Ahevukha Ad Mavet

Sefaria · Talmud > Bavli > Modern Commentary on Talmud · 423 sections

Introduction.1
על למדנות ומחקר ״בכלל דרך העבודה צריך להיות: להשוות על כל ענין את הבבלי לעומת הירושלמי, וחיפוש בכל המקורים השייכים לו, מהקדמונים: התרגומים, המסורות, תשובות הגאונים וכו׳ עד דברי האחרונים, בעלי ההלכה, הפוסקים, המבקרים וכו׳. לחקור גם על העבודה החיצונה, כשל הנכרים, הקראים, ולברר את המקום שהלכו בו לפי תומם בדרך ישרה ומקום המעדת רגליהם... וכשירחיב ד׳ גבולנו נוכל לשוטט גם על כל פני היסוד המשפטי בכללות האנושיות, להראות עד כמה גדלה השפעת הקודש על החול להעלותו, ונתחבר בזה עם חכמי לב יודעי ד׳ המבינים בספרויות עמים שונים...״.
Introduction.2
כך כתב הראי״ה קוק זצ״ל באיגרת1איגרות ראי״ה ח״ב עמ׳ קפב. בה הוא משרטט מִתווה לעריכת מבוא לתלמוד. הוא אף מקדים וכותב: ״העיקר הוא שלא להפוך עסק זה לענין של למדנות קטנה, כ״א לשום עין למרחקים, לעורר את הרוח לקדש שם שמים, ולפעול תוספת אורה וקדושה בישראל, ע״י רוממות כבוד התורה, בהראות פעולת חכמה לצרכי הדור הרוחניים, והדברים יעלו ויגיעו עד למדת הארת הדעות, במעלתן העליונה״.
Introduction.3
גישתו של הראי״ה הינה אינטר-דיסציפלינרית. דעתו היא ששילוב היצירה התורנית עם המחקר המדעי, ההיסטורי, המשפטי ועוד, הנו שילוב פורה, העשוי לשמש מענה לצרכיו הרוחניים של הדור, ואף לגעת ב״מדת הארת הדעות במעלתן העליונה״. כלומר, להביא להארה ושקיפות ההכרה ברובד הגבוה שלה.
Introduction.4
בחיבור זה, שהנו מפירות לימוד מסכת סנהדרין בישיבת ׳שיח יצחק׳ במחזורי תשנ״ו ותשס״ג, ניסיתי לאחוז בשיפולי גלימתו של הראי״ה, ובאופן חלקי וצנוע לממש את תכניתו. הוא איננו משקף את ההתרחשות בשיעורים, ואף איננו דגם לשיעור הישיבתי, שלו מטרות וכללים משלו. מטרתו של החיבור שונה: תיאור מצוות קידוש השם בכמה סוגות שיח. החלק המרכזי – ה׳למדנות הישיבתית׳, שיקעתי בו כמה ביאורים וחידושים שהתבררו במרוצת הלימוד בישיבה, ותקוותי שכיוונתי בהם לאמיתה של תורה. בעקבות הראי״ה, טענתי זה מכבר ששילוב סוגות שיח נוספות כגון המחקרית-תלמודית והמחקרית-היסטורית בלימוד התורה, לא רק שהוא בכלל ׳דלאו מינה לא מחריב בה׳, אלא שהם עשויים להנהיר זה את זה.
Introduction.5
מהמטרות השונות של הלמדנות והמחקר נגזרות דיסציפלינות שונות וערכי אמת אחרים. האמת התורנית לא מחוייבת בדווקא לאמת ההיסטורית המדעית. מושגי האמת ותנאי האמת שלהן אחרים, וממילא אין לדבר על סתירות ביניהן. הפונקציה העיקרית של לימוד התורה הנה פונקציית הברית. ניתן להציג את הלימוד כ׳פרקטיקה׳ שבאה לחדש ברית זאת, וכל ׳מהלך׳ תורני רווי בה. האמונה והמעורבות, יראת השמים ואהבת התורה הנם תנאי ללמדנות. מטרות המחקר מחייבות, לעומת זאת, הזרה וניכור ביחס לנלמד. על אף התכוונויותיהן השונות, למדתי מנסיוני שבנוסף לתועלת הביקורתית-קונסטרוקטיבית שמביא שילוב דיסציפלינרי, עשוי המחקר להנהיר ואף לתמוך בתובנות שהתקבלו בשיטה הלמדנית, זאת מבלי לטשטש את ההבדל והפער הלשוני והתרבותי שביניהם. המחקר עשוי גם הוא להרוויח מהשילוב. תשומת הלב הקפדנית למקור התורני ופרטיו, המאמץ הבלתי נלאה של הלמדן הישיבתי להגיע לשכנוע פנימי, ׳להארה אינטואיטיבית׳, לנביעה, האינטנסיביות הקדחתנית שלו, כל אלו מביאים אותו לא פעם לנגיעה ב׳מקור׳. נגיעות אלו, ניתן לחלצן מהשפה הלמדנית המסורתית (שלרבים כבר איננה מובנת) ולהמירן לדיסקורס המחקרי.
Introduction.6
לגבי דידי החלק המרתק במחקר איננו הפתיח הדקונסטרוקטיבי, הנאת הפירוק של הסוגיה ליסודותיה ומקורותיה (ומצאתי כאלה שאת חיוניותם הלימודית מושכים דווקא מהעבודה הזאת, תופעה מודרנית אופיינית של ׳דבקות דתית מתוך הֶעדר׳), אלא ההמשך הקונסטרוקטיבי-סינתטי בו ניתן לעקוב אחרי ההתכה של היסודות השונים לכלל סוגיה מובנית אחת. גם כאן נוכחתי לא פעם שהסוגיה (ה׳סתמא׳ בטרמינולוגיה המחקרית) חודרת לתובנות התשתיתיות ביותר של המקורות ומביעה אותן בשפתה, על פי דרכה ולפי הנחותיה הפרשניות ומגמותיה. יש אם כן להשקיע מאמץ ניכר בשחזור ההנחות ההרמנויטיות של הסוגיה, זאת כדי לפתח יכולת ׳להתחבר׳ לתובנותיה מחד, ולאפשר את תרגומה לשפה המודרנית שלנו מאידך.
Introduction.7
הפתרון ל׳קושיות׳ הביקורת לא ימצא בתירוץ למדני, אלא בחשיפת ההבדל בין השפות ובגילוי ההצדקה להבדל, ובנוסף לכך, כפי שהזכרתי קודם, בפתיחת ערוצי תקשורת והפריה בין השונים. רק כך ימצא פתרון, משום שתוקפנותה של הביקורת באה ממישור אחר, ומתוך הנחות פרשניות השוללות את אלו הלמדניות, והיא איננה מקבלת את ׳כללי המשחק׳ הלמדניים וממילא אף לא את תירוציהם.2למעשה, לא ניתן להתייחס לביקורת כקושיות. קושיות נמצאות במישור הדיון עצמו ושותפות לכלליו, לעומת זאת הביקורת במובנה הקאנטיאני-מודרני מביטה מבחוץ. היא מציבה את השקלא וטריא התלמודי כמושא המחקרי שלה, ואיננה ממשיכה אותו. לא פעם פגשתי למדנים חריפים, מיומנים בחשיפת סתירות ובהצבת קושיות, אך נטולי חוש ביקורתי כלשהו. אני אומר זאת כנגד דבריו של ידידי, רב חשוב, שאמר שהוא מקבל את קושיות הביקורת, אך לא את תירוציה, לאחרונים הוא מחפש חלופה למדנית. הלמדנות הנה המשך היצירה של תורה שבעל-פה. היא איננה רק רפלקסיה על מה שכבר נוצר, רפלקסיה שטבעה לעצור ולהקפיא את המשך היצירה. אין בכך קביעה לפיה היצירה שרירותית, גם יצירה כפופה לכללים ובלעדיהם תהיה חסרת מובן, אך כלליה מוכתבים מתוך עצמה ולפי מטרותיה.
