← Library

Abarbanel on Guide for the Perplexed

Sefaria · Jewish Thought > Guide for the Perplexed > Commentary · 633 sections

1. Part 1.22.5

   ובא ה' אלהי כו'. אמר הרב שמש"ה ובא ה' (זכרי' י"ד ה') הוא על בא דברו, ואמר שאין פירושו שיבוא נבואתו ודברו אבל הוא קיום ייעודו. ולפי שקשה לזה אומר עוד כל קדושים עמך (שם) שיורה שהאל ית' היה אשר בא, לא הדבור והייעוד, לז"א אשר ייעד בהם על יד נביאיו, שאין הפירוש שבאו הקדושים עם האל אבל שבא ויגיע קיום ייעוד האל ית', אשר יעד על ידי כל קדושים שייעד על ידם. והנה אמר הרב עוד שהוא אמר כל קדושים עמך המדברים לישראל, להכריח פירושו מאשר לא אמר הכתוב וכל קדושים עמו שיורה שבאו הקדושים עם האל, אבל אמר כל קדושים עמך יורה שהקדושים היו מדברים לישראל, ומאשר לא אמר בואו וכו' וכל קדושים יורה שפירושו על ידי כל קדושים, ומאשר אמר עמך ולא עמו יורה שהיו מדברים לישראל, ולא היו באים עם האל, וזה הפרק רומז לפסוק ויביאה אל האדם (בראשית ב' כ"ב) שנא' על החמר שהובא לצורה:

2. Part 1.23.1

   כוונת זה הפרק לבארה פנים שיאמר בלשוננו שם יצירה הצריכין לדעת הרב. ובא אחרי שתוף ביאה שהוא ג"כ מהשמות המורים על משיגי התנועה. ויחלקו דברי הפרק לג' חלקים, הא' בביאור שתופי השם, הב' בביאור איך יאמר זה השם בבורא ית', השלישי בביאור שם שיבה איך יאמר על השם ית':

3. Part 1.23.2

   היציאה כנגד הביאה כו'. שאלתי אם היה שיציאה היא כנגד הביאה והרב זכר שהביאה תאמר לבד על ביאת הב"ח איך היציאה לא תיוחד ג"כ בב"ח, ואמר הרב שהיא כוללת לכל גשם, יהיה הגשם בעל חי או בלתי בעל חי. והתשובה היא שהרב לא עשה השתופים כי אם כפי הפסוקים ומאשר מצא הביאה לבד בב"ח והיציאה בב"ח והבלתי בעל חי, הניחם הרב כפי מה שמצא שמושיהם בכתוב:

4. Part 1.23.3

   והושאל להראות ענין שאינו גוף. ענין שהביא הרב בהשאלה הזאת ב' פסוקים מדבור וממלך אמר הדבר יצא מפי המלך (אסתר ז' ח') כי יצא דבר המלכה (שם א' י"ז) והביא אחרי כן יציאת השמש, השמש יצא על הארץ (בראשית י"ט כ"ג) ואמר הרב בפסוק האחרון הזה וכן השמש יצא על הארץ, והסבה בזה שהיציאה בדבור אינה כיציאת השמש, כי יציאת הדבור הוא על המצוה שנא' שיצא מפי המלך כשיצוה דבר, אבל יציאת השמש אינו כן כי היא הראות האור והתפשטות ניצוצו, ומפני זה כדי לכלול שניהם אמר הרב והושאל להראות ענין שאינו גוף, כי זה כולל לדבור ולניצוץ השמשי, והבדיל ביניהם כמו שאמר וכן השמש יצא על הארץ כלומר הראות האור, כי הראשון הוא הראות המצוה והשני הראות האור:

5. Part 1.23.4

   יראה דברו הנסתר כו'. שאלתי בלשון הזה (שני דברים), ראשון אם היתה כוונת הרב ביציאה התחדשות הדברים, למה אמר יראה דברו, והוצרך לפרש כלומר התחדש מה שהתחדש, ולתת סבה למה קרא ההתחדשות דבור, באמר כי כל מתחדש מאתו ית' ייוחס לדברו כמ"ש בדבר ה' שמים נעשו, ויותר טוב ויותר קצר היה שיאמר יתחדש מה שהתחדש ולא יזכור לשון דבור כיון שאינו הנרצה הנה כי אם ההתחדשותו. שני, למה הביא עוד דמות הפעולות הבאות מן המלכים וכל הלשון הזה מותר בענין דרושו. ואמרתי בתשובת זה, כי הרב בפסוקים שהביא שהיציאה במה שאינו גשם יאמר אם בשמש והוא בהראות האור ואם במלכים בהעברת דבורם ומצותם, וכאשר בא להשאיל הענין לאל ית' הוצרך להשתמש מאחת מבחינות ההשאלה או שתיהם, ולפי שלא יאמר על הש"י כמו שיאמר על השמש שיש בו תנועה באמת, ולא אמרנו על האל יציאה לשיתראה על הארץ ניצוץ אור ממנו, לכן לקח מהפסוקים הראשונים שיאמר יציאה על הדבור, ומפסוק השמש יצא על הארץ לקח שיאמר יציאה על ההראות. ובעבור זה אמר יראה דברו הנסתר, כדי שיהיה (צ"ל שיבאר הנה ה') יוצא ממקומו (ישעי' כ"ו כ"א) (אחר שהביא) יצא דבר המלכה, הדבר יצא מפי המלך. כי אמר יראה לקחו מהשמש ואמר דברו לקחו מיצא דבר המלכה. ולפי שאין לש"י דבור (ר"ל כלי הדבור הגשמי) ולא יצדק א"כ עליו מה שיצדק על המלך והמלכה, לכן נצטרך לומר כלומר התחדש מה שהתחדש, כי היות ההתחדשות הוא הנרצה באמת ביציאה. ולפי שיקשה א"כ היות ההשאלה בלתי מסכמת עם הפסוק שהביא, לכן אמר כי כל מתחדש מאתו ייוחס לדברו, ר"ל היציאה תמיד תאמר על הדבור אבל אותו הדבור בבורא ית' הוא התחדשות הדברים. וכדי להשוות ההדמות ולהסכים שיהיה הנה ה' יוצא ממקומו מסכים ליצא דבר המלכה, אמר דמות בפעולות הבאות מן המלכים, ר"ל שהמלכים הכלי אשר יש להם להעביר רצוניהם הוא הדבור, והש"י אין צריך דבור וגם לא יכשר בו דבור כי אין לו כלי הדבור הגשמיים, ולכן הדבור אשר יאות לו ית' הוא התחדשות הדברים שרצה. ויראה מדברי הרב שלא יקרא יציאה על התחדשות הדברים הטבעיים, כי אם על התחדשות הדברים הנסיים והוא יפרשהו גם כן אחר זה:

6. Part 1.23.5

   וכאשר הושאל להראות פעולה מפעולותיו יציאה. שאלתי למה הביא הרב שתוף שיבה בהמשכות (שתוף יציאה) והיה ראוי שיעשה בו פרק בפני עצמו, או יחברהו עם יציאה בתחלת הפרק, ויאמר יציאה ושיבה שני שמות, כמו שעשה בקריבה נגישה נגיעה ודומיהם. והיתה תשובתי שהרב לא מצא פסוקים לשתופי שיבה שיעשה אותו שתוף בפני עצמו אבל הכריחו לבד מאשר הוליד משתוף יציאה ומפני זה הביאו בזה הפרק אחריו. וזה שאמר וכאשר הושאלה, ר"ל מאחר שבארנו שיאמר יציאה על הראות פעולה מפעולות האל ית' ראוי הוא שנאמר שהושאלה שם שיבה על העלות והסתלק אותה הפעולה, ואמר כפי הרצון לרמז למה שאמרתי, שלא יאמר יציאה כי אם על מה שיתחדש בנס, ולכן יאמר שיבה על העלות אותו הפעל כפי הרצון לא כפי הטבע:

7. Part 1.23.6

   אלך אשובה אל מקומי הענין העלות השכינה. (שאלתי בזה ח' דברים, א') אם השכינה היה האור הנברא כדרך הרב (מי הביאו לפרש הכתוב על השכינה למה לא פירשו על ההשגחה). ב', מה לו להביא שנמשך אחריה העדר ההשגחה ואין צורך לו בזה. ג', למה פי' הכתוב על ההשגחה שיסלקה מישראל. ד', איך לא פירשו על הנבואה כמו שחשב הנרבוני שכיון הרב בזה. ואם הוא כן מה לרב לקרוא הנבואה בזה המקום שכינה. ה', הראיה שהביא והסתרתי פני וזה לא דבר מהשכינה, כי אם מההשגחה. ו', אומר כי כשנעדרה ההשגחה הופקר ואין זה מהדרוש, והיה ראוי שידבר במה שימשך בהעדר השכינה ולא מהעדר ההשגחה, אחרי שיפרש הכתוב על השכינה ולא על ההשגחה, והלשון עצמו ג"כ אין בו צורך. ו', אומר ומה קשה זה הייעוד, וזה באמת מאמר שאין בו צורך, כי מבואר הוא שהוא ייעוד קשה. ה', באמרו ובעבורו כנה אלך אשובה אל מקומי, ואם כיון באומר ובעבורו, על ההשגחה שידבר בה, הנה הוא א"כ סותר למה שאמר, כי הנה אמר למעלה שנאמר אלך אשובה אל מקומי על השכינה, ועתה יאמר שהפסוק נאמר על העדר ההשגחה. ואם אמרנו שכיון בעבורו כנה על השכינה הוא מותר כי זה כבר אמרנו למעלה. והנה הנרבוני כתב שהשכינה הנאמרת בכאן הוא הנבואה, אז"ל אשר נמשך אחר העלותה העדר ההשגחה בנו, כי לכבוד הנביאים היתה וסורה בסורם, רמז שההשגחה אינה כי אם דבקות הנביאים עם השכל הפועל ובהעלות הנבואה מהנביא תעבר מיד ההשגחה, ולכן אמר עוד שהנביאים הם הממשיכים והמניעים סבת החופפות, ובהעלות הדבקים בו ית' יעלה החופפות, ובהעלותו תעלה ההשגחה כי אין שם ממשיך מן המלוא העליון, רמז למה שאמרתי. ואין ספק אצלי שהרב לא כיון בהשגחה מה שנתחכם הנכבד הזה, ולא רצה באומר הנה שכינה (היא) הנבואה כי למה יקרא שכינה והיא המיוחסת למקום כמו שיביא בפ' כ"ה ול"א ולמה לא יאמר נבואה בפירוש. והאפודי כתב שהשכינה שנאמר הנה היא הכבוד הנברא, אבל שהיה נמשך מהסתלקות השכינה והכבוד הסתלקות הנבואה. הנה עם שהרגיש בחוזק האמת מצד, החזיק בדעת הנרבוני מצד, ואבד באבדו. ואני אחשוב בזה שהרב יאמר בפכ"ה שרמיזת המקום ייוחד לשכינה שהוא האור הנברא המוחש להיותו דבר גשמיי, ובשההשגחה לא תרמוז מקום כי אינה גשם לשייוחד לה מקום, ומפני היות הקדמה הזאת מקובלת אצלו, כתב הנה שאומר אשובה אל מקומי (הושע ה' ט"ו) מאחר שרמז מקום הנה ירמוז בהכרח לשכינה והוא האור הנברא אשר היה תמיד במקדש, ואותה אמר שתעלה משם ותשוב למקומה. ויהיה השיבה לא להיות לה מקום עליה שתשוב שמה כי אם להורות על הסתלקות והעלותה משם, ולזה אמר הרב הענין העלות השכינה ר"ל שאין עלינו שיבת ההשגחה אל מקום אחד למעלה, כי אם העלות השכינה אשר היתה בתוכנו מעלינו ר"ל העלות מעלינו השכינה שהיתה בתוכנו. והנה הביאו עוד אל זה למה שמצא בנביא יחזקאל וכבוד ה' נעלה מעל הכרוב (יחזקאל ט' ג') ואמרם ז"ל שנעלה הכבוד אל מפתן הבית ומשם לגן, וזה כלו יורה שנאמר על העלות דבר גשמיי מהמקום אשר הוא בו שהוא השכינה, ועם היות שהפסוקים יורו גבול מה שאליו באמרו ואשובה אל מקומי, אמר הרב שכוונה הוא העלות מהגבול מה שממנו כמ"ש נעלה מעל הכרוב. הנה התבאר מזה מה הביא הרב לפרש אשובה אל מקומי על השכינה, ולמה לא פירשו על ההשגחה ולא על הנבואה, לפי שההשגחה והנבואה לא ירמזו מקום כמ"ש מקומי. והנה אמר אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה בנו, לפי שמצא הרב הפסוק שאומר אלך אשובה אל מקומי עד אשר יאשמו ובקשו פני בצר להם ישחרונני, ומאשר אמר ובקשו פני בצר להם, יורה שלא היה הייעוד על ההשגחה, ואם לא היה כן הנה לא יחוש ישראל בהסתלקות השכינה והכבוד. להשיב לזה אמר אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה, ואם כן כאשר אמר ובקשו פני ר"ל בקשו השגחתי, לפי שנמשכה העדרה אחר הסתלקות הכבוד שזכר, ולכן הביא הרב פסוק והסתרתי פני מהם (דברים ל"א י"ז) לא לבאר העלות השכינה כי אם להודיע שפני הנזכר בפסוק ובקשו פני נאמר על העדר ההשגחה כמו שאמר והסתרתי פני מהם שהוא על ההשגחה הנעדרה מהם. ואולי נאמר עוד ששני הדברים הכריח מאותו פסוק, לפי שהתחלתו וחרה אפי ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכול, הנה במה שאמר ועזבתים יורה על הסתלקות השכינה, וכינה (צ"ל ומה) שאמר עוד והסתרתי פני מהם הודיע שאחריה תמשך העדר ההשגחה. ולפי שיחשוב חושב שהפנים הנזכר בפסוקים האלה אינם העדר ההשגחה אבל הם פני העונש והכעס, לכן אמר והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמר עוד עד אשר יאשמו ובקשו פני בצר להם ישחרונני, ר"ל שיבאו להם צרות על צד העונש, לז"א הרב שאינו כן ושהצרות והרעות הנזכר בכתוב אינם באות לעונש כי אם במקרה מהעדר ההשגחה. ולז"א כי כשנעדרה ההשגחה הופקר ונשאר כמטרה לכל מה שאפשר שיבוא ויקרה, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה כלומר שג"כ במקרה אולי יבא אליו טוב כמו שאפשר שיבוא הרע וא"כ כלו הוא העדר ההשגחה לא עונש. וא"ת אולי א"כ בהעדר ההשגחה יקבל ישראל תועלת אם היה נשאר למקרה להיטיב או להרע. להשיב לזה אמר הרב ומה קשה זה הייעוד ר"ל היותו נשאר למקרה קשה מאד הוא אליו, והיה זה לפי שישראל להיותו תמיד עד הנה מושגח לא יהיה שלם בשכל המעשי להנצל מהמקרים ולהשמר מהם כי היה האל ית' הוא שומר ישראל, וכאשר ישארו למקרה יתחייב אליהם בהכרח רעות הרבה יותר מאשר יקרה לאומות, לפי שהם לא יבקשו דרכים להשמר מרעות המקרה כמו הם. ואמנם מה שאמר הרב עוד ובעבורו כנה באמר אלך אשובה אל מקומי, ירצה לומר שלא נאמר שספר הכתוב הסתלקות השכינה ולא ספר הסתלקות ההשגחה הנמשכת ממנה אחריה שהוא הייעוד היותר קשה בעיניהם, כי בעבור העדר ההשגחה כנה ואמר אלך אשובה אל מקומי. וזה אינו סותר למ"ש למעלה לפי שיש בפסוק הזה ב' מלות אלך אשובה הנה באמרו אלך רמז על הסתלקות ההשגחה ובאמרו אשובה אל מקומי רמז על העלות השכינה ממקומו, ובא לו בראשונה זכר האחרון שהוא העדר ההשגחה, ואחריו הגיד הסבה שיחייב אותו למה שיהיה קיים ההעדר ההוא באמר אשובה אל מקומי שתעלה השכינה, וזה יורה שההשגחה לא תשאר שמה. הרי לך שאין סתירה בזה כי למעלה דבר בשיבה ואמר שאשובה אל מקומי הוא על השכינה ואמר הנה ובעבורו כנה אמרו על אלך ולזה הביא אחר זה פרק הליכה ושם יבאר אלך אשובה אל מקומי כמו שאפרש. הנה התבארו דברי הרב והותרו הספקות כלם:

8. Part 1.24.1

   כוונת הפרק הזה, לבאר על כמה פנים יאמר בלשוננו שם הליכה כפי מה שיצטרך הרב אליו בכוונתו, והביאו אחר הפרק הקודם לפרש עוד אלך אשובה אל מקומי שפירש בפרק הקודם. ודברי הפרק יתחלקו לג' חלקים, הא' בביאור שתופי השם והוא מהתחלת הפרק עד ולפי זאת ההשאלה, ב' בביאור איך יאמר זה השם באלוה ית' והוא מאמרו ולפי זאת ההשאלה עד אמנם אומר ויחר אף ה' בם, והג' בהיתר ב' ספקות אפשר שיתחייבו בדבריו שאמר, והוא משם עד סוף הפרק:

