזבח אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות! אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה. יצתה בת קול ואמרה: [תהלים קי״ג] ״אם הבנים שמחה״.
Expositions.35
הכבוד מופיע כאן, אך לא כנימוק לעצם מסירות הנפש, אלא כנימוק לכך שהבן לא מוכן לעבוד עבודת כוכבים אפילו למראית העין, משום שהדבר יגרום לפגיעה בכבוד האלוקי בעיני הצופים! כאמור, זוהי תנועה שונה ואפילו הפוכה מהכבוד בספרי מקבים שהנו עיקרון הכבוד שבסופו של חשבון חוזר לכבוד העצמי של האדם. לדעת הירושלמי, הלכה זו, המחייבת למסור את הנפש ולא לעבור עבירה אפילו למראית העין, היא הפירוש של ׳מצוה קלה׳ שעליה חייבים למסור את הנפש בשעת שמד. חובה זו נגזרת ממושג הפרהסיה של ר׳ ישמעאל, עיין לקמן בפרק הבא.
Expositions.36
9. [הערה 23] גם בסוגיה בעבודה זרה דף כז ע״ב, המביאה את שיטת ר׳ ישמעאל המחייב למות בפרהסיה כדי להימנע מעבירה, מדגיש רש״י שחיוב זה הנו בכדי להימנע מחילול השם דווקא: ״בפרהסיא – יש חילול השם שיוצא [לחוץ] ולמידין ממנו לחלל בקדושת השם״. בקידושין דף מ ע״א, הוא מדגיש בעקבות הסוגיה את הפרהסיה כתנאי לחילול השם: ״אמר רבי אבהו משום רבי חנינא: נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא, שנאמר: [יחזקאל כ] ׳ואתם בית ישראל כה אמר ה׳... איש גילוליו לכו עבדו [ואחר] אם אינכם שומעים אלי ואת שם קדשי לא תחללו׳״. וברש״י: ״ואת שם קדשי לא תחללו – היינו פרהסיא שהרואה מזלזל בכבוד המקום״. וראה גם לקמן סנהדרין דף פב ע״א: ״שמואל אמר מאי וירא ראה שאין חכמה – כלומר: נזכר פסוק אין חכמה ואין תבונה נגד ה׳ שכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, לפיכך הורה פנחס הלכה בפני רבו, ולא המתין ליטול רשות ממשה, שלא יראו הרואים וילמדו להתיר את הנכרית״. חומרת הפרהסיה נובעת מהחשש ש׳ילמדו אחרים׳ – העבירה תהפוך לנורמה וזהו חילול השם, או מהנימוק ׳שהרואה מזלזל בכבוד המקום׳. בפרק הבא נראה שישנה גם פרהסיה הנגזרת מקידוש השם ולא מחילול השם, ויש הבדל בין תנאי פרהסיה זו לתנאי הפרהסיה של חילול השם.
Expositions.37
בכך נוכל להצדיק את גישתו של ספראי, המובאת לעיל (בפנים הספר) הערה 9, השוללת את השימוש במונח ׳קידוש השם׳ כמרטיריון אף מר׳ ישמעאל. קשה להתעלם מגישה זו, ולו רק משום שהשימוש במונח ׳קידוש השם׳ למרטירולוגיה בדרשת ר׳ ישמעאל הנו יחידאי ויוצא דופן.
Expositions.38
ר׳ ישמעאל לומד מהפסוק שאין לחלל את השם, חילול שאיננו מיוחד דווקא למוות, אך בסיטואציית האונס ומלחמת האמונה כולל הוא בתוכו ברירת מחדל של מוות. אם האנוס לא ימסור את הנפש ייגרם חילול השם, ומכאן למד שאיסור חילול השם כולל חובת מסירות נפש, שהרי בסיטואציה מסוימת הימנעות ממסירות נפש זו כשלעצמה הנה חילול השם האסור. מכאן מתחייב המשך הפסוק, ׳ונקדשתי׳, המתייחס גם לקידוש השם. אין כאן עדיין את הרעיון של קידוש השם כמשימה עצמאית ולא כאידיאל של עבודת ה׳, אך הוא מופיע כאופציה של חוסר ברירה.
Expositions.39
נוכל לראות בדרשת ר׳ ישמעאל מעבר והטרמה של התפיסה והשימוש המאוחר יותר במושג ׳קידוש השם׳, אך עדיין אין הוא ׳טרמינוס טכניקוס׳ למרטירולוגיה. יתר על כן, נראה שכל עיקרה של הדרשה אינו אלא תגובה לשיטה הפוכה, שיטת ר׳ עקיבא, הרואה בקידוש השם אידיאל שיש לשאוף אליו, על אף שר׳ עקיבא עצמו אינו משתמש במונח ׳קידוש השם׳ בהקשר זה. מניעת חילול השם אפוא תהיה ההגדרה החלופית והמצמצמת של ר׳ ישמעאל לשיטת ר׳ עקיבא.