Introduction.8
כמו במקרים רבים, דעת הראי״ה איננה הדעה המוסכמת, לא בפנים וגם לא בחוץ. עם ייסוד הפקולטה לתלמוד באוניברסיטה העברית הוצע לקיים שיתוף פעולה בינה לבין ישיבת חברון. כצפוי התנגדו לכך ראשי הישיבה, אך גם מייסד הפקולטה פרופ׳ אפשטיין התנגד לכך בטענה ששיתוף פעולה רק יזיק לשני הצדדים. נראה לי שעמדה זו, שהייתה בזמנו מוצדקת, איננה הכרחית היום, ולעיתים גם איננה אפשרית. הלמדן הישיבתי, תלמיד הישיבות הציוניות-השתנה. פתיחותו לאקדמיה היא עובדה, והוא איננו יכול להתחמק מעוצמת השכנוע שלה. זו חוסמת את אפשרותו להזיר עצמו מהמחקר, המחיר הדתי ואפילו הנפשי שהוא עלול לשלם על כך כבד מדי. שילוב המחקר איננו דרישה אולטימטיבית, תמים באמונתו יחיה, אך הוא שיקוף הסיטואציה הפנימית אליה נקלענו, ותקשורת בין תורה למדע הנה תקשורת בין חלקי הנפש שלנו עצמנו.
Introduction.9
שינוי חל גם במחקר התלמודי שנפתח, בהיסוס מה, לעיסוק ברעיונות, תחום שלפני זמן לא רב נחשב בעיניו כלא מדעי וכלא אפקטיבי. העיסוק הזה פותח שדה משותף למאמין ולחוקר. מחקר רעיונות איננו שופט את משמעותם ואיננו מחויב לעמדה כלפיהם. המתודה העיקרית שלו היא המתודה הפנומנולוגית, כלומר, הסבר ותיאור התופעה לפי החוקיות הפנימית שלה עצמה. הוא איננו מטיל חוקים על התופעה. הטלה כזו כשלעצמה הנה שפיטה, משום שהטלה מציעה הסבר אלטרנטיבי ושונה להבנה העצמית של מי שהוא חלק מן התופעה ושותף לה. הוא לא ינסה, דרך משל, לתת רדוקציה פסיכולוגית או חברתית-היסטורית לאמונה. רדוקציה זו שומטת את הקרקע מתחת לאמונתו של המאמין, ואיננה אלא הכתבה אלימה כלפיו, בכך שהיא שוללת את הבנתו העצמית וכופה אותו להסבר חיצוני לו.
Introduction.10
לא בכדי אימץ הגרי״ד סולוביצ׳יק את המתודה הטיפולוגית, שבהקשר הזה ניתן לראות בה ענף של הפנומנולוגיה, כמכשיר לתיאור האמונה ולהצדקתה. ״רוצה אני להפנות את תשומת הלב אל המצב של חיי אנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי״, כתב בפתיחת מסתו ׳איש האמונה הבודד׳.3בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ׳ 9. הדבר נכון לא רק בענייני אמונה, אלא אף ביחס למחקר התלמודי. תיאור פנומנולוגי או דיון ברעיונות ובמשמעויותיהם איננו כופה חוקיות חיצונית על הפנומן, חוקיות המעוררת התנגדות אצל הלמדן (והגרי״ד ייצג התנגדות זו ביד רמה), אלא מנסה לתאר אותה מתוכה פנימה. בכך הוא מתקרב ללמדן שתפיסת התורה שלו גם היא אימננטית, ואת האמת של התורה הוא מוצא בתורה עצמה ובאופן שבו היא מפרשת את עצמה, תוך הימנעות מרדוקציה לעולם חיצוני לה.
Introduction.11
לא פעם נוכל למצוא הקבלה בין ׳שני הדינים׳ הבריסקאיים לטיפולוגיות ותיאורים פנומנולגיים.4לדוגמא, שני הדינים של הגרי״ד החוזרים ונשנים בשיעוריו למסכת סוכה: מצוות החג (כמו הלולב) במקדש ומצוותיו בגבולין והנגזרות שלהם, מקבילים לתופעה שעמדו עליה במחקר, של התפשטות מצוות המקדש לגבולין עוד לפני חורבן הבית, תוך כדי שינוי פנומן המצווה עצמו. ההבדל הוא בכך שהגרי״ד מציג את המצווה כיחידה הבנויה אפריורי משני יסודות ודינים אלו, בעוד המחקר יציג את התפתחות שני היסודות על רקע היסטורי-התפתחותי. ראיות שניהם משותפות, כמו גם ההבחנה המהותית לגבי השוני באופיין של המצוות. תיאור ההתפתחות ההיסטורית במידה שהוא נתפס כתהליך הפועל על ההלכה מבחוץ יעורר את התנגדות הלמדן, משום שהוא מטיל קונטינגנטיות במושג ההלכתי, המנוגדת לאמת התורנית של הלמדן. אך תיאור ההתפתחות כהיסטוריה אימננטית המתפתחת מתוך חוקיה שלה עשוי לכונן שותפות ביניהם.
Introduction.12
לדעתי, דוחה הגרי״ד את המחקר לא בגלל התיאור ההיסטורי של ההלכה שהוא מתאר, שהרי מדובר על תורה שבעל-פה שנאמרה ע״י חכמים בדורות שונים, אלא בגלל המקריות וחוסר האימננטיות שבתפיסה היסטורית כזו. הסיבתיות ההיסטורית מתוארת כסיבתיות הבאה מבחוץ, המנוגדת למוחלטיות ולקדושה של התורה, ניגוד ההופך אותה לבלתי כשירה למילוי פונקציית הברית. שורש הבעיה איננו תיאולוגי, אלא אכסיסטנציאלי. ועוד, דומה שגם לפני הגרי״ד עמד המבט ההיסטורי, ובלמדנות הוא ראה שפה המשקפת היסטוריה זו כהשגחה, זהו מובנה של האפריוריות.5ראה לקמן הערה 10. בכל אופן ניתן להציע מודל כזה, המודע להבדל אך מאפשר הפריה. הרקע ההיסטורי יתן אמינות וממשות לדינים הלמדניים בלי לפגוע באמונה במקורם האלוקי, בעוד שתובנותיו העמוקות של הלמדן עשויות להיתרגם לשפת המחקר.