9. Part 1.24.2

   ההליכה ג"כ מכלל שמות המונחים כו'. ירצה ששם הליכה נאמר בהנחה ראשונה על תנועות הבעל חי ויאמר בהשאלה על תנועות הגופות היותר דקים מהב"ח כמו האש והמים שהם להיותם פשוטים וגופות דקים בערך הארץ יותר דקים מהב"ח המורכב מהם ומיסוד הארץ ג"כ. ויש לשאול מי הביאו הרב לומר שהליכה תאמר בהנחה ראשונה על הב"ח. והשאלה על הגשמים שאינם ב"ח, והיה ראוי שיאמר שהליכה תאמר על תנועת הגופות ב"ח או זולת ב"ח כמ"ש בשתוף יצא. ועוד שאלתי למה הביא הרב ההשאלה הזאת, ויראה שאין לו בה צורך, והוא למדנו שלא יביא שתוף כי אם אשר יצטרך אליו. והיתה תשובתי בזה כי ההליכה לא תתחלף מהתנועה כי אם בזה שהתנועה תאמר בשוה על כל דבר ב"ח או דומם או צומח או יסוד פשוט, וההליכה היא תנועה רצונית וא"כ יצדק לבד בב"ח, כי היציאה מן המקום תכלול ב"ח וכל שאר הגשמים שהיא הרקת המקום, אבל ההליכה כיון שגדרה התנועה ברצון על הב"ח לבד יאמר. וראה הרב עוד שבפסוק נמצא הליכות הרבה מאד לב"ח, ועל שאר הגשמים שאינם חיים לא יאמר הליכה כי אם במקרה ועל המעט כמו שהביא והמים היו הלוך וחסור (בראשית ח' ה') ותהלך אש ארצה (שמות ט' כ"ג) לזה אמר הרב שההליכה תאמר על תנועת הבעל חי, ועליה אמר וזה הרבה ר"ל שזהו מה שבא בפסוק על הרוב אמנם על צד ההשאלה תאמר על הגופות היותר דקים, ובזה לא אמר וזה הרבה לפי שהוא מעט, והוא ממה שיורה שהראשונה הנחה עצמית והשנית היא ההשאלה. הנה הביא הרב השתוף הזה לדעתי כדי לבאר ההליכה שבאה באופנים אמר ילכו האופנים (יחזקאל א' י"ט) שבהיות האופנים לדעתו הם היסודות כמו שיבאר בהתחלת הח"ג במרכבה, א"כ איך אמר בהם לשון הליכה. לזה הקדים לכאן שהליכה תאמר על הגופות הדקים ומאותו צד אמר באופנים לשון הליכה. גם אפשר לומר שהרב עשה השתופים דקה מן הדקה, ההנחה הראשונה יותר חמרית, והשנית מעט חמרית כדי לבא לשלישית שהיא יותר מופשטת כמה שאמר שתאמר הליכה למה שאינו גוף כלל:

10. Part 1.24.3

    ואם אינו גוף כלל אמר קולה כו'. ירצה שהקול אינו גוף ושלא נאמר בו לשון הליכה מפאת מהות הקול והיותו מתחדש מהבאת הגשמים, אבל נאמר עליו הליכה מצד שהוא דבר מתפשט עם היותו בלתי גשם בקול, ויהיה פי' הכתוב קולה כנחש ילך (ירמי' מ"ו כ"ב) שהקול ילך כנחש, ולא אמרתי שיחזור ילך לנחש לפי שלא ישאר דבר בו א"כ יתדמה הקול לנחש אם לא בהליכה. וזה שאמר עוד כי בחיל ילכו ובקרדמות באו לך, הנה הקול האויבים ושמועתם הוא אשר אמר עליו שילך ויתפשט כמו שיתפשט הנחש, ולא אמר זה על הכח המתעורר כדברי האפוד, כי שם הנביא מהאויבים ידבר לא מהכחות, ואמנם קול ה' אלהים מתהלך בגן (בראשית ג' ח') לא רצה הרב להביאו בכלל הפסוקים שיאמר בהם הליכה על הבורא ית', לפי שהבין שמתהלך בגן יחזור לקול ולא לאלהים, והראיה עליו שאמר את קולך שמעתי, וא"כ הקול היה המתהלך בגן, וגם אומר לרוח היום יורה עליו, וא"כ ההליכה הזאת אינה מיוחסת לאל כי אם לקול ולכן לא הביאו במיוחסות לאל:

11. Part 1.24.4

    ולפי זאת ההשאלה הוא כו'. זהו החלק הב' מדברי הפרק. יאמר שההליכה הנאמרת בבורא היא מזאת ההשאלה, לא להיותה קול כמו ההשאלה שזכר, כי אם שהיא הושאלה למה שאינו גוף להתפשט הענין, כמו שהיא נאמרת בקול לענין התפשטותו. וראה שהרב אמר כאן שהיא הושאלה למה שאינו גוף, וזה כבר אמרו למעלה, אבל הביאו הנה לפי שרצה להוסיף בחלוקה שהושאלה קודם לבד בהתפשטות מה שאינו גשם, ועתה הוסיף או לסור ההשגחה. ומה שאמר הרב עוד אשר דומה לו בב"ח סור מן הדבר, יראה שאין צורך בו. והאמת הוא שההשאלה לבד היתה התפשטות מה שאינו גשם, ומזה הצד לא יוכל הרב להעתיקו לסור ההשגחה, אבל הרב יראה שההנחה הראשונה להליכה היא לתנועת הבעל חי, וראה שההשאלה היא להתפשטות מה שאינו גוף, ומשתיהם אמר שיאמר הליכה בבורא ית' אם להתפשט הענין כמו ההשאלה, או לסור ההשגחה כמו ההנחה הראשונה, אשר דומה לו בב"ח סור מן הדבר, כלומר שהב"ח כשיסורו ממה שהם או שיהיה סורם ממקום מיוחד או תהיה ההסרה מדבר מיוחד, כמו שזכר בביאה, והנה כאשר תהיה ההסרה מדבר לא ממקום, והיא שתעשה בכח בהליכה משם, למדנו שכאשר תסור ההשגחה האלהית מדבר, נאמר עליה הליכה, שהוא דמיון הסרת הבעל חי מדבר מה אשר יעשוהו בהליכה, ויהיה ההתפשטות שזכר הרב בוא ההשגחה והדבקות, ותהיה ההסרה, הסתלקה. ולפי שההשגחה לא תאמר ביחס אל המקום, כמו שיתבאר בפרק הנמשך לזה כי אם ביחס אל דבר מה, לכן אמר כאן סור מן הדבר ולא אמר מן המקום וכמו שכנה העלות ההשגחה בהסתרת פנים:

12. Part 1.24.5

    אמר אלך אשובה אל מקומי. שאלתי בזה ד' דברים, הא' מה ששאל האפודי, למה לא פירש שם הליכה בהסתלק הנבואה כמו וילך אלהים כאשר כלה לדבר (בראשית י"ז כ"ב). הב' איך פירש הרב כאן אלך אשובה אל מקומי על ההשגחה ובפרק הקודם פרשו על השכינה. הג' מה ענין אומר וכמו שכנה העלות ההשגחה בהסתר פנים, והנה הסתר פנים אינו לשון דומה להליכה לשנאמר כמו שהסתר פנים הוא העדר ההשגחה כך ההליכה ג"כ. הד' למה לא הביא הרב ענין שיבה לדמיון הליכה ויאמר. וכמו שכנה העדר השכינה בשיבה ככה כנה אותו בהליכה, והוא דמיון יותר שלם מהסתרת פנים. והיתה תשובתי בכל זה, שבפרק הקודם אמר שענין אשובה אל מקומי הוא העלות ענין השכינה, אבל אלך לא פירשו על השכינה, כי היה אצלו נאמר באמרו על העדר ההשגחה כמו שפירשתי שרמז בזה שאמר בסוף הפרק. ובעבורו כנה באמרו אלך אשובה, וא"כ שם פי' אשובה אל מקומי על השכינה, וכאן פירש אלך על העדר ההשגחה, ואין כאן א"כ סתירה. ואמנם הנבואה נכללה בענין ההשגחה כי הנבואה השגחה על הנביא בדבוק עצום מאד. והנה הביא דמיון מהסתרת פנים, לפי שההליכה אינה כי אם הסתרת פנים מהדבר אשר היה עומד שם, ולפי שהרב אמר כאן סור מן הדבר ושאין הענין סור מן המקום כמו שפרשתי, אבל שאין ההליכה הזאת כי אם הסרה מדבר מה, והוא א"כ סור הפנים ממנו. ולא הביא הרב דמיון משיבה לפי ששיבה נאמר על השכינה, ואלך נאמר על ההשגחה כמו שזכרתי. ולכן הביא מהסתרת פנים ששניהם יאמרו ר"ל הליכה והסתרת פנים על העדר ההשגחה:

13. Part 1.24.6

    אמנם אומר ויחר אף ה' בם וילך. זהו החלק הג' מדברי הפרק, יאמר שאולי יסופק נגדו באמר ויחר אף ה' בם וילך (במדבר י"ב ט') לפי שא"א שיפורש מהתפשטות מה שאינו גשם, כיון שהנה מרים מצורעת כשלג, היה דבר גשמי, וגם לא יפורש על העדר ההשגחה לפי שאם נעדרה ההשגחה איך נשארה מרים מצורעת כשלג והוא עונש ולא העדר השגחה. לכן אמר הרב שכאשר יעויין היטב יש בו שני הענינים יחד, וזכר ראשונה ענין ההשגחה באמרו כלומר ענין הסתלק ההשגחה המכונה בהליכה, ר"ל שיהיה וילך שהלך השגחתו מעליהם, וזכר הענין השני באמרו וענין התפשט הדבר והגלותו והראותו, כלומר החרון אף אשר הלך ונמשך אליהם ולזה שבה וכו', ירצה שההליכה בענין התפשטות יחזור לחרון אף ויאמר ויחר בם וילך ר"ל ונתפשט אותו חרון אף. ולא תחשוב שאחד משני הענינים האלה סותר לאחר, אינו כן, כי אמרנו שחרה אפו ונתפשט עד שנעדרה ההשגחה ונעלתה מעליהם הם הדברים מבימים (צ"ל מבוארים). ולפי שלא נקשה מהיות מרים מצורעת כשלג. אמר הרב ולזה שבה מצורעת כשלג ר"ל שזהו מהתפשטות החרון אף, ואליו ייוחס לא להעדר ההשגחה. ויהיה א"כ הענין כלו שחרה אף ה' בם והלך והתפשט אותו החרון עד שנמשך ממנו שהיתה מרים מצורעת כשלג, ואחר זה הלך ההשגחה ונעלה מעליהם. וא"כ וילך יש בו שני הענינים יחד:

14. Part 1.24.7

    וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה כו'. בזה השתדל הרב להתיר ספק אחד אפשר שיסופק נגדו והוא במה שיאמר הכתוב אחרי ה' אלהיכם תלכו (דברים י"ג ד') כי זה א"א שיפורש על התפשטות מה שאינו גשם, כיון שההולכים הם אנשים גשמיים, וכן א"א שיפורש על העדר ההשגחה כיון שהוא מצוה שילכו אחרי ה' ואינה קללה. להתיר זה אמר הרב שהוא הענין אחר, והנהגה במנהגים החשובים, כאלו אמר זהו שתוף אחר מבלעדי הנזכר. וא"ת למה לא זכרו הרב למעלה, תשובתו כי הוא יזכור לבד השתופים הצריכים לכוונתו עם היות שם שתופים אחרים:

15. Part 1.25.1

    כוונת הרב בפרק הזה, לבאר על כמה פנים יאמר בלשוננו שם שכנות ושכינה כפי הצריך לכוונתו. והביאו אחר הפרקים הקודמים לפי שבהם זכר פעמים רבות שם שכינה ולכן ראה לפרש מה ענין שכינה ופירושה:

16. Part 1.25.2

    ודברי הפרק יתחלקו לב' חלקים. הא', בביאור שתופי השם, וזה מראש הפרק עד ולפי זאת ההשאלה. והב', בביאור איך יאמר זה השם בבורא ית':

17. Part 1.25.3

    והוא הידוע המפורסם. שאלתי למה לא אמר כן בשאר השתופים. וג"כ למה אמר שכן ידוע כי ענין זה הפעל וכו' וחזר ואמר וענין השכינה. ואמרתי שהרב שיער בהבנת שם שכנות שני דברים, והם הא' מנוחת הדבר במקום אחד, והב' התמדתו באותו מקום, ואמר הרב שהידוע מענין שכן הוא חניית החונה במקום, אבל לא התבאר אם זה החונה והשוכן הוא ב"ח או כל גשם בכלל. ואם התמיד או לא התמיד. ואם יחויב שיהיה נח באותה חנייה או לא. וזהו אומר והוא הידוע המפורסם, ר"ל שזה שאמר, היא ידיעה מפורסמת ואינה בדיוק, ולכן נצטרך להודיע אמתת זה השם, וזהו אמר עוד וענין השכינה התמדת העומד, ר"ל אין בפי' השכינה מנוחת הדבר במקום מה, שאם היה כן היה שכינה שם נרדף לישיבה ולא יעשה הרב משניהם שתופים בפרקים מתחלפים, אבל היה אומר ישיבה או שכינה אם היו שניהם אחד, כמו קרב ונגש ונגע, אבל האמת הוא שענין השכינה באמת היא התמדת העומד במקום אחד. והכריח שיהיה זה האמת באמר כי באריכות עמידת ב"ח במקום כולל או מיוחד יאמר בו ששכן במקום ההוא ואעפ"י שהיה מתנועע בו. הנה אמר ב"ח, שענין שכינה בעצם (לא) יאמר רק על הב"ח שלא נאמר ששכן האבן הזאת במקום כך. ואמר במקום כולל או מיוחד לפי שהמתנועע אי אפשר שיהיה מתמיד במקום מיוחד כי אם בכולל:

18. Part 1.25.4

    והושאל זה למה שאינו ב"ח וכו'. הנה ענין השכינה יגזור שני דברים היות השוכן ב"ח והיות המשכן מקום חמרי, וזו היא הנחתו הראשונה. ואמר הרב שעל צד ההשאלה יאמר על מה שאינו ב"ח אבל לכל ענין שהתיישב ושקד על דבר אחד, ר"ל שיחסר תנאי השוכן שהוא היותו תמיד ב"ח. ואמר ואע"פ שלא היה הדבר אשר שקד עליו הענין ההוא מקום הוא, להגיד שכבר יחסר ג"כ תנאי המשכן שלא יחוייב שיהיה מקום אבל יהיה המשכן דבר שאינו מקום והשוכן דבר שאינו בעל חי, אם שיהיה גשם או אולי בלתי גשם ג"כ, והביא לזה החלק האחרון תשכן עליו עננה (איוב ג' ה') כי העננה והוא השוכן אינו ב"ח והמשכן והוא היום שאמר תשכון עליו חוזר אל היום שזכר, היום ההוא יקחהו אופל, אינו מקום כי הוא חלק מהזמן:

19. Part 1.25.5

    ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא ית' כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו כו'. ראה שהרב עשה חלוקות בשכינה ובהשגחה, ולשכינה להיותה אור נברא מוחש רמז מקום ואמר בכל מקום שהתמידה בו השכינה היא תיוחס למקום. אבל ההשגחה שאינה דבר גשמיי לא תתייחס למקום, ולכן אמר או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. והביא וישכן כבוד ה' על הר סיני (שמות כ"ד י"ו), ורצון שוכני סנה (דברים ל"ג ט"ז) שהוא על השכינה, ואמר ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כ"ט מ"ה) נאמר על ההשגחה, ולכן לא נתייחסה למקום כי אם לתוך בני ישראל, כי יתדבק בהם. והבן באי זה צד יתדמה מה שנא' באל ית' להשאלה שזכר, והוא כי בהשאלה זכר שני דברים, אם יהיה השוכן גשם, אבל בלתי ב"ח ששוכן במקום גשמיי, וזהו ענין השכינה שהוא בעצמו דבר גשמיי ושוכן במקום מיוחד. והשני כאשר המשכן לא יהיה מקום והחונה או השוכן אינו ב"ח וזהו ענין ההשגחה שלא תחול במקום מיוחד כי אם בתוך בני ישראל ואינו ב"ח. ואל תאמר א"כ ההשגחה היא גשם. כי בכאן לא נקח מההשאלה כי אם היות הנושא בלתי ב"ח לא שיהיה גוף בהכרח, כי אם השלילה שאינו בעל חי:

20. Part 1.26.1

    קודם שאזכור כוונת הפ' וחלקיו ראוי לשאול בו ד' דברי': הא', למה הביא הרב כאן זה הפרק בתוך השתופים היה ראוי שיביאהו אם בתחלתם או בסופם. הב', אם היה שהרב נסתייע מזה המאמר הכולל דברה תורה בלשון בני אדם א"כ אין לנו צורך בשתופים, כי למה נשתדל בהראות שהשמות המורים הגשמה יאמרו בשמושיהם באופן רוחני לא מוגשם, ויותר טוב שנאמר אמת ויציב שהשמות האלו כלם יאמרו תמיד בהנחותיהם הראשונות ובדרך גשמיי, אבל היתה בו הסבה לפי שדברה תורה כלשון בני אדם. הג' במ"ש אמרתם הכוללות למיני הפירושים כלם, והיה ראוי שיאמר למיני השמות הכוללים, שזה המאמר יכללם לא לפירושים, כי אינם נכללים בזה המאמר. הד' שהרב אמר פעמים רבות בזה המאמר שהתחכמה החכמה האלהית לדבר בשמות המשותפים כדי שיקחום הפתאים על קצת הענינים שאמרו עליהם, ויקחום המשכילים כפי אמתתם, וכפי דבריו הנה יאמר הרב שדברה התורה הדברים כלם כפי דעת ההמון לא (כפי דעת) המשכילים כלל והוא בחלוף מה שזכר הרבה פעמים. ואחרי אלה השאלות אבאר כוונת הפרק וחלקיו ודבריו עם היתר השאלות:

21. Part 1.26.2

    כוונת הרב בזה הפרק הוא. כי לפי שבפרקים שעברו ביאר השמות שיורו על התנועה כמו ירד ועלה, נצב, עמד, ישב, שכן, ויצא, ובא, ועבר והדומים להם, ואולי יחשוב אדם שלא היה ראוי לרב לפרשם בשתופיהם לפי שאינם מורים הגשמה באל ית' כי אם תנועה ואינה חסרון בחקו כשאר הדברים הגשמיים, והנה בעבור זה אחרי שכלה כל תארי התנועה שלא נשאר מהם אחד, הביא זה הפרק לומר שתארי התנועה הם זרים ובלתי אפשריים בחקו ית', כתארי הגשמות עצמים, וכיתר הדברים היותר מגונים בחקו, ומפני זה נצטרך להרחיב בשתופיהם כמו שעשה. והנה יורה על היות זאת הכוונה האמתית בפרק ממה שכתב בסופו כמו שאזכור, ולזה ג"כ יביא פרק אונקלוס הגר, לבאר שנשמר מליחס לאל ית' התנועה, והתבאר עם זה קשור הפרק והותרה השאלה הא':

22. Part 1.26.3

    והנה יתחלקו דברי הפרק לשני חלקים, הא' בהקדמת מה שיצטרך אליו לבאר הענין כפי דעת ההמון, שהדברים שהיו שלמות אצל ההמון ייחסו לבורא, ואשר לקחו בגבול חסרון או ההעדר הרחיקהו (הערה ושמנו) צ"ל הרחיקהו ממנו ית', וזה יתחיל מראש הפרק עד ואתה יודע כי התנועה. הב' לבאר הענין כפי דעת האמתים שתארים המותרים בחקו הם נמנעים אצלו כיתר התארים המנועים ממנו, ושייחס תארי התנועות אצלו ית' בתארי הגשמות עצמם ובתוארי ההעדר בהיות כלם נמנעים אליו בחקו, וזה יתחיל מאמרו ואתה יודע כי התנועה עד סוף הפרק:

23. Part 1.26.4

    כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפירושים, כוונת הרב באלה הדברים היא, שעם היות שבאר השתופים בשמות התנועה וזולתם, עדיין ישאר להקשות ולמה רצתה התורה לומר האמתית בשמות מורים על כוונות אחרות ממה שהיה דעתו, ולא דבר בדברים מפורשים. ולמה לא קרא השכינה התמדה אם היה ענינה באמת התמדה כמו שזכר, ולמה לא אמר להליכה בלשון התפשטות או הסבה מן הדבר כפי כוונת האמת וכן האחרים. ולא (צ"ל ולמה) יזכיר שמות טעו בהם האנשים בחשבם היותם מורים על התנועה והגשמות. הנה להשיב לזה אמר הרב שבא מאמר חז"ל דברה תורה כלשון בני אדם, ואמר שהוא כולל לכל מיני הפירושים, כי כל הפירושים שיעשה הרב בשמות, כלם יצטרכו להתנצלות הזה למה באו בתורה מאמרים ושמות יסבלו הפירושים ולא באו בה האמתות מבוארות. והיה התשובה בכלם דברה תורה כלשון בני אדם, ר"ל דברה בשמות משותפים שהם מסכימים ללשון בני אדם, אם ללשון ההמון שיקחום כפי פשוטיהם ואם בלשון החכמים שיקחום כפי הנסתר, כי כל זה יוכלל בבני אדם. וא"כ עם זה המאמר לא היה מותר פרקי השתופים ואינו דרך אחר אבל הוא חזוק והשלמה להם, והותרה השאלה הב'. ולכן אמר הכוללת לכל מיני הפירושים, והותרה השאלה הג'. והיה כוונת הרב שדברה תורה לא לבד כפי ההמון כמו שחשב הנרבוני כי אם בדרך כולל לשלמים ולפתאים והוא מסכים עם מה שאמר פעמים רבות, והותרה השאלה הד':

24. Part 1.26.5

    ענין זה כי כל מה שאפשר וכו'. יראה שהרב יפרש המאמר זולת מה שפירשתי, והאמת הוא שהרב עם מה שהביא השיב לספק אשר עליו הובא זה הפרק כמו שאמרתי, ומה שאמר עוד ענין זה כי כל מה שאפשר הוא פירוש המאמר, לבאר ענין אחר יוצא מהמאמר יצטרך אליו, והוא אומרו כי כל מה שאפשר לבני האדם הבנתה. ואל תחשוב שיאמר הרב שכל דבר אפשר לציירו ראוי שיתואר בו האל ית', כי הנה האכילה והשתיה והשינה אפשר לציירו ולא יתואר בו, אבל רוצה לומר כי כל דבר אפשר לבני האדם הבנתו וציורו לא בחקירה רבה, כי אם בתחלת המחשבה, שיאות באל ית' הוא אשר ראו והאמינו שהיה ראוי לבורא כי נתנו הגזרה כפי מה שעלה על רוחם, ולכן האמינו בו תארי הגשמות להורות עליו שהוא נמצא, כי חשבו שכל מה שאינו גשם או נמצא כגשם, ר"ל כמו הצורות שהם כגשם, בלתי נמצא. וכן ראו שכל שהוא שלמות אצלנו בחכמה וגבורה וגדולה ראוי לייחסו אליו ית', וכל מה שנדמה להמון שהוא חסרון שאין ראוי לתארו בו, כמו האכילה והשתיה והשינה שהם פעולות פחותות, ועם היות שאמר הכתוב עורה למה תישן ה' (תהלים מ"ד כ"ד) אמר בדרך תימה כאומר למה תהיה כישן כאיש נדהם והוא דע"ה עצמו אמר הנה לא ינום ולא יישן (שם קכ"א ד'). ואמנם חזר לומר פעם שנית וכל מה שיחשוב ההמון שהוא שלמות יתואר בו ית', לפי שלמעלה אמר שההמון יחשוב שכל מה שהוא שלמות אצלנו ראוי לתארו לו ית' וכאן אמר שבספרי הנבואה יוחסו אליו מה שהוא שלמות אצלנו, כמו שחשבוהו הם כי דברה תורה בלשון בני אדם. הנה תכלית דברי הרב בזה שהתורה חששה בדבריה לדבר בדברים מסכימים לדעות בני האדם, ואין ספק שגם כן אותם הדברים יסכימו עם דעות החכמים, ולכן הועילו צדדי השתוף שעשה הרב והיו הם צריכים מאד עם אמתת ההקדמה שדברה תורה בלשון בני אדם. ואתה יודע כי התנועה משלמות בעלי חיים, זהו החלק השני מדברי הפרק, ורצה בזהמה שזכרתי שלא נחשוב שתארים מותרים בחקו ית' למה שלא יורו הגשמות בתחלת המחשבה, ושלכן היה עמל בלתי הכרחי מה שעשה הרב בשתופי שמות התנועה שזכר, כי זה אינו כן, אבל היו שמות התנועה כלם מגונים ובלתי אפשריים בחקו כאכילה ושתיה שהם התארים שאף ההמון ימאנו אותם. אבל לפי לשון בני האדם כלו' ההמוניים, לא חשב הרב לפרש שבני אדם שזכר במאמר הם ההמון לבד, אבל הוא רצה בבני אדם כולל להמון ולמשכילים כמו שפירשתי, ולכן כאשר אמר כאן לפי לשון בני אדם, נצטרך לפרש על אי זה מין ממיני בני אדם ידבר ואמר כלומר ההמוני והוא ממה שיורה שג"כ יוכללו בבני אדם אחרים שאינם המוניים והם המשכילים. וחתם הדברים שעם הסתלקות הגשמיות יסתלקו כל אלו כלומר ירד ועלה ולא זכר באלו כי אם תארי התנועות והוא ממה שיורה שאליהם כיון בזה הפרק:

25. Part 1.27.1

    לפי שהרב המורה בפרק הקודם כתב שהתארים המורים על מיני התנועה ראוי שירוחקו מהש"י כמו תארי הגשמות עצמם, והיו משיגים בזה ספק ממה שתרגם אונקלוס הגר אנכי ארד עמך מצרימה (בראשית מ"ו ה') אנא אחות, בהיותו מרחיק תארי ההגשמה ויורה שהרחיק תארי ההגשמה ולא הרחיק תארי התנועה, ולכן הביא זה הפ' לבאר שאונקלוס בשוה ירחיק תוארי התנועה כמו תוארי הגשמות, ושמה שתרגם אנא אחות הוא לסבות יבארם הרב, והיה א"כ הפרק הזה תשלום הפרק הקודם עד שכפי מה שמצאנו בספרים המדוייקים אין זה פרק בפני עצמו, אבל הוא מכלל הפרק הקודם וחלק ממנו:

26. Part 1.27.2

    וחלקי זה הפרק הם שלשה. הא', בביאור מנהג אונקלוס וכוונתו בכלל בהרחקת הגשמות והתנועה וזה מתחלת הפרק עד אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך. הב', בהראות הספק שישיג במה שתרגם אנכי ארד עמך, אנא אחות, ובהתרת הספק הזה. וזה מאמרו אלא שהוא תרגם, עד ואפשר עוד אצלי. והג', בהיתר שני לספק ההוא והוא מאמרו ואפשר עוד אצלי, עד סוף הפרק, ולפי שהרמב"ן ז"ל בפי' התורה בפ' ויגש בפסוק אנכי ארד עמך, הביא ספקות עצומות ורבות נגד מה שכתב הרב המורה בזה הפרק, ראיתי אני לבאר ראשונה דברי הפרק, אח"כ אזכור ספיקות הרמב"ן ועליהם תטוף מלתי בהתרתם לחזוק דברי הרב המורה:

27. Part 1.27.3

    אונקלוס הגר ע"ה כו'. יקדים הרב שאונקלוס בהיותו גר היה אפשר שיחשב שלא יהיה שלם בל' הארמית אם היה שנתגייר בנערותו, כי לנערותו לא היה שלם בלשונו, או יהיה בלתי שלם בלשון העברי, אם היה שנתגייר בזקנותו ולא יוכל להשתלם בלשון אשר הועתק אליו, ואם היה זה כן לא היה ראוי לקחת מתרגומו כי אליו העתיק (ר"ל שלא העתיק לזולתו), וזכר הרב שלא היה זה כן כי אונקלוס עם היותו גר היה שלם מאד בשתי הלשונות העברי והארמי, ומצד שלמותו הרגיש בלשונות שראוי להרחיק ובלשון שראוי לבחור, ולכן ראוי שממנו נקח ראיה על אמתת הענינים:

28. Part 1.27.4

    וכבר שם השתדלותו בסלוק ההגשמה, יאמר הרב שכבר ביאר בפרקים הקודמים, ששם אונקלוס השתדלותו להרחיק ההגשמה והיה זה בפרק ב' במה שתרגם והייתם כאלהים ותהון כרברבייא ובפרק כ"א שתרגם ויעבור ה' ואעבר ה' שכינתיה. וזהו אמר וכבר שם השתדלותו ר"ל וכבר התבאר במה שקדם ששם כל השתדלותו. ואמר הרב הנה שהרחקת ההגשמה תוכלל בשני ענינים, אם בהרחקת התארים המורים על הגשמה גמורה כרגלים וידים, ואם בהרחקת התארים המורים על התנועה, ששניהם הרחיק. וזה שאמר וכל תאר יתארהו הכתוב שיביא אל הגשמות, שהוא המין הראשון הנזכר יפרשהו כפי ענינו, ר"ל שאונקלוס לא יחוש לשמוש הלשון ולא לדקדוקו, אבל יחוש לבד ליישב הענין, וז"ש יפרשהו כפי ענינו. ואומר וכל מה שימצאהו מאלו השמות, הוא המין האחר מהתארים המרוחקים המורים על מיני התנוע' שתמיד אונקלוס ישים בענין התנועה ההיא הגלות והראות אור נברא, והוא האש הנראה בדרך נס הנקרא שכינה או השגחה שהוא מובן אחר לתנועה, כי כאשר יהיה הדבר מושכל ולא מוחש יהיה ההשגחה, וכאשר יהיה מוחש יהיה שכינה.

29. Part 1.27.5

    והנה תרגם וירד ה' ואתגלי ה', הקשה בלשון הזה הוא שבתרגום הפסוקים האלה שהביא הרב לא בא לשון שכינה ולא לשון השגחה והוא א"כ בלתי מסכים עם מה שאמר. ופירשתי בו שאין אלה הפסוקים שהביא פי' והוכחת הלשון שזכר מהשכינה וההשגחה, אבל אמר שאונקלוס כשמצא מיני התנועה יתרגמם בהגלות שכינה או השגחה, ופעמים לא יזכור השגחה ולא שכינה, אבל עכ"ז לא יתרגם התנועה כי אם הגלות, וזה שאמר הנה תרגם וירד ה' (בראשית י"א ה') ואתגלי ה' ר"ל שעם היות שלא זכר בזה שכינה הביא בו לשון אתגלי וכחו כח הגלות השכינה, וכן תרגם ארדה נא ואראה (שם י"ח כ"א) אתגלי כען ואחזי, שלא זכר כאן השגחה ותרגם אתגלי ועכ"ז כחו כח ההשגחה, הנה התבאר ממנהג אונקלוס שתמיד יתרגם מיני התנועה על הגלות אם שישים שכינה והשגחה מצטרף, מחוסר או ישים הגלות לבד והוא החלק הא' מדברי הפרק:

30. Part 1.27.6

    אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך. זהו הספק שמצא הרב בדברי אונקלוס, שעם היות מנהגו להרחיק ההגשמה והתנועה הנה לא עשה כן בפסוק אנכי ארד עמך, שתרגם אנא אחות שהוא תרגום ירידה ממש ולא חשש להרחיק ממנו התנועה. וזה דבר מופלא מאד, ר"ל שזה דבר מיוחד ובלתי נהוג בו והוא מופלא בו, ואמר הרב שלא יורה זה על מעוט השגחתו כי אם על שלמות אונקלוס, וקראו אדון להיותו בר קלונימוס (בר אחתיה דטיטוס כמ"ש חז"ל בפ"ה דגיטין). ואומר וטוב פירושו ירצה על פי' שעשה בתורה שהוא התרגום כיון שבו הבין הדברים כפי מה שהם, ומלבד הפירוש עוד רמז לענינים גדולים בחכמת התורה כמו שיפרש הרב:

31. Part 1.27.7

    והוא כי תחלת זה הספור אמר ויאמר אלהים. חשב האפודי בפי' זה המקום, שהיה כוונת הרב שזאת ההשגה שהשיג יעקב אע"ה לא היתה השגה נבואיית שלמה אבל היתה מחשבה והסתכלות ממנו כפי דמיונו ומחשבתו, וזהו במראות הלילה, ושלזה ג"כ אמר הרב אחר זה הדברים הדמיוניים להורות שנבואת יעקב היתה מחשבה מפעל הדמיון בלבד, ושזהו ההבדל ששם הרב בין מה שיאמר בחלום או מראות הלילה שאינה נבואה גמורה, ובין מה שיאמר במראה או במחזה שהיא נבואה גמורה. וכל זה לדעתי מחשבה נפסדת, כי הנה הרב המורה בח"ב פמ"א ביאר מדרגות הנבואה האמתית, ושם הביא הרב בפירוש זאת המראה במדרגה הראשונה מהנבואה בכלל הפסוקים שהביא, ואמר בסוף וכל מה שבא על אחד מאלה המדרגות היא נבואה ואמרה נביא. ואמר שם עוד שיש הפרש רב בין אמרו ויבא אלהים בחלום דלבן ודאבימלך, ובין אמרו ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ופירש שהיה ענין אבימלך ולבן התעוררות ולא נבואה. ולכן אמר בהם ואתא מימר מן קדם ה' ושביעקב אמר ואמר ה' להורות שהיתה נבואה גמורה. הנה הוכחתי מזה שדעת האפודי אינו אמתי, ושהוא הפך מה שאמר הרב בפרקיו בנבואה כמו שזכרתי. אבל אמתת כוונת הרב הוא שאונקלוס עשה הפרש רב בין מה שיאמר הכתוב במספר מה שהיה ומה שקרה במציאות, ובין מה שיספר שנאמר לו בחלום או במראה, כי הגדת הדברים וכ"ש אם היו בחלום יהיו מוגשמים מאד מהמדמה המקבל אותם, ולכן לא ירחיק בה ההגשמה, לפי שחשב שלא יטעה אדם בזה ולא ייחס מפני זה תנועה וגשמיות לאלוה ית', יען יובן שההגשמה נמשכת מפאת המקבל, ולא מפאת הנותן ית'. אמנם מה שיספר הכתוב שקרה אין שם הפעולות המדמה, ולכן כי הוא עדות שנתנה התורה ממה שספר היה אפשר שייוחס לנותן והוצרך אונקלוס לתרגמו. הנה א"כ לא היה בזה ההפרש מהיות הדבר לבד בחלום או במראה, כי אם ג"כ היותו ספור מעשה או ספור דברים, כי כל ספור דברים יורה הגשמתם מהמדמה, וספור המעשה שספרה התורה יחייב האמת ויצטרך אל הפי' והתרגום, לא זולת זה, ויתבאר זה מדברי הרב:

32. Part 1.27.8

    אמר כי אחרי שגלה בתחלת הספור היותו במראות הלילה לא הרחיק אונקלוס שיסופר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשוננו. הנה רשם הרב בזה ב' סבות. הא' היותו ספור המאמר אשר נאמר. ב' היות במראות הלילה. ועל התחברות שתי הדברים יחד אמר שלא ירחיק אונקלוס לתרגמו בלשוננו, כי ספור המעשה במה שהוא מעשה יחייב שלא יאמר בלשוננו, והיותו ספור מה שנאמר והיותו בחלום שניהם יתירו להאמר הדבר בלשוננו. וז"ש עוד והוא האמת כי ספור מה שנא' לו, לא ספור ענין מה שקרה. ר"ל כי מה שאמר אנכי ארד עמך מצרים הוא ספור מה שנאמר ליעקב ובדבר שנאמר לו אותם הדברים בחלום הלילה ואינו כמו וירד ה' בענן (שמות י"ט ב') שהוא ספור מעשה:

33. Part 1.27.9

    והרחיק ממנו מה שיורה על מציאות התנועה כו'. וביאר למה שאמר דמיוניים ואמר ספור מה שנאמר לו כי הוא הדבר הדמיוני שמצייר הדמיון אותו הזכור והספור ויגשימהו, הניחו אונקלוס בלשונו ולא תרגמו. והנרבוני כתב בזה המקום והדברים הדמיוניים כלומר ספור מה שנאמר במראות הלילה בייחוד אל המדמה הניחו כאשר היה, כי הכח הגשמי כבר יגשים הרוחני, ואינו ספור ממנו הגשמות. והיתה תשובתי בזה שעם היות שיסבור הרב שכל נבואות הנביאים הם ע"י מלאך, הנה האלהים הנאמר בהם פירושו האל ית', ויאמר אלהים וידבר אלהים שהאל ית' הוא אשר אמר ודבר והשפיע על הנביאים עם היות שהיה ההשפעה ההיא ממנו באמצעות השכל הפועל והכתוב לא זכר האמצעי ולא ייחס המאמר ההוא כי אם לסבה הראשונה. ולפי שהיה שם אלהים וה' נאמר שם באמת על האלוה ית' חשש אונקלוס מלייחס מין ממיני התנועה, ואמר אתגלי. אמנם בפסוק הזה אמר הרב שאפשר שאונקלוס פי' שם אלהים הנאמר בכאן על המלאך עצמו ושהכתוב ייחס הדבר ההוא לסבה הקרובה שהוא המלאך ולהיות האלהים היה מלאך לא הרחיק שיתרגם הירידה בו כלשונו. גם אפשר שנא' שהמלאך אשר אמר הרב שלא הרחיק בו אונקלוס התנועה הוא הכח המדמה להיותו כח גשמי:

34. Part 1.27.10

    והנה יבאו בנבואה כו'. לפי שתי תשובות אשר זכר הרב, הראשונ' בנויה על הפרש מדרגות הנבואה, והשנית על ענין המלאכים. אמר הרב שמה שאמר בשני הדרושים האלה בפרק הזה הוא בהעברה. ושעוד ידבר בדרושים האלה בפרקים מזה המאמר, והם בחלק השני ממנו, ונשלם בזה פירוש הפרק:

35. Part 1.27.11

    ואמנם הרמב"ן בפי' התורה (בראשית מ"ו ב') הקשה נגד מה שאמר הרב בזה ובשאר הפרקים ספקות רבות. והנני זוכר אותם אחד לאחד ואשתדל להתירם:

36. Part 1.27.12

    ספק ראשון עשה הרמב"ן נגד הרב, שאמר שהרחיק אונקלוס כל מיני התנועה מהאל ית', וכן כתב בפרק מ"ח שהרחיק ממנו ית' השמיעה, להוראתם על הגשמות והפעולות, והקשה עליו שאם היה זה דעתו בנוי ומכוון על הרחקת הגשמות מהאל ית', למה לא הרחיק אונקלוס ג"כ מהאל ית' כל לשון קריאה ודבור ואמירה שהם יורו על הגשמות ג"כ:

37. Part 1.27.13

    ואני אשיב לזה שאמר הרב בפ' נ"ה מזה החלק שהתארים שירוחקו מהאל ית' הם תארים הגשמיים וכן כל תארי ההתפעלות למה שההתפעלות יחייב שנוי, וכמו כן מזה הצד נשמר אונקלוס מלייחס שמיעה לאל ית' לפי שתורה על ההתפעלות, וההעברה לפי שתורה על התנועה וההגשמה, אבל הדבור והקריאה והאמירה הם תארי הפעל ולא (כאן חסר: תארי התפעלות) ולכן לא הרחיקם, ויאמר שם אמירה על הרצון הצווי, ושם הקריאה על הגזרה, וגשמות האלה יורו על הפועל שנעשה, ועם היות שדרכם שיעשה אותם האדם על ידי כלים גשמיים הנה הם בעצמם לא יורו כי אם על הפועל שנעשה בלבד לא על הגשמיות. ועיין בתרגמו אמירה כפשוטה ואמר, ותרגום קריאה, וקרא, (אמנם בדבור לא תרגמו כלשונו, אבל תרגמו ומליל, ומזה תדע שהיה הדבור מורה אצלו על הכלים הגשמיים ותרגמו ומליל, ולא עשה כן באמירה וקריאה שתרגמם כלשונם):

38. Part 1.27.14

    ספק שני למה לא הרחיק אונקלוס הראיה כמו שהרחיק השמיעה, ותרגם בכל ראיה, חזיה. ואשר אמר הרב שראיה יורה על השגת השכל כמו שיורה על השגת העיון, הנה השמיעה יורה גם כן על קבול השכל, ולמה א"כ הרחיק השמיעה ולא הראיה:

39. Part 1.27.15

    ואני אשיב לזה שכבר נשמר הרב מהספק הזה באותו פרק מ"ה מזה החלק כשאמר ז"ל אמנם פירושו וחזא ה' היא ראיה מבוארת על היות חזא גם כן משותף בלשון ארמי. ולהיות חזא משותף הנה כאשר לקחו אונקלוס בפירוש ראיה לקחו על השגת השכל לא על השגת החוש. והתמיה מאד מהרמב"ן איך לא ראה או לא עיין בדברי הרב, שחשב שאמר שהיה מלת ראה משותף בלשוננו והוא לא אמר כי אם בלשון ארמי. ומזה הצד לא ישאר אצלו בזה הספק כי אין שמיעה בארמי (נאמר על קבלת השכל):

40. Part 1.27.16

    ספק שלישי במ"ש שכל ראיה לא ברח אונקלוס ממנה במקומו שתורה על הראיה לבד (ותרגם אותה כפשוטה לפי שהדבר מושג בראיה), אבל כאשר צריך עם זה השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי, כי ראה ה' בעניי (בראשית כ"ט ל"ב), ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג' ז'), שאין הראיה שם שיראה את גופם אבל שישגיח בענינם ושזהו מנהגו לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בו ולא השלימו:

41. Part 1.27.17

    ואני משיב לזה עם היות שאינו ספק אבל (הוא) (צ"ל גם על) הגדת דעתו (אני אומר) שאין הדבר כמו שחשב, כי אלו היה הראיה אשר תורה על ההתבוננות יתרגם קדם ה', והראיה אשר אין עמה התבוננות יתרגמה בלשונה (ר"ל חזא), היה ראוי שיעשה זה גם כן אונקלוס בהתחבר זה אל הטוב כמו בהתחברו אל הרע. ולא מצאנו כן בשום צד שתבא הראיה לטוב עם היות בההתבוננות לא יתרגמה מקדם ה', ולבד זה מצאנו במקום שיזכור עמל וכעס ועוני או דבר רע, ותרא האשה כי טוב העץ למאכל (בראשית ג' ו') לא היה זה ראיה חושיית כי אם בהתבוננות, ולא תרגם בה כי אם וחזאת איתתא. וירא ה' כי רבה רעת האדם (שם ו' ה') שלא היה שם כי אם השגה חושיית ממה שיעשו, תרגם קדם ה'. וזה יורה שאין תלוי הענין בהתבוננות כי אם בהיות הראיה תלויה ברוע חמס ועמל לא ירצה אונקלוס ליחסו ולא לחברו להאל ית', ולזה אמר קדם ה'. וכבר רמז הרב ג"כ על זה שם בפ' מ"ח באמר והנה מצאתי כל ראיה מיוחסת לאל בכל התורה פירשה וחזא זולת אלו אשר אספר לך, ראה דברי הרב שיאמר שכל הראיות אונקלוס תרגמם וחזא בין שיהיו מהתבוננות בין מראה חושיית, ושלא נשאר זולת אלו שזכר לבד, ואחרי אשר הם כלם ענין העול והרע ראוי הוא שנפרש שמאותו צד תרגם בהם קדם ולא מהיותו התבוננות, וגם שלשון קדם ה' לא יורה על ההתבוננות ויותר יורה אמר וחזא ה':

42. Part 1.27.18

    ספק ד איך נאמר שהרחיק אונקלוס התנועה מהאל ית' ותרגם ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה (א"כ למה) לא תרגם כן ה' אלהיך הוא עובר לפניך (דברים ל"א ג') שתרגם הוא עבר קדמך ולא היה זה בחלום והיה תנועה ולא ירא (ממנו אונקלוס ולא) הרחיקו:

43. Part 1.27.19

    ואני אשיב לזה שאין התרגום כדברי הרמב"ן, כי הוא אומר מימרי (דה' אלהך) הוא עבר קדמך, וזה מצאתי בכל הספרים, והיה א"כ טעות בספרי הרמב"ן או נסמך לזכרונו בתרגום והוא הטעהו. ועוד אומר כי אף שיהיה כדבריו הנה הוא לא השגיח בדברי הרב בפ' כ"ז הזה כראוי, כי לא אמר הרב שבמקום החלום לא חשש אונקלוס לבד, אבל היה ההפרש בהיותו ספור מעשי או ספור דברים, ולכן בוידבר ה' על הר סיני שהיה ספור מעשה תרגמו איתגלי, אמנם ה' אלהיך הוא עובר לפניך היה ספור דברי משה לא ספור מעשה שתעיד התורה עליו. ולכן לדעת הרב לא היה לו לחשוש מזה ולא לתרגמו, כ"ש שסדר דברי משה יורה עליו כי הוא אמר שמה וה' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה ה' אלהיך הוא העובר לפניך, יהושע בן נון הוא עובר לפניך כאשר דבר ה', הנה א"כ בא לשון העברה באלוה ית' להמשיך הדברים שאמר על משה לא תעבור, ושאמר על יהושע הוא יעבור והיה זה א"כ ספור דברים שאין לחוש עליו ולא ספור מעשה:

44. Part 1.27.20

    ספק ה במה שלא תרגם אונקלוס את היד הגדולה והשאיר שם יד בבורא ית' עם היות שנטפל עמה גבורה מפני לשון אשר עשה ולא ירא מלייחס יד לאלוה ית':

45. Part 1.27.21

    ואני אשיב לזה, שאונקלוס נשמר מהגשמות במה שתלה הראיה בגבורה ולא ביד להגיד שלא ראו יד חלילה, אלא ראו גבורת הש"י מצד היד הגדולה שעשה הש"י שם במצרים. והנה יד בכאן אינה כמו הנה יד ה' הויה (שמות ט' ג') וגם יד ה' היתה בם (דברים ב' ט"ו) שהיא לשון מכה וזהו אומר גבורת ידא רבתא דעבד ה', כי היד הוא הדבר והמכה שעשה ה' במצרים ולכן יראו העם את השם ליראת העונש, ואם היה היד בכאן כפשוטה לא היה ראוי שיאמר דעבד ה', אחר שהיה הפעל ההוא מיוחס להש"י והיה ראוי אשר עשה היד. והנה יקרא המכה יד על דרך ההשאלה לפי שהאדם יכה בידו לחברו, וכאלו אמר וירא ישראל את הגבורה שהיא טביעת המצריים בים סוף שהיא גבורה גדולה ונמשכת מידא רבתא והוא משל על הכח העליון הבב"ת, ולא ייחס היד לש"י כי אם הגבורה. ולזה אמר אשר עשה ה' במצרים, וכבר תרגם ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים (שמות ג' כ') ואשלח פון ית מחת גבורתי מסכים למה שאמרתי:

46. Part 1.27.22

    ספק ו במה שתרגם כתובים באצבע אלהים (שמות ל"א י"ח) כתיבין באצבעא דאדני, והוא מורה על גשמות, ואמר שלא נוכל לומר שפי' אצבעא דאדני כלי נברא אשר פתח בהם את הלוחות כמו שפי' הרב (בפרק ס"ו מזה החלק) מפני שאמר הכתוב מימינו אשדת למו (דברים ל"ג ב') ותרגם אונקלוס כתב ימיניה, יורה שייחס ימין לאל יתברך:

47. Part 1.27.23

    ואני אשיב לזה שאין דברי הרמב"ן כי אם כעושה מעקה על הדרוש, כי אם יפרש הרב אצבעא דה' על הכלי הנברא אשר בו חקק הלוחות, מי המונע שיפרש בזה האופן עצמו כתב ימיניה, שהימין והאצבע שניהם נאמרו על הכלי הנברא ההוא, והנה הפסוק יורה עליו כי אמר מימינו אשדת למו, ויורה שהדת באה מימין הקב"ה. והמתרגם אמר כתב ימיניה מגו אשדת אורייתא יהב לנא. הנה ייחס שכתב ימיניה היה מגו אשתא, ובזה הרחיק הימין מהאל ית' וסמכו לאש שהוא מרוחק ממנו. ואפשר שהכלי אשר בו חקק הלוחות אשר כנה בשם אצבע הוא האש שברצון השם חרת על הלוחות צורות האותיות ולכן קראו אצבע, ופירש במקום אחר שזה היה מגו אשתא, ומצד הימין:

48. Part 1.27.24

    ספק ז במה שלא תרגם אונקלוס שום ימין שבא הכתוב והשאירו כמות שהוא ולא יירא מלייחסו לבורא ית'. ימינך ה' תרעץ אויב (שמות ט"ו ו') ימינך ה' תכרת סנאה, נטית ימינך (שם י"ב) ארימת ימינך:

49. Part 1.27.25

    ואני אשיב לזה שהתאר הזה לא היה מחייב גשמות, אבל אונקלוס לפי שהכתובים יורו שלא נאמר כי אם על צד המשל, וזה כי משה אמר בפי' מה היה אופן המאורע באמרו מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלישיו טבעו בים סוף, ואם כן מה שאמר אחר זה נטית ימינך, ימינך ה' תרעץ אויב מבואר הוא שלא אמרו על יד ימין הש"י שבה עשה זה כי כבר זכר איך נעשה זה ברוח קדים עזה ששם את הים לחרבה ושנתן בלב המצריים לבא בים אחר ישראל, וזהו אומר וינער ה', וכן מרכבות פרעה וחילו ירה בים. ועל צד המשל קרא משה לדבר הזה גבורת ידא רבתא בדברי אונקלוס, ולכוין ולרמוז על אותה הגבורה אמר בשירה ימינך כי היא הגבורה אשר נזכרה בפסוק למעלה:

50. Part 1.27.26

    ספק ח ממה שאמר וברוח אפיך (שם ח') ובמימר פומך אתחכימו מיא ויורה שייחס פה לאל ית' ולא ירא ממנו:

51. Part 1.27.27

    ואשיב אני לזה כי הנה האונקלוס ירא ממאמר וברוח אפיך שיורה שיצא רוח מאף האל להניע המים, וברח מזה ושם הרוח במאמר להגיד שהאל ית' לא עזר באותו פעלי בכלי גופני כי אם במאמרו ורצונו ואמר ובמימר פומך, שהמאמר מיוחס לפה. אבל הענין יורה שהוא ברח מענין ההגשמה מרוח אפו, כי בידוע שהמים לא נתחכמו במאמר פומיה, ושזה נאמר על צד המשל, ולפי שלא יחשוב אדם שרוח אפיך נאמר על הרוח הקדים העזה ששם הים לחרבה, והנה א"כ השם פועל בכלי גשמי, הוצרך אונקלוס להרחיק ההגשמה לבאר שזה נאמר על הצווי והרצון ולא על הרוח, ולכן אמר ובמימר פומך אתחכימו מיא:

52. Part 1.27.28

    ספק ט במה שלא תרגם יד הנאמר בבורא ית' והביא ממנו ואת ידך החזקה (דברים ג' כ"ד) ידך תקיפא, ביד חזקה ובזרוע נטויה (שם ה' ט"ו) בידא תקיפא ובדרעא מרממא, ותאחז במשפט ידי (שם ל"ב מ"א) תתקיף בדינא ידי, ולא ירא מלייחס בו יד:

53. Part 1.27.29

    ואני אשיב לזה שכבר זכרתי שאונקלוס ירחיק ההגשמה, אם במה שיתרגם בדבר עצמו, ואם במה שיקדים לפניו או יאמר לאחריו. והנה פסוק אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה תרגם בו ית רבותך וית ידך תקיפא דאת הוא אלהא דשכינתך בשמיא מלעילא. הנה מה שהביא עליו מלת שכינה יורה הרחקתו ההגשמה ושהוא פי' היד שזכר. ואמנם כי אשא אל שמים ידי, ותאחז במשפט ידי, תרגמו ארי אתקינת בשמיא בית שכינתי ואמרית קיים אנא לעלמין אם על חד תרין כחיזו ברקא מסוף שמיא ועד סוף שמיא תתגלי חרבי ותתקיף בדינא ידי. הנך רואה שראשונה תרגם כי אשא אל שמים שהיד היא שכינתו, ולכן לא חשש לתרגם היד שזכר מיד (צ"ל ביד) ותאחז במשפט ידי לפי שנסמך למה שכבר פירש, שהיד היא השכינה. ואמנם אומר ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה שתרגם ואפיקנא ה' ממצרים בידא תקיפא, לא נדחק אונקלוס לתרגמו לפי שנסמך על מה שכבר תרגם גבורתי שנאמר יד על המכה, וכמו שאמרו חז"ל וביד חזקה זה הדבר, ולהיות זה פשוט אצלו הניח הפסוק כמו שהוא. ועל צד המליצה נוכל לומר עוד שהיד הנזכר כאן אינו היד של הקב"ה כי אם של ישראל, ר"ל שהוציא ה' את ישראל ממצרים ושיצאו משם ביד חזקה, כמ"ש ובני ישראל יוצאים ביד רמה, הנה ביד הזאת א"כ היא יד ישראל לא יד האל ית' ולכן לא תרגמה:

54. Part 1.27.30

    ספק י במה שתרגם תמיד עיני ה' אלהיך בה (דברים י"א י"ב) תדירא עיני ה' אלהיך בה ולא ירא מלייחס עינים לאל ית':

55. Part 1.27.31

    ואני אשיב לזה שאין הדבר כמו שהגיד הרב, כי אונקלוס לא תרגם עיני ה' כלשונו, אבל אמר תדירא שכינתא דה' אלהך בה ובספר הרב היה מתורגם משובש ועל הרב יזעף לבו. ואף שיאמר תדירא עיני ה' אלהך בה. הנה סגנון הפסוקים יורה שהיה זה דבור המשליי שהוא אמר כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא, והארץ אשר אתם עוברים שמה למטר השמים תשתה מים, תמיד עיני ה' אלהיך בה, הנה יורה שעיני ה' אשר הם בה היו המטר התמידי הבא עליה תמיד. ואפשר שעל המים אמר עיני ה' מלשון ואבא היום אל העין, שהגשמים הם בארות ועיני מים מהאל:

56. Part 1.27.32

    ספק יא אם היה שאונקלוס לא חשש למה שנאמר בחלום כדעת הרב, למה א"כ תרגם והנה ה' נצב עליו והא יקרא דה' מעתד עלווהי, והנה אנכי עמך ארי מימרי בסעדך, ולמה ברח בפסוקים האלה מהגשמות בהיות זה בחלום:

57. Part 1.27.33

    ואני משיב לזה שכבר פירשתי בדברי הרב שלא ישים ההפרש מפני היותו חלום בלבד, כי אם מהיות ספור מעשה, או ספור דברים. והנה אומר והנה ה' נצב עליו אינו דברים בלבד, אבל הוא ספור מעשה, יאמר ויחלום והנה סולם מוצב ארצה, והודיעה התורה שהנה ה' נצב עליו, ולהיותו ספור מעשה תרגמו (בלשונו), ואמנם והנה אנכי עמך (תרגום) מימרי בסעדך לפי שהיה אצלו חלול שנאמר שהיה האל עם יעקב, ועל כיוצא בזה אז"ל לשון נקיה, ולכן אמר מימרי בסעדך:

58. Part 1.27.34

    ספק יב למה תרגם מה שנא' במשה כי אהיה עמך (שמות ג' י"ג) ארי יהא מימרי בסעדך ותרגם ואנכי אהיה עם פיך (שם ד' י"ב) וכן ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו (שם ט"ו) אנא איהי עם פומך, ואין בזה חלום:

59. Part 1.27.35

    ואני אשיב לזה ראשונה ששני הפסוקים תרגם אונקלוס מימרי, ארי יהא מימרי עם פומך, ומימרי יהא עם פומך ועם פומיה. ולא אמר זה להרחקת הגשמות כי אם להרחיק מהאל ית' הדברים שיורו זלזול ובזיון, והוא שיהיה השם עם משה ושיהיה עם פיהו, כאילו היה האל ית' משרתו, ולכן אמר בכלם מימרי. וכדומה לזה אמרו (חז"ל בב"ר פרשה מ"ט) ואברהם עודנו עומד לפני ה' תקון סופרים (זהו שכינה שהיתה ממתנת לאברהם), שלא יאמר שהיה ה' עומד לפני אברהם. ומזה תדע שלא יאמר הרב שהיתה כוונת אונקלוס להרחיק ההגשמה ולא לדבר אחר, כי הנה בפ' מ"ח מזה החלק אמר בסופו שנאמר אלהים יראה לו השה (בראשית כ"ב ח') קדם ה' יתגלי, לפי שהיה מגונה אצלו התלות השגחתו באחד מהב"ח. הנה זה היא כוונה אחרת מלבד הרחקות ההגשמה, ובו תכליות אחרים מי המונע שיכוין אליהם אונקלוס. והרמב"ן חשב שאמר הרב שכל דברי אונקלוס היו לזה התכלית לבד ולא לתכלית אחר והיא מחשבה מוטעת. ואני הודעתיך האמת ובזה יותרו הרבה מספקות הרמב"ן שעשה נגד הרב:

60. Part 1.27.36

    ספק יג אם היה שאונקלוס לא הרחיק מה שנאמר בחלום א"כ למה בלבן ובאבימלך שאמר הכתוב ויבא אלהים תרגם ואתא מימר מן קדם ה', ובמלכים תרגם יב"ע בגבעון נראה ה' אל שלמה אתגלי ה':

61. Part 1.27.37

    ואני משיב לזה מה שכבר זכרתי שאונקלוס עם היות יכוין להרחקת הגשמות אין המלט שג"כ יכוין לכוונות אחרות. והרב כתב בפ' מ"א ח"ב שמה שתרגם אונקלוס בלבן ובאבימלך ואתא מימר מן קדם ה', לא היה שם להרחיק הגשמות כי אם להעיר שלא היתה נבואה גמורה (כי אם) התעוררות שבא ללבן ולאבימלך, כי הם לא היו נביאים ולא הגיעו למדרגת הנבואה ולא דבר ה' עמהם, והיה עניינם התעוררות שבא אליהם, ולזה כיון בתרגומו מן קדם ה'. אמנם בשלמה שהיתה מעלתו ענין אלהיי תרגם בו יונתן איתגלי ה' ולא אמר מקדם ה' להשוותו עם לבן ואבימלך, וא"כ לא כיוונו להרחיק הגשמות כי אם להעיר לזה:

62. Part 1.27.38

    ספק יד למה תרגם לא עלינו תלונותיכם כי על ה' (שמות ט"ז ח') על מימרא דה', יצף ה' (בראשית ל"א מ"ט) יסך מימרא דה', בין אלהים (צ"ל ביני וביניכם) ובין כל נפש חיה (שם ט' י"ב) בין מימרי, וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כ"א ה') על מימרא דה', ורבים כאלה, ואין כאן יראת גשמות:

63. Part 1.27.39

    ואני אשיב גם לזה שאונקלוס לא כיון בכל הדברים הרחקת הגשמות כי ג"כ כיון לדברים אחרים כפי חמר הענין, והנה בפסוקים האלה ודומיהם אמר מימרי לא להרחקת ההגשמה כי אם להרחיק היחס מהאל ית' המרומם עם הדברים הפחותים, וחשש שיתלה התלונה באל, ושידברו באלהים ובמהותו, ושיהיה האל ית' עד בין האנשים, ושיכרות ברית האל עם נפש החיה וכדומה לזה, לפי שהיה מגונה התלות ההשגחה האלהית באחד מהב"ח (כמו שנזכר בספק י"ב):

64. Part 1.27.40

    ספק טו אם היה ג"כ שיונתן (חשב) לברוח מהגשמות תרגם העמידה בקיום ואמר על ועמדו רגליו ויתגלי בגבורתיה כמו שזכר הרב (בפרק הסמוך), איך אם כן אונקלוס לא תרגם הנני עומד לפניך שם על הצור איתגלי ואמר הא אנא קאים, ולא ירא מגשמות העמידה:

65. Part 1.27.41

    ואני אשיב לזה, ועמדו רגליו (זכריה י"ד ד') לא חשש למלת ועמדו כי אם למלת רגליו, ותרגמה גבורתיה, ומאחר שעשה הרגלים גבורה הוצרך להוציא העמידה מפשוטה ולתרגמה יתגלי. אמנם בפסוק הנני עומד לפניך (שמות י"ז ו') לא הוצרך לתרגם העמידה לפי שלא היו שם רגלים אשר מפניהם נצטרך לתרגמה, ולכן הניחו בלשונו ואינו כועמדו רגליו:

66. Part 1.27.42

    ספק טז איך יאמר הרב שאונקלוס ישים התנועה לגלוי שכינה והראות כבוד, והוא יברח מלתת כלשונות האלה בכבוד, ותרגם וירא כבוד ה' ואיתגלי יקרא דה' ולא אמר ואיתחזי:

67. Part 1.27.43

    ואני אשיב לזה שדעת הרב שחזא בלשון ארמי משותף יאמר על השגה חושיית בדברים הטבעיים ובהשגה השכלית. והנה הרב יסבור שאונקלוס בדברים הנבראים, הנה (צ"ל כמו) בכבוד הנברא והשכינה, לא יתרגם חזיה, לפי שאינו מחזה שכלי כי הוא דבר מוחש ואין חזייה חושיית נופלת בו, כי חזיה המוחש הוא בדברים הטבעיים לא בנפלים (צ"ל בנסיים), וכדי להפריש זה יתרגם בהשגה השכלית חזיה כמו ותרא האשה כי טוב העץ (בראשית ג' ו') וחזאת איתתא, ויתרגם החזיה החושיית הטבעית כמו וירא והנה באר בשדה וחזא והא בירא בחקלא. אמנם בשכינה ובכבוד שהוא דבר נברא מופלא נסיי נראה לשעתו ע"ד פלא אמר בו איתגלי, ולכן תרגם וירא כבוד ה' ואיתגלי, להגיד שהיה דבר מוחש נסיי, ולא אמר וחזא ולא כיון בזה להרחיק הגשמות:

68. Part 1.27.44

    ספק יז אם היה שלא ירגיש אונקלוס להגשמה במלאכים כדברי הרב בזה הפרק כ"ז ולכן תרגם כי ראיתי אלהים ארי חזיתי מלאכייא דה' א"כ למה במקומות יתרגם בהם ואיתגלי. ולמה יפחד מראות האדם אותם:

69. Part 1.27.45

    ואני אשיב לזה שלא עשה זה אונקלוס להרחיק הגשמות כי אם להעיר שבמקומות יהיה המלאך נראה בנבואה ולכן אמר ביעקב כי ראיתי אלהים פנים בפנים ארי חזיתי מלאכייא דה', להודיע שהיה זה מראה הנבואה לא ראות חוש כלל. אמנם וירא אליו מלאך ה' בלבת אש, תרגם ואיתגלי להעיר שהיה הראיה ההיא אש וכבוד נברא שראה מוחש באותו מקום, כי איתגלי יאמר על המראה החושיית לדבר נסיי, וכבר כתב הרב בח"ב פ"ו בסופו שהמלאך אשר ראה משה בסנה הוא האש שנא' וירא מלאך ה' אליו בלבת אש ויהיה בי"ת בלבת אש בי"ת החומר כמו במראות הצובאות:

70. Part 1.27.46

    ספק יח וחלילה שיהיה השכינה דבר חוץ לאל ונברא, כדעת הרב בדברי אונקלוס, והוא תרגום אם אין פניך הולכים (שמות ל"ג ט"ו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא, ותרגם ילך נא אדני בקרבנו (שם ל"ד ט') יהך כען שכינתא דה' ביננא, ומשה לא יחפוץ בכבוד נברא שהוא לא רצה במלאך:

71. Part 1.27.47

    ואני אשיב לזה שאונקלוס יחשוב ששכינה הוא כבוד נברא מן האל ית' ושהוא דבר סמוך ומצורף לאל ית' ולכן היה בואו לעיני כל העם אות וסימן להדבק בהם ההשגחה, והעלותו כבוד ההוא מהמקדש היה אות עצמי להעדר הדבוק וההשגחה מהם. וכבר הביא זה הרב המורה בפ' כ"ג ח"א בפירוש אלך ואשובה אל מקומי, אמר הענין העלות השכינה אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה, ולפי זה היה מחכמת משה כאשר רצה לשאול דבקות ההשגחה בהם שישאל על ביאת הכבוד בתוכם לא מפאת עצמו כי אם מפאת הדבוק הזה אשר יורה עליו בעצם ואמת, ולזה תרגם אם אין פניך הולכים, ילך נא ה' בקרבנו על ההשגחה כי בקש עליה מפני הכבוד האלהי, שלא נאמר שיבקש את עצמות האל ית' כי אם שיבא וילך שם הכבוד שהיא שכינתו, כי בהלוך השכינה ידבק בהם ההשגחה, ואין כן במלאך כי תורה הליכה על העדר ההשגחה, והלא נאמרו במחנה המלך או בנס ההולך לפניו שיורה על עצמו, כי במקום שיהלוך המחנה ימצא המלך, וכן הנס:

72. Part 1.27.48

    ספק יט איך נאמר שיכוין אונקלוס בשכינה דבר נברא חוץ מהאל והנה הוא תרגם לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם (שם ל"ג כ') לא תיכול למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזנני, ולא אמר ארי לא יחזי אפי שכינתי יורה ששכינתו הוא עצמו:

73. Part 1.27.49

    ואני אשיב לזה שדברי אונקלוס ימצאנו דברי הרמב"ן כי אם היה שם שכינה אצלו הוא שם הקב"ה למה (תרגם) אפי שכינתי והיה די באומר שכינתי. אבל פי' שלפי שמשה שאל ראיית הכבוד לפי שאחריה יבא דבוק השגחתו, השיבו ית' לא תוכל לראות אפי שכינתי שהוא הכבוד לפי שלא יראני האדם והוא הדבוק הנמשך אחר הכבוד והשכינה, ושלל הקודם לשלול הנמשך:

74. Part 1.27.50

    ספק כ איך נאמר ששכינה בדברי המתרגם יאמר על הכבוד הנברא ויונתן תרגם ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל ג' י"ב) מאתר בית שכינתיה, ואם השכינה הוא דבר נברא, איך אמר עליה ברוך, והנה המתפלל אל כבוד נברא וכו' עיי"ש:

75. Part 1.27.51

    ואני אשיב לזה שלא אמר ברוך על השכינה כי אם על ה', ופי' כפי' יונתן בריך יקרא דה', ואמר שההלול יאמר אליו מאתר בית שכינתיה, ר"ל ממקום בית שכינתו, כי מסבת ראותם מקום בית שכינתו והוא הכבוד הנברא יברכו לאל להוראת השכינה על האל ית' הבורא אותה. הנה התבאר שאין גם בזה אצלנו ספק כלל. ואמנם מה היתה כוונת אונקלוס בשם שכינה האם היא תמיד נאמרת בדבריו על הכבוד הנברא, או על עצמות האל ג"כ, או על השכלים הנבדלים מניעי הגלגלים הנה הדבר עליו במה שאחר זה, ודי לנו עתה בתשובת ספקות הרמב"ן ז"ל כלם וביאור דברי הרב:

76. Part 1.28.1

    כוונת הפרק הזה, לבאר על כמה פנים יאמר שם כפי הצריך אליו. והביאו אחר הפרקים הקודמים לפי שעד הנה הביא השמות המורים על התנועה והשלים אותם, ועתה יביא השמות המורים על הגוף ואבריו או המורים על הפעולה מפעולותיו. ודברי הפרק הזה יתחלקו אל ג' חלקים. הא', בשתופי השם ויתחיל מהתחלת הפ' עד אמנם אמרו ותחת רגליו כמעשה וכו'. והחלק השני בפי' ותחת רגליו כמעשה לדעת אונקלוס, והוא מאמרו אמנם אמרו ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר. (והחלק השלישי) הוא מאמרו וכבר יצאנו מענין הפרק, עד סוף הפרק:

77. Part 1.28.2

    רגל שם משתתף. אמר הרב ששם רגל הוא משותף שתוף גמור בלשוננו, יאמר על רגלי הב"ח אשר ילכו בהם, ויאמר על המשך דבר כמו אתה וכל העם אשר ברגליך (שמות י"א ח'), וענינו הנמשכים אחריך, ושג"כ יאמר בשתוף אחר על ענין הסבה:

78. Part 1.28.3

    והנה שאלתי אני בזה ח' דברים. הא', למה אמר הרב שרגל הוא שם משתתף, והנה יראה שהוא שם מושאל, כי בהנחה ראשונה יאמר על רגלי הב"ח ההולכים, ובדרך השאלה יאמר על האיש הנמשך אחרי איש אחר בתנועתו, לפי שיתנועע אחריו ואחרי רגלו ילך. ב', באומר ויפול ג"כ בענין הסבה, והנה ענין הסבה הוא מה שאמר שיפול על המשך אחרי הדבר. כי המסובב ימשך אחרי סבתו, עד שחשב האפודי ששניהם כאחד, והלשון לא יסבלהו. ג', למה אמר הרב בסבתי או בגללי והיה ראוי שיאמר לבד בסבתי, כי הוא השתוף אשר זכר. ד', למה אמר הרב כי הענין אשר הוא בגלל דבר אחר, הדבר ההוא הוא סבה לענין ההוא. ואם אמר להשוות מ"ש בגללי לסבתי, הנה נכנס הרב לדוחק בלי צורך כי היה לו לומר בסבתי לבד, ואם לא יאמר בגללי לא יצטרך לומר כי הענין אשר הוא. והאפוד אמר שהענין אשר הוא בגלל דבר אחר שהוא המסובב הדבר אשר היה בעבורו הוא סבתו וזה באמת דבור מיותר כי מבואר הוא שהמסובב לדבר אחר, אותו הדבר הוא סבתו. ה', למה אמר הרב וזה נעשה הרבה, והנה הראיה הזאת דומה לראיה שכבר הביא על זה ויברך ה' אותך לרגלי (בראשית ל' ל'), ולמה לא הביא שניהם יחד. ו', למה אמר א"כ אמרו ועמדו רגליו, ויקשה למה אמר הרב א"כ אמרו והיה ראוי שיאמר ולפי זאת ההשאלה או השתוף אמר ועמדו רגליו, שזה מנהג הרב. ז', באמרו ואל זה הפי' נטה יונתן, ויראה שהוא הוא עצמו (יבאר כן) ולמה אמר בו בלשון נטייה. ח', ולמה אמר הרב וכן כל מעשה מגע והעתק וכו' והנה אין בזה שם רגל וא"כ למה הביא בזה המקום. ועוד שאלתי תשיעית למה הביא הרב שתוף רגל שיאמר על ההמשך אחרי הדבר והוא לא יצטרך אליו בזה המקום, וכבר הקדים שלא יביא מן השתופים כי אם הצריכים לכוונתו:

79. Part 1.28.4

    ואני אשיב לכל זה בזה האופן, ראה הרב שרגל הוא שם משתתף, לפי שלא יאמר על רגלי הב"ח ועל המשך הדבר אחר דבר בשם לבד, והיה א"כ משותף, והפסוק שהביא מורה ע"ז, שאמר צא אתה והעם אשר ברגליך אין פירושו המתנועעים אחרי רגליך, כי אם הנמשכים אחרי דבריך ועצתך, ולזה לא אמר, ויפול על האיש הנמשך אחרי האיש, אבל אמר הדבר הנמשך אחרי דבר, כלומר לא במה שהוא מתנועע כי אם במה שהוא דבר נמשך אחר דבר בעצתו והנהגתו, וההכרח אשר מצא הרב לזה הוא אומר ברגליך, ואם היה נאמר על המתנועעים אחריו, היה ראוי שיאמר והעם אחרי רגליך, ומאשר אמר ברגליך יורה שנאמר על הסכמת העצה לא זולת זה, ולכן כתב הרב שהוא משתתף כי לא יאמר בשם וענין. והנה הביא בכאן הרב השתוף שיאמר רגל שיורה וכף רגליהם ככף רגל עגל (יחזקאל א' ז') שהוא נאמר על הכדוריות הנמשך לצורתם של חיות, ועם זה נשיב לא'. ולב' אומר, שהרב אמר, שיאמר על הסבה והסכים שהוא בענין ההמשך אחרי הדבר, לפי שהנמשכים אין יחסם יחס העלול אל עלתו אבל הם הדברים הנמשכים ברצונם, והעלול יתחייב אחרי עלתו בהכרח ולזה היו שתופים מתחלפים בענין ההמשך ובענין הסבה. ולג' אומר, שהרב כיון לומר בסבתי (לומר בסבתי) על הפועל שהוא הסבה נאמרת בעצם וראשונה, ובגללו יאמר על התכלית שהדבר נעשה בגלל תכליתו, ור"ל שרגל יאמר על הסבה הפועלת ועל התכליתיית. ולד' אומר, שלפי שחשב הרב שרגל יאמר בעצם ובכלל על הסבה אמר שאינו מהבטל שיהיה אותה סבה תכליתיית, כי הדבר אשר הוא בגלל דבר אחר, רצוני לומר תכליתו באמת ובעצם אמר שהדבר ההוא היה בעבור אותו תכלית ושהוא סבתו. וא"כ אם רגל יאמר על הסבה אינו מהבטל שיאמר על התכלית. ולה' אומר, שמה שכתב הרב עוד וזה נעשה הרבה אין ראוי שיובן על הרגל שנאמר על הסבה כי אם על התכלית, ואם שהרבה פעמים יאמר רגל על התכלית אבל היה מאשר הוא סבה, והביא מזה לרגל המלאכה ולרגל הילדים (בראשית ל"ג י"ד), ואלה לא היו סבה פועלת לשילך יעקב לאט, אבל היו סבות תכליתיות אליו. ולו' אומר, שהרב בזה הפרק הביא כל השתופים שאפשר שיאמרו בשם רגל, ולא נעדר מהם איש, ולכן עשה חפוש על איזה מהם נאמר ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים (זכריה י"ד ד'), ומאשר לא נאמר על הרגל הגשמיי, כי האל ית' אינו גשם, ואינו נאמר על ההמשך כי אין דבר נמשך אחריו, נשאר א"כ התחייבות עצמי הכרחי שנאמר על הסבה, ולזה אמר א"כ אמרו ועמדו רגליו ר"ל קיום סבותיו. א"כ שאין עוד שתוף בזה, וא"א שיהיה משאר השתופים, יהיה א"כ מענין הסבה ונצטרך אז לפרש מלת ועמדו על הקיום, כמו שבא בשתוף עמידה, ולז"א הרב יתקיימו סבותיו, ולפי שהאל ית' הוא סבת הסבות ואינו מסובב מדבר מה, לכן אמר הרב אל תחשב שנאמר סבותיו היו סבות לאל ית', אינו כן, אבל הם סבות דברים אחרים, וקראם סבות בערך מסובבים נמשכים מהם, ולהיות אותם הסבות נמשכים ממנו ית', היה הכנוי באומר סבותיו כלומר הסבות הבאות ממנו. ולפי שיקשה אליו הפסוק מאשר ייחס לזה זמן ומקום מיוחד, באמרו ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים, והסבות אשר עשה השם בגלגלים וזולתם הר (צ"ל הנה) מתמידות. לז"א הרב שאמר זה על הנפלאות אשר יראו אז במקום ההוא אשר הוא ית' סבתם. ואמר עוד הרב כלומר עושם. ופי' האפוד שהוא לאותם הסבות סבה פועלת ועושה אותם, לא סבה שומרת ומתמדת, כי הנסים לא יתמידו. ואני אחשוב שאמר הרב כלומר עושם, לפי שהנסים ייחסו לאל ית', לא להיותו בהם סבה חמריית ולא צוריית ולא תכליתיית, כי אם פועלית, שהוא ית' פועל הנסים, ואינו אחר. ולז' אומר שהרב מצא בדברי יונתן בן עוזיאל שתרגם ואתגלי בגבורתיה על טורא דזיתא, ומאשר אמר בגבורתיה יורה שהבינו על הנפלאות אשר יעשו במקום ההוא כפי מה שפי' הרב, אבל נתחלק פי' המתרגם מפירושו בדברים, אם שהרב יפרש ועמדו על הקיום ויונתן פירשו על הגלות השכינה באמרו ואתגלי. ואם במה שהרב יפרש ועמדו על הנפלאות שיתקיימו שם, והמתרגם יחסו לאל ית' באמרו ואתגלי, ושהאל ית' יתגלה עליהם. ואם במה שהרב יפרש רגליו, סבותיו והנפלאות אשר יעשה, והמתרגם יוסיף בהם בי"ת ואתגלי בגבורתיה. ולהיות פירושיהם בזה מתחלפים, אמר הרב, ואל זה הפי' נטה יונתן בן עוזיאל. ולח' אומר, שהרב אמר שיונתן נטה לזה לא בפירושו בייחוד ובעצם מלת רגליו, כי במה שפירש הענין בכלל לא המלה בפרטי, וזה כי הוא יפרש ג"כ כל מעשה העתק ומגע, גבורתיה, וזה יורה שאין זה אליו למלת רגליו בייחוד, וא"כ אין פירושו מיוחד ולא עצמי כפי' הרב כי אם נטייה להבנת הענין לבד. מפני שהרצון בכלם הפעולות הבאות ברצונו, וזה ע"ד כלל לא בפרט לרגליו:

80. Part 1.28.5

    אמנם אומרו ותחת רגליו כו'. זהו החלק הב' מדברי הפרק. והוא באמרו אמנם ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, יראה שאינו מהאחד מהשתופים שזכרתי. ואונקלוס פי' בו כמו שידעת וכו'. ר"ל ממה שכבר כתב בפ"ח שעבר מזה החלק שהוא שם כנוי רגליו שב אל הכסא, ואמר ותחות כורסי יקריה. וכבר ראיתי בזה דברי המפרש הנרבוני שכתב שלא מצא מי שהבין המאמר הזה ואף בעיר טוליטולא, שאונקלוס לא שם כנוי רגליו שב אל הכסא, לאמר ותחת רגלי הכסא, אבל יפרש מלת רגליו על הכסא וא"כ אין כנוי רגליו שב אל הכסא, וראיתי מה שפי' הנרבוני עצמו בזה, ומה שכתב האפודי, ואל כלם יקשה הלשון מאד. ואני אחשוב שיאמר שהוא אונקלוס שם כנוי רגליו, שאותו רגליו שב אל הכסא, הנה הוא שם אותו הכנוי, ואמר ותחות כורסי יקריה, וא"כ שם הרגל פירוש הכסא, ושם כנוי רגליו שב ליקריה, שאין כנוי רגליו חוזר אל הקב"ה, כי אם אל היקר, וזה שיעור לשון הרב, שהוא שם כנוי רגליו אשר מלת רגליו שב אל הכסא שם אותו כנוי ואמר ותחות כורסי יקריה, ובזה הורה שהכנוי הוא ליקר לא לכסא וזהו אמרו והבן:

81. Part 1.28.6

    והפלא מהרחקת אונקלוס ההגשמה כו', שאם היה מייחס הכסא לו, ר"ל שיאמר ותחות כורסיה, היה נסמך אל גשם ויתחייב ההגשמה, שהיושב בכסא גשם הוא בהכרח, אבל ייחס הכסא ליקריה באמרו כורסי יקריה, ובזה הרחיק ההגשמה ואפילו בדרך רחוק:

82. Part 1.28.7

    וייחס הכסא ליקריה כלומר לשכינה אשר (הוא אור) נברא, וכן אמר בתרגום כו', וכן תמצא כו'. הוקשה המאמר הזה מאד מאד. ראשונה, שעשה הרב שכינה ויקר דבר אחד והם בדבריו ובדברי אונקלוס מתחלפים, ואיך יאמר על יקריה שהוא שכינתיה. ב', מאמרו שהוא אור נברא, ואם שכינה ואור נברא הוא דבר מוחש, נברא לשעתו בדרך נס, כמו שבא בדברי הרב פעמים, איך ייחסו על השמים ואמר על כורסי יקריה. ג', למה הביא בכאן כי יד על כס יה, ואין מיוחס למאמר והדרוש הזה ולמה הביאהו כאן הרב. והנה לא ראיתי אחד מהקודמים מי שיתעורר אליו במקום הזה. ואחרי חפוש מופלג ושקידה רבה בדברי אונקלוס ובפרקי הרב המורה, נפלתי על כוונתם, ומצאתי ששם שכינה הוא משותף בדברי אונקלוס ושעשה סימנים בתרגומו, מתי ירמוז לכוונה אחת, ומתי לכוונה אחרת, ושהרב המורה נפל עליהם באמת, וכלל מאמריו הוא אצלי, שפעמים יאמר שכינה על השכינה העליונה, והם השכלים הנבדלים מניעי הגלגלים, והנה יקראם כן להיותם מתייחסים להנעת הגשמים הנצחיים ההם, והם מיוחסים אל מוגבלות כמו שהתבאר בספר השמים והעולם, ומאותה בחינה אמרנו שהם שוכנים בהם. והסימן אשר עשה אונקלוס להעיר על זה, הוא שתמיד יסמך השכינה הזאת לשמים או אל הכסא, להיותו נאמר על השמים כמ"ש השמים כסאי. ומזה המין ימצאו בתרגום התורה, ששה לא עוד. הא', מה שתרגם על כי יד על כס יה (שמות י"ז ט"ז), מן קדם דחילא דשכינתיה על כורסי יקריה. ב', שתרגם על אשר מי אל בשמים ובארץ (דברים ג' כ"ד), דשכינתך (שריא) בשמיא מלעילא ושליט על ארעא, ג', על כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (שם ד' ל"ט), דשכינתיה בשמיא מלעילא ושליט על ארעא. ד', תרגם כי אשא אל שמים ידי (שם ל"ב מ') ארי אתקנית בשמיא בית שכינתי. ה', תרגם ורצון שוכני סנה (שם ל"ג ט"ז) רעוי דשכינתיה בשמיא ועל משה אתגלי באסנא. ו', תרגם רוכב שמים בעזרך (שם ל"ג כ"ו) דשכינתיה בשמיא מלעילא ותוקפיה בשמי שמיא. הנה כ"ו שמות האלה לבד ראה בדברי המתרגם שכינה נאמרת על מניעי הגלגלים, ולכן יסמכו תמיד לשמים או לכסא, ועיין שמקומות שאמר הכתוב בשמים ובארץ, לא רצה המתרגם לייחס השכינה לשמים ולארץ בשוה, עם היות שפעמים מיחס השכינה לארץ, אבל אמר תמיד דשכינתיה בשמיא מלעילא ושליט על ארעא, לפי שהשכינה המכוונת אצלו היא המניעים, והם מיוחסים להנעת השמים לא לארץ, ולכן אמר ושליט על ארעא, כי השלטון ייחס לארץ לא אותה השכינה המיוחסת לשמים. והשתוף השני שזכר לשכינה הוא האור הנברא הנגלה לחושי בני ישראל, והוא הנברא על דרך פלא והיא שכינה תחתונה, ר"ל המוחשת לעיני בני ישראל החמריים, מצד המקום אשר ישכון בו יקרא שכינה, כמש"ה ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל (שמות כ"ד י"ז). והנה תדע מתי יכוון אונקלוס בשכינה התחתונה הזאת, כאשר תראה אותה מיוחסת למקום חומרי מהעולם השפל הזה, ומזה המין באו בדבריו שבעה. א', תרגם וישכון באהלי שם (בראשית ח' כ"ז) וישרי שכינתיה במשכנא דשם. ב', תרגם מכון לשבתך פעלת ה' (שמות ט"ו י"ז) אתר בית שכינתך אתקינתא. ג', תרגם בכל מקום אשר אזכיר את שמי (שמות כ' כ"א) בכל אתר די אשרי שכינתי. ד', תרגם ובין כתפיו שכן (דברים ל"ג י"ב) ובארעיה תשרי שכינתיה. ה', תרגם אשר עין בעין נראה אתה ה' (במדבר י"ד י"ד) די בעיניהון חזן שכינת יקרא דה'. ו', תרגם לשכן שמו שם (דברים י"ב י"א) לאשראה שכינתיה תמן. ז', תרגם כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך (שם כ"ג ט"ו) ארי ה' אלהך שכינתיה מהלכא בגו משריתך, הנה בשבעת המקומות האלה כיון אונקלוס שכינה על האור הנברא המוחש הנראה בארץ על דרך פלא לעיני בני ישראל, ולכן ייחס אותה תמיד למקום מהארץ. והשתוף הג' הוא שזכר אונקלוס שכינה על ההשגחה מהאל ית' והדבקות והמשכן האלוה בעמו, וקרא זה שכינה להיות הדבוק והשפע ההוא תמיד על ישראל ומאותו צד תקרא שכינה. והנה תדע מתי יכוון אונקלוס בזה השתוף מאשר יחבר שם שכינה תמיד לא למקום עליון בשמים ולא למקום תחתון בארץ כי אם לישראל, ויאמר עליה ביניהון או ביניכון או עמכון (או בגו) שהוא היחס אשר לה' עם האנשים לא עם המקום, ומזה המין באו בדבריו עשרים ושמנה. א', היש ה' בקרבנו (שמות י"ז ז') האית שכינתא דה' ביננא. ב', ושכנתי בתוכם (שם כ"ה ח') ואשרי שכינתי ביניהון. ג', ושכנתי בתוך בני ישראל (שם כ"ט מ"ה) ואשרי שכינתי בגו בני ישראל. ד', לשכני בתוכם (שם שם מ"ו) לאשראה שכינתי ביניהון. ה', כי לא אעלה בקרבך (שם ל"ג ג') ארי לא אשרי שכינתי בינך. ו', אעלה בקרבך וכליתיך (שם שם ה') אסלק שכינתי מבינך. ז', פני ילכו (שם שם י"ד) שכינתי תהך, חוזר לביננא. ח', אם אין פניך הולכים (שם שם ט"ו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא. ט', הלא בלכתך עמנו (שם שם ט"ז), הלא במהך שכינתך עמנא. ויעבור ה' על פניו (שם ל"ד ו') ואעבר ה' שכינתיה, על אפוהי. י"א, ילך נא ה' בקרבנו (שם שם ט') תהך שכינתא דה' ביננא. י"ב, כי אינני בקרבכם (דברים א' מ"ב) ארי לית שכינתי ביניכון. י"ג, כי אל קנא ה' אלהיך בקרבך (שם ו' ט"ו) שכינתיה בינך. י"ד, כי ה' אלהיך בקרבך אל גדול ונורא (שם ז' כ"א) שכינתיה בינך. ט"ו, והסתרתי פני מהם (שם ל"א י"ז) ואסלק שכינתי מנהון. י"ו, על כי אין אלהי בקרבי, (שם) מדלית שכינתא דה' ביני. י"ז, ואנכי הסתר אסתיר פני (שם שם י"ח) סלקא אסלק שכינתי מנהון. י"ח, ונתתי משכני בתוככם (ויקרא כ"ו י"א) ואתן שכינתי ביניכון. י"ט, והתהלכתי בתוככם (שם שם י"ב) ואשרי שכינתי ביניכון. כ', יאר ה' פניו אליך (במדבר ו' כ"ה) ינהר ה' שכינתיה לותך. כ"א, ישא ה' פניו אליך (שם שם כ"ו) יקביל ה' שכינתיה לותך. כ"ב, כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם (שם י"א כ') דשכינתיה שריא ביניכון. כ"ג, כי אתה ה' בקרב העם הזה (שם י"ד י"ד) ארי את ה' דשכינתך שריא בגו עמא הדין. כ"ד, אל תעלו כי אין ה' בקרבכם (שם שם מ"ב) ארי לית שכינתא דה' שריא ביניכון. כ"ה, ובתוכם ה' (שם ט"ז ג') וביניהון שריא שכינתא דה'. כ"ו ותרועת מלך בו (שם כ"ג כ"א) ושכינת מלכהון ביניהון. כ"ז, יסובבנהו יבוננהו (דברים ל"ב י') סחור סחור לשכינתיה, שעל ישראל ידבר. כ"ח, ויאמר אסתירה פני מהם (שם שם כ') אסלק שכינתי מנהון. הנה אלה הם דרכי אונקלוס בשתופי שכינה ונמצאו א"כ בדבריו כ"ח פעמים זכרון שכינה על הפנים שזכרתי. הנה זהו מה שמצאתי בשם שכינה:

83. Part 1.28.8

    ואמנם יקרא דה' אחשוב ג"כ שהוא משותף בדברי אונקלוס כמו שם שכינה כי הוא נאמר ג"כ על השכלים הנבדלים, ומזה המין בדבריו י"א. הא', וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם (בראשית י"ח ל"ג) ואסתלק יקרא דה' שהוא המלאך אשר כלה לדבר אל אברהם. הב', תרגם והנה ה' נצב עליו (שם כ"ח י"ג) והא יקרא דה' מעתד עלווהי שהוא המלאך הדובר בו שאמר אנכי אלהי אברהם אביך. הג', ויעל מעליו אלהים (שם ל"ה י"ג) ואסתלק מעלווהי יקרא דה' שהוא המלאך המדבר אליו. הד', תרגם ויראו את אלהי ישראל (שמות כ"ד י') וחזו ית יקר אלהא דישראל. הה', ויחזו את האלהים (שם שם י"א) וחזו ית יקרא דה'. הו', ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר (שם שם י') ותחות כורסי יקריה. הנה יקרא בשלשה הפסוקים האחרונים האלה חשב אונקלוס על השכלים הנבדלים ולזה אמר ותחות כורסי יקריה שייחסו לשמים. הז', הראני נא את כבודך (שם ל"ג י"ח) אחזיני כען ית יקרך. הח', לא תוכל לראות את פני (שם שם כ') לא תכול למחזי אפי יקרי. הט', והיה בעבור (שם שם כ"ב) ויהי במעבר יקרי. הי', והסרותי את כפי (שם שם כ"ג) ואעדי ית דברת יקרי. והיקר שתרגם אונקלוס באותו מעמד הוא נאמר על השכלים הנבדלים וכמו שרמז בתרגומו ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון כמו שכתב הרב המורה. י"א, ותמונת ה' יביט (במדבר י"ב ח') יקרא דה' מסתכל. הנה באלו י"א מקומות לכך אמר וזכר המתרגם יקרא על השכל הנבדל, ולכן תמצא שיסמכהו למלת אמירה או דבור בהרבה פעמים, ופעמים לראיה ולחזייה שהוא לשון ההשגה:

84. Part 1.28.9

    והשתוף הב' אצלו לשם יקרא הוא ג"כ על האור הנברא התחתון המוחש לעיני העם. ומזה המין באו בלשונו בכ"ג מקומות. הא', אל הר האלהים חרבה (שמות ג' א') לטורא דאתגלי עלוהי יקרא דה'. ב', כי ירא מהביט אל האלהים (שם שם ו') ארי דחיל מלאסתכלא בצית יקרא דה'. ג', ויפגשהו בהר האלהים (שם ד' כ"ז) בטורא דאתגלי עליה יקרא דה'. ד', וראיתם את כבוד ה' (שם ט"ז ז') ותחזון ית יקרא דה'. ה', והנה כבוד ה' נראה בענן (שם שם י') והא יקרא דה' אתגלי בעננא. ו', אשר הוא חונה שם הר האלהים (שם י"ח ה') לטורא דאתגלי עלוהי יקרא דה'. ז', בא האלהים (שם כ' י"ז) אתגלי לכון יקרא דה'. ח', אשר שם האלהים (שם שם י"ח) דתמן יקרא דה'. ט', וישכון כבוד ה' על הר סיני (שם כ"ד ט"ז) ושרא יקרא דה' על טורא דסיני. י', ומראה כבוד ה' כאש אוכלת (שם שם י"ז) וחיזו יקרא דה' כחיזו אשא. י"א, וכבוד ה' מלא את המשכן (שם מ' ל"ד) ויקרא דה' מלא ית משכנא. י"ב, וכבוד ה' פעם שנית (שם שם ל"ה). י"ג, כי ענן ה' על המשכן (שם שם ל"ח) ארי ענן יקרא דה' על משכנא. י"ד, הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו (דברים ה' כ"א) ית יקריה וית רבותיה. ט"ו, כי היום ה' נראה אליכם (ויקרא ט' ד') יקרא דה' אתגלי לכון. י"ו, וירא אליכם כבוד ה' (שם שם ו') ואתגלי לכון יקרא דה'. י"ז, וירא כבוד ה' אל כל העם (שם שם כ"ג) ויתגלי יקרא דה' לכל עמא. י"ח, ויסעו מהר ה' (במדבר י' ל"ג) מטורא דאתגלי עלוהי יקרא דה'. י"ט, וענן ה' עליהם יומם (שם שם ל"ד) וענן יקרא דה' עליהון ביממא. כ', וכבוד ה' נראה באהל מועד (שם י"ד י') ויקרא דה' אתגלי. כ"א, וירא כבוד ה' אל כל העדה (שם ט"ז י"ט) ואתגלי יקרא דה'. כ"ב, וירא כבוד ה' (שם י"ז ז') ואתגלי יקרא דה'. כ"ג, וירא כבוד ה' אליהם (שם כ' ו') ואתגלי יקרא דה' להון, הנה בכל המקומות האלה זכר יקרא על האור הנברא המוחש ולכן יבא בו תמיד לשון אתגלי או יסמכהו עננא או כדומה מהלשונות האלה המורים עליו:

85. Part 1.28.10

    והשתוף הג' הוא על ההשגחה והדבוק האלהי, תרגם אכן יש ה' במקום הזה (בראשית כ"ח ט"ז) יקרא דה' שריא באתרא הדין שהוא הדבוק וההשגחה האלהית אשר היתה שם בייחוד. ותרגם גם כן וזרח משעיר למו (דברים ל"ג ב') וזיהור יקריה משעיר. ותרגם שובה ה' רבבות אלפי ישראל (במדבר י' ל"ו) תוב ה' שרי ביקרך, ושלשתם על הדבוק והשפע המושגח עליהם. ואומר ובאו א"כ בכל דברי אונקלוס ל"ז פעמים לשון יקרא על הפנים והשתופים שזכרתי, וממה שביארתי בזה נלמוד ששכינה ויקרא הם שמות נאמרים על ענין אחד, אבל בבחינות שונות, כי שם שכינה יאמר בבחינת המקבלים ובבחינת ייחוסה אל הגלגלים ואל מקומות הארץ ואל האנשים המושגחים, ויקרא נאמרת בבחינת הנותן והפועל ית', ולכן נקרא אצלו יקרא שהוא כבוד ה' ע"ד כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו (ישעיה מ"ג ז'), ומאשר היה השפע הזה מתחלף בערך המקבלים, הבדיל אונקלוס ביניהם כמו שזכרתי בענין השכינה, ולא הבדיל בענין היקרא, לפי שבערך הנותן ית' אין בו חלוף מצדו, ולזה לא עשה חלופים בשתופי יקרא כמו שעשה בשכינה:

86. Part 1.28.11

    ואחרי כל מה שהודעתיך בזה אשוב לפרש דברי הרב שכתב שבמה שאמר אונקלוס כורסי יקריה כיון על השכינה ר"ל מניעי הגלגלים הסמוכים אל השמים שיקראו שכינה, וקראו אור נברא לפי שהמלאכים הם אור תמידי ואחז"ל שבריאתם נכללה במאמר יהי אור והם מכלל הנבראים, ויקרא א"כ הוא השכינה והאור הנברא העליון, ואמר הרב שכן הוא מה שתרגם כי יד על כס יה, ירצה שבו ג"כ דבר על מניעי הגלגלים, ולכן סמך שם אונקלוס מלת שכינה לשמים. ולפי שיקשה לזה אם היה שכינה ויקר שני שמות לדבר אחר, א"כ למה אמר דשכינתיה על כורסי יקריה והוא כמו שיאמר דשכינתיה על כורסי שכינתיה. לז"א הרב שהכסא תמיד נקרא כסא (כסא) הכבוד, ותהיה ההודעה א"כ שהשכינה הוא דבר מחובר לאותו הכסא הנקרא כסא יקריה, ולזה אמר וכן בדברי העם כסא הכבוד, והבן המאמר הזה ?והשתופים האלה ממני שהוא ענין מעולה לא שיער אדם לפני:

87. Part 1.28.12

    וכבר יצאנו. זהו החלק השלישי מדברי הפרק שהוא לבאר שתוף שם רגל. ואין כוונתו לבאר שם שכינה ויקרא, אבל הביאהו אליו המשך הדברים, ושאונקלוס לא הכניס עצמו נפרש מה שהשיגו הזקנים שאמר ויראו את אלהי ישראל, ולא מה הנרצה במשל לבנת הספיר, אבל הרב יפרש הכתוב להסיר הספק אשר יחשב במלת רגליו, ופירושו הוא מרוחק מפי' אונקלוס. והאפוד חשב שפי' הרב הוא נסמך לפי' לדברי אונקלוס, והלשון לא יסבלהו יאמר שתחת רגליו רוצה בו מסבתו ובגללו, ר"ל שהיה מפעל האל ית' ולתכלית עבודתו, ואשר השיגו זקני בני ישראל לדעת הרב, הוא החומר הראשון אשר היה מאתו ית', והוא סבת מציאותו:

88. Part 1.28.13

    ואני כבר פירשתי בפ"ה מזה החלק כוונת הרב המורה בזה והוא שהזקנים השיגו ההוית התמידית והפסד המחוברת לחומר הראשון בהפשט צורה ולבישת צורה, וחשבו ועלה בדעתם שהפועל הקרוב לזה הוא האל ית' בלי אמצעי אחר, וכאלו אין בעולם כי אם החומר הראשון בהויתו והפסדו והאל ית', ושזהו שאמר הכתוב ויראו את אלהי ישראל, שהשיגו מציאות הסבה הראשונה מאשר הוציא את ישראל ממצרים ומצדו השיגו אותה וסמכו אליה שהיה מסבתו, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר שהוא הפעלות החומר הראשון, ר"ל הוייתו והפסדו, וז"ש הרב כאן ואשר השיגוהו הוא אמתת החומר הראשון, ר"ל הוייתו והפסדו שהוא לובש ופושט צורה, שבבחינה זו הוא אמתתו. ושהיה מאתו יתברך ר"ל שהוא הפועל הקרוב אליו בלי אמצעי. ואומר עוד הרב והוא סבת מציאותו, ירמוז שגם היה כלל השגתם שהאל ית' הוא אשר ברא וחדש החומר הזה בתחלת הבריאה, וכאלו לא היתה הבריאה כי אם בעולם השפל הזה, וז"ש והוא סבת מציאותו כלומר בבריאה הראשונה, ועוד יפרש זה. והנה הביא ראיות שמה שהשיגו הוא החומר הראשון, ראשונה ממלת כמעשה, שלא נאמר על המראה כי אם על התפעלות, שהחומר מתפעל תמיד ואינו פועל כי אם במקרה, ר"ל מצד היותו חלק מהמורכב אשר יקבל פעמים התפעלות, ומאשר אמר לבנת הספיר ואינו מראה, כי אם זוהר ומקבל כל המראים, וזה ג"כ הורה על החומר המקבל כל הצורות, ולכן סתם הרב דבריו באמרו והיתה השגתם אם כן החומר הראשון, וייחסוהו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההוייה וההפסד והוא מחדשו. רמז למה שבארתי שייחס אותו לש"י בחושבם שהוא הפועל הקרוב להוייה וההפסד התמידי, וג"כ לפי שהוא יתברך חדשו בתחלת הבריאה. ואמר שהנה יבאו בזה הענין ג"כ דברים, ר"ל בפ' כ"ו ח"ב ובפ' ד' ח"ג, ששם ידבר ג"כ מהדרוש הזה. וכתב הרב שאף לפירוש אונקלוס נצטרך לומר שלבנת הספיר ואבן טבא הוא החומר הראשון, כי הוא מה שיהיה תחת הכסא השמימיי, ושמה שהביאו אל הכנה זו הוא מאמר ר' אליעזר שיביא בפרק כ"ו ח"ב, וכמו שביארתי באותו פ"ה מזה החלק. והנה האפודי הביא דעות אחרות בכוונת הרב בהשגת הזקנים ואין דעתי נוטה אליהם, אבל האמת הברור הוא מה שכתבתי. ועם היות שאריסטוטילוס מיחס החומר הראשון לסבה הראשונה אבל על יד אמצעיים, ושהוא אומר שהוא ית' מחדשו וירצה על החדוש התמידי, הנה הרב בזה המקום לא הבין הדברים באותו אופן כי אם שהיה סבה קרובה אליו ושחדשו בתחלת הבריאה. וכבר הכריח בפ' ה' מזה החלק שאין זה המאמר לדקדק עליהם ראייתם ולא לתאר איך ראו, וא"כ הבין הרב שהזקנים לא הרגישו בסבות האמצעיות בהוייה והוא המורה על מה שאמרתי:

89. Part 1.29.1

    כוונת הפרק הזה לבאר שתוף שם עצב לפי שמצאנו הכתוב מיחס אותו להש"י באומר ויתעצב אל לבו (בראשית ו' ו'), ואם היה עצב נאמר לבד על הכאב יחייב בו ית' גשמות מתאר, ולזה הביא בו השתופים להסירו מכאב. ודברי הפרק יתחלקו לג' חלקים. הא', בביאור השתופים והוא מתחלת הפרק עד ולפי הענין השני. והחלק ב' בפי' א' לפסוק ויתעצב אל לבו, שהוא כפי הכעס והוא מאמרו ולפי הענין השני עד אמרו אבל פי' ויתעצב כפי' הענין הג'. והחלק ג' בפי' שני לפסוק ויתעצב שהוא מלשון מרי והוא אמרו אבל פי' ויתעצב אל לבו עד סוף הפרק:

90. Part 1.29.2

    עצב שם משתתף. אמר הרב ששם עצב משתתף יאמר על ג' ענינים, על הכאב, ועל הכעס, ועל החטא והמרי. והנה בענין הכאב הביא לראיה פסוק בעצב תלדי בנים (שם ג' ט"ז) שהיא ראיה מוחלטת, ובענין הכעס הביא שני פסוקים כי נעצב אל דוד (שמואל א' כ' ל"ד) ולא עצבו אביו מימיו (מלכים א' א' ו'). אבל בענין המרי הביא ד' פסוקים, ואין זה כי אם לחולשת ההבנה שמצא רב באותם הפסוקים, והוא בזה האופן כי הפסוק הא' והוא והמה מרו ועצבו את רוח קדשו (ישעיה ס"ג י') אולי יחשוב חושב שהם ב' דברים הא' הוא המרי שמרו והב' הוא הכעס שהעציבו והכעיסו את רוח קדשו, ויורה על זה אמרו מרו ועצבו, והוא בועצבו יורה שהם שני דברים המרי והעצבון, לכן הביא הפסוק השני כמה ימרוהו במדבר יעציבוהו בישימון (תהלים ע"ח מ'), ומאשר לא אמר ויעציבוהו בוא"ו, יורה שימרוהו ויעציבוהו שניהם אחד. ולפי שעדין יקשה זה ויאמר אומר שימרוהו ויעציבוהו שאין שניהם דבר אחד עם היות שאין ביניהם וא"ו, והוא על דרך ראובן שמעון לוי, לזה הביא פסוק ג' אם דרך עוצב בי (שם קל"ט כ"ד) שאין שם לשון מרי, ויהיה פירושו אם דרך חטא ומרי יש בי ונחני בדרך עולם, אבל לא נסתפק בזה לפי שאפשר לפרשו על הכאב ויאמר אם כאב וחולי יהיה בי ונחני בדרך עולם לרחם עלי, לזה הוצרך להביא הפסוק הד' כל היום דברי יעצבו (שם נ"ו ו') שא"א לפרשו כי אם על המרי שהיו ממרים דבריו ומצותיו:

91. Part 1.29.3

    ולפי הענין השני או השלישי כו'. עתה יפרש הרב הפסוק שהביאהו אל השתוף הזה והוא אמר ויתעצב אל לבו, ורצה הרב לפרשו ראשון מהשתוף השני מהכעס, והוא החלק הב' מדברי הפרק. ויתעצב אל לבו שנתכעס האל ית' עליהם, ושהיה זה בלבו ולא גלהו לנביא שיאמר זה אליהם ויוכיחם עליו, כי על זה אמר אל לבו. והנה אמר הרב שלא אמרו השם לנביא בעת ההיא, ר"ל בעת שנתעצב, כי אחרי כן בעת שכתב משה את התורה אין ספק שגלהו הקב"ה אליו מאחר שכתבו. ואחרי זה הביא פי' ב' לפסוק, והוא הח"ג מדברי הפרק ויפרש אותו על המרי, ואמר האדם רצון השם כי לב יקרא הרצון, ר"ל שויתעצב חזר לאדם שנעשה חוטא וממרא נגד השם, ואל לבו חוזר לאל ית' שמרה רצונו ולבבו כי לב יאמר על הרצון. והמרי הוא שלא עשו הפעולות הטובות והראויות אליהם:

92. Part 1.30.1

    כוונת הפרק הזה לבאר השאלת מלת אכל להסיר ספק ה' אלהיך אש אוכלה הוא (דברים ד' כ"ד). וכיון ג"כ הרב בפרק הזה לבאר מכל עץ הגן אכול תאכל (בראשית ב' ט"ז) כמו שאבאר, ויתחלקו דברי הפרק הזה לג' חלקים. הא', בהשאלת השם מתחלתו עד ולפי הענין האחד. ב', בפסוקים שיתפרשו מאכילה על ההפסד והוא מאמרו ולפי הענין עד ולפי הענין האחרון. ג', בביאור איך בכתוב יאמר אכילה על החכמה הלמוד וההשגה, וזה ג"כ בדברי חז"ל, והוא מאמרו ולפי הענין האחרון עד סוף הפרק:

93. Part 1.30.2

    אכל זאת המלה הנחתה ראשונה. זהו הח"א מדברי הפרק, יאמר הרב שאכל הוא שם מושאל ולז"א בו הנחה ראשונה כי זה מיוחד למושאלים לא למשותפים. וההנחה הראשונה באכל היא לקיחת המזון בב"ח, ואמר במה שיקחהו מן המזון על זמן הצמיחה והגידול שזכר, ואמר והתמדת מציאותו, על ימי העמידה, ואמר ותקון כחות הגוף על ימי הזקנה, שיהיה השתדלות האדם לתקן כחותיו שלא יופסדו. ר"ל כי בצמחים עם היות שהם זנים ולוקחים מהמזון, הנה לא יאמר בהם שם אכילה כי אם בב"ח, ואחרי כן ראה בעל הלשון שבאכילה העצמית יתחברו ב' דברים. הא', הפסד צורת המזון. ב', הויית צורת הניזון. ושלשניהם השאיל שם אכילה על הפסד כל דבר מושאל מהפסד הדבר הנאכל, וא"כ השאיל אכילה על קנין החכמה למה שהנפש תשתלם בה כמו שהגוף ניזון ומשתלם עם המזון הגופיי:

94. Part 1.30.3

    ולפי הענין האחד. זהו הח"ב מדברי הפרק. יאמר שלכל אבדה והפסד ישאיל הכתוב שם אכילה באומר ואכלה אתכם (ויקרא כ"ו ל"ח), ארץ אוכלת יושביה (במדבר י"ג ל"ב). ולפי שאולי יאמר אומר שהיא אכילה ממש שהארץ תקח האנשים הנקברים בעפרה ויחזירם לעצמה והוא מההנחה הא' למאכל, לזה הביא עוד חרב תאכלו (ישעיה א' כ'), תאכל חרב (שמואל ב' ב' כ"ו), שאין האדם מכנה בחרב אכילה כי אם בעבור ההפסד. וכן ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה וגו' (במדבר י"א א') שהאש מפסיד ומכלה, ומזה המין הביא ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ר"ל מאבד המורים והחטאים. ואם תקשה איך קראנוהו אש שהוא דבר גשמי. לזה פי' יאבד המורים בו כאבוד האש ויחסר א"כ בכתוב כ"ף הדמיון, ויאמר כאש אוכלה הוא, שהוא מפסיד החטאים כאש:

95. Part 1.30.4

    ולפי הענין האחרון. זהו הח"ג מדברי הפרק, יאמר ששם אכילה נאמר על קנין החכמה והלמוד, ירצה בחכמה המחקרית והעיונית, ורצה בלמוד התורה המקובלת והמלומדת מפה אל פה, ואמר שאין זה מצד העיון בייחוד ולא מצד הקבלה כי אם בכלל במה שזה וזה השגה שכלית בין העיונית או המקובלת. והנה יאמר בהם שם אכילה לפי שבהשאר הנפש באופן שלם כמו שישאר הגוף במה שיקח מהמזון, והביא מזה לכו שברו ואכלו (ישעיה נ"ה א') שאמר על הדומה, וכן אכל בני דבש כי טוב ונופת מתוק אל חכך (משלי כ"ד י"ג) ופי' הנמשל באמרו כן דעה חכמה לנפשך, וההשאלה והמשל שניהם כאחד, שהמשיל החכמה במשל האכילה לפי שתדמה אליה כ"ש בהשאלה. והנה הביא הרב שזה נמשך גם בדברי חז"ל שאמר כל אכילה ושתיה האמורה בספר זה ר"ל ספר משלי אינה אלא חכמה. ואמר הרב ובקצת הנוסחאות תורה, להגיד שהחכמה העיונית והתורה המקובלת שניהם כאחד בזאת ההשאלה, והנה הביא בזה ענין המים כדי לשתף השתיה עם האכילה בעבור מה שאמר אח"ו שלזה הושאל שם רעב וצמא להעדר ההשגה באמרו לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה' (עמוס ח' י"א) יורה שבדבר ה' נאמר רעב וצמא. והנה הביא תרגום יונתן ותקבלון אולפן חדת, לומר שהוכרח המתרגם לפרש המים על ההשגה עד שפי' מעיני על חכמים וישועה על הצדק שהוא אמתת ההשגות וצדוקן. ואמר שהיא הישועה האמתית ר"ל ישועת הנפש שהיא ההשגה. ומה שחתם הרב דבריו באומרו והבן זה, רמז על ההשאלה האחרונה הזאת והיא לפרש מכל עץ הגן אכול תאכל שרצונו שיעיין בכל הידיעות, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו ר"ל שלא יעיין במפורסמות:

96. Part 1.31.1

    כוונת הפרק הזה. לבאר שיש לשכל האנושי גבול ידוע יגע עדיו ולא יעבור ממנו, ושיש דברים שאפשר להשיגם כלם והם הנודעים בלמודיות, ומהם שא"א להשיגם, לא כלם ולא חלק מהם, והוא בהשגת מהות הבורא, והשגת מהות איזה נבדל על מה שהיא, ודברים אחרים וזהו באלהיות. ושיש דברים אפשר לאדם שישיג מהם קצת ויעלם ממנו קצת, וזה בדברים מהאלהות ודברים מחכמת הטבע. ודברי הפרק אחדים ומקושרים באחד:

97. Part 1.31.2

    דע כי לשכל האנושי השגות בכחו. יאמר הרב שיש דברים אפשר לאדם להשיגם בכחו, ויש דברים א"א שיושגו מב' צדדים לקוצר המשיג ולעומק המושג, ולזה אמר ובמציאות (וכו') ענינים אין בטבעו שישיגם בשום פנים, וזה מצד המושג והמשיג, ולזה אמר עליהם אבל שערי השגתו נעולים לפניו, וזהו בהשגת מהות הנבדלים בעצמם, ויש דברים ממוצעים שיסכל מהם דבר וישיג דבר, וביאר הרב איך זה דומה לעין החושים ולשאר הכחות הגופיות, והביא הרב ראיה על זה מהתשוקה וקוצר המשיג. אבל מאשר הביאו הוסיף הסבה הרביעית שהוא מוסיף עליהם, ולכן אמר שהביא מאמרו כדי להודיע שזה הוא מוסכם מהפילוסופים כמו שהוא לבעלי התורה. ודברי הפרק מבוארים בעצמם, ולהיותו הקדמה לפרק הנמשך אליו שם אדבר בקשור הפרקים:

98. Part 1.32.1

    כוונת הפרק הזה, לבאר שכאשר השכל האנושי יעבור גבולו להשכיל במה שהוא חוץ מכחו וטבעו, כמו שזכר בפרק הקודם, לא יקרה לו לבד שלא ישיג מה שכיון להשיגו, אבל גם שישאר נעדר ממה שהיה בכחו להשיג קודם זה, ולא יהיה עוד יכול עליו, ואמר שזה יקרה אליו מצד התלותו בחומר, כאשר יקרה לחושיים הגשמיים בהשגתם, כי הם אם יטריחם האדם לעיין בדוחק יותר גדול ממה שבכחו או בפתוח יותר דק ממה שראוי לא לבד יחלישו מזה אבל גם ממה שהיה בכחם ראשונה. והיה זה לפי שזכר הפילוסוף (אריסטו) במ"ב מספר הנפש שיש יחס מוגבל בין החוש והמוחש, ולכן כאשר החוש יעבור גבולו ויחסו עם המוחש, יתגעש ויחרד:

99. Part 1.32.2

    וכן ימצא כל מעיין בחכמה מן החכמות כו'. כוונת הרב בזה לבקש גבול אמצעי בין החוש הגשמי ובין השכל העיוני, והוא הכח המחשבי והשכל המעשי. רצוני לומר שענין השכל העיוני בזה דומה למחשבה ולשכל המחשבי אשר הוא דומה אל החוש הגשמי, ואם כן השכל העיוני ידמה לחוש הגשמי. וזה שאמר ענינו בענין המחשבה, כי אם ירבה המחשבה ויטריח האדם רעיוניו, יבהל ולא יבין מה שדרכו להבין קודם לכן, וזה, לפי שענין הכחות הגופיות אחד, רוצה לומר החושים החיצוניים עם הפנימיים אשר המחשב מכללם. ואחרי שהכריח שהמחשבה בזה בענין החוש, הוליד עוד שאין העיוני כמחשבי וז"ש וכיוצא בזה יקרה לך בהשגות השכליות.

100. Part 1.32.3

     והוא שאתה אם תעמוד על הספק וכו'. עד משל על אלישע אחר. אני שאלתי בזה עשרה דברים: א] איך אמר הרב שיקרה בהשגות השכליות כמו שיקרה בחושיות, והוא בחלוף מה שכתב הפילוסוף (אריסטו) בספר הנפש, שאחד מהדברים אשר יחלף הכח השכלי מהגשמי, הוא, שהחוש בהביטו במוחש חזק, לא יוכל להשכיל במוחש הקטן אחריו, והשכל הוא בהפך זה שאחרי עיונו בדרוש עמוק, יבין יותר בנקלה אחריו דרוש נקל, והוא א"כ סותר דברי הרב. ואין ראוי שנשיב זה עם מה שאמר בסוף הפ' ואל תדקדק מלות נאמרו בשכל, כי זה לא אמר הרב כי אם על המלות לא על העניינים כלם: ב] איך אמר הרב שלא יונה אדם נפשו להאמין שיש מופת במה שאין עליו מופת, ושלא יכזב מה שלא בא מופת על סותרו. והנה האמונה היא למעלה מהשכל, והדברים התוריים ראוי שנאמין אותם מבלי מופת, ונכזב הדברים אשר הרחיקה התורה לא מפאת המופת, וא"כ למה תלה הכל במופת העיוני: ג] מי הכניס הרב בזה הדחק לדבר מהמאמין מופת במה שלא בא עליו, ומהמכזיב מה שלא בא מופת על סותרו. ואין זה דרוש הפרק כי אם שלא ישליט עיונו על מה שאינו בכחו וטבעו, והיה ראוי שיאמר, לכשאתה לא תשתדל להשיג מה שלא תוכל להשיגו כבר הגעת אל השלמות האנושי ותהיה במדרגת ר' עקיבא. וכן יאמר בסותר זה, ואם תשתדל להשיג למעלה מהשגתך תגיע כאלישע אחר. אבל ענין המופת באמנה והכזבה אינו דרוש הפרק, ולא היה ג"כ ענין ר' עקיבא וענין אלישע אחר: ד] למה אמר הרב ולא תתחיל לדחות ולגזור בהכזיב מה שלא בא מופת על סותרו, וכן אמר אחרי זה, או תתחיל להכזיב הענינים אשר לא בא מופת על סותרם, והוא לשון זר מאד. כי לא יפול בו ענין התחלה, והיה ראוי שיאמר לבד ולא תגזור להכזיב. וכן אחרי זה או תכזיב הענינים, ולא יאמר או תתחיל להכזיב כי אין לנו בזה ענין התחלה: ה] באמרו עם זה כבר הגעת אל השלמות האנושי ותהיה במדרגת ר' עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, והנה השלמות האנושי הוא בחיוב וקנין המושכלות ואינו לבד כשלא יאמין ולא יכזיב ולא ישתדל להשיג למעלה מהשגתו כי כלם שלילות ענינים המונעים השלמות מהראוי אליו, אבל בשלילות האלה לא יהיה האדם שלם, אם לא יתחבר אליו עוד ההשגה והשכלה כפי הראוי, וענין ר' עקיבא היה במה שהשיג וקנה נאמר בקשו מלאכי השרת לדחפו א"ל הקב"ה הניחו לזקן זה שראוי להשתמש בכבודי, לא במה שלא השיג ובמה שלא השיג (צ"ל הכזיב) ובמה שלא השתדל: ו] איך כאשר הזהיר הרב על מה שלא יעשה אותו האדם לא אמר סותר כל מה שאמר למעלה, כי שם אמר אם תעמוד על הספק, וזה דבר אחד. ולא תונה את נפשך להאמין כי יש מופת במה שאין עליו מופת, וזה שני. ולא תתחיל להכזיב, וזה שלישי. ולא תשתדל להשיג, וזה דבר רביעי. ולא חזר לומר כי אם שתים מהם, והם אמר ואם תשתדל להשיג למעלה מהשגתך או תתחיל להכזיב, ולא אמר ואם לא תעמוד על הספק. וגם לא אמר ואם תונה את נפשך להאמין שיש מופת על מה שאין עליו מופת, שהם השתים האחרות. ולמה השמיט הרב ולא דברם, כי אם היו ארבעתם צריכים לקנין השלמות והיו ג"כ ארבעתם מונעים אליו: ז] באומר או שהם אפשריים ואפי' אפשרות רחוק, וזה לא אמר הרב בחלוקה הא'. וגם אינו צריך ולא הכרחי בפי' המאמר, ומה לו להוסיף בדברים האלה: ח] באומר תגיע כאלישע אחר, ולמה לא אמר כבן עזאי ובן זומא. אף כי דברי הרב באמרו אבל תשוב חסר מכל חסר הוא ענין בן עזאי שהציץ ומת או כבן זומא שהציץ ונפגע ואינו ענין אלישע אחר: ט] באמרו בסוף הדברים ובזה הענין נאמר דבש מצאת אכול דייך, וכן הביאוהו חז"ל משל על אלישע, והפסוק הזה לא הביאוהו כי אם על בן זומא. ראה המאמר במסכת חגיגה פרק אין דורשין (דף י"ד ע"ב) התחלתו ד' נכנסו לפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא ואלישע אחר ור' עקיבא, ושם נאמר בן עזאי הציץ ומת עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. בן זומא הציץ ונפגע עליו הכתוב אומר דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאתו. ועל אלישע אחר דרשו אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. ועל ר' עקיבא דרשו משכני אחריך נרוצה: י] מה ראה הרב המורה להביא בתוך פרק השתופים ששה פרקים האלו ל"א ל"ב ל"ג ל"ד ל"ה ל"ו שאין בהם שתוף שם כלל, ואינם מתייחסים לענין השתופים שזכר קודם להם ולא לשתופים שיזכור אחריהם. וכתב הנרבוני שפרק ל"א הוא הצעה למעמד הר סיני באמר שיש גבול לשכל האנושי ושהוא רומז לאמר שם והגבלת את העם, והוא א"כ בזולת מקומו, ובשאר הפרקים לא אמר כלל. וכתב הכספי שפרק ל"א ל"ב ל"ג ל"ד הם הקדמה לפרק ל"ז שיבא בשתוף פנים, ושפרק ל"ה ול"ו הם חוזרים על ענין השתופים שקדמו. ובאו א"כ הדברים כלם בזולת מקומם. והנה פרק כ"ו ופרק כ"ז שבאו בתוך השתופים שקדמו, כבר זכרתי שבאו שם להכרח וצורך רב, ולכן אף שנדע בששה פרקים אלו, למה באו בכאן ולמה הכניסם בתוך השתופים בין שתוף אכל ובין שתוף פנים:

← Previous · Next → — showing 201–300 of 633

Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.