Expositions.40
ואמנם במדרש אחר בספרא שחלקו צוטט לעיל, ואין ספק שהוא מדרש מאוחר יותר שבא לפרש את מדרשו של ר׳ ישמעאל, אנו רואים שינוי בדרשה שהנו גם שינוי בתפיסה. שם נזכר כבר קידוש השם במובן המרטירולוגי וקיימת אף אידיאליזציה שלו. כך בספרא אמור ח, ט: ״ולא תחללו שומע אני ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש וכשהוא אומר ונקדשתי מסור את עצמך וקדש שמי, יכול ביחידי תלמוד לומר בתוך בני ישראל המרובים. (ה) מיכן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושים לו נס, ושלא לעשות לו נס עושין לו נס... המוציא אתכם מארץ מצרים, על תניי הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תניי שתמסרו עצמיכם לקדש את שמי להיות לכם לאלהים, על כרחכם, אני ה׳, אני נאמן לשלם שכר׳. המדרש מוצא, כפי שראינו לעיל בספר הערה 7, את המקור לדרש ר׳ ישמעאל בכפילות בפסוק של ׳ולא תחללו׳ ו׳נקדשתי׳. הוא אף רואה במסירות הנפש ציווי פוזיטיבי ולא חוסר ברירה. המדרש מעצים את מסירות הנפש בכך שהיא צריכה להיעשות שלא בכדי שיעשו לו נס, ולשמה הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים. מדרש זה ללא ספק תופס את קידוש השם כמרטירולוגיה, תפיסה שלא ברור שנמצאת כבר בדברי ר׳ ישמעאל עצמו.
Expositions.41
לפרק ה׳:
Expositions.42
10. [הערה 38] האחרונים דנו בהגדרת אופיים של איסורי הנאה: האם האיסור הנו הרגש הסובייקטיבי של הנאה או איסור הפעולה והשימוש בדבר. הגדרה נוספת אפשרית היא שההנאה הנה צורה של מגע עם הדבר האסור. הנאה כזו לא תלויה בכוונת הנהנה ומכאן ההלכה לפיה ה״מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה״. הדבר האסור בהנאה הנו חפצא האסור בהנאה, ׳טאבו׳ שאין לבוא אתו במגע. ראה לדוגמא דיונו של מו״ר הגר״ש פישר בספרו בית ישי סי׳ כג.
Expositions.43
הנמוק״י בב״ק (דף מ ע״א בדפי הרי״ף) נותן סיבה אחרת לכך שאבזרייהו אסורים רק בהנאה. לדעתו הסיבה לכך הנה כדי שלא יבוא להימשך ולהיכשל בעבירה ההיא, ובגילוי עריות כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות. למעשה שיטתו הנה הרחבת גישת התוס׳ המובאת להלן, אך מהמקורות שהבאנו, מהרמב״ן ומראשונים נוספים עולה ההגדרה שכתבנו למעלה.
Expositions.44
התוס׳ ע״ז דף כז ע״ב ד״ה ״שאני מינות״ נדחקו והעמידו את הירושלמי במקרה ״שאומר אותו דבר יועיל ולא דבר אחר״. (הסיבה לכך היא קושייתם מר׳ אבהו עליו מסופר בהמשך הסוגיה, ע״ז דף כ״ח ע״ב, שקיבל סם רפואה מאותו יעקב המין, והראשונים תירצוה בפנים שונות). שיטתם היא שאיסור ההתרפאות בע״ז הנו דווקא במקרה שהחולה מייחס כוח ריפוי לע״ז. הסיבה לאיסור נובעת לפי שיטת התוס׳ מהחשש שיימשך אחרי העבודה הזרה ויאמין בכוחה. התוס׳ חולקים אפוא על איסור אבזרייהו של הראשונים, וסוברים שאין כאן אלא גזירה דרבנן במקרים בהם ישנו חשש של הימשכות אחרי האיסור, אך אין איסור בחפץ כשלעצמו. האחרונים דנו בשאלה אם התוס׳ חולקים ואינם סוברים כלל את דין ה׳אבזרייהו׳.

Efrat, 2004. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002464939/NLI Licence: CC-BY-NC. Source.