Introduction.13
לא פעם יוצא הלומד מאוכזב מדלות ההסבר של המחקר התלמודי-היסטורי ומחוסר שאר הרוח שלו. לדוגמא, מתוך הנושא שאנו עסוקים בו, לא די לעמוד על שילוב האהבה בקידוש השם, כפי שעושים חוקרים שונים,6ראה פ״ב. ולאתר את מקורה בר׳ עקיבא. עלינו לשאול על טיבה של אהבה זו. הרי ישנם זנים שונים של אהבה, וגם של אהבת ה׳. איך בכלל השתלבה האהבה בקידוש השם? קדושה איננה אהבה, מה היחס ביניהן? האם השתלבו בדרך אחת? גם את התיאור הפנומנולוגי ניתן להציב על ציר היסטורי, ולקבל דרמה היסטורית עשירה, מרתקת ועמוקה הרבה יותר מהמקובל במחקר הקלאסי, הלוקה לא פעם ב׳מכאניות׳ וחוטא בכך לאמת המדעית-היסטורית עצמה. הרושם המתקבל הוא, שבתשתית מחקר זה עומדת תפיסה של סיבתיות היסטורית דטרמיניסטית פשטנית. גם אם נקבל אמונה בדטרמיניזם היסטורי, ברור שהוא איננו סיבתיות הדומה לזו שנמצא במדעי הטבע, וגם במדעים אלו חלו כידוע שינויים מפליגים.
Introduction.14
נביא דוגמא נוספת, ממחקרו של יעקב כ״ץ, שהפך זה מכבר לקלאסי ושימש כדגם לחיקוי לדור של חוקרי תלמוד. את מאמרו ׳מעריב בזמנו ושלא בזמנו׳7יעקב כ״ץ, הלכה וקבלה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 175-200. פותח כ״ץ במתקפה בשתי חזיתות נגד שני חוקרים. האחד, הרב ב״מ לוין, הפרוייקט של לוין הצטמצם לעריכת רשימה של מקומות שבהם נהגו להתפלל ערבית מבעוד יום כמנהג ארץ-ישראל, ורשימה נוספת שבהם נהגו את המנהג הבבלי לאחרהּ עד לאחר צאת הכוכבים. כ״ץ טוען כי ״מאמרו של לוין יכול לשמש דוגמא לדרכם של חוקרי הלכה רבים כשהם ניגשים למקורות שבידם לשם מחקר היסטורי. הם מעלים את העובדות המובלעות במשא ומתן ההלכי תוך הסחת הדעת מן המשא ומתן עצמו כאילו זה אינו מעלה ומוריד״. החוקר השני, הרב ב״ז בנדיקט: ״דרכו של בנדיקט היא במובן מסוים היפוך שיטתו של לוין. בנדיקט מנתח דווקא את התוכן ההלכי של דברי הראשונים, מעמיד אותם זה כנגד זה תוך כונה לצרפם צירוף היסטורי״.8עמ׳ 175. למעשה, הרב בנדיקט מסכם את המשא ומתן ההלכתי בין הראשונים, וחידושו הנו בכך שהוא מסדר אותם על ציר הזמן ההיסטורי ולא בצורה המסורתית בה הדעות השונות מסודרות באופן סינכרוני. הקובלנה של כ״ץ על בנדיקט היא ש׳כלוין כן גם בנדיקט מתעלם מן ההתמודדות של בעלי ההלכה עם המנהג ועם המוטיבים הסוציאליים והרגשיים הקשורים בו׳. טענתו של כ״ץ היא שבנדיקט אינו מתייחס לרקע הרחב של השקלא וטריא ההלכתי, אולם הקורא המצפה לדיון ממשי בשקלא וטריא זה - מתאכזב, כ״ץ אינו פורע את הבטחתו.
Introduction.15
את דבריו של כ״ץ בסוגיית ׳מעריב שלא בזמנו׳ נוכל לסכם בשתי נקודות: האחת, ״להבנת הדברים עלינו לשים לב לעובדה מן ההיסטוריה של התרבות של ימי הביניים. באירופה... לא היתה מדידת הזמן תופעה נפוצה, וזאת בניגוד לתקופה העתיקה אשר בה, בארצות המזרח... אִפשר שעון השמש לפחות את חלוקת היום לשעות... הציבור הכללי כילכל את מעשיו לפי חלוקת היום ליחידות שצוינו ע״י פעולות חוזרות ונשנות, השכמה בבוקר, כניסה לתפילה... סדר היום שהראב״ן ורבינו תם מעידים עליו הוא ביטוי למצב זה... סדר זה נחשב למקודש על פי המסורת...״. מסקנתו היא, שהסיבה להקדמת זמן תפילת ערבית באירופה הייתה היום האירופאי הארוך, ״וארגונו לא לפי מדידת שעות, אלא לפי סדר פעולות חוזרות ונשנות שבמסגרתו אך טבעי שתפילת ערבית תוקדם״. ״גורמים אקלימיים ותרבותיים של הסביבה עשו אף הם את שלהם. הקדמת התפילה לכמה שעות לפני צאת הכוכבים מותנית היתה באריכות ימי הקיץ באירופה הצפונית וזמני הסעודה המקובלים התלויים בה״.9עמ׳ 192. השנייה, היחס למנהג והמשקל שיש לתת לו בפסיקת הלכה. ״כל עוד לא היתה ידיעת התורה נפוצה הסתמכו בעיקרו של דבר על מנהג המקום... משהחלו להתעמק במקורות ואף רכשו סמכות מספקת... יש שנתגלו תוצאות העיון כסותרות את מה שהיה ראוי לפסוק הלכה בדרך העיון והתלמוד... מתווספים לכך הבדלי גישה של תלמידי חכמים לבעיית היחס לסטייה מן הנורמה המבוררת על פי ההלכה״. 10עמ׳ 183.
Introduction.16
מה מעמדו של המשא-ומתן ההלכתי? האם הוא זוכה לטיפול רציני בדבריו של כ״ץ? ״על ידי הקונסטרוקציה של פלוגתא שאינה נזכרת בתלמוד – והיא טיפוסית לדרכו של רבינו תם, ועולה בקנה אחד עם עדותו שאין בפניו גבול לאפשרויות של ישוב קושיות בדרך הפלפול – העניק רבינו תם למנהג אשכנז מעמד הלכי איתן״.11עמ׳ 184. הצגה זו שבה ה׳צורך׳ הנו הסיבה לשיטה ההלכתית הופכת את הדיון ההלכתי למיותר, אם לא נלעג, ול׳משחק מכור מראש׳. כ״ץ לא מכבד את השקלא וטריא ההלכתית, אותה הוא מציג כפלפול שאין בו דיון ממשי במקורות. הזדקקותו למקורות מצטמצמת לדיון השני, היחס בין המקור בש״ס למנהג, ומידת המשקל שהייתה לכל אחד מהם. לא רק שזהו תיאור לא נסבל בעיני המאמין (טענה שכ״ץ כחוקר לא חייב להתגונן מפניה), אלא שהוא איננו מספק מבחינה מדעית-מחקרית, משום שהוא מתעלם מתודעתו של רבינו תם עצמו, שוודאי לא פירש לעצמו את הדברים בנוסח: ״יש ׳צורך׳, לכן עלי לחפש היתר ולעוות לשם כך את המקורות״. מכל התשובות ההלכתיות הארוכות, עבור כ״ץ משמעותית רק השורה האחרונה. השימוש בטקסט איננו אלא אוסף השורות האחרונות של תשובות הפוסקים השונים, כשלכל אחד מודבק הסבר היסטורי מסוג ההסברים דלעיל, ובדיקת יחסו של הפוסק למנהג, סמי מכאן העיסוק הרציני וכבד הראש בנימוקים ההלכתיים ובפרשנות הסוגיה עצמה.
