← Library

Abarbanel on Guide for the Perplexed

Sefaria · Jewish Thought > Guide for the Perplexed > Commentary · 633 sections

1. Part 1.32.4

   והנני משיב על השאלות האלה ומתיר אותם ואומר:

2. Part 1.32.5

   לשאלה א שאין המלט משנודה שיש גבול לשכל האנושי יעמוד אצלו ולא יעבור ממנו, ושיש דברים נמנעים בחקו בהשגת הנבדלים כפי מה שהם במהותם והקפת המהות האלהי, שבלי ספק הוא בלתי אפשר לשכל האדם להשיגם, וכאמרו ית' כי לא יראני האדם וחי. ואין ספק ג"כ שכאשר יעבור האדם חקו וכחו בהשגה, יתבלבל וישתגע ויטה לדמיונים וכמ"ש הרב בפרק כ"א מזה החלק, ושכל אדם שלם עם התדבק שכלו עם מה שבטבעו שישיג ויבקש השגה אחרת אחריה תשתבש השגתו או ימות. ויתחייב זה לפי שאם הנחנו שיש גבול להשכלה יעמוד השכל אצלו, ושיש יחס שמור לשכל עם המושכלות הראויות אליו, הנה בעברו מאותו גבול ובהעדר היחס ההוא, ישאר השכל בלתי מסודר בטבעו, ולכן תשתבש השגתו או ימות ר"ל או ישאר בסכלות קניני משובש או בסכלות העדרי:

3. Part 1.32.6

   ואמנם מה שכתב אריסט"ו בספר הנפש, אינו סותר לזה לפי ששם אמר, שבעיין האדם בדרוש עליון ודק, יוכל להעתיק עצמו אל דרוש מעט וקטן יותר בנקלה, מה שאין כן בחוש, אבל הדרוש העליון שזכר אצל השכל, הוא מגבולו וטבעו, ועליו אמר שאחר דקות וקושי הדרוש ההוא ומעלתו, ר"ל הראוי אליו ואשר יוכל להשיגו בטבעו, ישאר האדם יותר מיכן להבין יותר בנקלה הדרושים יותר נקלים. והרב ג"כ יודה בזה ויסכים עליו, אבל בהשגות שאינם בכח האדם וטבעו, ושהם נמנעות להשיגו לא יכחיש הפילוסוף מה שאמר הרב עליהם, ואין א"כ בזה סתירה מדברי החוקר לדברי הרב. וגם נוכל לומר עוד שהפילוסוף יסבור מההשגות הדקות אשר יעלה האדם אליהם בהקדמות וההצעות המדריגות, ואז אחר השגתם נשאר שכלו מוכן להבין יותר בנקלה ההשגות היותר קלות, והרב דבר מההשגות אשר אין לאדם הקדמות והצעות להשגתם, אם לפי שאין הקדמות לשום אדם להגיע אליהם להיותם ידיעות נמנעות בחק האדם וטבעו, ואם להיותו חסר בהם לקוצר ידיעתו ולמודו חקו וכחו לעיין בהשגות אשר אין לו הקדמות להשיגם, יקרה מה שכתב הרב, והפילוסוף יודה בו, ולזה המשיך הפרקים בצורך ההצעות. והותרה השאלה הא':

4. Part 1.32.7

   לשאלה ב אשיב, שמה שזכר הרב בפ' הזה מהאמונה במה שאין בו מופת, ומההכזבה במה שלא בא מופת על סותרו, הוא בהשגה השכלית העיונית ובדרך המחקר, ולכן היה התחלת הפרק שהנה יקרה בהשגות השכליות וכו'. ואין זה מדבר בדרכי התורה ובדרכי האמונה, כי הם דברים מחולפים, ולהיות הדרוש בדרכי העיון, אמר שראוי למעיין שלא יקל בדרכי המופת, כי הדבר אשר בא עליו מופת הוא חזק האמת והצדק, כמו שכתב (בפ' ל"ג ח"ב) כי הדבר הנודע במופת והנודע בנבואה משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון. ומפני זה צוה שיבדיל בין הטענה ובין המופת, ולא יונה את נפשו להאמין שיש מופת במה שאין עליו מופת, וגם שלא יכזיב מה שלא בא מופת על סותרו, כי הענין תלוי במציאות המופת האמתי או בהעדרו. וכל זה כפי העיון. והותרה השאלה ב':

5. Part 1.32.8

   לשאלה ג אשיב, שהרב ראה לדבר בכאן מהענין המופת בהאמונה ובהכזבה, להעיר על דרוש חדוש העולם וקדמותו, שכתב בח"ב שלא בא מופת כלל על דעת הקדמות, ושאריסטוטיליס הרגיש בחולשת טענותיו, ולכן אמר הרב בכאן, שלא יונה את נפשו להאמין שיש מופת על קדמות העולם אחרי שאין עליו מופת, וגם לא יגזור להכזיב דעת חדוש העולם אחרי שלא בא מופת על סותרו שהוא הקדמות. והנה היה הדרוש שלא יעבור האדם חקו בהשגה, ולפי שבעברו הגבול או יהיה בחייבו שאין ראוי לחייבו, ואם בשללו מה שאין ראוי לשלול, לזה הביא משל הרב מענין חדוש העולם וקדמותו, שאין ראוי לחייב הקדמות ולא להכחיש החדוש, ולא לחקור עליו להשיגו במופת, אם לא על פי הנבואה. וזה שאמר הרב, והוא שאתה אם תעמוד על הספק, ר"ל שבמקום שאין יד השכל מגעת, והוא המקום המסופק, אם תעמוד עליו ולא תעבור ממנו, ולא תונה את נפשך בהאמינך וחשבך שיש מופת במה שאין מופת בדעת הקדמות, ולכן לא תטה אליו, ולא שתכזיב מה שאין מופת על סותרו בדעת החדוש וא"כ לא תעבור החק, לא בהאמין ולא בהכזיב. וא"ת אדרוש ואחקור את האמת, בזה אמר ולא תשתדל להשיג מה שלא תוכל להשיגו והותרה השאלה ג'. ואליו כיון הנרבוני מה שאמר בפי' זה המקום אם תעמוד על הספק, והוא הנרמז בכוונה השנית עכ"ל, ופירושו שיעמוד ויפסוק במקום שאין השכל מגיע, והוא הכוונה הב' שזכר הרב בראשונה, שיש דברים אפשר להשיגם, ויש דברים שאין ראוי לאדם להשתדל בהשגתם:

6. Part 1.32.9

   לשאלה ד אשיב, שאמר הרב ולא תתחיל להכזיב, לפי שהטעות הוא בהתחיל העיון בדרושים הקשים הדקים כאלה, לפי שאין עדיין באדם הקדמות קטנות, שמהם יגיע לאמתתו וכמו שכתב בפרק ל"ג ובפרק ל"ד שההתחלה בדברים האלהיים לקשיים ולדקותם מזקת מאד, שאין ראוי לפתוח הלמוד בדרושים כאלה. ולז"א הרב שלא יתחיל להכזיב, כי ההכזבה בדברים האלה לא תאות כי אם אחר רבוי ההקדמות והפלגת החקירה, לא שיתחיל מיד בהכזיבו הדבר אשר לא בא מופת על סותרו, כי מאחר שאין מופת על סותרו אינו א"כ נמנע והוא אפשרי, ולכן אין ראוי להכזיבו בתחלת הדעת:

7. Part 1.32.10

   לשאלה ה אשיב, שלא אמר בשללות האלה יגיע לשלמות האנושי אבל אמר שיתרחק מעבור חקו וגבולו בדברים האלה ויתחבר אליו ההשתלם בהשגות ובידיעות, ואז יהיה שלם בזיכוך ובקישוט ויהיה במעלת רבי עקיבא. וז"ש עם זה כבר הגעת אל השלמות האנושי ותהיה כרבי עקיבא, ואין פירושו שעם מה שזכר יגיע לשלמות האנושי, כי אם שעם מה שזכר צריך עוד שיגיע בידיעות אל השלמות האנושי, ואז יהיה במדרגת ר' עקיבא, ויהיה כאלו אמר ועם זה תחבר שכבר הגעת אל שלמות ההשגה במה שהשלמת במושכלות האמתיות (או) עם השלילות ועם החיוב, בכל זה תעלה למדרגת ר' עקיבא:

8. Part 1.32.11

   לשאלה ו אשיב, שכבר ידענו שהכזבת החדוש הוא עצמו האמונת הקדמות, שהגוזר שאין העולם מחודש מקיים שהוא קדמון. ולכן עם היות שבחלוקה הראשונה צוה שלא יונה עצמו בהאמנת הקדמות, ולא יכזיב החדוש להקפת הענין, הנה שניהם כלל אח"כ באחד. ולכן אמר ואם תשתדל להשיג למעלה מהשגתך, ובזה כלל העמידה על הספק ר"ל שיעמוד ולא יעבור ממנו, במה שלא יחקור למעלה מחקו. ובאמרו עוד או תתחיל להכזיב הענינים אשר לא בא מופת על סותרם, יכלול שיאמין בקדמות בהכחישו ובהכזיבו החדוש, ושניהם כאחד כמו שאמרתי. הנה א"כ באלו האזהרות שהזהיר בהן כלל הארבע שזכר בחלוקה הראשונה, ועם זה הותרה השאלה ו':

9. Part 1.32.12

   לשאלה ז אומר ואשיב, שראה הרב להוסיף לומר או שהם אפשריים ואפי' באפשר רחוק כדי לכלול בכאן מ"ש למעלה ולא תונה נפשך להאמין שיש מופת במה שאין מופת עליו, כי הטעות בזה הוא כשיחשוב האדם שמה שהוא אפשר רחוק הוא מכת הנמנע, ולזה אמר שלא יתחיל להכזיב הדברים אשר לא בא מופת על סותרם, כי אינו נמנע, ואין ראוי להכזיבו אחר שאין על סותרו ספק, ואפילו שיהיה מכת האפשר הרחוק לא יכזיבהו, ולא יונה נפשו על חלופו, הנה בזה הורה הרב שיכלול האונאה שזכר:

10. Part 1.32.13

    לשאלה ח אשיב, שאמר הרב כאלישע אחר, ולא כבן עזאי או כבן זומא, לפי שבן זומא ובן עזאי שניהם נשתבשו בהשגתם, ונפלו בסכלות ההעדרי, אם שאחד מהם היה ענשו במיתה על עברו חקו, והאחד היה ענשו בבטול ההשגה, כמי שיאבד ראותו בהביטו בעין השמש מאד. אבל אלישע מלבד זה נשאר עוד בסכלות קניני מדעות משובשות, וכמו שאמר שקצץ בנטיעות, ודרשו עליו (חגיגה דף ט"ו ע"א) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך (קהלת ה' ה') שחטא בקנין דעות רעות, ולכן אמר כאן כאלישע אחר, ואמר למה יערכהו עמו, והוא לפי שלא לבד תעדר השגתו, אבל גם תתחדש לו תגבורת הדמיונים ונטות אחרי החסרונות, ולהורות שיפול בסכלות הקניני המשיל ענינו באלישע, ולא בחכמים האחרים:

11. Part 1.32.14

    לשאלה ט אומר שהיה זה שאמר הרב משל על אלישע אחר כשגגה היוצאת מלפני השליט, ועם היות הרב המורה אב בתלמוד, עליו אין להוסיף ממנו אין לגרוע (עכ"ז) עבר הקולמוס ובשגגה אמר שדרשו זה על אלישע אחר. והאמת הוא שהפסוק הזה יאות לדרוש הפרק בכלל. ואמנם לענין אלישע הנאות הוא מ"ש חז"ל עליו אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, שהוא על הסכלות קניני אשר האדם יגזור בפיו ובשפתיו:

12. Part 1.32.15

    לשאלה י אשיב, שהרב למה שהביא פ' שלשים בשתוף אכל ואמר שיאמר על הלמוד והחכמה ושהוא הנרמז באמור אכול בני דבש כי טוב ונפת וגו' היה משיג בזה ספק ממה שיאמר בשתוף הנמשך אחריו בשם פנים, ששם יאמר שהעלים השם השגה ממשה רבינו ושהיתה היא נמנעת אליו בטבעה, ויורה א"כ שיש השגה שאינה ראויה לאדם, ולא יתקיים אם כן אמר אכול בני דבש כי טוב. גם הקשה לו שיראה סותר לאותו פסוק, מ"ש אכול בני דבש הרבות לא טוב, ובאומר דבש מצאת אכול דייך, וזה יורה שהאכילה ההיא לא נאמרה על ההשגה שא"כ איך יאמר שאינה טובה ושיקיא אותה. הנה להתיר זה באו הפרקים האלה. ובפ' הראשון מהם והוא פ' ל"א אמר, שיש גבול לשכל האנושי, באופן שלא נחשוב שכל אכילה וכל השגה שזכר, ושלזה אמר דבש מצאת אכול דייך ואכול דבש הרבות לא טוב שההשגה שאינה טובה היא אשר תעבור הגבול ואז יקיא האדם ההשגה הקודמת לו. עוד ביאר מה היא ההשגה שהיא חוץ מגבול האדם, ואמר בפרק ל"ג שהיא בשלא יהיה באדם התדמות ראויות להשגתה ושלכן ההתחלה בחכמת האלהית מזקת מאד להיותו בלי הקדמות, ואמר זה שם בקצור. והוסיף עוד בפרק ל"ד לבאר הסבות המונעות שאחד מהם היא חסרון ההקדמות והאחרות הם סבות אחרות מעומק המושג ומקוצר המשיג, ומההכנות הטבעיות וצרכי אשה ובנים, שהם בחינות שעבורם יהיו ההשגות חוץ מגבול האדם שרוצה להשיגו. ולפי שלא נחשוב שהרחקת ההגשמה להיות דרוש מחכמת האלהית, אין ראוי שיתחילו בו הלמוד. ויקשה אם כן איך התחיל ספרו בביאור שתופי השמות, לזה הביא פ' ל"ה שאין בכלל זה הרחקת ההגשמה, שזה ראוי שילמדוהו בני אדם במקהלות ברבבות עמו ישראל לאנשים והנשים והטף, והביא פרק ל"ו לבאר כמה החמירה התורה לאסור הע"ז ושלא יבא חרון אף השם כי אם עליה, וביאר שהאמנת ההגשמה הוא יותר רע מע"ז, ולכן ראוי שילמד בתחלה ויחנכו הנערים ושיגדלו אותם בהרחקתה כמש"א. ואחרי שהשלים לבאר כל זה מהסבות שזכרתי שב לשתופי השמות, ובא בפ' ל"ו בשתוף שם פנים, הנה א"כ במה שאמרתי בזה הותרו העשרה שאלות אשר שאלתי בענין הזה כלם, ואשוב לפרש דברי הרב:

13. Part 1.32.16

    ואל זה הענין ג"כ רמז באמרו כו'. רשם (א"ב) הרב בענין ההשגחה ג' מדרגות. א), במה שבכחו להשיגו כלו ועליה הביא אכול בני דבש כי טוב ונפת מתוק על חכך כן דעה חכמה לנפשך (משלי כ"ד י"ג י"ד) שאמר זה על מה שיוכל השגתו בשלימות. ב) במה שישכיל ענין ויסכל ענינים ועל זאת אמר ש"ה ע"ה הפסוק השני מהדבש באומר דבש מצאת אכול דיך פן תשבענו והקאתו (שם כ"ה ט"ז) שיאכל מה שיוכל, ולא יאכל יותר ממה שבכחו. ג), שלא יעבור גבולו לעיין במה שאינו בחקו, ועל זה הביא הפסוק הג' אכול דבש הרבות לא טוב (שם שם כ"ז), ולפי שלא יתעקש אדם שזה אמר בפשוטו על הדבש כי ההשגה אי אפשר שיזהיר שלא יקח ממנה כל מה שאפשר, לזה הביא ואליו רמז באמרו ואל תתחכם יותר למה תשומם (קהלת ז' ט"ז) שהזהיר בפי' על רבוי החכמה. ולפי שעדיין לא נדע על אי זו חכמה אמר זה, הביא אחריו ולזה רמז באמרו שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים (שם דף י"ז) ר"ל שבדרושים האלהיים צריך השמירה מעבור הגבול. ולפי שלא נאמר שזה יצדק בחסרי השכל לא השלמים כי אין גבול להשגתם, לכן הביא אחריו ואל זה רמז דוד, ר"ל שעם היות דוד רוח ה' דבר בו, הוא עצמו נזהר מעבור הגבול בהשגה. והביא ג"כ מדברי חכמים ז"ל באמרם במופלא ממך וכו' אל תחקור, ולפי שהיה סוף המאמר במה שהורשית התבונן לזה אמר הרב עליו ר"ל שאתה לא תשלח שכלך אלא במה שאפשר לאדם להשיגו, וזו היא הרשות. והביא ג"כ מאמר כל שלא חס על כבוד קונו, ורצה הרב לומר בזה על הכבוד שכלו אשר בקנין, והוא אומר כבוד קונו כאלו אמר קנינו, וכלל הדברים שלא יהרוס לעיין בדמיונים המופסדים, באומר מה למעלה מה למטה, וכשיתחדשו לו הספקות או לא ימצא מופת, יעמוד וימנע. ושאר דברי הפרק מבוארים בעצמם. ומאמר הרב שלא ידקדק במלות נאמרו בשכל רמז למה שאמר שהוא נתלה בחומר, וביתר המלות שבאו בפרק:

14. Part 1.33.1

    כוונת הפ' הזה לבאר שמלבד מה שאמרנו שיש השגות בטבעו שאינו בחק האדם, ושאין ראוי אליו לעבור גבולו, עוד יש השגות שמצד עצמו אינן נמנעות מחק האדם, אבל הן נמנעות אליו, אם לא יהיו בידו ההצעות וההקדמות הצריכות אליה. ואמר שהיא חכמת האלהיות, שהמתחיל עיונו בה יזיקנו מאד, להיותו דבר יוצא מחקו, והוא העיון באלהיות מבלי הקדמות, ואמר הרב שכן ביאור עניני משלי הנבואה וההערה אל ההשאלות, ר"ל שג"כ מזקת מאד ההתחלה בביאור הענינים אשר ירמזו אליהם משלי הנבואה והם הסתרים הנמשלים בהם. וההערה על ההשאלות ר"ל לבאר השאלות השמות שבאו בספרי הנבואה, כי אלו הדברים כבר זכר הרב בהקדמת זה הספר שאין ראוי שיעיין בהם כ"א מי שיושלם בחכמות ובתלמוד ושישתלם בכל אותם ההצעות וההקדמות שזכר שם:

15. Part 1.33.2

    אבל צריך לחנך הקטנים. ר"ל שאין ראוי להתחיל בספרי החכמות שהוא האלהיות, או בסתרי התורה, כ"א שיחנכו הקטנים, שהם כפי השנים, וליישב קצרי ההבנה ועיוני (צ"ל עד) שיהיו אנשים וזקנים. ומי שיהיה מוכן בטבעו לזו המדרגה מהעיון המופתיי, אין ראוי גם לזה שיעשה התחלת עיונו באלהיות, כי אם שיעלה ראשון ראשון, ר"ל מההגיון ללמודיות ומהם לטבעיות, ומהם אל התחלת האלהיות:

16. Part 1.33.3

    כי כשיתחיל באלהות לא לבד יתחדש בו בלבול באמונות. והוא הנרצה באומר הציץ ונפגע אבל בטול לגמרי וזהו הציץ ומת שזכרו חכמים ז"ל כאשר נכנס לפרדס:

17. Part 1.33.4

    בדברה תורה בלשון בני אדם. ר"ל בשמות משותפים, ועל צד המשל להיותה מוכנת להתחיל בה וללמד הנערים והנשים, ר"ל כי (בני אדם) [הנערים] והנשים יתחילו לעיין בתורה כלומר בפשטיותה, ולכן הושמו שם הדברים בקבלה בדברים שצריכה האמנתם, וזה במה שציירו בתורה מציאות הדברים במלאכים ובשמים, לא אל אמתת מהותו, כמו שיראה אמתת הדבר העיון והחקירה השכלית:

18. Part 1.33.5

    ובהיות האיש שלם ונמסרו לו כו'. מזולתו, רצה לומר שלמדו אחר, ואם מעצמו, כשיעורר הוא עצמו בעיינו הדברים קצתם על קצתם, אז יגיע למדרגה עליונה שיאמין הדברים כפי מה שיסבול מהותם. אם במופת במה שאפשר בו מופת ר"ל במציאות האל ואחדותו, והיותו בלתי גשם. או בטענות חזקות ירמוז לחדוש העולם:

19. Part 1.33.6

    וכן יצייר הענינים ההם כו'. רוצה לומר שגם כן כאשר יגיע לאותה מעלה יוכל לצייר הדברים אשר היו עד עתה אצלו דמיונים מבלי אמתות, עתה יציירם באמתותיהם:

20. Part 1.33.7

    והנה אגיד לך הטעם במנוע למוד ההמון. הטעם למה לא כלל הרב דברי זה הפרק בפ' הנמשך, הוא לפי שהפרק הזה יבאר לבד ההיזק המגיע מהתחיל העיון באלהיות ובסתרי תורה, ובפרק הנמשך יעשה הדבור כולל לא לבד בהתחלת העיון באלהיות, כי אם גם בכל עיון כפי ענין המעיינים:

21. Part 1.34.1

    דברי הפרק הזה כמעט שהם מבוארים בעצמם, אבל ראיתי אני לבאר בו ד' דברים. א', מה היחס אשר יש לסבות החמש האלה זו עם זו. ב', איך יהיו כלם סבות מונעות הלמוד באלהות. ג', מה ראה הרב להביא הפרק והסבות האלה בזה המקום. ד', למה לא הביא בתוך הסבות האלה מהד' סבות המחלוקת שזכר בפ' ל"א כי אם השנים לבד, ולא הביא בקשת השררה והנצוח ולא ההרגל והמנהג. ואחרי זה אבאר דברים ומקומות מהפ'. ואומר בתשובת החקירה הראשונה שחמש הסבות האלה כלם מתייחסות זו לזו מהכולל אל המיוחד, וזה שהסבה הראשונה היא מצד עומק המושג. והסבה שנית היא, שאע"פ שלא יהיה המושג עמוק כבר יקשה השגתו לקוצר המשיג. והסבה השלישית שלפעמים לא יהיה המושג עמוק ולא שכל המשיג קצר, ועכ"ז יקשה השגתו לחסרון ההצעות. והסבה הרביעית שפעמים לא יהיה המושג עמוק, ולא יהיה שכל המשיג קצר, ויהיו ההצעות אצלו, ועם כל זה יקשה השגתו לפי שימנעהו ההכנות הטבעיות והמדות שהם ימנעו ההשגחה לחסרונם. והסבה החמישית שאע"פ שיהיה המושג נקל, והמשיג לא יהיה קצר, ויהיו עמו ההצעות הצריכות, ויהיה טוב התכונות ושלם המדות, ואע"פ כן יקשה השגתו החכמות, מפני צרכי הגשמים והיא הסבה החמישית. הנה התבאר שהסבות מתייחסות זו לזו. ושנים מהם מפני המושג אם בעצמו אם יהיה עמוק ואם בצורך ידיעת ההצעות וההקדמות הצריכות בצרכי הגשמים. ושנית לו אשיב אם כל הסבות האלה מונעות הלמוד באלהיות, שלשתם מונעות הלמוד באלהיות, אבל הב' סבות האחרונות מרוע המדות ומצרכי הגשמים, אינם מיוחדות להמנע הלמוד באלהיות, כי אם גם להשיג כל דבר ולהבין אי זה שיהיה. ואומר אני שהרב בהתחלת דברי הפרק העיר ורמז לזה באמרו ז"ל הסבות המונעות הלמוד באלהיות, וזה כולל השלש סבות הראשונות. ואמר עוד ולהעיר על מה שראוי להעיר ולהראות להמון רוצה לומר הבלתי שלמים במדות והמטרידים עצמם בצרכי הגשמים, הם כלם חמש סבות רוצה לומר מכל האופנים שזכרתי. ולשלישית מה ראה הרב להביא זה הפ' והסבות האלה בכאן. אשיב, שלפי שבפ' ל"א זכר שיש דברים אי אפשר לאדם להשיגם, ובפ' ל"ב זכר ההפסד אשר יבא כשישתדל האדם להשיג מה שהוא בלתי אפשרי בחקו, ובפרק ל"ג זכר א' מהסבות אשר בו יהיה הדבר בלתי אפשר להשיג האדם והוא לחסרון ההקדמות וההצעות הצריכות אליו. לכן בזה הפרק ל"ד רצה להביא על כמה פנים יהיה המושג אפשרי לאדם להשיגו, וזה אם מצד עצמו להיותו מושג עמוק, והיא הסבה הראשונה, ולכן לא יוכל האדם עליו, או מקוצר המשיג שלקוצר שכלו תהיה ההשגה ההיא יוצאת מחקו וגבולו והיא הסבה השנית, ואם שיהיה לחסרון ההקדמות. ולכן יהיה הדבר אשר לא יהיה ביד האדם הקדמות להשיגו בלתי אפשר בחקו והיא הסבה ג', ואם שיהיה לרוע תכונותיו ומדותיו הטבעיות שהם ימנעו ההשגה, ולכן תהיה בלתי אפשרית בחקו והיא הסבה הד'. ואם שיהיה להיותו טרוד בצרכי הגשמים ולכן לא יוכל על ההשגה והיא הסבה ה', הנה אם כן חומר הדרש יחייב ידיעת הסבות האלה במקום הזה וכלן מתייחסות בכאן. ולרביעית, השיב האפודי בפירושו שבקשת הנצוח והשררה והמנהג וההרגל שניהם יוכללו בסבה הרביעית, ואין תשובתו מתיישבת, כי הסבה הרביעית היא מהסבות הטבעיות לא מההרגל ובקשת השררה. גם השיב שהחמש סבות האלה מיוחסות לחכמת האלהות לבד ולא לשאר החכמות, ולכן לא הביא שאר השתי סבות המחלוקת שכוללות כל חכמה. וגם זה הבל ורעות רוח כי כבר אמרתי שהסבות האלה כוללות שאר החכמות:

22. Part 1.34.2

    ולכן אשיב לזה שהחמש סבות אשר בזה הפרק הם מונעות לאדם מהשיג שלא יוכל עליו, אבל בקשת הנצוח אינו מונע מהשיג כי אם שהיא סבת המחלוקת. גם המנהג וההרגל אינו מונע בהשגה שלא יוכל אדם עליה, כי אם שלא ירצה להאמין בה. ולכן לא הביא הרב בזה כי אם הסבות המתייחסות לשלא יוכל האדם להשיג אע"פ שירצה להשיג, והם מתחלפות מסבות המחלוקת שזכר:

23. Part 1.34.3

    רחוק מה שהיה ועמוק עמוק כו'. ר"ל שחכמת הטבע והוא מה שהיה בתחלת הבריאה, הוא רחוק מהשכל האנושי והאלהיות שהוא עמוק עמוק מי ימצאנו (קהלת ז' כ"ד), ואמרו והחכמה פי' האפודי החכמה האלהית היא בשלילות, והוא אומר מאין (איוב כ"ח י"ב), ואני אומר שלא כיון בזה כי אם לומר שהיה קשה למצא החכמה האלהית לדקותה ולז"א מאין תמצא לקשייותה (ר"ל ע"צ השאלה):

24. Part 1.34.4

    ואם נפש האדם תפרד כו'. ר"ל ואם תפרד נפש האדם ותשאר אחר המות איך אם תהיינה הנפשות כאחד בכללות, או תהיה כל נפש נפרדת בעצמה ונבדלת מעברה. ובמה זה ר"ל בעיון השכלי או במצות המעשיות. ואל מה זה. ר"ל האם תדבק עם השכל הפועל או עם הסבה הראשונה:

25. Part 1.34.5

    בלימודיות על סדר. ר"ל תשבורת והנדסה ותכונה:

26. Part 1.34.6

    אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וגו'. (קהלת י' י') ר"ל אם ברזל החרב הוא קהה ולא קלקל הפנים, האם היה אפשר שחיילים יגבר באמת. זה בלתי אפשר, וכן הוא יתרון הכשר והבנת החכמה, שאם לא יעשה האדם ההבעת (צ"ל ההצעות) הצריכות אל ההשגה, כמו הצריכות לחרב, לא יוכל האדם להשיג ולא יגבר חיילי ההבנה והחכמה, וכן שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך (משלי י"ט כ') שהיא החכמה המגעת אחרי ההצעות וזהו באחריתך:

27. Part 1.34.7

    ויש הנה הכרח אחר ללמוד כו'. ר"ל שהאדם מפאת שכלו יספק ויעשה הקושיות, אבל ההיתר והתשובה לא יוכל למצוא כי אם עם ההקדמות וההצעות אשר ילמוד:

28. Part 1.34.8

    דומה לאמרו אל תתן לנשים חילך (משלי ל"א ג'). ר"ל שהנתינה שזכר בפסוק (שם כ"א כ"ו) וצדיק יתן ולא יחשוך מהם הזמן הראוי, ושזהו על דרך אל תתן לנשים חילק שהרצון בו על ההתמדה לא על הנתינה:

29. Part 1.36.1

    הנה אבאר לך. כבר זכרתי צורך הפרק הזה שהביאו הרב לבאר כמה צריך האדם להרחיק ההגשמה מהאלוה ית' אחרי היותו עון יותר פלילי מהע"ז, וכאלו הוא תשלום פרק ל"ד ול"ה הקודמים. ולפי שהיה רצון הרב לבאר ענין הכעס הנאמרת בש"י, הקדים לומר שבדברו בתארים יבאר על אי זה צד יאמר שהש"י ירצהו הדבר הפלוני או יכעיסהו ויקציפהו, ר"ל שהחכמה היא הנרצית אצלו והסכלות יקציפהו ויכעיסהו כמו שיבא בפ' נ"ד. ואמר עוד אשר בענין ההוא יאמר באישים מבני אדם, ירצה שלהיות החכמה נרצית אצלו ית' והסכלות נתעב ונאלח לפניו היה שיאמר בעבור אותו ענין שהשם רצה בקצת אנשים, והם אוהבי החכמה, או כעס עליהם והם המרוחקים ממנה. ועזב הדרוש הזה שאינו מענין הפ' ובא להודיע הנכסף הנה, והוא שבכל ספרי הקדש לא תמצא חרון אף ולא לשון כעס וקנאה בהש"י אלא בע"ז בלבד, והקושי במאמר הזה מבואר מאד והעירו עליו המפרשים כלם והוא שמצאנו חרון אף שלא בא על ע"ז אם במשה אמר ויחר אף ה' במשה (שמות ד' י"ד), ואם (באהרן ובמרים) ויחר אף ה' בם וילך, ואמר וחרה אפי (שמות כ"ב כ"ג) והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים. ובאיוב (מ"ב ז') אמר חרה אפי בך ובשני רעיך. וכבר השתדל ן' כספי והביא האפודי לייחס אל המאמרים האלה שמץ ע"ז בהיותם נבנים על דעות נפסדות נתלים בו יתברך, ודבריו בזה הבל המה מעשה תעתועים, וקצתם לקוחים מדברי הנרבוני שחשב ג"כ להשיב לזה באומר שאהרן ומרים לא הבדילו בין הנבואה המושכלת אל המדומה, כלומר נבואת משה שלא ישתמש בה דמיון כי אם שכל לבד ונבואתם שהיתה על ידי דמיון, וכן היה טעות חברי איוב בחשבם השם יפעל בלי אמצעיים, ובאלו אמר זה החכם הנרבוני שהיה זה שמץ ע"ז, והבל הביא גם הוא בזה וגם לא השיב לשאר הפסוקים אשר העירותי. והנראה אלי בזה הוא שהרב לא אמר שלא נמצא חרון אף כי אם בע"ז, אבל אמר שלא תמצא חרון אף ולא לשון כעס וקנאה בהש"י כי אם בע"ז. וכוונת מאמרו שהכעס המיוחס בכתוב פעמים יתייחס אליו ית' לבד שיהיה החרון והכעס בו, ופעמים יהיה התלותו ויחסו למקבלים, והנה הפסוקים אשר זכרתי בכלם יהיה החרון אף במקבלים לא בו יתברך, כי במשה אמר ויחר אף ה' במשה, ויחר אף ה' בם, חרה אפי בך, וחרה אפי בכם, בכלם יהיה החרון אף תלוי בהם לא בו ית', ומהמין הזה לא דבר הרב לפי שהחרון אף בהיותו סמוך ומחובר למקבלים אין ספק שיובן על העונש והמכה אשר תבא עליהם, ולכן לא חשש למין הזה, אבל אמר שלא תמצא חרון אף כעס או קנאה בו ית', כלומר מיוחס אליו ומתחבר בו, כי אם בענין ע"ז כמו שהביא כי אל קנא (דברים ו' ט"ו), פן יחרה אף ה' אלהיך (שם ו' ט"ו), להכעיסו במעשי ידיכם (שם ל"א כ"ט), מכעס בניו ובנותיו (שם ל"ב י"ט), הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם (שם ל"ב כ"א), כי אש קדחה באפי (שם שם כ"ב), הכעיסוני בפסיליהם (ירמיה ח' י"ט), כלם מורים כעס והפעולות בו ית' בלתי מתייחס למקבלים כי אם בו, ועם היות שבענין הע"ז ג"כ יבא לשון כעס תלוי ומתייחס למקבלים כמו שהביא וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים (דברים י"א י"ז), הנה זה מורה על העונש כמו שיוכיח עליו הכתוב, ולא יתהפך שכל מקום שיהיה חרון אף תלוי במקבלים יהיה בענין ע"ז, ולא אמר הרב כן, כי אם שכל חרון אף שנתלה בו ית' הוא בע"ז ולא בשאר (א"כ ספק משאר הפסוקים) כמו שחשבו המפרשים:

30. Part 1.36.2

    ואמנם עשו ספרי הנבואה זה החזוק, המאמר הזה מהרב הוא אשר כתב יותר בביאור בפרק כ"ח ח"ג כמ"ש שם שיש מן האמונות האמתיות, כאמונת הייחוד וקדמות השם ושאינו גוף, ומהם ההכרחיות להסיר העול ולקנות מדות טובות באמונה שהש"י יחר אפו על מי שיעשוק, כמ"ש וחרה אפי והרגתי. הנה כיון הרב בזה שכפי האמת הש"י לא יתפעל ולא יכעס ולא יחרה אפו, אבל ספרי הקדש ייחסו זה אליו כדי להפחיד השומעים מענשו, ולרמוז לזה אמר כאן, ואמנם עשו ספרי הנבואה זה החזוק הגדול, כלומר שספרי הנבואה ייחסו אליו ית' ההתפעליות האלה, לא להיותו מתפעל בהם כ"א ללכתי (צ"ל לתת) החזוק. וכתב ע"ז הנרבוני החזוק הגדול כי הסכימו ע"ז תכלית משובח, ירצה למה שזכרתי שכתב הרב באותו פרק כ"ח ח"ג שזו היא אמונה הכרחית כדי להסיר העול ולקנות מדות טובות:

31. Part 1.36.3

    כי מי שיאמין ראובן עומד בעת אשר היה בו יושב. עכשיו עושה הרב (שש) חלוקות. (שתים) מעולם השכל, ושתים מהעולם האמצעי, ושתים מהעולם השפל:

32. Part 1.36.4

    הסכלות והכפירה. הרב פי' מה היא כפירה ומה היא סכלות, ואמר שכפירה היא האמנת הדבר בחלוף מה שהוא עליו, והסכלות הוא סכלות מה שאפשר ידיעתו:

33. Part 1.36.5

    שאין סכלות מי שסכל מדת מחודד האצטוונה. ר"ל שלא ידע המחודד מהאוצטונה אי זה שיעור היא ממנה (מהאצטוונה) אשר היא שוה בכל צדדיה כרוחב תושבת המחודד ושיעור גובה האיצטוונה כגובה המחודד, וזה הסכל סכל אי זה שיעור הוא המחודד מהאיצטוונה השלמה, ולכן אמר אחר זה מחודד האיצטוונה חציה ר"ל שחשב שהמחודד הוא חצי האיצטוונה השלמה, וזה שקר כי אין המחודד חצי האיצטוונה השלימה אלא כמו השליש (נשצ"ל אלא שליש):

