← Library

Abarbanel on Guide for the Perplexed

Sefaria · Jewish Thought > Guide for the Perplexed > Commentary · 633 sections

1. Part 1.7.3

   וכבר קדם לנו ענין צלם ודמות וכו'. אמר הרב שאמרו בשת ויולד בדמותו כצלמו הוא נאמר על הלמוד וההבנה שכאשר למדו והשכילו אמר בו שילד אותו מאותו צד. ולפי שיקשה לזה אומרו בדמותו כצלמו. אמר הרב שכבר קדם עניינו שהוא ההשכלה בפעל, ואיך יאמר שבשכלו ילד אותו אם לא שיאמר על הלמוד וההשכלה. וכן יקשה לזה א"כ ושאר הבנים הקודמים אותו ג"כ היו בגדר האדם, והם חיים משכילים, ואיך לא נאמר בהם זה. השיב לזה הרב, וכל מי שקדמו לו מבנים לא הגיעה להם הצורה האנושית ר"ל ההשכלה בפעל, ולכן לא התלמדו כראוי, אבל שת, לא בבריאתו כי אם כאשר למדהו והבינהו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ודמותו, ומזה הצד נאמר בו בייחוד ויולד בדמותו כצלמו:

2. Part 1.7.4

   וכבר ידעת כו'. הוצרך הרב לדברים האלה, לפי שיקשה מאד אם בני אדם הקודמים לשת לא היו בצורה האנושית, האם נשארו כשאר בע"ח או מה היה ענינם. ולכן אמר שכל מי שלא הגיע אליו זאת הצורה ר"ל המשכלת בפעל, אינו איש ר"ל משיג בפעל, אבל הוא בהמה על צורת אדם, כלומר שהוא בהמה בחסרון ידיעתו, והוא איש בתבנית איבריו ותארו. אמנם אינו נמשל כבהמות מכל וכל, כי עם היות שנמשלו אליהם בחסרון הפעולות השלמות, הנה לא יתדמו אליהן ג"כ במה שיהיו נעדרים מפעולות הרע כי יהיה להם יכולת על מיני ההיזק יותר מאשר הם בב"ח, ונתן הסבה בזה ואמר, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים להגעת השלמות הנה כאשר לא יגיע ישתמש בהם במיני התחבולות המביאים לרע והוליד הנזקים וכפי בעל הרע לא יתדמו לב"ח. וזה שאמר כאלו הוא דבר ידמה לאדם, ר"ל בתבניתו, או יחקהו ר"ל בפעולותיו כמו שקוף יחקה וידמה האדם במעשיו. והנרבוני כתב ויחקהו הוא אמרו שדים גם כי יולידו הנזקים. ירצה שמה שאמר כשדים, הוא נאמר על האנשים הרעים שידמו לאדם, ואמר זה לפי שאנשים המפחידים, מהם נעדרים מכל פעל לא טוב ולא רע ואלה הם הפתאים, ומהם רשעים פועלי הרעות ואותם קראו חז"ל שדים ומזיקים שהם אשר יעשו הרע, ואינם כפתאים הדומים לב"ח בהעדר הבנתם, אבל יחקו האנשים בהיותם פועלים תמיד, אם לא (גם) שיהיה לתכלית רע, ומזאת הבחינה נקראים ג"כ מזיקים, ולכן אמר הרב וכן בני אדם הקודמים לשת, רמז לקין והבל, כי הבל היה דומה לאדם בתבניתו והיה פתי, וקין היה מחקה אותו בהיות תמיד מחשב, אבל היתה מחשבתו ברעות. והנה הביא מאמר המדרש כל אותם מאה ושלשים שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות, והם