Introduction.17
אין צורך לשלול את ההסבר ההיסטורי עצמו, ואין ספק שלעולם בו חי הפוסק הייתה השפעה על פרשנותו את המקורות. אך למותר לקבוע, שפרשנות זו הייתה פרי עמל תורה ומסירות נפש להבנת התורה. האינטראקציה שבין רבינו תם והעולם שבו הוא חי לבין התורה, היא היא המשא-ומתן ההלכתי של רבינו תם. יש להתייחס אליו בכובד ראש לא רק משום שהוא תורה, אלא גם מתוך האינטרס המחקרי של הבנת דברי רבינו תם. הסיבתיות ההיסטורית מתוּוכת באמצעות תודעתו של רבינו תם, שהיא תורתו. התשובה ההלכתית היא האופן שבו מתפרש ה׳יום׳ התלמודי בסביבה הגיאוגרפית וההיסטורית של רבינו תם, משום כך יש לה ערך אמת, האמת של היום התורני בסביבה זו, ויש משקל רב לא רק למסקנתו אלא גם לדרך שלו אליה ולהנמקתה. דרך זו היא ההתרחשות ההיסטורית הממשית, המדיום שבאמצעותו פועלת הסיבתיות המתוארת אצל כ״ץ, ובלי נתינת דו״ח עליה יוצא המחקר ההיסטורי עצמו נפסד. כאן נמצא כאמור שדה משותף לחוקר וללומד התורני.
Introduction.18
אחזור להדגיש, אין בכך שלילת ההסבר ההיסטורי, הסוציולוגי ואפילו הפסיכולוגי. ניתן לקבלם, אך מקומם במערכת ההסברית ישתנה. הם אינם כוח הפועל מבחוץ, אלא מוקד הנמצא ברשת של יחסי גומלין עם סביבתו, ובהקשר כזה עשוי הוא להיטמע בלמדנות התורנית ולאו דווקא להטמיעה. ערך האמת של האחרונה יתפרש כאמת של הטקסט בעולמו של רבינו תם, היסודות הקיימים במקור התורני נחשפים ומתפרשים בעולמו של רבינו תם כפי שהם עולים בתשובתו ההלכתית. זאת, כאמור, איננה האמת המדעית-ארכיאולוגית, אך היא האמת של לומד התורה, אמת של התורה שהנה אמת של ׳עולם החיים׳.
Introduction.19
תיאור כזה נותן גם בתחום ההלכתי כלי רב עצמה עבור המאמין, להבנת עצמו. שאלת צידוקה של האמונה ונכונותו להזדהות עם עצמו כלל איננה עומדת על הפרק במסגרת זו. צורת לימוד זו, המתארת את התופעה מזווית הראיה שלה עצמה, איננה כאמור, קריאת תיגר על צידוקה של אותה תופעה. המחקר הרגיל לעומת זאת הנו קריאת תיגר וערעור, בעצם הרדוקציה שלו למערכת אחרת מזו של המאמין. כך גם ביחס לתיאור ההלכתי: הלמדן יוכל למצוא ביסוס והנהרה לתובנותיו הלמדניות בתיאור כזה, והצד השווה של התיאורים ההלכתי והלמדני הנו הרצון להבין את הפנומן ההלכתי מתוך עצמו.
Introduction.20
עמדה זו שונה מעמדת הגרי״ד: ״רבנו הזכיר פעם בדרשה שהיסטוריון אחד כתב בספרו, שמפני שבתקופת התנאים לא היה מספיק עצים לבנות סוכות שלימות, לפיכך נטו התנאים לחפש אחר קולות ולומר דסגי בשתי דפנות כהלכתן וכו׳ ואמר רבנו שאיננו חושב שזה גופא מהוה אפיקורסות לומר שבגלל חוסר עצים נטו להקל בדבר, כי אולי כן היה המעשה, שהיה אז שעת הדחק והוכרחו לחפש אחר איזו קולות... דאולי אה״נ כך היה הרקע ההיסטורי שבדבר... ולבסוף החליטו שהכללים של לבוד וגוד שנאמרו לגבי מחיצות של שבת, שייכים אף לגבי דפנות סוכה וכו׳ וכו״.12הרב צבי שכטר, נפש הרב, הוצאת ראשית, ירושלים תשנ״ה, עמ׳ יב. וראה לקמן פ״ג הערה 19.
Introduction.21
הגרי״ד מבחין אפוא בין הצורך ההיסטורי שזימן את הדיון, לבין הפסיקה ההלכתית עצמה המתנהלת לפי כלליה. הוא אף מוכן לומר שהסיבה שהקלו נבעה מה׳צורך׳, אך בכל מקרה קולא זאת הייתה מעוגנת בכללי ההלכה שאינם שייכים להקשר ההיסטורי. אע״פ שייתכן שההחלטה אותה הוא מתאר, להעתיק את כללי מחיצות שבת לסוכה, נובעת מהצורך להקל, אלא שהאפשרות להעתקה זו נתונה בכללים עצמם, וחכמים ניצלו אותה כדי להקל (יתכן שבסיטואציה אחרת לא היו מקילים). הנוסחה שהיצעתי לעיל היא שהכללים עצמם אכן שייכים לסיטואציה ההיסטורית, אך זו מעצבת אותם לא מבחוץ, אלא כאופן שבו הפוסק קורא את ההלכה. בדוגמא שהבאתי, מושג ׳היום׳ ההלכי משתנה בהיותו מיושם בסיטואציות שונות, וזאת כאמור האמת שלו באותה סיטואציה.
Introduction.22
אסיים בדברי הראי״ה: ביותר יגדל הכאב בעת אשר בעלי מקצועות, שלא טעמו כלל את הטעם של המכאוב של תוספות הדעת, והם שבעים ושמחים בחלקם, גדולים וגבוהים בעיני עצמם... והם מושיטים לנו גרגרים יבשים של דברים כאלה, שבאמת הנם ביסודם מלאים רעננות, וחזות הכל. מושיטים לנו, למשל, הרצאות היסטוריות על פי מעשים ועובדות חיצוניות, וקורעים הם ביד חזקה את המקצוע, שהם מסוגלים לו, מכל הארג הגדול של ההויה הגדולה בהדר גאונה. מוכרחים אנו להתגבר על שוממות רוחנו, וללמוד מהמחפשים הללו את אשר יעלו במצודתם, אבל מוכרחים אנו אחר כך לחדש את פני הדברים במקוריותם החיה והכוללת.13אורות הקודש ח״א עמ׳ מט.
Introduction.23
הרב מלין על חוסר ההשראה שבמחקר הרגיל, וקורא להתחדשותו מתוך חיפוש אחר המקום ממנו נובעים ממצאי מחקר זה. בדבריי לעיל אני רואה פרשנות ממשית לדברי הראי״ה.
Introduction.24
סוגיית קידוש השם היא שדה שהלכו בה נמושות, ועסקו בה רבות ראשונים ואחרונים, למדנים וחוקרים. אין בכוונתי להקיף כאן את הסוגיה כולה ואסתפק בעיון בסוגיות הגמרא בבבלי סנהדרין דף עד ע״א – עה ע״א ובמקבילה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ב. מגמתי היא לבחון את הדעות וההלכות השונות העולות בסוגיה ואת היחס ביניהן. את תשומת הלב העיקרית תתפוס הסוגיה, והראשונים והאחרונים ימוקמו בעמדה של פרשנים, כאשר בבסיס העיון תעמוד פרשנות זו.14במרכז הלימוד הישיבתי עומד הדיון בראשונים ובשיטותיהם. מו״ר הגר״ש פישר שליט״א אמר פעם שבישיבות לא לומדים גמרא, אלא ראשונים דרך משקפי האחרונים. לאמירה ביקורתית זו, לפיה יש להחזיר את הסוגיה למרכז הלימוד, שותפים עוד ראשי ישיבות. כאמור שיקעתי כאן חדושי-תורה הרלוונטיים לדיון עצמו, אך כדי שלא לפגוע ברצף ההרצאה העברתי חלק מהם (יחד עם הערות נוספות), לסוף הספר.15ב׳הרחבות וביאורים׳ בסוף הספר. שלא כמו בגוף החיבור, שימרתי בהם את סגנון הכתיבה הישיבתי המסורתי.