34. Part 1.36.6

    ואתה יודע כי כל מי שעובד ע"ז כו'. המאמר הזה ירצה שהוא סותר למה שכתב הרב במקומות רבים מזה הספר, שאמר שהראשונים לא היה עובר עיונם מהגלגל ולא היו משערים דבר מעולם השכל, ופה אמר שכל עובדי ע"ז מודים במציאות הסבה הראשונה הנבדלת, והספק הזה התעורר אליו בן כספי, והשיב שלא דבר הרב כאן מהעובדים לשמש ולירח ולכל צבא השמים כדור אנוש ובני הכשדיים, כי לא יאמר הרב עליהם מי לא ייראך מלך הגוים (ירמיה י' ז'), ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי (מלאכי א' י"א), אבל כיון הרב לומר מהאנשים אשר היו עובדים הטלסמאות העשויות לככבים ולגלגלים, שהם מאמינים מציאות השכלים הנפרדים והסבה הראשונה, ועם זה היו עושים טלסמאות לעזר ולהועיל בעבדם אותם, וחשב שזה היה ענין אנשי ארץ כנען, וכמו שהאריך בזה החכם המפרש הנזכר. ואני אחשוב שאין בדברי הרב סתירה ושלא כיון למה שחשב, לפי שמאמר הרב כלל הסכל עובד ע"ז לא יעבדה מפני שיחשוב כי אין אלוה בלעדיה, ור"ל בע"ז הצורה אשר עשוה העובדים, ואמר הרב שלא חשב אחד מהם הצורה ההיא עצמה שעשה היא אשר בראה שמים וארץ והיא תנהיגם, אבל יעבדו אותה הצורה הנעשית בידיהם על צד שהיא דמות דבר עליון, יהיה אמצעי בינם ובין האלוה ית', וא"כ כלם מודים בסבה ראשונה כמ"ש מי לא ייראך מלך הגוים ואמר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, רומז אל הסבה הראשונה אי זו שתהיה, אם שכל נבדל ואם גלגל או רוח כפי הפרד דעותם. והיה דעת הרב, שמהקדמונים היו דור אנוש והכשדיים חושבים שהגלגל או הכוכב ורוחו הוא האל ר"ל שהוא היה הבונה העולם והסבה הראשונה בו, והצורה שהיה עושה כל אחד מהם היה בדמותו או בדמות אמצעי בינו לבינם, ומהם היו חושבים היות הסבה הראשונה הפועלת נבדלת מכל גשמות, והיו עושים הצורות בדמות העליונים יהיו אמצעיים בינם לאל ית', והנה חוייבת למנת (צ"ל לאמונת) המאמינים בבורא ית' לפי שהיו מזבחים ומקטרים לצורות ההם בהיותה העבודה מיוחדת לאלוה ית', כדי שבלב ההמון כלו תתקיים מציאותו. ואמר הרב זה לפי שלדעתו העבודה האמתית לו ית' היא הציור והעיון והאמונה האמתית הדבקה בשכל, ולפי שההמון לא ישיגו עניני העבודות רוצה לומר כוונתם ותכליתם שהוא מפני הציור והאמונה, אבל ישיגו מעשה העבודות היה ראוי שלא יעבד כי אם הוא ית', כדי שמהעבודה יבא הציור והאמונה האמתית בו, ולא יבואו מהעבודה ההיא להאמין באותה צורה או באמצעי שהיא דמותה, ולכן היו חייבי מיתה העובדים אותם הצורות ממה שיתנו מהכבוד האלהי לזולתו, וממה שיחטיאו זולתם עם היותם מושרשים במציאותו, ולכן צוה שמהכנענים לא יחיו כל נשמה כדי שלא יחטיאו אותם בהעבדם הצורות, ויבואו מפני זה להאמין באותן הצורות או באמצעיים, שהם צורות אליליהם. הנה התבאר מזה שאין סתירה בדברי הרב, ושאין כוונתו פרטית בדת מהמאמינים, כי אם כוללת לכלם. והוליד מכל זה שאמונת הגשמות באל ית' אחרי שהוא דעת נפסד בעצמותו הוא יותר רע ומזיק מע"ז, אחרי היות כללותה בשומת האמצעיים. ומה שהעיר הרב כאן על שהעבודות הם צורך ההמון העיר עליהן ג"כ בפ' נ"ד ופ' ס"ד מזה החלק ובפ' ל"ב מח"ג. ואחשוב אני שלא אמר הרב זה ולא כיון בו על כל העבודות, כי התפלה והמצות הם מכוונות מפאת עצמן, ואמנם כיון זה בקרבנות וכמו שאפרש בפרק ל"ב חלק ג' הנזכר ובהגיעי לשם בעזרת השם אביא שגם בקרבנות לדעת הרב יש תועלת בעצמן (עיין בהקדמת האברבנאל לספר ויקרא ותרוה נחת), והרב המפרש לא מלא דברו להעתיק הדברים בפ' ל"ב ח"ג כי סמך עצמו על דבריו בההקדמה ההוא:

35. Part 1.37.1

    פנים שם משתתף ורוב שתופו הוא על צד ההשאלה. שאלתי אני מה ראה הרב לומר שרוב שתופו הוא על צד ההשאלה, והנה לא אמר זה בכל שאר השתופים עם היותם בזה הענין מתדמים. ואמרתי שלא כיון הרב שאר השתופים אשר יבאו בזה הפרק הם על צד ההשאלה, כי אם להעיר שיש שתופים אחרים מלבד מה שיזכור כאן ושהם על צד ההשאלה, ואמר זה על ההנחה הראשונה שאמר שפנים יאמר על פני כל חי. והוא קשה כי פנים לא יאמר בלבד על פני הבעל חי, כי אם גם על פני הדוממים, כאומר על פני תבל, פני האדמה, על פני תהום, ולכן יקשה האדם למה התנה הרב בפני הבעל חי, ולא עשה כן בשתוף אחור שהביאו אחריו ולא אמר שהוא כולל לחי. ולהתיר זה אמר ורוב שתופו ר"ל אם מצינו שנאמרו פנים בארץ ובתהום ובשאר הדברים הבלתי מדברים, הוא על צד ההשאלה, ולכן לא הביאו הנה:

36. Part 1.37.2

    פני ילכו והניחותי לך, קשה מאד מה ראה הרב להביא ולפרש פני ילכו מלשון כעס, בהיות הפנים בכל אותה פרשה מענין מציאות כמו שיפרשו. והתימה עוד מאונקלוס שתרגם פנים באופנים מתחלפים, אמר פני ילכו רוגזי יהך, ותרגם אם אין פניך הולכים שהוא קרוב אליו ומענינו, אם לית שכינתך מהלכא ביננא, ותרגם לא תוכל לראות פני לא תכול למחזי ית אפי שכינתי, ותרגם ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון. ועוד תראה שתרגם וידבר אל משה פנים אל פנים, ממלל עם ממלל, וכן פנים בפנים דבר ה' עמכם ממלל עם ממלל מלל ה' עמכון, וכן פה אל פה אדבר בו ממלל עם ממלל אנא ממליל עמיה, אבל אשר ידעו ה' פנים אל פנים שנאמר ג"כ במשה (תרגם) דאתגלי ליה ה' אפין באפין ולא אמר ממלל, הנה א"כ בפנים שנאמרו באל ית' באו בדברי אונקלוס ששה פרושים, רוגזי, ושכינתי, ואפי שכינתי, ודקדמי, ממלל, אפין, והוא זר מאד. והנראה אלי בכוונת הרב הוא, שהוא יאמר בפרק נ"ד מזה החלק שמרע"ה בקש ב' בקשות ושבאתהו התשובה על ב' הבקשות, ופירושו כמו שאזכור שם. שאחרי שתי השאלות באו התשובות, והשאלה הראשונה לדעת הרב היא, הודיעני נא את דרכיך, ותשובתה היא אני אעביר כל טובי. ולפי שיקשה לזה שאחרי אותה שאלה אמר ית' פני ילכו והניחותי לך, ויראה שהיא תשובה לענין הודעת הדרכים, לכן הוצרך הרב לומר שפני ילכו אינה תשובה לאותה שאלה, כי אם שילך כעסו ואז ישיבהו. והנה א"כ אין בזה תשובת אותה השאלה. אמנם אונקלוס מאשר ראה שמשה השיבו אם אין פניך הולכים. גזר אומר שלא היה כוונת פני ילכו על השכינה, כי אם היה מיעדו על הליכת השכינה איך יחזור לספק בו, לכן תרגמו רוגזי יהך (עם היות שמצאתי בספרים שכינתי תהך ואניח לך), ושמשה אז בקש על הליכת השכינה, והוא אומר אם אין פניך הולכים, אם לית שכינתך מהלכא ביננא. ואמנם אמרו לא תוכל לראות פני תרגם אפי שכינתי לפי ששכינה לפי האמת שם משותף בדברי אונקלוס, כי ממנה תאמר על המוחשת חמרית, והוא האור הנברא על צד הפלא, וממנה יאמר על מהות האל יתברך, וממנה יאמר על השכלים הנבדלים מניעי הגלגלים וכמו שפרשתי במקום אחר. ולזה לא שלל לא תכול למחזי שכינתי בכלל, כי לא ישלול ממנו ראיית השכמה המוחשת, כי אם אפי שכינתי, ר"ל ראשית השכינה והמעולה ממנה, שהוא מהותו ית'. וכדי להודיע שג"כ מנע ממנו השגת השכלים הנבדלים, תרגם ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון, הנה א"כ כיון ככל זה הפי'. אמנם הפנים הנאמרים במשה כאשר מצאם אונקלוס סמוכים לדבור כמו ודבר ה' עם משה פנים אל פנים, פנים בפנים דבר ה' עמכם, תרגם בהם ממלל לפי שהדבור לא ייוחס לפנים כי אם שהיה מדבר עמהם דבור אחרי דבור, ולפי שבפסוק אשר ידעו ה' פנים אל פנים, לא נזכר שם לשון דבור כי אם לשון הודעה, תרגם אפין באפין לומר שהיה הדבור המשליי שידעו ה' פנים אל פנים בלי אמצעי כמו שידע ויכיר האדם לחברו בפניו, ולא רצה לתרגמו ממלל, כי לא היה בפסוק לשון דבור. ואתה המעיין עיין בזה ואם יקרה ה' אלהיך לפניך דעת יותר ישר בזה הנה מה טוב ומה נעים, כי זהו מה שראיתי אני בו:

37. Part 1.37.3

    והוא ג"כ שם מציאות האיש. רומז למעשה מרכבה מישעיה באמרו (וי"ו ב') בשתים יכסה פניו, שהכוונה בו ששתי סבות יעלימו מציאותו. וכן רומז לפנים שנאמר במראות יחזקאל ולמה שבא בתורה מהדבור האלהי למשה פנים בפנים, שפי' הרב בו מציאות במציאות בלי אמצעי. ואמנם מה שאמר הרב אחר זה כמו שנאמר לכה נתראה פנים יראה שאין ענין לו, כי הוא כבר הוכיח אמתת השתוף, אבל אחשוב שנצטרך להביאו לפי שהשתוף למלת פנים היה לבד מציאות, ולפי שהרב הוסיף לומר מציאות במציאות בלי אמצעי והיה נראה שמלת פנים עם היות שנאמר על המציאות הנה לא ישלול האמצעי, לכן ראה להוכיח שלילת האמצעי ועליו אמר כמו שנאמר לכה נתראה פנים (ד"ה ב' כ"ה י"ז), וכמו שאמר פנים בפנים דבר ה' עמכם, רצה הרב במאמר הזה, לתת הסבה איך נאמר בישראל שדבר ה' שם עמם פנים בפנים, כמו שאמר במשה, בהיות האומה בכלל בלתי מגעת למדרגתו בנבואה. ואמר שכמו שנא' בישראל פנים בפנים מפאת הקול המגיע אליהם, כמו שאמר ותמונה אינכם רואים זולתי קול, ככה אמר במשה פנים בפנים מפאת הקול המגיע אליו. ואמר הרב בקול משה כנוי באמרו בספור הדברים ולא אמר ספור דברים בקול המגיע לישראל, לפי שדעתו הוא שישראל שמעו הקול ולא הבינו אותו ולא חתוך דבריו, אמנם משה היה מבין הקול, ולזה אמר בו ספור דברים. והנה הדבר אשר ישתתפו בו משה וישראל הוא שלא היו השגותיהם על ידי הכח המדמה, אם משה שהיה השפע חל על שכלו מבלי דמיונו, ואם ישראל לפי שהיו משיגים הקול באזניהם, ולא בכח המדמה, הנה אם כן בשלילות המדמה והיות השגותיהם עליהם בהיותם יקצים בהשתמשות החושים בזה היה שתופם, אבל היו נבדלים בהשגה, ישראל היה מוחשת בקול מגיע לאזנם, ומשה היתה השגתו שכלית ולא מוחשית. ולרמוז אל השתוף וההבדל הזה אמר הנה התבאר לך כי שמיעת הקול מבלי אמצעות מלאך יכנה עליו פנים בפנים. והמלאך הנזכר כאן הוא הכח המדמה כמו שביארו הרב בפירושו בפרק מ"ה ח"ב בסופו. ואמר הקול שאמר כאן הוא בישראל מוחש, ובמשה היה השגה שכלית נבואיית כשהיה מתדבק עם הנבדל, וזו היא כוונת הנרבוני שפי' על זה ירצה כי הפנים בכלל נאמרים על שמע הקול ההוא, אם שמע דברים מבלתי חידות למשה נביאו עליון, ואם קול נברא אצל ישראל ע"כ. ר"ל כי כנוי הפנים הוא על היות ההשגה בהקיץ והיות המשיג ער ויתחלפו בהיות קול משה נבואיי מגיע לאזנו, וקול ישראל מוחש:

38. Part 1.37.4

    ומזה הענין ופני לא יראו. אמתת מציאותי על מה שהוא לא תושג, ר"ל שמה שמנע האל ית' ממשה, היה לבד השגת אמתת מציאותו. וימשך מזה ששאר הנמצאים חמריים ונבדלים השיג ג"כ לדעת הרב, ולכן הביא אחריו שתוף אחור, לבאר בו דעת אונקלוס בזה כמו שאפרש:

39. Part 1.37.5

    רומז שיש שם נבראות גם כן עצומות אי אפשר להשיגם. הביא הרב השתוף הזה לפנים להוכיח שבו בנה אונקלוס דעתו בפירוש לא יראו שאמר ודקדמי לא יתחזון, שהביא גם כן מנע הש"י ממשה השגת הנבדלים. וחשב בן כספי שלפי דעת אונקלוס יהיה פי' כי לא יראני האדם וחי שלא יראני וג"כ לא יראה ולא ישיג את החי, ואינו כן כי אונקלוס תרגם וחי ויתקיים. והבן מה שאמר הרב שהם נבראות ג"כ עצומות, הנה אומר ג"כ רמז לענין נכבד והוא שלא היה דעת אונקלוס שמנע השם ממשה לבד השגת הנבדלים, ושלא זכר דבר ממניעת עצמותו, אבל היה דעתו ששני דברים מנע ממנו השם. הא', עצמותו. והב', מהות השכלים הנבדלים. ומפני זה תרגם לא תוכל לראות פני, אפי שכינתי, ותרגם ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון, כי באומר אפי שכינתי רמז למהותו, ובאומר ודקדמי רמז לשאר השכליים, ולהורות על שהיו המונעות שתים באו שם שני הפסוקים לא תוכל לראות פני, ופני לא יראו, ותרגמם אונקלוס בפנים שונים, ואליו כיון הרב באומרו כאן ג"כ:

40. Part 1.37.6

    ופנים ג"כ הוא כלי הזמן, הביא הרב השתוף הזה להסיר ספק לפנים הארץ יסדת (תהלים ק"ב כ"ו). והמפרשים חשבו שיש בזה סתירה למה שכתב בפרק י"ג ובפרק ל' מחלק ב' ששם אמר שהעולם לא נברא בהתחלה זמנית, וכי הזמן הוא גם כן מכלל הנבראים, וכאן אמר שלפנים הארץ יסדת הוא כלי הזמן. ונראה לי שאין בזה סתירה כלל, לפי שפירוש הכתוב כאן לדעת הרב אינו שבתחלת הבריאה נברא העולם בהתחלה זמנית, כי אם שיאמר (שלמה) לפנים ר"ל קודם זה בתחלת הבריאה, הארץ יסדת, כלומר אתה ית' היית בורא העולם ומיסד הארץ, יהיה אם כן לפנים הוא בערך הזמן הזה שהוא בימים הראשונים ולא יגזור שהיה זמן בבריאה:

41. Part 1.38.1

    אחור שם משתתף. שאלתי בפרק הקטן הזה ו' דברים. הא', למה לא אמר הרב כאן שאחור שם משתתף ושרוב שתופו הוא על צד השאלה כמ"ש בשתוף פנים בהיותו שוה בהם. הב', למה בהיות פנים יוחד לבד בפנים הב"ח כמ"ש הוא הצד הפנים מכל חי אמר שאחור יאמר על שם הגב אם חי ואם בלתי חי, כמו שהביא אחורי המשכן (שמות כ"ו י"ב) שאינו חי, ותצא החנית מאחריו (שמואל ב' ב' כ"ג) שהוא חי. הג', מה צורך הביא לרב לפרש אחור על כלי הזמן, והנה לא נמצא פסוק הדברים (צ"ל בדברים) האלהיים נצטרך זה השתתף (צ"ל השתוף) לפרשו, וכבר השרישנו שלא יביא מהשתופים כי אם מה שיצטרך אליהם. הד', באמרו ויהיה בענין הרדיפה (בס' שלפנינו הגי' בשנוי לשון אבל הכוונה אחת) והיה ראוי שיאמר והוא ג"כ בענין הרדיפה, שיורה היותו שתוף מתחלף לקודמים. הה', במה שהביא כי הואיל הלך אחרי צו (הושע ה' י"א) אחרי שכבר הביא הפסוקים שיאמר בהם אחר באל יתברך, והיה ראוי שיביאהו ראשונה בספור משתתף אח"כ יביא הפסוקים שיאמר בהם אחר בשם ית'. הו', שמה שהביא וראית את אחורי אינו מסכים ענין הרדיפה שזכר כי הוא אמר תשיג מה שנמשך אחרי וזה הוא ענין ההשגה במושכלות לא הרדיפה במדות והפעולות. והנראה אלי בתשובת כל זה הוא שהרב הביא הפרק הזה לבאר בו שתוף אחור שבא במרכבה שראה הנביא זכריה, והנה ראה הרב שפנים יאמר בעצם וראשונה לשטח הקודם מהב"ח אשר בו הפנים האף והפה, כי זה תורה מלת פנים באמת, ולכן נתלה בהם הירקון והיות הפנים רעים כמו שהביא. אמנם אחור ראה הרב שאינו מתייחס אל אחור ב"ח יותר משיתייחס אל אחור דבר אחר כי אין באחורים דברים רשומים כמו שהם בפנים, ומפני זה אמר בפנים בפ' שלמעלה שפנים שם משתתף ורוב שתופו הוא על צד ההשאלה כמו שפירשתי, ובשתוף אחור אמר בכלל שהוא שם הגב בין שיהיה מב"ח או מזולתו. ולפי שהיה השתוף הזה כולל לא אמר בו ורוב שתופו הוא על צד ההשאלה להורות שיש השאלה מלבד השתוף שזכר, יען היה השתוף אשר זכר כולל השתוף וההשאלה. והותרו בזה השאלות הראשונות שתים:

42. Part 1.38.2

    ואתה תראה שהרב הביא במלת פנים. ו' שתופים. א', כפי הנחתו הראשונה. ב', על הכעס. ג', על המציאות. ד', על כלי המקום. ה', על כלי הזמן. ו', על ההשגחה, ובשתוף אחור הביא מהם שנים לבד והם ההנחה הראשונה, והנאמר על כלי הזמן, לפי שלא מצא בכתוב שתוף אחר. והוא ג"כ כלי הזמן בענין אחר, ואחריו לא קם כמוהו, ויהיה בענין הרדיפה. אחשוב אני שלא כיון הרב לעשות שני שתופים אחד מאחור ואחד מהרדיפה, אבל כיון לעשות משני הענינים האלה שתוף אחד, ולז"א ראשונה שהוא כלי הזמן בענין אחר כמו שהביא פסוקים על הזמן, ואומר ויהיה בענין הרדיפה פירושו שיהיה השתוף הזמני שזכר נאמר פעמים בענין הרדיפה ולכת בדרכי מדות איש אחר, ר"ל שכאשר ילך אדם אחרי מדות פרטי ואיש אחר, יאמר על ההליכה ההיא אחר. ואין ספק שזה יגזור הזמן ולכן הוא נבנה ומיוסד על השתוף הקודם, והביא פסוקים אחרי ה' אלהיכם תלכו (דברים י"ג ה') אחרי ה' ילכו (הושע י"א י') ואמר שהכוונה בהם רדיפת רצונו, ולכת בדרכי פעולותיו, ולהתנהג במדותיו. ואמר הלשונות האלה לפי שהמצות פעמים נייחס אותם אליו ית' כפי רצונו, ופעמים נקראים פעולות כפי היותו פועל בזולתו, ופעמים נקראים מדות כפי מנהג בני אדם, וכמו שיזכור בפרק נ"ד מזה החלק. ואחרי שהוכיח זה מפסוקי האל הביא פסוק הלך אחרי צו, שיורה שההליכה היא אחרי הצווי לא אחר האל, והוא ממה שיוכיח שאחור נאמר על ההרדיפה. ועל השתוף הכולל הזה שיאמר אחור על הזמן, והרדיפה אחרי מדות האיש, אמר הרב ולפי זה הענין נאמר וראית את אחורי ר"ל לפי זה הענין הכולל הזמן והרדיפה נאמר וראית את אחורי, ולכן הביא פירושו כולל לזמן באמרו תשיג מה שנמשך אחרי והתדמה לי ונתחייב מרצוני כלומר בריותי כלם, כי הנמצאים הם מאוחרים מהאל, מפאת הזמן שנבראו הם, והוא ית' קדמון, ובהיותם מתדמים אליו ונרדפים אחריו, הנה א"כ השתוף אחד הוא. והותרו בזה השאלות ג' ד' ה' ו':