Introduction.25
נוח להציג סוגיה זו לא רק מתוך הרצף של השקלא-וטריא שלה, אלא גם דרך הצבתה על הציר ההיסטורי, ובמסגרת זו אתאר את הרקע ההיסטורי של הדיונים בסוגיה. כיון שההיסטוריה איננה עיסוקי אני מסתמך על מחקריהם של מי שהתמחו בכך, ובראשם הגר״ש פרופ׳ ליברמן. סוגיה זו מוכיחה את ממצאיו מחד, ומאידך תובנותיו מאירות ומנהירות את הרקע והתוכן של הסוגיה. לדוגמא, מתברר שהן ההכרעה בעליית בית נתזה והן הדיון של אמוראי ארץ-ישראל מהדור השני והשלישי התופסים מקום מרכזי בסוגיה, לא עלו על רקע שמד אקטואלי. עליית בית נתזה לא עסקה בקידוש השם, והאמוראים הארץ-ישראליים תיארו את דורו של שמד לפי הדרך בה נהגו הרומאים בנוצרים בתקופתם.
Introduction.26
המחקר התלמודי תורם גם הוא בהשוואה בין מימרות ר׳ יוחנן בירושלמי ופרשנותן בבבלי, השוואה החושפת את המקור להפרדת מימרת ר׳ יוחנן בבבלי לשתי מימרות ואת הצדקתה של ההפרדה הזאת. אבחן את ההשלכות שיש להפרדה זו. פרשנות הגמרא רגישה לכך שהלכת בית נתזה משלבת שתי גישות, זו של ר׳ עקיבא וזו של ר׳ ישמעאל. שילוב שתי הגישות בדברי האמוראים יצר את מושג קידוש השם המוכר לנו, אהבתו ית׳ עד מוות, על ההשלכות מרחיקות הלכת שהיו לכך בתולדות עמנו.
Introduction.27
נוסף לכאן פרק שאיננו דיון ישיר בסוגיה, והוא הדיון על קידוש השם לפי ר׳ ישמעאל ולפי ר׳ עקיבא. הראשון מבסס את קידוש השם על הכבוד האלוקי ויראת הרוממות, מושגים מצטרפים למושג הקדושה. אצל ר׳ עקיבא האהבה עד מוות איננה קשורה עדיין לקידוש השם במובנו המרטירולוגי, אך הוא הוטמע ע״י אמוראי הסוגיה לקידוש השם. ניתן לראות בתפיסת קידוש השם שילוב של שיטות שני תנאים אלו, מהלך שאנסה לנתח.
Introduction.28
הפרק על ׳אבזרייהו׳ מסיים מהלך זה. ׳אבזרייהו׳ הנו מונח של הראשונים הבא להסביר את ההרחבה מרחיקת הלכת של האמוראים המחייבים מסירות נפש למיתה לא רק כדי להימנע משלוש העבירות החמורות, אלא אף על הנאה מהן, גם אם איננה כרוכה באיסור חמור. ניסיתי להגדיר הרחבה זו כמעבר מהחובה לקדש את השם במצבי משבר, לתפיסה המזירה את היהודי מהעבירה מתוך תפיסתה כסטייה, ובגלל הסכנה שבהינגעות בחפץ הסטוי.
Introduction.29
במצות קידוש השם בא לכלל ביטוי סולם הערכים של היהודי, היחס בין האלוקי לאנושי, ערך חיי האדם ואחרותו של האחר כמי שאין לפגוע בו בכל מחיר. שאלות אלו תופסות חלק נכבד בדיון. השאלות האם ישנה חובה של מסירות נפש, מוות על אהבתו ית׳ גם לא במצבי חוסר ברירה והאם חייב יהודי למות על אהבת ה׳ כביטוי לאהבה זו בלי הכרח חיצוני כל שהוא, מביאות את המצווה לשיאה הקיצוני. רש״י מפרש את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על ׳ערקתא דמסאנא׳ כחובה כזו. בכך הוא מצא מקור בסוגיה ופתח את הפתח לשיטת חכמי אשכנז המתירים למסור את הנפש על קידוש השם גם במקום שההלכה לא מחייבת לעשות כן. הללו כידוע לא רק דרשו, אלא גם קיימו. על שיטה זו חולק הרמב״ם מכל וכל, וקובע שהעושה כן הרי הוא מתחייב בנפשו.
Introduction.30
פרק הסיום מוקדש לרמב״ם שקידוש השם תופס אצלו מקום חשוב ומרכזי. שיטתו של הרמב״ם זכתה גם היא למחקרים רבים, תורניים ואחרים. התמקדתי, מטעמים שפורטו בפנים, בדבריו בספר המצוות. העיון בדבריו הביא לא רק לתובנות נוספות בשיטתו, אלא גם להצצה ל׳בית היוצר ההלכתי׳ של הרמב״ם ולדרכי הפסיקה שלו.
Introduction.31
מושגי הקדושה והאהבה עד מוות פותחים פתח לתיאורים פנומנולוגיים. פיזרתי תוך כדי הרצאת הדברים פסקאות העוסקות באהבת ה׳ ובמוות. השתמשתי לשם כך במונחי הפילוסופים האכסיסטנציאלים שהאהבה והמוות, ובעיקר האחרון, העסיקו אותם רבות, אבל גם בתובנות ומונחים של פילוסופים פוסט-מודרניים דוגמת לוינס ודרידה. ניסיתי אפוא, על בסיס הלמדנות הישיבתית לשלב מחקר תלמודי טקסטואלי והיסטורי, בצד תובנות פנומנולגיות.
Introduction.32
לעיון הזה מטרה כפולה: ראשית - הבנת קידוש השם כשלעצמו, אך בנוסף - גם הבנת התורה שהיא הבנת עצמנו כאלו שהתורה מעצבת את אורח חייהם ואת עולמם. הדיון מעלה, לדעתי, תובנות מאד יסודיות בהבנת מושגי הקדושה של התורה, יחס הקדושה והאחרוּת, ובחשיפת פרקטיקות השימור והשרידה שלה.
Introduction.33
למעט לומדים ישנה פתיחות לשילובים האלה, ולמיעוט קטן עוד יותר שליטה בשפות השונות. ניסיתי במדת האפשר שלא ליפול למלכודות של איזוטריות מכל צד שהוא, ולרכך ולהקהות את העוקצים במידת האפשר, ניסיון שמחירו פישוט ואיבוד אמינות.