43. Part 1.39.1

    לב הוא האבר שבו התחלת חי כל בעל לב. אמר הרב כל בעל לב, לפי שזכר הפילוסוף בספר הנפש הקצר, שיש מהבעלי חיים שאין להם לב והחיות מתפשט בהם בכל הגוף, כמו בנחשים והעקרבים, ולזה התנה כל בעל לב. וראוי שנדע בדברי זה הפ' י' דברים. הא', מה ראה הרב להביא ההשאלה שיאמר לב על אמצע כל דבר והוא אינו צריך לעניינו. ב', שאתה תראה שהביא הרב בכאן ששה שתופים לשם לב שיאמר על הלב הגשמי ועל אמצע כל דבר, ועל המחשבה, ועל העצה, ועל הרצון, ועל השכל, ולא נשתמש הרב בדברים האלהיים כי אם משני השתופים שיאמר על הרצון ועל השכל, אבל שיאמר על אמצע כל הדבר ומחשבה ועצה לא היו השתופים השלשה ההם צריכים בעניניו ולמה הביאם. ג', במה שהתעסק הרב לבאר מלת נחרפת ופי' פסוק לא יחרף לבבי מימי (איוב כ"ז ו'), והוא דבר בלתי צריך אליו בעניניו. ד', במה שהביא להוכיח שיאמר לבעל העצה פסוק ונתתי לכם רועים כלבי (ירמיה ג' ט"ו), ובפסוק ההוא נאמר בו ית', והיה לו לעזבו למטה באמרו וכבר הושאל לו ית'. ולזה העיר האפודי. ה', מה ראה הרב להביא שתוף העצה מלבד שתוף הרצון, כי הוא אינו צריך אליו, והפסוקים לא יוכיחו על העצה, כי אמרו לב אחד להמליך את דוד (ד"ה א' י"ב ל"ח) ענינו חסרונם במחשבה לחשוב במה שיצטרכו אליו, או בחסרון הרצון שלא ירצו דבר ידוע ומוגבל וימותו, במה שלא ידעו מה ירצו לעשות, וכן לא יחרף לבבי מימי, פירושו שלא ירצה דבר שיתחרט מעשותו, ואם כן תמיד יאמר לב על המחשבה ועל הרצון ועל השכל ולא על העצה. ו', בשתוף האחרון שיאמר לבעל השכל הביא ראיות איש נבוב ילבב (איוב י"א י"ב) לב חכם לימינו (קהלת י' ב') ואמר שיאמר על השם באותו אופן, ולא הביא פסוק לב שיאמר בו ית' על השכל ולמה לא הביא על זה פסוקים. ז', שאחריו אמר וכן והשבות אל לבבך (דברים ד' ל"ט) ולא ישיב אל לבו (ישעיה מ"ד י"ט) ולא נתן לכם ה' לב לדעת (דברים כ"ט ג') והפסוקים האלה שנזכר בהם לב, לא יתייחס בהם הלב אל הש"י, ולמה הביאם במקום הזה, בהיותו בלתי צריך להוכיח שיאמר באדם לב על השכל שכבר הוכיחו ולא על הש"י כי לא יוחס הלב בהם לו ית'. ח', למה בתוך הפסוקים ההם הביא אתה הראת לדעת (שם ד' ל"ה) ובפסוק ההוא לא בא שם לב ומה לו בענין הזה. ט', במה שפי' ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך (שם ו' ה') על כחות הלב, ולמה לא פי' מענין השכל או מענין הרצון לבד, ומה לו לפרש הפסוק ההוא, והוא לא נאמר על הש"י, כי אם על האדם. ואין לנו לומר שראה הרב לומר בכל כחות נפשך, לפי הדרש שהם שתי לבבות, כי הכתוב אינו יוצא מפי הפשט שאמר בכל לבבך בלשון יחיד. היו"ד, באמרו בכל כחות לבך, כלומר כחות הגוף כלם, כי התחלת הכל מן הלב, והענין שתשים תכלית פעולותיך כלם השגתו, ומזה המאמר פעם יראה שיפרש בכל לבבך על הכחות כמ"ש בכל כחות לבך, ופעם יראה שיפרשהו כפי ההנחה הראשונה הגשמית כמ"ש כלומר כחות הגוף, ופעם יפרשהו על השכל כאומר שתשים תכלית פעולותיך כלם השגתו, וראוי שנדע באי זה מהשתופים יכניסהו הרב כפי האמת. והנה כל המפרשים לא העירו על הדברים האלה אשר העירותי. והנראה אלי בהתרתן הוא, שהרב רצה להביא הפרק הזה לפרש דברים ממעשה בראשית והוא ויתעצב אל לבו, ויאמר ה' אל לבו, שויתעצב אל לבו, הוא נאמר על הרצון כמו שהביא בפרק כ"ט שעבר, ויהיה ויאמר ה' אל לבו נאמר אם על הרצון ואם על השכל, והציור המושג אצלו ית'. ומאשר מצא הרב פסוק ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך שייחס האהבה אליו בכל הלב, גזר שאין ראוי שיפורש הלב ההוא על הגשמי אחרי היותו נושא האהבה האלהית, והאלו (צ"ל ובא לו) עם היות הלב ההוא מהמצעה (צ"ל באמצע) ה"ה מחובר ומדובק לו ית' ולאהבתו. וכדי לפרש שני העניינים האלה ממעשה בראשית, ומואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, הוצרך הרב לומר שהלב מלבד הנחתו הראשונה יאמר על ה' עניינים, אם על אמצע כל דבר, ואם על המחשבה, ואם על העצה ועל הרצון ועל השכל. ואמר זה כדי לפרש בכל לבבך על כל השתופים האלה, יצוה הכתוב שנאהב את השם במחשבתנו שתהיה תמיד לעבדו, וג"כ בעצתנו שלא תהיה להרע ולחטוא, כי אם להטיב ולעבדו, וברצוננו שנרצה תמיד הדברים המותרים ולא האסורים, וכן בהשכלה:

44. Part 1.39.2

    ואחרי הקדמת כוונתו. אפרש הדברים ואתיר השאלות, הנה הביא הרב כאן שיאמר לב על אמצע הדבר, לפי שהעצה והמחשבה השלימה היא תמיד באמצע הדברים, ולפי שבדברים המעשיים תמצא ראשונה המחשבה, ואח"כ הרצון בבחירת עשייתו זכר כלם, ואחריהם הביא שתוף השכל והוצרכו כלם כדי לפרש פסוק ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, כמו שאמרתי והותרו עם זה השאלות א' ב'. והביא הרב בענין המחשבה לא לבי הלך כאשר הפך איש מעל מרכבתו (מלכים ב' ה' כ"ו) והוא משאר (צ"ל משאלת) אלישע לגחזי כאשר הלך אחרי נעמן לשאל ממנו. ויהיה פירוש הכתוב לדעת הרב בתמיה כאילו אמר הנביא התחשוב גחזי שכאשר הלכת אתה אחרי נעמן לא הלך לבי ומחשבתי אחריך. ולא הייתי במחשבתי שם עמך כאשר הפך איש מעל המרכבה. והנה הביא הרב ג"כ שתוף עצה עם היות אפשר לפרש הפסוקים שהביא על הרצון או על השכל, לפי שכפי מה שזכרתי בדברים המעשיים אחרי המחשבה תמצא העצה והרצון. וגם כדי לכללה בפסוק בכל לבבך. וגם שראה הרב הפסוקים יוכיחו שיכוונו בעצה, מאמר ואוילים בחסר לב ימותו, למה שאויל הוא נעדר העצה ואינו נעדר הרצון, גם לא יאמר על נעדר השכל. וכן לא יחרף לבבי מימי ראה הרב לפרשו על העצה מפאת ראש הפסוק שאמר בצדקתי החזקתי ולא ארפה קודם לא יחרף לבבי מימי, כי צדקתי הוא דומה ללבבי, שנא' על העצה הצודקת, ולזה אמר הרב כי ראש הדברים בצדקתי החזקתי שהיא הוכחה מהתחלת הפסוקים. ולפי שלא יקשה לפירושו אמרו יחרף כאלו היא מורה על הפעלות גשמיי, לז"א ומענין יחרף אצלי וכו'. ואחרי זה הביא הרב שתוף אחר מהרצון, והביא ונתתי לכם רועים כלבי, ואין אצלי בזה טענה כי אם שהרב לא השגיח בפסוק שהביא שהיה מיוחס להש"י. ואחריו הביא השתוף האחרון מענין השכל:

45. Part 1.39.3

    והנה לא הביא הרב על זה השתוף פסוקים מהאל ית' לפי שיסמוך לזה הפסוקים שזכר בענין הרצון כאשר בלבבי ובנפשי יעשה (שמואל א' ב' ל"ה) והיו עיני ולבי שם כל הימים (מלכים א' ט' ג') כי הלב הנזכר שם נאמר על השכל, ולזה אמר הרב ולפי זה הענין הושאל לשם בכל מקום ר"ל שהוא מורה על השגת השכל אלא הזר שהוא מורה על הרצון, כלומר שכל הפסוקים שהביא נאמרים על השכל, אלא פסוק הזר שזכר בפרק כ"ט והוא ויתעצב אל לבו שהוא נאמר על הרצון, ושאר הפסוקים כלם יאמרו על השכל ושזהו המכוון בזר שאמר ולפי שהוא נסמך על הפסוקים שזכר לא הביאם הרב עוד:

46. Part 1.39.4

    ואמנם מה שאמר הרב עוד וכן והשבות אל לבבך, הוא הקדמה לפי' ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, אמר שעם היות שבפסוק נאמר שם לב על השכל כמו שהביא והשבות אל לבבך, ולא ישיב אל לבו (ישעיה מ"ד י"ט) והוכיח ששם נאמר על השכל מאחר שהוא ע"ד ולא נתן לכם לב לדעת שהוא נאמר על השכל אחרי שסמך הלב למלת לדעת, ולפי שהפסוק שהביא הרב ולא נתן לכם ה' לב לדעת, יפרשהו הרב בתמיה, באמרו וכי לא נתן ה' לכם לב מוכן לידיעה ולמה לא תדע. והוכיח הרב שזה באמת פי' הפסוק האמתי שיאמר בתמיה במ"ש עוד כמו אתה הראת לדעת ולא הביא הפסוק הזה לפרש בו שם לב כי אם להוכיח שנתן הש"י לישראל הכנת ידיעה, וממנו יראה שבתמיה אמר ולא נתן לכם ה' לב לדעת. אבל עם היות שלב בפסוקים האלו כלם נאמר על השכל הנה במ"ש ית' ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, אין ראוי שיפורש לבד על השכל כי אם בכל כחות הלב, רצונו לומר כל השתופים שזכר בלב, מחשבה ועצה ורצון ושכל, ולזה אמר הרב אמנם מאמר ואהבת ה' להעיר שאין פירוש הפסוק הזה כפסוקים הקודמים. ולפי שהעצה והמחשבה יוחסו אל המדמה אשר מושבו במוח, לכן אמר הרב כלומר כחות הגוף, ר"ל אם תאמר למה יוחס המחשבה והעצה והשכל והרצון, ללב, בהיות מושבם במוח. דע שהם יוחסו לגוף בכלל, אבל נקראו לב לפי שהתחלת כל הדברים מן הלב. ולבאר איך יצדק אהבה להש"י במחשבה ובעצה וברצון ובהשכל, אמר הרב והענין שתשים תכלית פעולותיך כלם השגתו, ר"ל שהכחות כלם הם הכנה לשכל והוא תכלית הכחות והשלמיות כלם. עיין במה שאמרתי בזה והותרו עמו השאלות כלם כל אחת במקומה:

47. Part 1.40.1

    רוח שם משתתף. אחר שהרב הביא בפרק פנים לבאר שתופי האברים הנזכר בו ית' ואחריו הביא שתוף אחור המתנגד לו, וכן לב שהוא האמצע שבגוף, ואחריו הביא רוח שהוא הנולד בלב, ונפש שהיא נשואה ברוח, ופירש שהוא תואר לבעל נפש, וכנף שהוא כלי תנועת החי, ועין ושמע שהם כלי השגות החיים. וזה קשור הפרקים:

48. Part 1.40.2

    והנה הביא ברוח ששה שתופים. הא', שיאמר על יסוד האויר, והוא היסוד הפשוט. ב', שיאמר על הרוח המנשבת, ובזה הורה הרב דעתו כשאין הרוח אויר מתנועע כמו שכתב אבוחמד, אבל הוא מהנמצאות המורכבות. ג', הוא שיאמר רוח על רוח החיים. ד', שיאמר על הכח הדברי והוא השכל בפעל הנשאר אחרי המות, ואמר הרב אשר לא ישיגהו ההפסד, רמז למושכלות הנקנות שאין בהם התחלה להפסד, ובזה העיר הרב על שהשכל הנקנה באמצעות המושכלות והאמצעות, הוא הנשאר אחרי המות. ה', הוא שיאמר רוח על השפע הנבואיי אשר יחול מהנבדל על נפש הנביא, והנה הביא הרב בשתוף הזה פסוקים מהנבואה האלהית ופסוקים מרוח הקודש, לפי שגם זה יאמר נבואה ע"ד העברה. ו', שיאמר רוח על הרצון והכוונה, והביא מזה מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו (ישעיה מ' י"ג). ואמר הרב בפירושו, מי אשר ידע סדר רצונו או ישיג הנהגתו למציאה איך היא, ויודיענו אותה:

49. Part 1.40.3

    וכדי לבאר כוונת הרב ראוי שנבין ג"כ דברי הנרבוני שכתב בפירושו לזה המקום ז"ל, כי מלת תכן כוללת הידיעה והסדור, והעצה רמז להנהגה. והנ"ל בכוונתו שהוא מצא בדברי הרב המורה ב' קושיות. א', באמרו מי אשר ידע סדר רצונו, ולא ידענו אם יפרש הרב תכן על הידיעה, או על סדר הרצון. ב', שאמר הרב או ישיג הנהגתו, ויראה שיפרש רוח על ההנהגה והוא שתוף שלא זכרו. הנה להשיב לשתי קושיות האלה אמר הנרבוני, כי מלת תכן כוללת הידיעה והסדור, ובזה להשיב למ"ש הרב מי הוא אשר ידע סדר רצונו ית', ואמר הנרבוני עוד והעצה רמז להנהגה ר"ל שמ"ש הרב המורה או ישיג הנהגתו אינו פי' רוח, אבל הוא פי' ואיש עצתו יודיענו, ועל העצה ההיא שבא בכתוב, רמז הרב באמרו או ישיג הנהגתו, וז"ש הנרבוני והעצה רמז להנהגה, הנה התבארו דברי הרב בזה ודברי המפרש הנרבוני, ולפי פי' הרב יהיה נו"ן יודיענו רפה, ר"ל יודיע אותנו. והפרק הזה רמז לאמר לא ידון רוחי באדם לעולם (בראשית ו' ג') שהוא מהרצון:

50. Part 1.40.4

    אבל ראוי שנדע מה ראה הרב להביא שאר השתופים האלה, ומה שיועילו בענייניו. ואומר שהנחה הראשונה שהביא היא העצמות בכתוב. והב', מהרוח הנמשכת, הביא לפרש וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום (שם ג' ח') שהוא במעשה בראשית. ג', מרוח החיים. ד', מהשכל הנשאר, הוא לבאר סוד מסודות התורה והיא הסתירה הנראית בפסוקים, שאחד אומר רוח הולך ולא ישוב (תהלים ע"ח ל"ט) ואחד אומר והרוח תשוב אל האלהים (קהלת י"ב ז') להודיע שאחד מהם ידבר ברוח החיוני הנפסד, והאחד ידבר מהשכל. והשתופים החמישי והששי הוצרך הרב אליהם לעניינים האלהיים, והוא רומז לרוח הנאמר במעשה מרכבה רוח החיה באופנים (יחזקאל א' כ') רצה לומר רצון החיה שהוא הגלגל להניע האופנים, שהם היסודים. והפרקים אשר זכר הרב בהשגחה הם פרק י"ג וי"ט מהח"ג:

51. Part 1.41.1

    נפש שם משותף. הביא הרב בשתוף נפש ה' אופנים. הא', הוא שיאמר על הנפש החיונית. ב', שיאמר על הדם, והנה הביא השתוף הב' הזה כדי להסיר ספק כי הדם הוא הנפש (דברים י"ב כ"ג) והביא ולא תאכל הנפש עם הבשר (שם) ונראה לומר שפסוק כי הדם הוא הנפש חשש הרב אולי יפורש כי בדם הוא הנפש, וכמה שאמר כי נפש הבשר בדם הוא (ויקרא י"ז י"א) ולא ימשך מזה היות הנפש נקרא דם, ולזה הביא פסוק ולא תאכל הנפש עם הבשר, שאכילה אי אפשר שתחול בנפש אם לא שנא' שקרא הנפש דם, שהזהיר אכילתו. והשתוף הג', הוא שיאמר נפש על הכח הדברי ואמר הרב בו צורת האדם, כמו שהביא חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת (ירמיה ל"ח ט"ז) ומאשר זכר בה עשייה ויחסה אל הנבדל, יורה שהוא הכח הנברא באדם. ובזה הורה הרב שהיה דעתו במהות הנפש האנושי כדעת אלכסנדר שהיא הכנה לבד לקבל המושכלות, והיא זולת הדבר הנשאר אחרי המות, והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים (שמואל א' כ"ה כ"ט) שהיא רמז להשארות הנפשיי. אמנם דעת תמסתיוס הוא (זולת) זה כשצורת האדם היא עצם שכלי מוכן להשכיל ודעת מורכב משניהם כמו שתראה במאמר הב' מס' הנפש. ולא מצאנו לרב המורה דברים בדרוש הזה כי אם בזה הפרק ובפרק ע' בשתוף רכב:

52. Part 1.41.2

    ואם תשאל ולמה לא עשה בשתוף רוח חלוף השתופים האלה כשיאמר על הצורה האנושית, ושיאמר עוד על הנשאר אחר המות. תהיה התשובה שנפש הזה יכול הרב לפרשו על ההכנה ועל השכל הנקנה, אבל רוח לא היה אפשר לפרשו על הכח וההכנה, כי אם על הדבר הנמצא בפועל, ולזה הביא בנפש שתוף ההכנה, ולא הביא ברוח. והשתוף הה' שעשה בשם נפש הוא שתאמין על הרצון כמו שהוכיחו מהפסוקים. והנה מהשתופים האלה לקצתם נצטרך הרב לבאר סודות הנפש ומהותה, וקצתם והוא האחרון לבאר שם נפש שבא באל ית' כמו שזכרו שנאמר על הרצון. ולא תשים לבך לדברי המפרשים שאמרו שהרצון בדברי הרב יאמר על האמצעיים המשפיעים, כי תוהו המה שוא ודבר כזב ולא כיוון הרב לזה ולא עלה על לבו:

53. Part 1.42.1

    חי שם הצומח וגו' ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד כו'. המפרשים כלם נכשלו ואין עוזר וכלם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת אחרי שנא' בו וימת כי אם שהיה חליו חזק מאד, ושלזה כיון הרב באמר בכאן שאלו אמר וימת היה סובל שהיה החולי חזק, לרמז על בן השונמית שנא' בו וימת ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת, ושלכן רמז לזה במה שהביא ראיה מאמר לא נותרה בו נשמה (מלכים א' י"ז י"ז) שהרי כתוב בדניאל (י' י"ז) ונשמה לא נותרה (נשארה) בי, והוא בודאי לא מת. ואמרו שלכן הביא הרב מאמר האנדלוסים (חכמי שפאניא) שנתבטלה נשימתו, ר"ל מבן הצרפית אשר זכר. ואמרו המפרשים ג"כ שרמז הרב עוד בזה הפ' לענין תחיית המתים שירמוז להשכלה כי הם במיתתם קרוים חיים. וכתב הנרבוני בחידותיו לזה המקום ז"ל, שאלו אמר וימת והוא בשונמית, והפלא מאליהו הוא פנחס אם היה כהן איך טמא עצמו. ואחשוב שידע שיחייהו והעומד לחיות הוא כחי. וברוך ה' אשר נתן ביד עבדיו להמית ולהחיות, ויהיו הם קוברים איש וינוסו מפני המלחמה ועבדי ה' לעולם יחיו, כי הם אפילו במיתתן קרוים חיים כי הדעות האמתיות הנשארות קרוים חיים והנפסדות קרוים מות. ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לעת קץ כי תמלא הארץ דעה את ה', גם כי ישית חק ויזכור לעת בוא חליפתו, וכבר אמר תשלח רוחך יבראון ותחדש וגו' אחשוב שאמר זה על האישים וברוך היודע עכ"ל. ומה שאמר והפלא מאליהו ותשובתו עליו הוא בדרך לעג וכמסתר פנים, ומה שאמר ויהי הם קוברים איש (מלכים ב' י"ג כ"א) רמז למה שנזכר במלכים מהאיש אשר קברו בקבר אלישע ויקם (ויעמוד) על רגליו (שם) ורצה לומר שגם כן לא חיה אותו אדם ולא קם על רגליו כלומר בפעל, אבל רמז הכתוב שעם היות בזמן ההוא כלל האנשים קוברים איש מפני המלחמה ר"ל ממיתים נפשותם בהעדר הידיעה, הנה אז עבדי השם והם החכמים לעולם יחיו, ולכן קם אלישע מקברו רמז לחיות השגתם, וכמו שפי' דעתו כי הדעות האמתיות קרויים חיים והנפסדות מות. ועוד רצה המפרש המפסיד הזה לרמוז לתחיית המתים באומר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו (דניאל י"ב ב') כי תמלא הארץ דעה, ר"ל כי התחייה היא רמז לשלמות השגות נפשותיהם וזה מיוחד בשלמים, ולכן אמר ורבים, גם נתן רמז שני לתחיה באומר גם כי ישית חק ר"ל שהתחדשות האישים זה אחרי זה וביאת ההוייה התמידית אחרי ההפסד היא התחייה, וכמו שהוכיח עוד מתשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה (תהלים ק"ד ל') ואמר שמחשבתו היא שאמרו על האישים וברוך היודע, ואל זה נטו המפרשים כלם:

54. Part 1.42.2

    ומאשר ראיתי כל המעיינים בפ' הזה הרחיבו פה האריכו לשון נגד הרב המורה, בחשבם שכיון הדברים הרעים האלה, ראיתי אני לפרש דעתו ולהראות העמים והשרים שבצדק כל אמרי פיו:

55. Part 1.42.3

    ואומר שהרב עשה שתי שתופים בחינת (צ"ל בחי) שנא' על החיים האמתיים, ושיאמר על הבריאות, ואמר שהמות נאמר גם כן על המות המוחלט והחולי החזק, ר"ל שאי זה חלי שיהיה אם ברוחות אם בליחות אם באברים כשיחיה (צ"ל כשהחולי) חזק יקרא מות, והוכיחו מאומר בנבל וימת לבו בקרבו (שמואל א' כ"ה ל"ז) שלא מת אז, לפי שאח"כ אמר ויהי כעשרת הימים ויגוף ה' את נבל וימות, הנה א"כ וימת לבו בקרבו, יהיה פירושו שחלה חולי חזק, ואמר הרב שלפי שמלת וימת יסבול החלי ביאר הכתוב בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, והביאור הזה שכתב הרב אינו אמר אשר לא נותרה בו נשמה כמו שחשבו המפרשים, אבל הביאור הוא, ששם ספר שקדם לו החלי, ומאשר זכר החלי שהיה לו ושבא אחריו הנטות (צ"ל המות) ידענו שנחלה ונתקרב אל ההפסד עד שמת בודאי. וז"ש ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, יורה שקדם לו חולי חזק ומת בסוף, ובזה הדרך עצמו ג"כ מצאנו בבן השונמית שהמיתה שנאמרה בו באה אחרי החלי, כמו שאמר ראשי ראשי ויאמר וגו' שאהו אל אמו (מלכים ב' ד' י"ט) ר"ל שחלה בראשו חולי חזק, ולכן אמר בהכפל הלשון ראשי, ראשי, ואמר וישב על ברכיה עד הצהרים וימת, הנה המיתה ההיא ג"כ באה אחרי זכרון החלי ומתקרב אל הרע, והוא המורה והמבאר שהיא מיתה מוחלטת. והנה הפסוקים מורים על אמתת זה, שבבן הצרפית אמר ה' אלהי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו (שם א' י"ז כ"א) ומלת תשב תורה שהיה מת בהחלט, כ"ש באמרו על קרבו. וכבר התאמץ הכספי ליישב הפסוק הזה ואמר שהוא מהשתוף הא' או הב' אשר זכר בשם נפש, והוא מבואר הבטול. ואמנם מ"ש הרב עוד שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה החולי חזק, לא כיון חלילה כנגד וימת הנזכר בבן השונמית כמו שפירשו עליו, כי שם ביאור החולי קודם כמו שזכרתי, אבל אמרו על וימת הנזכר בנבל. הנה דברי הרב צעקו חוצה כי כן הוא שאמר שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה החולי חזק וקרוב למות כנבל, יורה כי וימת אשר זכרתי הוא אשר בא בנבל, לא אשר בא בבן השונמית. ומאמר האנדלוסים שהביא הרב לא הביאו על בן השונמית, ולא כיון אליו חלילה, כי אם על נבל הנסמך בדבריו, וענין זה שהרב אמר שמיתה יאמר על כל חלי חזק, והביא מאמר האנדלוסים שאמרו על נבל שנתבטלה נשימתו, כדי להודיע שהאנדלוסים לא יפרשו מיתה על כל חולי השתוק והחנק הרחם להיות בהם בטול נשימה, וידמו למות המוחלט, הנה א"כ בבן הצרפית לא ספק הרב ולא בבן השונמית, ולא ג"כ האנדלוסים למה שמצאו בהם זכרון החלי קודם, ומה שנא' בדניאל שלא נותרה (צ"ל נשארה) בו נשמה, לא קדם לו זכרון חולי, ולכן לא יפורש בהחלט, ולמה יכחיש הרב פשוטי הכתובים האלה בעניני נס התחייה הזאת, מיתר הנסים שבאו בתורה. ומה שאמר הנרבוני איך נטמא אליהו בהיותו פנחס למתים, לא היתה ההקדמה מקובלת היותו פנחס, ואף שנודה בה, אשאלהו ואיך נטמא בהריגת זמרי וכזבי. והוא הוא פנחס הכהן, ואליהו למה העלה עולות בהר הכרמל, והוא עבר על תורה. אבל הם דברים יעשו חותם לצורך שעה ולתכלית העבודה האלהית. ומה שאמרו חז"ל שהביא בן כספי שאלו לר' יהושע בן הצרפית מהו שיטמא. וכן לר' אליעזר בן השונמית מהו שיטמא. והשיב כל אחד מהם מת מטמא חי אינו מטמא, ולא כיוונו השלמים האלה חלילה שלא מתו בני הצרפית והשונמית ושתמיד היו חיים כמו שחשב המפרש כספי ברשעתו, כי הם לא שאלו אם היו מטמאים בהיותם מתים, כי אם שאחרי שהחיו אותם הנביאים האם היו מטמאים כדרך החיים שכבר מתו שעצמותיהם מטמאים. והיתה תשובתם שאין ראוי לדון אותם כפי מה שהיו בזמן המיתה, כי אם כפי מה שהיו אחרי הנס, ולכן בהיותם כבר בחיים לא היו מטמאים. הנה זהו הנראה אלי בזה הענין להצדיק דברי הרב:

56. Part 1.42.4

    וכבר ביאר כי הטוב הוא החיים. אחשוב שאמר הרב זה לפי שיראה מהכתוב שאמר שני דברים החיים והטוב כמו שאמר את החיים ואת הטוב (דברים ל' ט"ו) ואחרי היות הטוב כמפורסמות יורה שהחיים הם הגשמיים לא השכליים. גם מצאנו מאותו מקום שאמר הכתוב למען תחיון (שם ה' ל') שנאמר על החיים הגשמיים, הנה להתיר זה אמר הרב שעם היות שאמר את החיים ואת הטוב לא היו שני דברים, כי אם אחד, כאלו אמר את החיים שהוא הטוב האמתיי, והוכיחו מאשר אמר אחריו ובחרת בחיים ולא זכר דבר מהטוב, יורה שדבר אחד הם, ושהחיים הם השכלים שהוא העיקר, וכן פירש למען תחיון על ההשגה בדרך חכמינו ז"ל שדרשו באומר למען ייטב לך:

57. Part 1.42.5

    ולהתפשט זאת ההשאלה בלשון אמרו ז"ל צדיקים אפי' במיתתן קרויים חיים. לא כיון הרב חלילה לרמוז דבר על תחיית המתים, כי הוא דבר פשוט ונאמן אצלו כפשוטו, וכמו שכתב באגרת שעשה על זה, ואיך יפרש ורבים מישני אדמת עפר יקיצו על ההשגה, אחרי שאמר אחריו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם, אבל כיון הרב לענין מעשה בראשית והוא עץ החיים, ואומר שם ואכל וחי לעולם, ורמז על החיות שבאו בדברי יחזקאל שהם הגלגלים. ונקראו כלם כן להיותם חיים משכילים תמיד:

58. Part 1.43.1

    כנף שם משתתף ורוב שתופו מצד ההשאלה. הנה הרב המורה עשה בשם כנף ד' שתופים. הא', הוא ההנחה הראשונה שיאמר על כנפי הבעל חי העופפים. ב', שיאמר על כנפות הבגדים. ג', שיאמר לקצוות המיושב מהארץ. ד', שיאמר על ההסתר:

59. Part 1.43.2

    אבל שאלתי אני בפרק הזה ד' דברים. א', למה אמר בשתוף השם הזה ורוב שתופו הוא על צד ההשאלה, והנה לא אמר כן בחי ובנפש וברוח ובלב ובאחור ולא בעין ובשמע שיזכור אחרי זה, כי אם שהוא שם משתתף לא עוד. ב', הוא, מה שהועיל הרב בהביאו שיאמר שם כנף על כנפי המלבושים ועל פאות הארץ הרחוקים, והם שתופים לא יצטרך אליהם בעניינו, וכבר הקדים שלא יביא מהשתופים כי אם מה שיצטרך אליהם לענייני סודותיו. ג', אם היה השתוף הרביעי מכנף הוא המצטרך אליו יותר שיאמר על ההסתר ומעניינו נאמר כנף באל ית' ובמלאכים, איך א"כ הביאו הרב בשם ן' גנאח ואמר ז"ל ואמר בן גנאח שהוא יבא ג"כ בענין ההסתר, יורה ששאר המדקדקים לא יעשו השתוף הזה ושאינו פשוט ומבואר בכתוב, ואיך יבנה א"כ עליו כל כוונתו. ד', באומר וכן כל כנף שיבא במלאכים ענינו ההסתר, והוא מאמר מותר, לפי שכבר אמר למעלה שלפי זה השתוף מההסתר הושאל כנף לבורא ית' ולמלאכים:

60. Part 1.43.3

    והנראה אלי בכל זה הוא שהרב רצה להודיע שכנף עם היותו משותף, הנה רוב שתופו הוא מצד ההשאלה, ואינו שתוף גמור כי למה שהיו הכנפיים בב"ח קצוותיו היו נקראים קצוות הלבוש, ופאות הארץ וקצותיה כנפים, ולפי שהיו הכנפים מסתירים ומכסים העוף היה כל דבר סתר נקרא כנף. הנה א"כ כל השתופים שזכר הם מושאלים אם לא שמהם יעשו ההשאלה בבחינת הקצה, וקצתם בבחינת ההסתר, ואמר הרב זה להודיע שהשאלת הסתר אינה מרוחקת ולא זרה משאר ההשאלות כי הם כלם ממין אחד מההשאלה, וזה היתר הספק א':

61. Part 1.43.4

    והנה הביא שתוף קצוות הנגדים וקצוות הארץ, להעיר על הכנפים שזכר יחזקאל בחיות שיזכור הרב בפרק מ"ט, שהם ארבעה כנפים רומזים לד' סבות תנועת הגלגל, והם כדוריותו, ונפשו, ושכלו, וחשוקו, ולא יאמר שם א"כ בהם כנף על ההסתר כי כדוריות הגלגל שכנה בשם כנף אינו נסתר. אבל כנהו בשם כנף להיותו הקצה המרוחק מהגלגל והוא אם כן כפי השתופים האלה, אם לא שהביאו כאן אם בהיותו מיוחס לאדם בבחינת לבושו, ואם היותו נאמר על קצוי הארץ הרחוקים, והותר בזה הספק הב'. ואמר מה שאמר הרב עוד ואמר בן גנאח שהוא יבא גם כן בענין ההסתר אין פירושו ואצלי שיעשה השתוף הזה כלו לדעת בן גנאח, אבל הוא חוזר למ"ש למעלה, ואח"כ הושאל לקצוות המיושב מהארץ לאחוז בכנפות הארץ, מכנף הארץ וכו'. ועליו אמר הרב שאומר ן' גנאח שהפסוק הזה אשר זכר בכנף הארץ (ישעיה כ"ד ט"ז) יבא בענין ההסתר ג"כ שיבאו בעניינו פסוקים אחרים שיזכור, וכן פי' ן' גנאח ולא יכנף עוד מוריך (שם ל' כ') לא יתעלם, הנה אם כן לא הביא בשם ן' גנ"ח כי אם פי' שני הפסוקים האלה, ויען לא היה מיוחד השתוף לבן גנאח כי אם פירוש הפסוקים שזכר, והשתוף הרב עמו הודה בו, לכן אמר אחרי זה וזה פי' נאה, וממנו אצלי ולא יגלה כנף אביו (דברים כ"ג ג') ופרשת כנפיך (רות ג' ט') הנה א"כ שבא פי' ן' גנאח, והביא ענין השתוף מעצמו, והוכיחו מפסוקים אחרים, והותרה בזה השאלה הג':

62. Part 1.43.5

    ואמר הרב שמזה הענין הושאל כנף להש"י וכן למלאכים, ונתן הסבה למה השוה בזה המלאכים לבורא ית', באומר כי המלאכים אינם גופות. והוכיח הענין אם באל ראשונה מהפסוק שנא' בו אשר באת לחסות תחת כנפיו (שם ב' י"ב) ר"ל תחת הסתרתו בדרך אמרו יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן (תהלים צ"א א'). וכן רצה להביא פסוקים עליו במלאכים, ועל זה אמר וכן כל כנף שיבא במלאכים, ולא אמר זה להודיענו מחדש, כי אם להוכיח וכאלו אמר ואמנם. לבאר שכל כנף באל ובמלאכים ענינו ההסתר אין ראוי שיספק עליו. (ואמר) הלא תתבונן אמרו במראות ישעיהו (ו' ב') שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו הנה א"כ אין כפל בלשון אבל הוא ענין הראיה והמופת והותר הספק הד':

63. Part 1.43.6

    והרב יפרש הכתוב כן. בשתים יכסה פניו שפני המלאך והם סבות מציאותו, הם נעלמות, וכן בשתים יכסה רגליו רצה לומר שרגלי המלאך והם המסובבים ממנו ופעולותיו איך ימשכו ממנו הם ג"כ נעלמים, ואמר בהעלם הזה כלו בשתים להעיר שסבות ההעלם ההוא הם שתים קוצר המשיג ועומק המושג, ולזה אמר בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו. ואמר שבשתים יעופף יבאר בפרק בפני עצמו, והוא בפ' מ"ט מזה הח"א, ושם יבאר שהעופפות יראה פעם העוף בו ופעם יעלם פעם יקרב, והוא משל דברים האלהיים שפעמים יציצו ואחר יעלמו. וזה גם כן מצד המשיג והמושג וזהו ובשתים יעופף. וזה ירמוז עוד כרובים פורשי כנפים (שמות כ"ה כ'), והרב ירחיב אמתת זה הענין עוד בח"ב פרק העשירי:

64. Part 1.44.1

    עין שם משתתף הוא שם העין. הרב הביא בשם עין ג' שתופים. עין המים, ועין רואה, ובהשגחה. והנה הביא ראשונה עין המים קודם לעין הרואה, בהיות ההנחה הראשונה לעין על עין הרואה, לפי שדרכו הוא להקדים השתופים היותר חמריים לשתופים היותר דקות, ולכן הביא ראשונה עין המים שהוא יותר גס וחמרי, ואחריו עין הרואה, למה שיש בו מן הדקות, והפשטה מה (ר"ל קצת הפשטה) מן החמר. ודע שלא חשש הרב להביא שתופים אחרים בשם עין, כעין השמש, ועין הארץ, ועין הבגד, להיותם בלתי צריכים בענייניו. וזה הפרק רומז למה שבא במעשה בראשית ותפקחנה עיני שניהם וידעו, שהשגיחו במה שלא היו משגיחים קודם לזה, גם רומז לעין החשמל שנזכר במעשה מרכבה:

65. Part 1.44.2

    ולמה שזכר מהעין הנאמר באל ית', עיני ה' משוטטות בכל הארץ השגחתו כוללת בכל הארץ. העמיקו שחתו הנרבוני והאפודי במקום הזה, לייחס לרב המורה דעת נפסד בהשגחת הש"י היא כוללת ולא פרטית בארץ, ושזהו פי' שבעה עינים על שבעה כוכבי לכת, ובביאור כתב הנרבוני וזה מסכים עם ההשגחה ירצה שאין השגחה אחרת בעולם הזה כי אם הנהגת המשרתים. חלילה לרב מרשע ומחשוב כדעת הנפסד הזה, והוא יתחיל בפ' י"ו ח"ג דברי הפילוסופים בידיעת הש"י בזולתו סרה גדולה מאד, וכשלו כשלון אין תקומה ממנו. והוא בענין דומה לזה ואם יגזור האל להגיע לשם אפרש פרקיו בהשגחה, ואוכיח מדבריו שאין בהם נפתל ועקש, ושהוא יאמין ההשגחה הפרטית כראוי על פי התורה, ומה שאמר כאן השגחתו כוללת בכל מה שבארץ, אין פירושו שכל השגחתו היא כוללת, ולא כיון לכך כי אם שהשגחתו תכלול כל הדברים אשר בארץ, לא נסתר ממנו דבר מהם, ישגיח בכלל בהשארות מינם ומהם בפרט בהנהגת אישיהם, ואת כלם אם בכלל ואם בפרט תכלול השגחתו וזהו עיניו משוטטות בכל הארץ (ד"ה ב' ט"ז) וזה לא ישלול היות שם השגחה פרטית:

66. Part 1.44.3

    אמנם כשיתחבר בעינים מלת ראיה כו'. הוקשה זה המאמר אצלי כי יראה ממנו שבהתחבר בענינים האלהיים עם עינים ראיה או חזיה, תהיה ההשגה שכלית, לא הרגשית, אבל כאשר לא תתחבר בהם ויבאו עינים בלי פקח או ראה, תהיה ההשגה א"כ הרגשית. והוא סותר למה שכתב למעלה שפירש עינים שבאו בבורא בלי התחברות ראיה או חזיה על השגה שכלית לא הרגשית, ובין שתתחבר בו או לא תתחבר תהיה השגתו ית' שכלית לא הרגשית, מהטעם שהביא הרב באמרו כי כל הרגשה הפעולות והוא ית' פועל לא מתפעל, ולמה הביא הרב המופת הזה על התחברות הראיה או חזיה עם עינים והוא כולל ג"כ לבלתי התחברותה. והנ"ל בזה הוא שהרב לא אמר זה לעשות הבדל וחלוף על שתוף עינים שיבאו עם ראיה או חזיה, או למה שיבא בלתה, כי בשני האופנים יהיה השתוף בהם שוה ומתדמה. אבל בא להתיר ספק אחד יסופק על מה שאמר והוא כי אם היה העין הנאמר בו ית' ענינו ההשגחה, איך יתחברו אליו פעמים חזיה או ראיה אשר המובן ממנו הוא השגת הרגשית, ואיך על ההשגחה שתובן במלת עין, לכן להשיב לזה אמר הרב אמנם כשיתחבר במלת עינים מלת ראיה או חזיה או כמו פקח עיניך (ישעיה ל"ז י"ז), עיניו יחזו (תהלים י"א ד'), אל תחשוב שזה ימנע משנאמר שהעין הנזכר שם פירושו ההשגחה, לפי שבהתחברותם ראיה או החזיה ההיא אינה הרגשית כי אם השגה שכלית, וא"כ אין מונע לשנפרש העין הנסמך אליה להשגה כמו שאמרנו. והביא מופת איך הראיה או החזיה הנאמר בו ית' היא שכלית ולא הרגשית, באמרו כי כל הרגשה הפעלות לפי שהוא קבול דמות המוחש והוא ית' פועל ואינו מתפעל כלל כמו שיתבאר בדרוש התארים ובתחלת הח"ב בביאור שאינו גשם לא מתפעל ולא מתחלק כלל. הנה א"כ לא הביא הרב המאמר הזה לחדש דבר במה שפירש במלת עין, כי אם לבאר חזיה או פקיחה שלא יקשו על מה שפירש בשתוף עין, ואמר שעם היות שראיה וחזיה יאמר על הרגשה חושיית, הנה בהתחברה בו ית' לא תהיה הרגשית כי אם שכלית אחרי שאינו ית' מתפעל, וכבר ביאר הרב בפרק ד' מזה החלק שראה הביט וחזה הם שמות משותפים, יאמרו על השגה הרגשית ויאמרו על השגה שכלית, ושכאשר נאמרו באלוה ית' יאמרו על ההשגה שכלית ולא על ההרגשית:

67. Part 1.45.1

    שמע מלה משותפת. אמר הרב ששמיעה יאמר בג' שתופים. הא', הוא על השמיעה המוחשת לאזן. ב', הוא על הקבול ר"ל שירצה השומע לעשות מה שיצוהו או לא ירצה. ג', על הידיעה שאינה שמיעת אזן ולא קבול רצוני כי אם השגת שכל. הנה א"כ יובדלו ג' השתופים האלה מצד נושאיהם, כי הראשון נושאו חוש השמע, והשני נושאו הרצון, והג' נושאו הוא השכל. ואמר הרב שכל שמיעה שבאה בחקו ית' אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מענין הראשון הנאמרת על השגת האזן המכוון בו, הוא שנאמר על היותו ית' משיג הדברים אשר בכאן, ולפי שאנחנו נשיג הדברים בחושים הושאלו לו ית' השמיעה והראיה להורות על הוותו משיג הדברים, והוא מלשון בני אדם לפי שאין בו ית' השגה חושיית, וכפי האמת הוא מהענין הג' שהוא המדע, שהוא ית' יודע ומשיג כל הדברים אשר בכאן. ואם פשט הכתוב יורה שהשמיעה הנאמר בו ית' היא מענין הב', שנא' על הקבול, תהיה כוונתו להודיע על ענותנותו ית' ששמע לצעקת הצועק ויקבלה, וזה אם למלאות שאלתו ואם לבלתי מלאות, כי בשניהם תבא השמיעה בו ית', והביא הפסוקים מכל א' מהאופנים האלה, ר"ל שיקבל הצעקה או לא יקבלה, כי אמרו שמוע אשמע צעקתו (שמות כ"ב כ"ב) ושמעתי כי חנון אני (שם שם כ"ו) ודומיהם יורו על מלאות שאלת השואל והצועק. ואומר ולא שמע ה' בקולכם (דברים א' מ"ה) גם כי תרבו תפלה אינני שומע (ישעיה א' ט"ו) יורו כלם שלא ימלא שאלתם. והנה יבואוך באלה ההשאלות והדמיונות מה שירוו צמאך. אמר הרב זה לפי שהשלים כאן הב' שתופים שראה להביא בס' הזה, והיה למספק שיספק עליו, למה לא הביא שתופי שמות אחרים שלא זכר בהיותם שמות נאמרים בו ית' ויורו על הגשמות כמו אלה אשר הביא, והם יד, אזן, אצבע, כף, פה, זרוע, ימין, שפתים, קול, לשון, אף, מעים, ריח, עופפות, שלא הביא הרב בהם שתופים בהיותם צריכים כמו רגל ועין ולב ושאר השמות שהביא. הנה להשיב לספק הזה אמר הרב שלא יתמה עליו כי הנה יבאו הפרקים הנמשכים אחרי שירוה צמאו בביאור איך יאמרו עליו ית' אותם השמות שלא הביא, והם פרק מ"ו ומ"ז ומ"ט שבו זכר כל השמות ההם שלא נזכרו עדיין אשר זכרתי:

68. Part 1.46.1

    וכבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר כי הבדל גדול יש בין ההיישרה למציאות הדבר ובין אמתת מהותו ועצמו. כבר כתבתי שבא הפרק הזה לבאר בו ענייני שמות לא זכר הרב שתופיהם בפרקים הקודמים, ולזה התחיל וכבר זכרנו בוא"ו. והנה זה דברו בפרק ל"ו בעבר, וענין המאמר הזה שיש הבדל בין המאמרים שיעשו לדעת ולהשיג מציאות הדבר, ובין מה שיעשו לדעת להשיג מהותו ועצמותו:

69. Part 1.46.2

    כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפי' במקריו. וזה רומז למשל הראשון שעשה הרב כאלו תאמר האיש הארוך הלבן במראהו שהם מקרים, ופעמים תהיה בפעולותיו, וזה רומז למשל השני שאמר או הוא אשר תראה סביבו המון רבה, או הוא אשר ישכון, או הוא אשר צוה בבנין ההיכל הפלוני, כי ג' המשלים האלה נכללים באחד, והוא מן הפעולות, ופעמים תהיה ההודעה ביחסים רחוקים מאד, וזה רומז למין הג' מהמשל שהביא מן החנוני א':

70. Part 1.46.3

    שאתה אלו תרצה שתודיע, יש מפרשים שזה האיש אשר אנו רוצים להודיעו מציאות המלך מזה האיקלים, כבר ידע ענייני המלך מהם (צ"ל מה הם) באיקלים אחר זולת זה האיקלים, ואינו רוצה להביא ראיה אלא על זה המלך מזה האיקלים שיכירהו. והאפודי כתב שהרב הרכיב במאמרו זה שני דרושים מתחלפים. הא', רמז באמרו אשר לא ידעהו, ר"ל אשר לא יכירהו אבל ידע מציאותו, ועליו הביא המשל הא' מהמקרים. ב', רמז באמרו והערתך על מציאותו ר"ל וזה האיש הוא אשר לא ידעו ולא הכירהו, גם לא ידע מציאותו, ועליו הביא משל הפעולות ומשל היחסים שהם להביא ראיה על מציאותו. ולי נראה שהרב לא כיון כי אם בדבר אחד, ולא כיון לתת ראיה על מציאות המלך למי שידעו באיקלים הזה ולא באיקלים אחר, אבל כוונתו לומר אחד, והוא שאנחנו אילו רצינו להודיע לאדם אחד מהאנשים אשר לא ידעהו וזה בכלל, ר"ל שלא ידע אם יש שם מלך או לא, ומי הוא זה, ולזה אמר אשר לא ידעהו כלומר בהכרה, והערתך על מציאותו ר"ל הערה לדעת ולהכיר מציאותו, אם הוא ומי הוא. והביא משליו ראשונה שתדע זה בחוש, כאלו תאמר, אם לא תדע אם המלך נמצא, הרי לך ראיה חושיית שהוא נמצא כי הוא האיש הארוך הלבן. ועוד יודיעהו לא בהשגת חושייתו ממנו, כי אם בהשגה החושיית מפעולותיו, והוא המשל הב'. ואם שיודיעהו מראיית הייחסים, והוא המשל הג', הנה א"כ שלשתם מכוונים להודיע מציאות המלך:

71. Part 1.46.4

    וכאשר לא נשכיל מהמציאנו זולתנו. אלא בשנעשהו בנגיעה תארוהו שהוא פועל, ר"ל שפועל נאמר בעצם על פועל הגשמי בכלי עם היות שכבר יאמר על הפועל הרוחני שלא יפעל בכלי גשמיי, ולכן נקרא ית' פועל לדמיון הפועל בנגיעה:

72. Part 1.46.5

    עם היות המאמר ההוא ג"כ מראה הנבואה. רוצה לומר שאמר וכל העם רואים (שמות כ' י"ח) במראה הנבואה כאלו היו שם קולות ולפידים, ולכן אמר בהם ראייה. אמנם כפי כוונתו נאמר על ההשגה כאלו יאמר וכל העם משיגים הקולות והלפידים. חומר הדבור, רוצה לומר הקול כי השתופים והלשון הם צורות הדבור:

73. Part 1.46.6

    והוא התחלת חיי ב"ח, ר"ל שנייחס לו ית' לב משתוף השכל, וג"כ להיותו התחלת הנמצאות כמו הלב התחלת החי:

74. Part 1.46.7

    והנה נמצאו קצת המלאכות. רוצה לומר שתמצא האריגה להעכביש, וקן הצפור (צ"ל וקן לצפור דרור, והכוורת לדבורים וכדומיהם):

75. Part 1.46.8

    הוא אמרם בב"ר (פרשה כ"ז) גדול כחן של נביאים שהם מדמים צורה ליוצרה. במאמר הזה ראיתי לנרבוני פי' אחד, והאפודי יפרשהו באופן שני, כי הנרבוני פי' שהנביאים מדמים את הצורה אשר בנפש הנביא, אשר היא חקוי גשמי, למלאך, ומלאך, ליוצר ית', והיה גדול כחן במה שייחסו לש"י ענין המלאך אחרי שהמלאך ייוחס לו הכנף. וייוחס לש"י הצורה האנושית, להבדיל ביניהם כהבדל החי מהמדבר, הנה א"כ אמרם מדמים את הצורה יכוונו במלאך הנבדל, ואמרם ליוצרה יכוונו לסבה הראשונה, ולכן הביאו הפסוק כאלו יאמר על האל ית' ועל דמות הכסא דמות (צורה) כמראה אדם (יחזקאל א' כ"ו). ופי' מה שאמר הרב המורה כבר ביארו כי אלו הצורות כלם אשר ישיגום הנביאים במראה הנבואה הם צורות ברואות הש"י בראם, שבראה בנפש הנביא. וכן אמר כי כל צורה מדומה, פי' בו שכל צורה שידמה הדמיון היא ברואה ונדמית. וכתב הנרבוני על זה ז"ל, כמ"ש אני שר צבא ה' עתה באתי, רצה לומר שהצורה הברואה בדמיון, שהוא חקוי גשמיי לנבדל, כי כמו המלאך שראה יהושע במראה הנבואה בהיותו ביריחו, שאמר לו אני שר צבא ה', כי אותו המלאך המחוקה בדמיון היה נברא בו לשעתו. והפי' הזה רחוק הוא אצלי מצדדים. ראשונה לפי שאין זה דרוש הפרק ועניינו, כי הוא מדבר בשמות המושאלים בכתוב לו ית' המורים על ההגשמה שהוא על צד ההישרה לשלמותו, ולא להיותו גשם, ואיך יביא לאמת זה התייחסות עניני השכל הנבדל לסבה הראשונה ית'. ומה הראייה הזאת על שאחז"ל לא היו מגשימים דבר בו ית' כי אם בהשאלה. ועוד שהכתוב שהביאו חז"ל אינו מדבר מחקוי המלאך כלל, באומר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו. ועוד שהוא פי' בצורה ברואה תמיד בדמיון, וזה לא אמרו הרב, והיה ראוי שיאמר צורה מדומה, לא ברואה. ואמנם האפודי פי' שהם מדמים את הצורה ליוצרה, שידמו הצורה הגשמית לשכל הפועל הנבדל, ובהתייחסם החמריות לנבדל, היה גדול כחן. וגם הפי' הזה רחוק כזר (צ"ל וזר) הוא מאד, כי איך יפרש ליוצרה על השכל הפועל, ואין זה כוונת הפרק לבאר איך יתייחס לנבדל צורה גשמית, כי זה יתבאר אחרי זה בפרק מ"ט (עיין בו שם) כי אם בביאור איך יוחסו השמות הגשמיים לו ית', וגם המפרש הזה פי' צורה ברואה בדמיון בדרך הנרבוני והוא דעת נפסד בדברי הרב. ומה שאחשוב אני בו הוא שהרב לא כיון לומר שהיה כחן גדול כי אם ביחסם שמות והשאלות גשמיות לסבה הראשונה אלהינו ית', והביא המאמר ההוא גדול כחן של נביאים שמדמים הצורה ליוצרה, ר"ל שמדמים הצורה שהיא הברואה בעוה"ז ליוצרה יוצר בראשית ית'. ומאשר אמרו צורה ליוצרה דקדק הרב שהצורה ר"ל ברואה לא בדמיון, כי אם בעולם הגשמי הזה, כי אחרי שאמר ליוצרה הנה אם כן יש בכאן הצורה מצטרפת ליוצרה ר"ל הנברא מצטרף לבורא, והיה גדול כחן במה שישימו דמיון בין הנברא והבורא, וז"ש הרב כבר ביארו כי הצורות כלם אשר יראו הנביאים הם צורות ברואות, ר"ל כבר ביארו חז"ל בצרוף הזה שעשו מצורה ליוצרה, שהצורות אשר יראו הנביאים במראה הנבואה כידים ועינים ורגלים ודומיהם, אינם מעצם הבורא הקדמון, אבל הם כלם דברים נבראים במציאות ואינם ממהות הבורא ית'. ולכן אמר עוד כי כל צורה מדומה היא ברואה, ר"ל שכל צורה שיכול האדם לצייר אותה בדמיונו והיא המוגשמת היא ברואה במציאות, רמז בזה לחדוש הכלל, אשר יבאר בח"ב. ולהעיד עוד על הרב שזה דעתו, אמרו עוד וכאלו הם אומרים מה גדול מה שהצריכו הנביאים לעשותו בהיותם מורים על עצמו ית' בענינים הנבראים אשר בראם, ע"כ דקדק הלשון הזה, כי הוא המורה והמוכיח אמתת מה שפירשתי שלא דבר הרב כי אם מהבורא ית' ושהצורות הברואות הם במציאות לא בדמיון. ומ"ש עבד עובדא במוק ביחידי בלילה, פי' שר' פלוני עשה חליצה שקראו בלשונם עובדא ונישאה (צ"ל וחילצה) במוק שהוא מנעל קטן בהיות הדין לעשותו במנעל גדול, ושעשאה ביחיד בהיות הדין שיעשה אותה בעשרה, ושעשאה בלילה בהיות הדין שיעשה אותה ביום. ולהיות זה שלא כדין השיבו ר' פלוני רב גובריה דעביד כיחידאה, רצה לומר גדול כחו וגבורתו שעשה המעשה הזה כיחיד שלא כדין. ועם היות שכתב הרב בח"ג שהאל ית' לא ימשילוהו הנביאים ולא יגיע פעל הכח המדמה לכך, הנה הוא שם לפי דעתו דבר, וכאן דבר כפי דעת חז"ל באגדה, ואין א"כ בזה סתירה:

76. Part 1.46.9

    ולחסר מי שלא נראה ולא נודע לו ענינים אין היזק עליהם בזה. ר"ל כי אחרי שקיימו וקבלו חז"ל הדעת הזה, אם המתעקש יתעקש לייחס אליהם דעת נפסד בשהיו מאמינים הגשמה בו ית', ויהיה המתעקש בדעתו זה מייחס רע למי שלא ראה, והם החכמים ולא נודע (לו) עניינם, כי אינו יודע מעלתם ושלמותם, הנה אז עם המתעקש ישאר הגנאי והסכלות ואין היזק על חז"ל בזה, כי הוא הטועה לא הם:

77. Part 1.47.1

    כבר ביארנו פעמים רבות. אומר שאחר שהביא הרב המורה ביאור השתופים, ראה להביא אחריהם פרקים מפורדים בהסרת ספקות יקרות, כמ"ש במאמר בשתופים, וזה כי למה שאמר במה שקדם לזה שהושאלו לו ית' החושים להורות על היותו ית' משיג הדברים אשר בכאן, ראה להביא הפרק הזה להתיר ספק יקרה נגדו, והוא למה מחמשת החושים לא הושאלו לו בספרי הקודש כי אם ג' מהם, הראות והשמע והריח, ולא הושאלו לו הטעם והמשוש, בהיותו משפטו אצלם שוה. ולמה שהיו הראות והשמע והריח מושאלים לו יתברך בכתבי הקודש, יקרה ספק למה אונקלוס נשמר מענין השמע ולא נשמר מהראות כי אם בקצת הענינים. לזה הביא בפרק מ"ח. ולפי שאמר בפרק כנף, שהושאלו לו ית' על צד ההשאלה והיה משיג ספק למה יאמר ג"כ כנף במלאכים, הנה להתיר זה בא בפרק מ"ט להביא ענין הכנף הנאמר במלאכים ובגלגלים, הנה א"כ שלשת הפרקים האלה באו להתיר ספקות יקרות כמ"ש בשתופים וזהו קשורם. ופירוש דברי הרב כך הוא, שכל מה שידמוהו ההמון חסרון בחק הבורא ית' או מה שא"א לציירו בחק השם לא להיותו חסרון בחקו כי אם למה שא"א שיצוייר בו, שני מיני הדברים האלה לא השאילוהו לו ית' ספרי הנבואה. ומזה הוליד הספק למה הושאל לו ית' השמע והראות והריח, ולא הושאלו לו הטעם והמשוש. והיתה תשובתו בשני אופנים. הא', ששני אלה החושים לא ישיגו מוחשיהם כי אם בנגיעה. מה שאין כן שלשת החושים המיוחסים אליו, ומפני זה כפי דמיון ההמון הותרו אלה ולא הותרו השנים האחרים. והאופן השני מהתשובה הוא, שאחרי היות הכוונה בהשאלות האלה להורות שהוא ית' משיג הפעולות הנעשות וזהו המכוון בהמשל הראות, ומשיג המאמרים והדברים והוא הנרצה בשמע, ובא ענין הריח להורות שהוא ית' יקבל וירצה הקרבנות והעבודה הנעשית לפניו:

78. Part 1.47.2

    ולא הושאל לו הרעיון אשר הוא הדמיון והושאל לו מחשבה ותבונה. הקשו נגד הרב ממה שכתב אם לא כאשר דמיתי כן היתה (ישעיה י"ד כ"ד) ואמרו והיה כאשר דמיתי כן היתה, שייחס הכתוב לו ית' הדמיון, הפך מה שאמר. והשיבו שלא יוחס בכתוב הדמיון אליו, כי אם שהוא היה המדמה הדברים בנפש הנביא והוא פעל יוצא, כמו וביד הנביאים אדמה (הושע י"ב י"א) ואומר אני שהרב נשמר מזה הספק באמרו שלא יוחס לו ית' רעיון שהוא דמיון, והוא שם דבר, עם היות שתיוחס לו פעולתו שאמר דמיתי, אמנם במחשבה והתבונה ייוחסו אליו בעצמותם במה שאמר ובתבונתו נטה שמים (ירמיה י' י"ב):

79. Part 1.48.1

    הביא הרב הפרק הזה לומר אם היה שהשמע והראות ייוחסו גם בכתבי הקדש לו ית' בצד אחד, למה א"כ אונקלוס נשמר מהשמע ולא נשמר מהראות. וזה קשור הפרק, והיה תשובת הרב שכל שבא בענין השמע מיוחס אליו ית' אונקלוס נשמר ממנו, ופירושו בב' האופנים שפירש הרב שתוף שמיעה בפ' מ"ה שעבר, ר"ל כי פעמים יפרשהו בהגיע המאמר ההוא אליו ית' ואין ההגעה הזאת מקומית, כי אם שהשיגהו, ופעמים כשמצא בו ענין הצער (צ"ל הצעקה) יפרשהו מענין הקבול אם שקבלה כמו שמוע אשמע צעקתו ואם שלא יקבלה כמו אינני שומע, וא"כ פי' שם השמיעה בשני שתופיו הנזכר:

80. Part 1.48.2

    אמנם מה שבא מן הראיה. רצה לומר שבענין השמע באו פירושי אונקלוס תמיד באופן אחד, אבל בענין הראיה באו פירושיו באופנים מחולפים, כי פעמים יפרש וירא ה' וחזא ה', ואמר הרב שזו ראיה מבוארת שחזה שם משותף בלשון ארמי יורה על השגת השכל כמו שיורה על השגת החוש, וכבר חשב הרמב"ן להשיג עליו (בפרשת) ויגש אליו בפסוק אנכי ארד עמך מצרימה, ואמר שם שאם היה ראה שם משותף ג"כ היה שמע משותף בלשון הקדש, והביא על זה פסוקים. ואני כבר כתבתי בפ' כ"ז (המתחיל) אונקלוס הגר, שאין השגתו דבר, כי הרב לא אמר שראה משותף בלשון הקדש ושלכן לא נשמר אונקלוס ממנו לשיקשה עליו מענין השמע, אבל אמר שחזה שם משותף בלשון ארמי, ולכן כשתרגמו ראה בחזה לא ישיגהו ספק בלשון ארמי כי יפרשהו המעיין על השגת השכל כמו חזה הוית (דניאל ב' ל"א), ואין כן ענין שמע שעם היותו משותף בלשון הקדש, אינו משותף כן בלשון ארמי, ולכן היה לו לאונקלוס להשמר ממנו, ולא מחזה, כי שמיעה יאמר תמיד בארמי על החושיית:

81. Part 1.48.3

    אין ספק שמלת חזא בלשון ההוא גוזרת ההשגה וידיעת הדבר המושג. ר"ל שחשש אונקלוס שיהיה ית' פועל הרעות, כי ידיעתו הדברים הוא היותו פועל אותם ולז"א קדם ה'. והרמב"ן במקום הנזכר כתב על זה שאין האמת כן אבל שתרגם חזא בכל מקום שאין שם השתכלות והתבוננות, כי אם שיראה גופם, ותרגם קדם ה' במה שיהיה השתכלות והבנה. ואני כתבתי בפרק הנזכר שאין הענין כן, כי אלו היה כדעתו יתחייב שבכל מקום יהיה על טוב ועל רע ימצא הכלל הזה אשר חשב, ואינו כן כי מצינו מקומות שיש שם התבוננות ולא תרגמו כדבריו, כי אם במקומות שיש שם עול וחמס, והוא מה שיורה שזה הוא סבתו לא דבר אחר, וכמו שכתבתי בביאור באותו פרק עיין שם. והנרבוני כתב בפ' הזה דברים חדים רעים וחטאים מאד לה' כדרכו. יעוינו משם לענות כסיל כאולתו:

82. Part 1.49.1

    כבר כתבתי בתחלת פרק מ"ז שבא הפרק הזה לתשלום פרק כנף הקודם, להגיד שמ"ש שם בש"י הוא הראוי שנאמר ג"כ במלאכים, ולכן התחיל הפרק הזה באמרו המלאכים גם כן אינם בעלי גשמים כמו מה שאמרנו באלוה ית', ואמר שהם שכלים נבדלים מחומר והם מכלל הנבראים. ולא קרא הנה מלאכים כי אם השכלים הנבדלים, ולא כמו שחשב הכספי כי בשגעון ינהג:

83. Part 1.49.2

    ובבראשית רבה אמרו להט החרב המתהפכת. הביא הרב זה המאמר כדי לבאר ממנו שהם נבדלים מחמר, ושהצורה הגשמית הנראית בהם היא בנפש הנביא לא במהותם בעצמם. ואומר שמה שהוליד הרב מזה המאמר שהם אינם בעלי חומר ואין להם תכונה קיימת גשמית חוץ לשכל, היא תולדה מחוייבת. אבל מה שאמר עוד אבל הכל הוא במראה הנבואה, אין זה מחוייב מן המאמר, אבל היתה כוונתם ז"ל שאין להם תכונה קיימת במציאות, כי אם להוראת שעה יעשה הקב"ה עם שיראו בצורות גשמיות, והוראה הזאת היא חוץ לשכל לא בנבואה, ומה שהוליד הרב הוא בלתי מחוייב כפי האמת:

84. Part 1.49.3

    רומז אל מאמר זכריה שראה המלאכים בצורת נשים. כתב הכספי שהנשים שזכר זכריה בנבואתו הם רמז ליסודות, ואינו מחוייב, כי עם היות שכנה אותם בשם נשים לא יתחייב שהוא רמז להם, אבל אפשר שיהיה כן ואפשר שיהיה חלופו, ומספר השתים יקשה לדעתו, וכמה נדחק הרב המורה לתת טעם למה שמנה החיות במספר ארבעה, אם היה שירמז לגלגלים, ומה יעשה במספר השתים ואיך יוכללו היסודות בהם. ויותר נכון לפרשו על החיות:

85. Part 1.49.4

    ולא יצוייר עופפות בלתי הכנפים. הנה לא אמר הרב שלא ימצא בכתוב מלת עופפות מבלתי כנפים. כי הנה מצינו מגלה עפה (זכריה ה' א') ומי אלה כעב תעופינה (ישעיה ס' ח') וירכב על כרוב ויעף (תהלים י"ח י"א) אבל אמר שלא תחובר בכתוב למלאכים צורת בעלי חיים כי אם הכנפים, ואמר שא"א לנו לצייר בשכלנו עופפות כי אם בכנפים. והמאמר הזה לא יתהפך שכבר נאמר באל ית' כנפים ולא יצוייר עמהם עופפות שלא ייוחס אליו. וענין הכנפים הנאמרים בו ית' עניינם ההסתר וההעלמה כמו שהתבאר בפרק כנף, אמנם בגלגלים יוחסו כנפים להורות על ההתעופפות ועל סבות תנועתם ומהירותם, וזהו אמר ודע כי כל מתנועע תנועה ממהרת יתואר בעופפות להורות על מהירות התנועה, הנה אם כן ייוחס העופפות בשלשה העולמות ביסודות ובב"ח ובגלגלים, ובמלאכים להורות על תנועה מהירה, ויאמר כנף בו ית' להורות על ההסתר לבד. וזה ענין זה הפרק עם פרק כנף הקודם:

86. Part 1.49.5

    ועוד כי העוף יראה ואחר יעלם. זה טעם שני למה יוחסו הכנפים לשכלים הנבדלים לרמוז שפעם יצויץ בטבעם ומהותם דבר, ופעם תעלם הידיעה הזאת ממנו כענין הנשר המגביה לעוף:

87. Part 1.49.6

    ואל יטעך גם כן מה שתמצאם ביחזקאל בפני שור ופני נשר. לפי שאמר למעלה שלא תחובר לשכלים הנבדלים מצורת הב"ח כי אם הכנפים, העיר ספק פני החיות שזכר הנביא יחזקאל. והשיב לזה ב' תשובות. א', שיש בזה פי' וכו', ר"ל שלא אמר הכתוב שהיו החיות בצורת שור ונשר ואריה, כי אם שהיו פניהם פני אדם, ומפני אדם יש שצורת פניו דומה לנשר ולשור ולאריה, אבל הם צורות אנושיות ותמידי. ב', שגם זה שם בחיות שהם הגלגלים ידבר, והם גשמיים, ולא ידבר זה שם מהשכלים הנבדלים:

88. Part 1.49.7

    אמנם תנועת התעופפות נמצאת בכתוב בכל מקום, פירושו שביחזקאל לבד מצאנו פני שור ופני נשר ואריה ולא נמצא בזה בכל שאר הנביאים, ואמנם תנועת העופפות לא לבד ביחזקאל אבל בכל הכתוב נמצאת בכל מקום. ומבואר הוא שלא יצוייר בשכלנו עופפות בלי כנפים, אבל כל זה היה להיישיר ענין מציאותם לא לאמתית מהותם:

89. Part 1.49.8

    ולזה היו הכנפים על מספר סבות תנועת המתנועע. זה רומז לד' כנפי החיה שהם ד' סבות תנועת הגלגל והם כדוריותו, ונפשו, ושכלו, וחשקו. ולפי שזה יאמר אחרי זה אמר כאן ואין זה כוונת הפרק:

90. Part 1.50.1

    דע אתה המעיין במאמרי זה. הפרק הזה הוא הקדמה למה שיצטרך הרב לדרוש בתארים, ומהפרק החמשים הזה עד פרק ע"א כלו יתמיד בתארים. והיתה כוונתו בזה הפרק שהאמונה תמצא במה שיצוייר בנפש כשיאמינו בו שהוא כן חוץ לנפש המציאות כמו שיצוייר. וכבר כתב הנרבוני, שלא רצה הרב לגדור בכאן לבד האמונה האמתית, כי אם האמונה בכלל בין שתהיה אמתית או כוזבת, כשיצוייר ענינה ויאמינו בה שהיא כן כמו שיצוייר, ומזה הוליד שלא יספיק באמונות היותם דברים נאמרים בפה אם לא יצויירו בשלמות בנפש, ושכן ענין התארים שהמאמין בהם אחרי ההודאה באחדות והסתלק הגשמות מן הש"י הוא אומר זה בפה ולא יכול לציירו בנפש, כמו שיבאר, ודבריו מבוארים. והנ"ל האמתת הענין הזה הוא שהאמונה בלשון הקדש הוא שם נרדף לאמת, כמו אמנם ה' (ישעיה ל"ז י"ח) וגם אמנה אחותי בת אבי (בראשית כ' י"ב), ואמר הנביא עצות מרחוק אמונה אומן (ישעיה כ"ה א'), דרך אמונה בחרתי (תהלים קי"ט ל'), כלם יאמר תמיד על האמונה האמתית, ולא אמונה בלשוננו על המחשבה הכוזבת, ועם היות שענין האמונה בלשון אחר יסבול מה שכתב הנרבוני, הנה בלשוננו הקדוש לא ראה אמונה כי אם על האמתית, אבל הרב לא דבר כי אם מענין האמונה בכלל:

91. Part 1.50.2

    (אמר המדפיס, הרב החכם המפרש העיר כאן שעבר על זה הפרק בנקל, ואומר, לאחר ימים עיינתי בו ומצאתי דברים מתוקים מדבש שלא הייתי משער בהם כשכתבתי זה, ולכן עשיתי עליו פי' בפני עצמו בזה הפרק): דע אתה המעיין באמרי זה כי האמונה אינה הענין הנאמר בפה, שאלתי בדברי הרב בזה הפרק י' דברים, א', מה לו לענין אמונה בזה המקום, כי אם היתה כוונתו לדבר בתארים, לא היה לו להקדים ידיעת מהות האמונה, כי אם מהות הידיעה וההשגה. ב', ולמה לא עשה שתופים או השאלות בשם אמונה, כי היא תאמר על עניינים מתחלפים, על קיום הדבר וחזוקו ועל האמת, כמו וגם אמנה אחותי היא (בראשית כ' י"ב) ואמר ויאמנו דבריכם (שם מ"ב כ'). ועל הגדול, כמו כאשר ישא האומן את היונק (במדבר י"א י"ב), והיו מלכים אומניך (ישעיה מ"ט כ"ג), על צד תאמנה (שם ס' ד'), וכן השאלות אחרות ולא זכרם. ג', למה התחיל דע אתה המעיין במאמרי זה, ולא נמצא מאמר כזה בשאר הפרקים וידוע כי עם המעיין במאמרו זה ידבר לא עם זולתו. ד', שיראה שעשה ביאור הדבר בעצמו, כי הוא אמר שהאמונה היא הענין המצוייר כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר, והנה באמרו כשיאמינו בו הוא עצם האמונה וביאר א"כ האמונה באמונה, ועדיין אשאל ומה הוא הדבר ההוא שיתחבר אל הציור שבעבורו תהיה אמונה. ה', במאמר שאין האמונה הענין הנאמר בפה ופי' הנרבוני לפי שאפשר שיאמר דבר ויאמין חלופו, וכפי זה ג"כ נוכל לומר שאין האמונה הדבר המצוייר, כי אפשר שיצייר דבר ויאמין חלופו, ואם התנאי העצמי כשיאמין שהוא כן כמו שיצוייר, ג"כ נוכל לומר שהאמונה הוא דבר הנאמר כשיאמין שהוא כן כמו שנאמר, או יאמר האמונה על שתיהם על הנאמר ועל המצוייר כשיאמין האדם שהוא כמו שאמרו או כמו שציירו, והיה היתרון א"כ אשר לציור על האמירה בדבר הזה. ו', באמרו ושיתאמן לך שהשם אחד אחדות אמתית עד שלא תמצא לו הרכבה כלל ואין לחשוב בו שעור חלוקה, כי הנה שלילת ההרכבה יחייב שלילת התארים, אבל שאין בו שעור חלוקה, מה ענין בה לענין התארים. ז', באמרו דע שאין לו תואר עצמי, ומאשר שלל התאר העצמי בלבד יראה שיש לו תאר מקרי והוא יפרש אחרי זה שאין בו תאר עצמי ולא מקרי ולמה א"כ לא שלל התארים בכלל כי אם בעצמי הפרט. ח', באמרו אמנם מי שהאמין שהוא אחד בעל תארים כבר אמר שהוא אחד במלתו, ויקשה כי ההנחה שעשה היא מי שהאמין לא מי שאמר, ואם היה ענינו האמונה בלב איך יאמר כבר אמר שהוא לא אמר דבר אבל האמין. ט'. באמרו עם הסתלק הגשמות והאמנת הפשטות הגמורה, כי הנה האמנת הפשטות הגמורה הוא באמת מורה על שלילת התארים, אבל הסתלק הגשמות מה לו לענין התארים. י', באמרו ואם (יגיע) יהיה עם זאת האמונה וכתב הנרבוני שאמר זה על האמונה האמתית שהיא אשר הסכים אל המציאות, לא על בכלל, ולדבריו היה ראוי שיאמר ואם (יגיע) יהיה עם זאת האמונה שיהיה מה שהאמינו כן במציאות תהיה אמת, כי זה גדר האמת הסכמת מה שבנפש עם מה שהוא חוץ לנפש, אבל אמר שלא ימצא בשכל מקום דחיה לאמונה ההיא ולא לשער אפשרית חלופה, זה הוא מתנאי האמונה בכלל שלא ישער האדם חלופה אף שלא תהיה אמתית, ואין זה הבדל מיוחד לאמונה האמתית, כי הכוזבת ג"כ לא ירגיש האדם בה מקום דחיה ולא ישער חלופה, ואם לא היה כן לא תהיה אמונה:

92. Part 1.50.3

    והנני מפרש דברי הרב כפי אמתתם באופן יותרו הספקות האלה כלם. הנה הרב מתחלת הספר עד כאן הביא פרקיו בביאור השמות המשותפים והמושאלים שהיו מחייבים כפי ההוראה הראשונה גשמות או תנועה, ועתה נעתק לדבר בתארים שראוי שיוחלטו בו ית' ומה הם התוארים המרוחקים ממנו. והפרק הזה עד פרק ע"א שמשם עד סוף החלק ידבר בארבעת השאלות היקרות, מציאות האל, ואחדותו, והרחקת גשמותו, וחדוש העולם, והביא הקדמות המדברים ודרכי מופתיהם בביאור השאלות האלה כפי דעתם. ובעבור שהתארים יפלו עליהם האנשים מדרך האמונה בפשוטי התורה כמו שיביא אחר זה, ובאמרו שראוי שירוחקו ממנו ית' יראה הפסד באמונה, לכן ראה הרב להקדים לפרק התארים ביאור אמתת האמונה, להודיע שלא יפול שם אמונה כי אם בדבר שיצוייר והדבר שלא יפול בציור אינו בגדר האמונה, וזה להודיע שמציאות התארים הרבים בו ית' באמונת אחדותו, הוא דבר בלתי מצוייר, ולא יפול עליו שם אמונה וגדרה, ויוליד מזה שדעתו אינו סותר לאמונה, הנה לזה הביא הפרק הזה באמונה והותרה השאלה הא' שהעירותי. האמנם לא עשה הרב שתופים או השאלות בשם האמונה כאשר עשה בשאר השמות שהביא, לפי שהשמות בהם ביארם לפי שהיו מורים בהוראתם הראשונה גשמות או תנועה בו ית', האמנם שם האמונה אינו מזה המין, כי אינו מהשמות המורים דבר גשמות או תנועה בו ית', ולכן לא ביאר בו שתוף והשאלה, ונסתפק להביא ענינו כדמות הקדמה למה שאמר ובזה הותרה שאלה ב'. ולפי שהרב יאמר שהאמונה אצל הפתאים הוא הדבר הנאמר פתי יאמין לכל דבר (משלי י"ד ט"ו) וכפי המאמרים העיוניים לא תאמר כי אם על הדבר המצוייר כשיאמינו בו שהוא כן במציאות, לכן אמר בתחלת דבריו שלא היו דבריו עם הפתאים שלא חובר אליהם זה המאמר, כי אם עם השרידים אשר השם קורא להם חובר זה המאמר כמ"ש בהקדמת הספר, ואליהם יאות העיון במאמר הזה. וזהו אומר דע אתה המעיין במאמרי זה כאילו אמר אליך אני מדבר לא לפתאים. ואפשר לומר שאין בכוונה בדבריו שידע האיש המעיין בזה המאמר, אבל יאמר שהאיש המעיין ידע שבזה המאמר לא יאמר אמונה כ"א על דבר המצוייר כשיאמינו בו. ויהיה שעור לשונו, דע אתה המעיין כי האמונה במאמרי זה אינו הענין הנאמר, ר"ל בזה המאמר המודיע האמתיות לא יאמר אמונה כי אם על דרכי המצוייר לא על הנאמר, והותרה בזה השאלה ג'. וכוונת הרב שהאמונה אינה הדבר הנאמר בפה שהשכל לא יוכל לציירה ויהיה עניינה מצות אנשים מלומדה, לפי שהדבור אינו כי אם מליצה מהדבר המושאל והמצוייר והאמונה אם כן אינה בדבור כי אם בצייור שהוא התחלתו. ואמנם אומר כשיאמינו בו שהוא כן פירושו כשיחשבו ויקיימו ויאמתו שהוא כן, כי לשון אמונה פעמים רבים יאמר על קיום הדבר כמ"ש ויאמנו דבריכם (בראשית מ"ב כ') איש אמונים (משלי כ' ו') ולכן אמר כשיאמינו ר"ל כשיקיימו שהוא כן, כי האמונה אינה כי אם הציור החזק בנפש כשלא ירגיש האדם בחלופו, ויחשב שהוא כן במציאות. הנה לפי זה אין הציור זולת האמונה אבל עצם האמונה ואמתתה הוא הציור החזק והמאומת במחשבת האדם, ובזה הדרך לא עשה הרב ביאור הדבר בעצמו והותרה שאלה ד'. ויאות ויצדק לומר בציור שהוא האמונה כשיהיה בחזקו לפי שאינה דבר זולתו, ואין כן בדבור שהוא ספור מה שנצטייר ושלוחו (צ"ל וחלופו) והוא מורה על האמונה אבל אינו עצמותה, והותרה בזה השאלה ה':

93. Part 1.50.4

    וז"ש ואם יספיק לך מן הדעות האמתיות, ר"ל אם תאמר תהיה פתי שיספיק לך מן הדעות שהם בעצמם אמתיות או שתחשוב אתה שהם אמתיות ויספיק לך מהם שתספרם במאמר כסוס עגור כן תצפצף, מבלתי שתציירם ותאמין בם, ר"ל מבלתי שתציירם ומבלתי שתאמין בם ומבלתי שתבקש בהם האמת שהם ג' דברים הצריכים בשלמות האמונה האמתית, כלומר הציור ואמותו שהיא המחשבה המחזקת אותו ובהסכמה עם המציאות, הנה אז הוא קל מאד כלומר הספור ההוא בדבר שפתים דבר קל הוא ללמדו, מה שאין כן הציור החזק המאומת והנחקר כפי טבע המציאות. ולפי שעד עתה דבר בכלל בא עתה לפרט ענין דבריו והוא אומר אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה שהיא מדרגת העיון להיותך מעיין בזה המאמר ושיתאמת לך שהש"י אחד אחדות אמתית עד שלא תמצא בו הרכבת ענינים, וג"כ שא"א שיתחלק לחלקים כי זהו ג"כ כנגד הייחוד, כי המורכב עם היותו אחד כבר יהיה רבים בהתחלקו, ולכן הייחוד האמתי בו ית' יגזור העדר ההרכבה והעדר החלוקה. וכבר ביאר הרב בראש ספר המדע שאין מקום לאחדות האמתי כי אם בשלילות הגשמות, ומפני זה שתף הרב בכאן ענין הייחוד עם שלילת הגשמות, ולזה הוצרך לומר כי כמו שנמנע היותו גשם כן נמנע היותו בעל תאר עצמי, ר"ל לא לבד פנת הייחוד סותרת התארים הרבים בו ית', כי גם פנת הסתלקות הגשמות ימנע רבוי התארים, וזה הוא המורה שהתארים מרוחקים ממנו ית' מצד אחדותו ומצד שלילת גשמותו והותרו בזה השאלות ו' ט':

94. Part 1.50.5

    והנה אמר הרב דע שאין לו תאר עצמי ולא שלל התאר המקרי לפי שבהמנע התואר העצמי ממנו ית' להיותו מסולק מן הגשמות ימנע המקרי בהכרח, לפי שהמקרה הוא נשוא בגשם, ואם אינו גשם לא יהיה נושא מקרים, גם כי האומר בתארים היה אומר שהמה יתאחדו עמו ית', וזה לא יאמר במקרים כי אם בעצמי אשר שם מקום הספק באמת, ולכן זכר כאן התאר העצמי כי הוא באמת מקום המחלוקת, אמנם בפנ"ב הנמשך יבאר הרב שא"א שיתואר ית' לא בתאר עצמי ולא במקרי, והותרה עם זה שאלה ז':

95. Part 1.50.6

    וביאר הרב איך הציור השכלי לא יסבול אמונת רבוי התארים עם אמונת הייחוד, באמרו, אמנם מי שהאמין שהוא אחד בעל תארים רבים כבר אמר שהוא אחד במלתו והאמינו רבים במחשבתו, ר"ל אמנם האיש שיאמין שהוא אחד בעל תוארים הנה הוא באמת אינו מאמין אחדותו, כי האחדות ורבוי התארים הם דברים סותרים ואיך שכלו יצייר דברים סותרים זה לזה, אבל האמת הוא שהאחדות הוא במלתו משפה ולחוץ, ואינו בציורו כי שם אינו כי אם רבים כי בהיות התארים רבים האמין שהש"י רבים, ואמנם האחדות בפיו ובשפתיו אמרו אבל לא האמינו כיון שהאמין התארים, התבאר שמה שאמר הרב כבר אמר שהוא אחד במלתו ענינו שיתחייב לומר זה בהכרח, והותרה בזה שאלה ח':

96. Part 1.50.7

    והנה הביא הרב משל דומה לזה ע"ש, שאינו יורה על תוארים רדופים ודברים שכליים כ"א ג' פרצופים נמצאים חוץ לנפש ושכלם מתאחדים בו, ואמר שכן הוא האומרים בתארים הרבים עם האמונה באחדות האלוה ית', ולפי שיאמר אין הנדון דומה לראיה כי האומר בתארים רבוי לא יאמר רבוי באלהות, לז"א הרב עוד, כן מאמר האומר שהוא אחד אבל הוא בעל תוארים והוא ותאריו אחד, ר"ל כן מאמר האומר שהוא אחד אבל הוא בעל תוארים, כי בזה הוא משים רבוי באלהות וכאלו אמר בפירוש שיש אלהות רבים, וביאר הבטול באמר והוא ותאריו אחד עם הסתלק הגשמות, ופירושו אצלי הוא בתמיה יאמר ואיך אפשר שיהיה הוא ותואריו אחד עם האמנת הסתלקות הגשמות והפשיטות, כי הנה לדעת המאמין הגשמות בו ית' יוכל לומר שהוא אחד בעצמו, והוא בעל תארים רבים, כמו שיאמר על גל אבנים שהוא אחד, או על גוף אחד כולל ענינים רבים, אבל בהסתלק הגשמות והאמנת הפשיטות בהש"י איך אפשר שיהיה הוא ית' אחד והתארים יהיו רבים זה לא יפול בציור השכל, ואם אינו מצוייר לא יפול שם אמונה עליו. הנה א"כ ביאר הרב שהאמונה היא ציור הדבר בהתחזקות נמרץ ומבלי השערת חלופו. האמנם כי האמונה הזאת כבר יקרה שתהיה אמתית בעצמה וכבר יקרה שתהיה כוזבת וזה לא יקרה כפי השערת האדם עצמו כי כל אחד יחשוב שאמונתו צודקת, אבל כפי השערת שאר האנשים ומשפט השכל הנקי מהתאות (צ"ל מהטעות), ועל זה אמר הרב ואם (יגיע) יהיה עם זאת האמונה שא"א חלופה ר"ל שתהיה צודקת בהכרח ושחלופה שקר וזה יהיה כפי המציאות שבהסכימו עמה יהיה בלתי אפשר חלופה ולא ימצא בשכל מקום דחייה לאמונה ההיא ולא לשער אפשרות חלופה, ולא אמר הרב על שכל המאמין עצמו, כי גם באמונה הכוזבת לא ישער המאמין חלופה, אבל אמר שהשכל האנושי משאר האנשים לא ימצא לא דחייה ולא ישער חלופה אז תהיה האמונה ההיא אמת, והותרה בזה השאלה העשירית:

97. Part 1.50.8

    ומזה יראה היות כוונתו כדברי הנרבוני שהאמונה בהיותה בגדרה כבר תהיה בנדבת (צ"ל צודקת) וכבר תהיה שקרנית, ומפני זה הזהיר הרב אל המעיין שיפשיט ממנו התאוות והמנהגים והם מנהיגי הדת, והיות האדם בתאוותיו נוטה אליה או להתלמדותו מנעוריו ושיהיה בעלי התבונה ישרה ושיתבונן בפרקי התארים ואז יתאמת לו מ"ש ר"ל שאמונת התארים עם האחדות לא יפול תחת הציור ואז יהיה ממי שיצייר ייחוד השם לא ממי שיאמר אותו בפיו מבלי ציור כמאמין ברבוי התארים אשר הוא מכת מה שנאמר בהם קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם (ירמיה י"ב ב') לפי שאומרים מה שאינם מציירים, ולפי שהדבור המיוחד לאדם במה שהוא אדם, הוא ההשגה במחשבה ועיון, לא לבד הדבור המקרי משפה לחוץ, לכן אמר הרב אבל צריך שיהיה האדם מכת מה שיצייר כו', ר"ל מצד מה שהוא אדם צריך שיהיה מכת מה שיצייר האמת ושישיגהו. ואעפ"י שלא ידבר בו, כי הדבור הוא המורה על ההשאלה ועל ההשכלה היא העקר וכ"ש אמרו בלבבכם הציור שהוא בלב, ודומו סלה אפי' שידומו ולא ידברו. ואמנם איך רבוי התארים עם אמונת הייחוד וסלוק הגשמות לא יפול בציור השכל, הרב יבאר אותו עוד בפרק נ"א, הנמשך לזה:

98. Part 1.50.9

    אמר יצחק. הגדר אשר נתן הרב כאן לאמונה אינו מחוור אצלי לפי ששם אמונה כפי המדקדקים יאמר בפנים מתחלפים. א', מלשון גידול כאשר ישא האומן את היונק (במדבר י"א י"ב) על צד תאמנה (ישעיה ס' ד') ותשאהו אומנתו (שמואל ב' ד' ד'), פסו אמונים מבני אדם (תהלים י"ב ב'). ואל האומנים אחאב (מלכים ב' י' א'). ב', מלשון אמת בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י"ב ז'), ויאמנו דבריכם (בראשית מ"ב כ'), וגם אמנה אחותי (שם כ' י"ב). ג', מלשון קיום כדוד נאמן (שמואל א' כ"ב י"ד), קריה נאמנה (ישעיה א' כ"א), בנים לא אמון בם (דברים ל"ב כ'). ד', מלשון אומנות חורש ואומן, מעשה ידי אמן (שיר השירים ז' א'), ה', הוא קנין בנפש חזק הנקרא אמונה, והאמין בה' (בראשית ט"ו ו'), ויאמינו בה' (שמות י"ד כ"א), דרך אמונה בחרתי (תהלים קי"ט ל'), עצות מרחוק אמונה אומן (ישעיה כ"ה א'). וידוע שהרב כשדבר בזה הפרק באמונה לא היה הכוונה על אחד מהשתופים הד', כי אם על הה' מהאמונה אשר היא יסוד התורה ועיקרה, וכפי מה שגדרה הרב יתחייב שיהיה ענין האמונה בענין ההשגה והידיעה בשכל, שכל אחד נתלה בציור השכלי בהתחזקותו ואמותו, שלא ישער דחיה ומקום ספק עליו. ואני לא מצאתי בכתבי הקדש שתאמר אמונה על הדבר המושג במחשבה ועיון, ושתהיה שם נרדף לידיעה או להשגה, אבל כפי הוראת הכתובים אומר אני שהאמונה כפי השתוף הזה תגזור ד' ענינים. הא', שתהיה מקובלת ולא מושגת בחקירה ועיון, אמר באברהם והאמין בה' ומרע"ה אמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי (שמות ד' א'), וכתיב וגם בך יאמינו לעולם (שם י"ט ט'), לפי שתמיד תגזור האמונה קבלת הדעת ההוא מאחד נותן ומלמד אותו, ואמר כל מצותיך אמונה (תהלים קי"ט פ"ו) ר"ל שהם מקובלות אצלו. ומזאת הבחינה תאמר אמונה על הגידול שהוא השתוף הא' אשר כרתי, לפי שהמלמד הוא האומן את המקבל במה שיאמין. ומזאת הבחינה ג"כ יאמר על הפועל אומן שהוא כמו נותן הקבלה ועושה מלאכת האמונה במקבל אותה. הענין השני שתגזור האמונה הוא שתהיה התחלתה אם בנבואה ואם בנפלאות, לא בטענה וראיות שכליות, כי אז תקרא ידיעה ומושכל או חכמה לא אמונה, אמר והיה אם לא יאמינו וגו' לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון (שמות ד' ח') ועל הים נאמר וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים ויאמינו בה' ובמשה עבדו (שם י"ד כ"א) כי מפאת הנסים האמינו, וישעיהו אמר אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן, ר"ל אודה הנסים, הענין השלישי שתגזור האמונה הוא שתהיה אמתית קיימת, ואם אינה כן לא תקרא אמונה כי אם מחשבה כוזבת או ספק, אבל אמונה לא קראה הכתוב בשום מקום אם לא הוא דעת המקובל לאדם האמתי מצד עצמו, וצדקו דברי החכם שספר הנרבוני בפירוש שהיה לועג מהדורש שדרש שהאמונה ממנה אמתית וממנה בלתי אמתית, כי ראוי היה ללעוג עליו אם היה הדרוש על מה תאמר אמונה בכתבי הקודש, והנרבוני החזיק בדברי הדורש וטען עם דברי הרב בפרק הזה, ואין ספק שאמרו הרב כן, אבל חוץ מכבוד חכמתו ותורתו של הרב המורה. כי הנה בכתבי הקדש לא יאמר שם אמונה על מה שהוא חושב, ומזאת הבחינה היה שיאמר אמונה על האמת ועל הקיום כמו שזכרתי למעלה בשתופים. ואפשר שלכן אמר דוד אמונה בחרתי (תהלים קי"ט ל') לומר שהם אמת בעצמם, ואמר (בפסוק שלפניו) דרך שקר הסר ממני או דרך אמונה בחרתי. הנה באר שהאמונה היא סותרת לשקר והפכה, ואמר באמונתך ענני בצדקתך (שם קמ"ג א'). הענין הד' שתגזור שם אמונה מהשתוף, והמובן הזה הוא שלא תאמר כי אם בפנות ודברים האלהיים, כי אף שישמע האדם ויקבל מציאות החמר הראשון ועניינו, לא יקרא זה אמונה כי אם דעת או מושכל או קבלה, אבל אמונה לא יאמר כי אם על הדעת המקובל שהיה השגתו בנבואה או על פי המופת הנסיי והוא אמתי קיים מהדברים והפנות האלהיות. אמר ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' (שמות ד' ל"א) ואמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ר"ל שהאמינו בנבואתו, וכן וגם בך יאמינו לעולם, בתורתך שלמדת אותם, שהיא התורה האלהית. הנה בארבעת התנאים האלה תהיה האמונה, אמונה אלהית, שהיא כפי השתוף והמובן האחרון, ואין ספק שתצטרך הציור כמ"ש הרב, אבל לא לבד עם הציור והתחזקות תהיה אמונה אם לא יתחברו אליה ארבעת התנאים האלה, והוא מה שרציתי לבאר פה:

99. Part 1.51.1

    הביא הרב זה הפרק לבאר שהרחקת התארים דבר מבואר בעצמו, ולא היה מצטרך להרבות עליו טענות, אם לא למה שטעו בהם רבים, ושהוא כענין מציאות התנועה ובטול העצם הפרדי שהשתדל אריסטוטילוס לבארם עם היותם דברים גלויים לפי שטעו בו הקדמונים. והוא שהתאר זולת עצם המתארים, ביאר איך הרחקת התארים הוא מושכל ראשון, למה שהתאר הוא זולת המתואר, כי אם היה עצמו יהיה הכפל בדבור באמרנו האדם אדם, או יהיה פירוש שם, ואם התאר הוא זולת המתואר יהיה מקרה בו ויהיה ית' משכן המקרים. והפרק הזה א"כ בא לתת התנצלות על הרבותו הדברים בהרחקת התארים, עם היותו דבר מושכל בעצמו ודבריו מבוארים:

100. Part 1.51.2

     ואנחנו לא נמנע זה בחק השם מזה הצד. ר"ל שלא נמנע מהש"י פירוש שם שהוא הגדר, כי אם מצד אחד והוא שאם יהיה לו גדר יהיה לו סוג שישתתף בו לזולתו והבדל יבדילהו ממנו, ולא יהיה מחוייב המציאות כיון שיש לו סבות והם חלקי הגדר כמו שיתבאר בפרק שאחר זה בחלק הא' ממנו:

← Previous · Next → — showing 301–400 of 633

Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.