Introduction.34
אני מודה להשי״ת שזכיתי לפרסם דברי-תורה, מתפלל שגם בפרהסיה זו תהיה מידה של קידוש השם והעלאת קרן התורה ומייחל לכך שדבריי יתקבלו ויילמדו בעין טובה. גם לחבריי-תלמידיי שעזרו עימי שמורה תודה מעומק הלב. תפילתי שאזכה לפרסם עוד דברי תורה שעימי בכתובים, ושאזכה יחד עם אחיי בית ישראל לגאולה, פיסית ורוחנית, כללית ואישית כאחד.
Introduction.35
תודתי לעורך הספר ר׳ נעם סמט, שאף צירף אליו פרק משלו, ולר׳ אוֹרי ליפשיץ שיגע רבות בהגהת הספר ועריכתו.
Introduction.36
שג״ר.
Introduction.37
ערב ט״ב תשס״ג.
Introduction.38
• הפניות סתמיות לגמרא מתייחסות למסכת סנהדרין. הפניות לספרות מחקרית נרשמו בקיצור. רשימת הקיצורים מובאת בסוף הספר.
Preface.1
האדם הנו יצור היכול לפגוע בחייו ולסיימם. יכולת זו מקנה לו חירות, ואולי החירות הגדולה ביותר: חירותו על חייו, קרי על עצמו. מניין יכולתו של האדם לאבד את עצמו? מה משמעותה? הרי המוות איננו קיים אלא ׳בשביל החיים׳1״המוות אינו אחד ממאורעות החיים. את המוות אין אנו חווים. אם נבין את הנצח לא כמשך זמן אינסופי אלא כאי זמניות, הרי מי שחי בהווה חי בנצח...״ לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי-פילוסופי 6.4311, ועל כך בהמשך. אין לפחד מהמוות, טען אפיקורוס היווני: ״המוות אינו נוגע לנו כלל; כל זמן שאנו קיימים, המוות איננו, וכשיבוא לא נהיה עוד״. מובא אצל נתן שפיגל, אפיקורוס: האיש ומשנתו, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ 94. ״הפסיכיאטר שאל את הפציינט הדכאוני: האם הוא רוצה למות או להתאבד? לעיתים קרובות התברר שהוא רצה להתאבד אך לא למות.״ ד״ר יורם יובל, סערת נפש, הוצאת קשת, תל אביב 2001, עמ׳ 216. – מהמבט שאחרי המוות אין מוות, ״כי החיים יודעים שימתו והמתים אינם יודעים מאומה...״2קהלת ט, ה. – ואם הוא בשביל החיים, איך יכולים החיים לאבד את עצמם? הרי ברגע שיאבדו את עצמם יאבדו גם את מותם!
Preface.2
האם יכול המוות להיות ׳בשביל החיים׳ ומעבר להם כאחד? איזו משמעות יש למוות, אשר ברגע מימושו מאבד את משמעותו, הנתונה רק בחיים עצמם?
Preface.3
אם הוא ׳בשביל החיים׳ ורק כאן מובנו, משמעותו בהכרח נתונה בכך שבחיים עצמם נפצע הפצע, ובכך יש בהם משהו שאיננו מהם, שהוא מעבר להם. המוסרים את נפשם למען דבר מה או דבר מי, מעידים שאותו מה או מי הנו מעבר להם. בחייהם, בזה ולאו דווקא בבא, ישנו את מה שמחוצה להם. החיים תופסים הם את ערכם רק עם הדעה של קדושת מסירות נפש. כשיש על מה למסור את החיים, אז החיים הם דבר שיש להם ערך של חופש, של קודש ושל הוד, וכל לח החיים הוא מתגלה בזיוו על ידי קדושת מסירות נפש... חשק מסירות הנפש בשביל היסוד העליון שכל חי העולמים אצורים בו, הוא מבסס את החיים, ונותן להם את צביונם האמיתי, עד שכל מרץ, כל עז וחיל, כל שאיפה טהורה מלאת חיים, היוצאת מן הכח אל הפועל בחיי יום יום, מאמונת המשפחה ואידאליותה, עד רום השאיפות היותר כלליות... כולם יונקים הם מזיו הקודש של תשוקת מסירות הנפש על קידוש השם, וכולם הם מסתעפים מהאידיאליות הישראלית העליונה, אשר התבטאה בעומק, ובכל רוחב ועושר, בכל אמת וטוהר, בכל זיו וחדות עולמי עולמים, על ידי רבי עקיבא ברוממות נקודת קדושתו. כל ימי הייתי מצטער על הפסוק הזה, ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך, מתי יבוא לידי ואקיימנו. הוד העליון של המות בגניזת אורו, המתנוצץ על ידו, חי בו, והוא יוצר את החיים, ממתים ידך ה׳, ממתים מחלד חלקך בחיים, וצפונך תמלא בטנם. אשרי העם שככה לו אשרי העם שה׳ אלהיו.3הראי״ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ה, פס׳ רנו.
Preface.4
המוות הוא סוף, וככזה הוא המכונן את זמניות האדם. האדם איננו בזמן, אלא הוא הזמניות, ״החיים יודעים שימתו״ (יודעים, גם אם הם מדחיקים ידיעה זאת). במוות נמצא האדם לבדו. הטוטאליות של המוות מכוננת את האינטימיות של החיים. אך בו זמנית המוות גם מכונן את נצחיותו של האדם, בכך שהוא לוקח את הזמן אל מעבר לזמן, מעלה אותו לנצח. במותו חייו עולים לנצח, וגם הנצח מתעלה ומתעשר בכך. ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא״ אומר האבל על מתו. זהו הקרבן. למעלה משחקים זבול ובזבול יש מזבח בנוי ומיכאל שר של ישראל הוא כהן גדול ועומד ומקריב עליו קרבן בכל יום ויום. ומה הם הקרבנות שהוא מקריב, וכי כבשים הוא מקריב? אלא אמרו חכמים מיכאל שר של ישראל הוא כהן גדול בשמים, ומיום שחרב ביהמ״ק שיבנה במהרה בימינו ובטלו כהנים, הוא מקריב נשמתן של צדיקים עד שיבנה ביהמ״ק שאז מוריד הקב״ה ביהמ״ק שבזבול לירושלם של מטה.4אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד תנ ד״ה עוד ברא.
Preface.5
זה איננו רק מאמץ של סובייקט לקפוץ מחוץ לעורו, זאת ממשות, כלומר טוטאליות הקיימת באינטימיות.
Preface.6
׳לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת׳.5מסכת שמחות ח, ט.
Talmudic Sources.1
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין, דף עג ע״א
Talmudic Sources.2
משנה. ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה, והמחלל את השבת, ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.
Talmudic Sources.3
דף עד ע״א:
Talmudic Sources.4
גמ׳. אבל הרודף אחר בהמה:
Talmudic Sources.5
תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: העובד עבודה זרה ניתן להצילו בנפשו, מקל וחומר: ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כל שכן?
Talmudic Sources.6
— וכי עונשין מן הדין?
Talmudic Sources.7
— קא סבר: עונשין מן הדין.
Talmudic Sources.8
תניא, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו.
Talmudic Sources.9
— סבר לה כאבוה דאמר עונשין מן הדין, ואתיא שבת בחילול חילול מעבודה זרה.
Talmudic Sources.10
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.
Talmudic Sources.11
ועבודה זרה לא? והא תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר [ויקרא יח, ה] ״וחי בהם״ - ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא - תלמוד לומר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.
Talmudic Sources.12
— אינהו דאמור כרבי אליעזר. דתניא, רבי אליעזר אומר: [דברים ו, ה] ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, אם נאמר ״בכל נפשך״ למה נאמר ״בכל מאדך״, ואם נאמר ״בכל מאדך״ למה נאמר ״בכל נפשך״? — אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו - לכך נאמר ״בכל נפשך״, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו - לכך נאמר ״בכל מאדך״.
Talmudic Sources.13
גילוי עריות ושפיכות דמים - כדרבי. דתניא, רבי אומר [דברים כב, כו] ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה״, וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה - ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח - ניתן להצילו בנפשו. ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח - יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה - תהרג ואל תעבור.
Talmudic Sources.14
— רוצח גופיה מנא לן?
Talmudic Sources.15
— סברא הוא. דההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך. אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול. מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי.
Talmudic Sources.16
כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
Talmudic Sources.17
כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
Talmudic Sources.18
— מאי מצוה קלה? אמר רבא בר יצחק אמר רב: אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא.
Talmudic Sources.19
— וכמה פרהסיא? אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם.
Talmudic Sources.20
פשיטא ישראלים בעינן, דכתיב [ויקרא כב] ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. בעי רבי ירמיה: תשעה ישראל ונכרי אחד מהו? תא שמע, דתני רב ינאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתיא תוך תוך, כתיב הכא ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ וכתיב התם [במדבר טז, כא] ״הבדלו מתוך העדה הזאת״ מה להלן עשרה וכולהו ישראל - אף כאן עשרה וכולהו ישראל.
Talmudic Sources.21
— והא אסתר פרהסיא הואי?!
Talmudic Sources.22
אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה.
Talmudic Sources.23
רבא אמר: הנאת עצמן שאני.
Talmudic Sources.24
דאי לא תימא הכי - הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו? אלא הנאת עצמן שאני. הכא נמי: הנאת עצמן שאני.
Talmudic Sources.25
ואזדא רבא לטעמיה, דאמר רבא: נכרי דאמר ליה להאי ישראל קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא, ואי לא קטילנא לך - ליקטיל ולא לקטליה. שדי לנהרא - ליקטליה ולא ליקטול. מאי טעמא - לעבורי מילתא קאי בעי.
Talmudic Sources.26
בעו מיניה מרבי אמי: בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם?
Talmudic Sources.27
— אמר אביי, תא שמע: שבע מצות נצטוו בני נח. ואם איתא - תמני הויין!
Talmudic Sources.28
— אמר ליה רבא: אינהו וכל אבזרייהו.
Talmudic Sources.29
— מאי הוי עלה?
Talmudic Sources.30
אמר רב אדא בר אהבה, אמרי בי רב: כתיב [מלכים ב ה, יח] ״לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי״, וכתיב [שם] ״ויאמר לו לך לשלום״. ואם איתא - לא לימא ליה!
Talmudic Sources.31
— הא - בצנעה, הא - בפרהסיא.
Talmudic Sources.32
אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה? - ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. תספר עמו מאחורי הגדר? - ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.
Talmudic Sources.33
פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי שמואל בר נחמני.
Talmudic Sources.34
חד אמר: אשת איש היתה,
Talmudic Sources.35
וחד אמר: פנויה היתה.
Talmudic Sources.36
בשלמא למאן דאמר אשת איש היתה - שפיר. אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי?
Talmudic Sources.37
- רב פפא אמר: משום פגם משפחה.
Talmudic Sources.38
רב אחא בריה דרב איקא אמר: כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות.
Talmudic Sources.39
ולינסבה מינסב!
Talmudic Sources.40
- לא מייתבה דעתיה, כדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה, שנאמר [משלי ט, יז] ״מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם״.
Talmudic Sources.41
הדרן עלך בן סורר ומורה.
Talmudic Sources.42
[המקבילה בירושלמי: סנהדרין פ״ג ה״ג, שביעית פ״ד ה״ב]
_.1.1
ההכרעה בעליית בית נתזה, פרשנות הסוגיה ומשמעותה.
_.1.2
פתיחה לשאלת היסוד העולה לדיון בסוגיית קידוש השם, האם יש למסור את הנפש ולהקריב חיים כדי למנוע או להימנע מעבירה, שלוש סיטואציות: הראשונה, האנוס לעבור עבירה תחת איום מוות. מה יעשה אדם כאשר אומרים לו לעבור עבירה או להיהרג, הייהרג או יעבור? זהו הדיון בסוגיה שאנו עוסקים בה. השנייה, הדיון בפיקוח נפש העולה בסוגיות שונות.1יומא דף פב ע״א ואילך ודף פה ע״א וכן פסחים דף כה ע״א ומקבילות. המקרים הנדונים הם חילול שבת או התרפאות באיסור במקרה של פיקוח נפש. השלישית, ׳דין רודף׳, ההיתר להרוג אדם העומד לפגוע בחברו, ברצח או בגילוי עריות. בהקשר דין רודף נידונה גם השאלה אם ניתן להרוג אדם על מנת למנוע ממנו לעבור עבירה, כאשר הדוגמא העיקרית הנה עבירת עבודה זרה. המקור המרכזי לדין רודף מופיע בתלמוד בסנהדרין דף עג-עד, קודם הדיון בנושא ׳ייהרג ואל יעבור׳. בכל שלוש הסיטואציות מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה שבכדי למונעה יש ליטול חיים.
_.1.3
עיקר הדיון לקמן יהיה בדין ׳ייהרג ואל יעבור׳ ובשיטות התנאים והאמוראים בסוגיה. לעיתים, ובעיקר בפרקים הראשונים, נזדקק לצורך בירור השיטות גם לסוגיות המקבילות – ׳פיקוח נפש׳ ו׳דין רודף׳.
_.1.4
נפתח, אם כן, בלימוד סוגיית ׳ייהרג ואל יעבור׳.
_.1.5
ההכרעה בעליית בית נתזה את הסוגיה פותחת ההכרעה ההיסטורית הידועה שנתקבלה בעליית בית נתזה בלוד:2הכרעה זו של הסנהדרין הנה מתקופת יבנה. זו התכנסה מפעם לפעם בערים מחוץ ליבנה. ראה לדוגמא: תוספתא שבת ב, ה; קידושין דף מ ע״ב; ראה אלון ח״א עמ׳ 293, 314 וספראי עמ׳ 39. אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.
_.1.6
מהי משמעות ההכרעה? על מה נסב הדיון? עם מה התמודדו אבותינו-רבותינו בעליית בית נתזה? נמקד יותר את השאלה: האם באו התנאים בבית נתזה להחמיר ולהרחיב את החובה למסור את הנפש, או להקל ולצמצמה?
_.1.7
מציאות היסטורית, שהונצחה במדרשים רבים,3ראה ספראי עמ׳ 36. מלמדת שרבים מסרו נפשם לאו דווקא על שלוש העבירות החמורות, אלא על עבירות רבות נוספות, כשבת ומילה. היו שטענו, שחכמי בית נתזה באו לשנות מגמה זו ולהקל כדי למנוע מהעם למות על כל עבירה שהיא, מסירות נפש שעלולה הייתה להביא לקטל המוני.4ראה דיונו של ספראי שם עמ׳ 39 ואילך. יש לפקפק בטענה זו, משום שמדרשים אלו מתארים מציאות מאוחרת יותר, זו של ׳דורו של שמד׳ שאחרי מרד בר כוכבא, ולא ניתן להביא מהם ראיה לרקע ההיסטורי של הכרעת בית נתזה המוקדמת יותר.
_.1.8
בהמשך הסוגיה בבבלי ובירושלמי אנו מוצאים את דברי ר׳ יוחנן, המגביל את הלכת בית נתזה, אותה הביא הוא עצמו: כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא – אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
_.1.9
לדעתו של ר׳ יוחנן, על האנוס למסור עצמו למיתה בפרהסיה גם על מצווה קלה.5כך גם במקבילה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ב. בסוגיית הבבלי מובאת מימרא נוספת בשם ר׳ יוחנן, לפיה יש להיהרג על מצווה קלה לא רק בפרהסיה, אלא גם בשעת גזירת מלכות: כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בגזירת מלכות, אבל בשעת גזירת מלכות, אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
_.1.10
הסיוּגים שמוסיף ר׳ יוחנן להלכת בית נתזה מתייחסים לקידוש השם במצב של התמודדות על האמונה – שעת שמד. שאלת הפרהסיה מעמידה גם היא על הפרק את שאלת ההתמודדות הציבורית עם כפיית עבירה. במצבים אלו יש למסור את הנפש אפילו על מצווה קלה. הסיוגים הללו מרחיבים את החובה למסור את הנפש, אפילו על דינים קלים. בדברי ר׳ יוחנן, מסירות הנפש על מצווה קלה במצב של שמד איננה עומדת בסתירה להלכת בית נתזה, ולפיכך אין לפרש, לשיטת הסוגיה, שבית נתזה באו להקל ולצמצם את מסירות הנפש.6את קביעת תנאי בית נתזה ניתן להסביר במנותק מדברי ר׳ יוחנן, אך מכיוון שהוא זה שהביא את ההלכה של בית נתזה, מסתבר שיש לקראה לאור דבריו בהמשך הסוגיה. מכל מקום, גם אם אין זו כוונתם המקורית של בית נתזה, ודאי שכך מוצגים דבריהם בסוגיה.
_.1.11
הסוגיה אף מציגה באופן מפורש את מה שמופיע כדעה הנגדית לבית נתזה – דעתו של ר׳ ישמעאל, המתיר לאנוס לעבודה זרה לעבור ולא להיהרג: ...תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תיהרג מנין שיעבוד ואל יהרג – תלמוד לומר [ויקרא יח, ה] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.7כאן בסוגיה ובמקבילה בספרא אחרי מות ט, יד.
_.1.12
לפי ר׳ ישמעאל אין למסור את הנפש כדי להימנע מעבירת עבודה זרה. נימוקו בדרשה הידועה: ״וחי בהם – ולא שימות בהם״. הלכת בית נתזה דוחה את דעתו של ר׳ ישמעאל וסוברת שגם על עבודה זרה יש למסור את הנפש; זהו אם-כן הדיון בבית נתזה לפי הסוגיה.
_.1.13
השאלות של קידוש השם בפרהסיה ובשמד, העולות בדברי ר׳ יוחנן, אינן מוזכרות בהכרעת בית נתזה הקודמת. הרקע שלה איננו המאבק על האמונה הנמצא בדברי האמוראים, החובה לקדש את השם,8לכן לא תהיה במקרים אלו הבחנה אם כוונת האנס להעבירו על דת או ׳להנאת עצמו׳ – להנאתו האישית, הבחנה שנראה אותה לקמן לגבי קידוש השם. זאת דעת ראשונים רבים, כמו הרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ה ה״ב, אולם יש חולקים כמו המאור בסוגיין ועוד ראשונים. לשיטתם, גם החובה למסור את הנפש בעבירות אלו נובעת מהציווי לקדש את השם. מובן מאליו שלגבי שפיכות דמים לא תהיינה הבחנות כאלו. ברור שאסור לאדם להציל את עצמו בחיי זולתו מסברת ׳מאי חזית׳ בכל מקרה, וגם אם האנס מכוון להנאת עצמו. מאידך, אין בדברים אלו קביעה שהמוסר את נפשו כדי להימנע מרצח חברו איננו בכלל מקדש שם שמים. כלומר: גם אם אומרים שהחובה להיהרג ולא להרוג איננה נובעת מהחובה לקדש את השם, יתכן שמי שעושה כך הוא בכלל מקדשי השם, כדעת הרמב״ם שם. אלא האופי החמור של עבירות אלו.9גם בכך אין שלילה של האפשרות שהמוסר נפשו במקרים אלו הנו בכלל מקדשי השם, וכנ״ל בהערה הקודמת. המוות על המצוות, לפי בית נתזה, אינו פונה כלפי חוץ, כלפי הגוי הכופה את העבירה, אלא מביע ומבטא את חומרתה של העבירה. במקורות תנאיים רבים מופיע הצירוף של שלוש עבירות אלו כצירוף העבירות החמורות ביותר.10ראה תוספתא נדרים ב, ד; תוספתא סוטה ו, ו; אבות דר׳ נתן נוסח ב פרק ל ד״ה ״ושנאת הבריות״; מכילתא דר׳ ישמעאל יתרו מסכת דבחדש פרשה ב; מכילתא דרשב״י יט, ד; ספרא אחרי-מות פרשה ט; מדרש תנאים דברים יז, יד; ויקרא רבה פרשה כא; תנחומא כי-תשא כ ועוד. אלו הן העבירות שעליהן נענשו אנשי סדום, בהן חטא ישמעאל והן החטאים המרכזיים של מצרים. בית המקדש הראשון חרב על שלוש עבירות אלו, ואמירתם של חכמים גם תולה בהן כל גלות – ״עליהן גלות באה״. חומרת העבירות, אם כן, היא זו שעומדת במוקד אמירתם של תנאי בית נתזה והיא הסיבה למסירות הנפש.
_.1.14
יש לשים לב: אמירתם של תנאי בית-נתזה היא אמירה הלכתית-פרטנית ולא כוללנית. היא איננה קובעת עיקרון כללי, אלא מונה את העבירות שיש להיהרג עליהן. הדבר היחיד שעליו יש למסור את הנפש הוא מצוות. החובה למסור את הנפש על שלוש מצוות אלו מעניקה להן את התוקף המוחלט ביותר ומעמידה אותן כערכים מוחלטים, כנורמות-על של קיום יהודי.11כפי שמראים רבים מן המקורות שהבאנו לעיל, שלוש העבירות החמורות מיוחסות על ידי חז״ל לגויים. ייתכן, שבתודעתם של חכמים עבירות אלו סימלו את חוסר המוסריות של הגוי. בכך ששלוש העבירות הללו הועמדו כעבירות שעליהן יהודי ימסור את נפשו הועמד ההבדל בין הגוי ליהודי באופן החד ביותר. מכאן מובנת העמדת האיסורים הללו מול כפייתו של הגוי: איסורים אלו הם נקודת ההבחנה בין היהודי לגוי, ועל-כן גם ההלכה כאן מועמדת בשדה-המתח שבין היהודי לגוי. האמירה היא משמעותית ביותר: שלוש המצוות הללו מקבלות ערך מוחלט, אין-סופי, בכך שהאדם מוסר עליהן את נפשו. בו בזמן, הן גם הופכות להגדרת גבולותיו של היהודי. החיוב, גם אם ללא מימוש, למות על המצוות הללו, הוא ההופך אותן למוקד חייו של היהודי ולמגדירות את גבולות היהדות שלו.

Efrat, 2004. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002464939/NLI Licence: CC-BY-NC. Source.