הדברים שאין בהם ממש, והוסיף הרב לומר בזה ר"ל שדים, להעיר שהיה בהם פעל הרע הקנייני ולא לבד הסכלות ההעדרי אשר כנה ברוחות, וכאשר רצהו השם הוליד בצלמו, והוא בן משכיל בפועל. והנרבוני כתב הוליד בדמותו כצלמו והוציא אל הפעל. ירצה שהפסוק כלו משל, ושאין כאן בן כלל שהוליד אדם ולא שלמדו, אבל שהיה הלמוד לבד כשאז הוציא אדם שכלו מהכח אל הפועל ונטה למושכלות, והוא הנרמז בהולדת שת. והנרבוני יטה דברי הרב לקצה הרוע. ואני אחשוב שכוונתו שאדם למד והשכילו ולכן אמר שהולידו. והתבאר (הנרבוני) מדבריו שהשם הזה הוא מושאל, ושכיון הרב בו לבאר אני היום ילדתיך (תהלים ב' ח') וגם ירמוז לשאר הבנים קין והבל ואם לא זכרו, והוא אומר ויחי אדם מאה ושלשים שנה ויולד בדמותו כצלמו את שת, שהיא הולדת הדעות וההשכל, מחוייב הוא שנכחיש הולדת שת, ויהיה הכוונה בו כדברי הנרבוני על ההשגה שהשיג אדם, ויקשה א"כ מאד ספור תולדות אדם והפרשה כלה שהיא מיוסדת על זרע שת שממנו הושתת העולם. והשיבותי אותם דברי, שהרב ראה בפרשה הולדת שת שתי פעמים, והנני מעירך עליו עיונך בו, אתה תראה בפרשה והאדם ידע את חוה אשתו, שנזכרו שם קין והבל ולידתם והריגת הבל וענינו, והזרע והבנים הנמשכים מקין, ומה שקרה ללמך עם נשיו, שהוא על הריגת קין באמת. אחר זה עזבה התורה אותו הזרע הארור, ולא דבר עוד ממנו, אבל אמר בסוף אותה פרשה, וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת, כי שת לי אלהים זרע אחר וגו', ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה', הנה בא בזה לידת שת הפשוטה כפשוטה ומה שהוליד לאנוש בנו, ולפי שבימיו הוחל לקרא בשם ה' ראתה התורה לעשות יסוד הזרע וספור ההולדה משת, להיותו זרע ברך ה', ולזה התחיל פרשה אחרת, זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלהים אדם וגו', זכר ונקבה בראם, ויחי אדם מאה ושלשים שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת, ויהיו ימי אדם וגו' ראה שלא זכר בתולדות האלה קין והבל כי אם שת, ושלא אמר ויולד בדמותו כצלמו את שת אבל אמר ויקרא את שמו שת, ומזה הוציא הרב שאין הפסוק הזה מודיע הולדת שת כי כבר קדם הולדתו, אבל שיספר למה עשה ממנו התחלת היחס והתולדה כלה ולא עשאו מקין והבל שקדמו לו. ולכן אמר שאר הבנים לא היו למודי ה' בדעותיהם ובמדותיהם, כי בהיות אדם בן שלשים ומאת שנה הוליד ולמד בדמותו וצלמו השכלי האלהי, בן דומה לו במושכליו, ולכן קרא שמו שת ר"ל יסוד העולם, כי הוא היה ראוי להיות פנת יקרת מוסד התחלת המין ושרשו, ואחר הנחת זאת ההקדמה המשיך ספור היחס והשתלשלות המין:

3. Part 1.7.5

   הנה ביארתי שהפסוקים יסבלו דעת הרב ושהוא כמו שבארתי. ומלבד זה שדייקתי בפסוקים, הנה אפשר לומר עוד בכל הענינים הדומים לאלה, שהרב עם היות שיעשה צורות בענין מעשה בראשית, אם באדם הראשון ועץ הדעת ועץ החיים שירמזו לעיון האדם הכולל, שבהיותו טרוד בעיון המושכלות לא יתעסק במפורסמות, ובהתעסקו בהם יפורש מעיון ההשגה העיונית ויעשה בזה באיש ואשה שיאמרו על החומר והצורה, והולדת הבנים שרומז לדעות המשובשות ומיני היזק שתוליד המחשבה, בהיות האדם נזוף ומעיין במפורסמות שזכר, וכשיעיין במושכלות יוליד בצלמו, ר"ל ישיג ההשגות הראויות והנמשכות משכלו העיונית, וכדומות בדברים האלה. הנה לא נחשוב מפני זה שהרב יכחיש פשט הכתובים, חלילה אליו מזה, והוא הקדים פי' תפוחי זהב במשכיות ששם הנגלה בכסף והנסתר בזהב, וענינו שהרב יסבור ויאמין שהדברים קרו כמו שנכתבו, אבל יחשוב שמלבד מה שיש בכתיבתם בתורתנו, תועלת ידיעת ספורים ההם, הנה יש עוד בהם תועלת יותר משובח אלינו מידיעת הספור, והוא למוד הדברים העיונים אשר על צד הצורה יורו עליהם. ושכדי שנלמוד מהם התועלות המדעיים האלה, ראה משה אדוננו ע"ה לכתוב הספורים האלה בתחלת התורה, כדי שהמשכיל ידע ויאמין הספור וילמוד ממנו הנעלם והנסתר העיוני, וההמון ידעו אמתת הספור שהוא מה שיאות אליהם, ולכן תמצאהו תמיד אומר מצורף למה שיורה עליו הפשט, (או) מחובר למה שיורה עליו הנראה, שהוא תמיד מודה ומאמין בפשטי הכתובים, וכן הביאו בפרק ה' ובפ"ח מזה החלק האחד ובמקומות אחרים, ולמה יתמה האדם מזה והנה הרמב"ן אמר מה שאירע לאבות סימן לבנים, ועם זה לא יכחישו אותם הספורים, ולכן היה הענין ברב רבינו משה בספרו זה. והנה זה לך מפתח להבין כוונתו בשתופים ובמושאלים והוא דבר זכרו הרב פעמים, ובפרק הזה בשתוף ילד ראה שהביא שתוף שהוא באמת על הלידה האמתית ושיאמר על הולדת הדברים החמריים שאינם בעלי נפש חיונית ושג"כ יאמר על חדושי הזמן ושיאמר ג"כ על חדושי המחשבות והמושכלות, והנה במובן הראשון לילד רמז אמתת הספור שהולד (אדם) שת עם חוה אשתו, ושתוף ההולדה שזכר בדברים החמריים הביאה לרמוז לקין שהיה בחדושי הזמן שהוא מקרה ודבר משתנה ובלתי עומד, ושתוף ההולדה במושכלות הם רמז לשת שהוא הבן האחרון, הנה רמז על אמתת הספור ועל מה שיורה הנסתר בב"א שהוליד:

4. Part 1.7.6

   ומלבד מה שאמרתי בזה על דרך כלל, הנה ראיתי אני לחקור בייחוד, אם הרב יעשה צורות ויחשוב שבא משל בכל עניני מעשה בראשית, או בקצתם, וקצת ממנו חשב היות משל, ומי הביאו אליו. כי אם נחשוב שכל מעשה בראשית הוא אצלו משל, ישאר עניין חדוש העולם ובריאתו ג"כ משל, ולא יהיה א"כ אמתתו החדוש וכדי בזיון וקצף, עד שמפני זה פי' הכספי בפ"ט (צ"ל בפרק כ"ט) חלק שני, כשהרב הביא מנהג הנביאים לדבר במשלים, ויאמרו שמים וארץ והמאורות על האומות הנכבדות, ושאר הדברים שהביא שמה, כתב שרמז הרב שם לומר שבריאת שמים וארץ והאור הוא משל על משה ואהרן, ושאר הדברים כלם נטה אותם אותו מפרש לצד מינות, עפרא בפומיה. לבי לרב המורה יצעק איך השתדל להועיל, והנה קמו בני בליעל עבדים מתפרצים באדוניהם, והשיאו את דבריו לאמר נלכה נעבדה אלהים אחרים. ונפשו על זה תאבל באשר הוא שם, כי לא כיון אליו ולא עלה על לבו. ואשר אחשבהו אני הוא, שעם היות שנאמר שהרב חשב שיש במעשה בראשית משל, בלתי מכוון בעצמי ושאינו כפשוטו כלל, כי אם לכוון ולבאר דבר אחר נסתר בא שמה מה שאין זה מחוייב בדבריו, כמו שאמרתי, אין ספק שכל מה שנזכר שנברא במעשה בראשית בששת הימים, אין שם צורה ולא משל ושהוא כלו כפשוטו, אבל המשל שיחשוב הרב הוא לבד מפרשת ויכלו השמים והארץ לא קודם אליו, ואני אגלה לך באי זה מקום גלהו הרב, ומה הביאו להאמין זה:

5. Part 1.7.7

   דע שבפר"ט (צ"ל שבפרק כ"ט) חלק ב' בסופו, הביא הרב שני הקדמות, בראשונה אמר שכל מה שזכר במעשה בראשית בתורה אינו כלו על פשוטו כפי מה שידמהו ההמון ובזה הורה שאין דעתו שכל מעשה בראשית הוא משל כי אם קצתו, עוד אמר בזאת ההקדמה עצמה אח"כ ז"ל ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר (משלי כ"ה ב') ואמרו זה אחר שזכר (מה שברא) יום הששי. רמז הרב למה שאמרתי שבבריאת ששת הימים אשר שם בריאת שמים וארץ והנמצאים כלם והאדם ואשתו אין בהם משל כי אם משם ואילך, והנה לקח זה מדבריהם ז"ל שכתבו בבראשית רבה (פרשה ט') וירא אלהים אשר עשה אמר מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך וכבוד מלכים חקור דבר. והבן אמתת כוונת האומר זה ומה הוציא הרב מדבריו, והוא שכל מה שנזכר בבריאת ששת הימים, אין ראוי לעשות בו צורה אלא ללקחו כפשוטו, עם היות שלא ידענו אופן הבריאה ותכליתה, וזה שאמר מתחלת הספר ועד כאן, כבוד אלהים הסתר דבר, ר"ל שיסתרו איך נבראו הנבראים ולא יחקרו עליו, ומכאן ואילך ר"ל הבריאה שנזכרה פעם שני באדם, וענין גן עדן, ועץ הדעת, ועץ החיים, והנחש, ומה שקרה לו עם חוה, כל הדברים האלה הם בכלל חקור דבר, ירמוז שיש בהם תוך ושאינו בחטא החקירה בהם ויפיק מאותו ספור תועלת גדול וידיעות עצומות:

6. Part 1.7.8

   ואם תעיין בפרקי הרב הנה הוא יעשה אותו כן, כי בענין חדוש העולם ובריאתו לא עשה משל וצורה חלילה, אבל השתדל השתדלות נמרץ לבאר שקרות ראיות קדמות העולם ועשה מופתים וראיות רבות לקיים החדוש הרצוני הכולל, אמנם בראותו שאחרי בריאת הדברים בששת הימים, הביא פרשה אחרת התחלתה מן וייצר ה' אלהים את האדם, חשב הרב שהבריאה ההיא שנזכרה פעם שניה ושאר הדברים ותולדות אדם יש בהם משל, והם נכתבו כדי ללמוד מהם ידיעות אמתיות. ומפני זה בפ"ל ח"ב בדברו במעשה בראשית, דרך בו זה הדרך, ותראה שם שבענין הששת ימים והבריאה הראשונה, לא כתב הרב דבר שיראה ממנו היות בה משל, אבל שהיה הכל כפשוטו, אמנם במה שספרה התורה אח"כ בבריאה שניה הלך לדרכו, ושם כתב וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית, ואמר זכר ונקבה בראם, וחתם הבריאה כלה, ואמר ויכלו השמים והארץ, ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם, וזכר עץ החיים, ועץ הדעת, ודבר הנחש, כלו היה אחר שהושם אדם בגן עדן. וכל החכמים מסכימים שזה הענין כלו היה ביום הששי, ולא נשתנה ענין בשום פנים אחר ששת ימי בראשית, ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם, כמו שאמרנו שעד עתה לא היה טבע נח, ועם זה כבר זכרו החכמים דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ דברים כמו שהעירו הם ז"ל. ולא ראיתי לאחד מהמפרשים יפרש דבר בלשון זה ועברו עליו כעברם על שיר מהשירים. ואני אומר שבזה רמז והעיר הרב שמה שנזכר בששת ימי בראשית כלו כפשוטו, ושבריאת אדם ביום הששי נזכרה, ושהיא ג"כ שם כפשוטה, ואמר שחתם הבריאה באמר ויכולו השמים והארץ וגו'. להגיד שמה שנאמר עד אותו מקום הוא הפשט, ושם נפסק הספור הפשטיי האמתי, ואמר שמשם ואילך הוא פתח אחר. ואמר זה להיותו משל, והוכיחו מבריאת חוה מאדם שנזכרה שמה ובששת הימים אמר זכר ונקבה בראם, שהוא הפשט, ויהיה מאמר שנבנה הצלע המשל, ואמר שהיה זה אחרי היותו בג"ע, רמז שהיה ג"ע הוא ג"כ משל, ועניין העצים והנחש ומה שרומז שזכרו החכמים שזה כלו היה ביום הששי, הוא להעיר שחכמים ז"ל אמרו זה על צד המשל, כי לא אפשר שיהיה זה כלו ביום הששי, אם לא שהוא דבר מושכל ומחשביי. ולהחזיק דעתו אמר שאחר היום הששי לא היה דבר מתחדש, וא"כ היה בלתי אפשר שיהיה דבר הנחש אחרי היום הששי כי יהיה א"כ התחדשות מזג הדברים, ולכן אין ראוי שיאמר כי אם שהם משל:

7. Part 1.7.9

   וכדי שנאמין שזה היה אצל חכמינו הראשונים משל, אמר הרב ועם זה כבר זכרו החכמים דברים אשמיעם לך מלוקטים כו' ר"ל עם היות שאמר שכל זה היה ביום הששי שיורה על הוראתם בפשטי הדברים ההם שזכרה התורה, הנה עם זה ג"כ כתבו דברים יורו על היות הענין ההוא אשר זכרו שנעשו ביום הששי בפרשה השנית משל, והוא ממה שיוכיח כיון שאמרו הם עצמם דברים יורו על שאינם כפשוטם, שתהיה כוונתם באמרם שנעשו ביום הששי היותו בהשכל ומחשבה לא בפועל, כי דבריהם יורו אלו על אלו, ומאמרים ההם שאמר על זה הם המדרשות שיזכור שיורו באמת שהדברים כלם משל. ואמר הרב ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ר"ל כמו שאמרו חכמינו ז"ל חקרו בדברים האלה ועשו בהם צורות, גם אני לא אחשוך פי לבאר ולעשות בהם על פי דרכם. ואתה תראה שהתחיל מאמרם ז"ל שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב אל גב ושהנחש היה רכוב (נ"א נרכב) ושהיה כשעור גמל ושרוכבו היה סמאל ואמרם הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע, ואמרם שעץ החיים מהלך חמש מאות שנה, ושאר המאמרים שהביא הרב כלם הם בפרשה ההיא שיחשוב הרב שהם הסתרים והמשלים, עד זה ספר תולדות שיחזור לספר התולדות והשתלשלות המין האנושי:

8. Part 1.7.10

   הנה בארתי לך שאף שנודה שהרב יסבור שיש במעשה בראשית דברים שאינם כפשוטם, שאין הדבר הזה אצלו בכל מעשה בראשית, כי אם בקצתו בקצת ההוא שזכרתי. ושדברי חכמינו ז"ל העירונו עליו במה שאמרו בכלל ובפרט באותם הספורים, ועם זה אין לרב עון אשר חטא, ואני ראיתי בפירוש הפרשיות שעשה הרב רבינו נסים, שבפרשת בראשית כאשר הגיע לוייצר יי אלהים את האדם, לא כתב דבר באותה פרשה כלה עד והאדם ידע את חוה אשתו, ודלג ענין ג"ע והעצים והנחש וקללות אדם, ולא דבר בהם כלל, ואין זה ממנו כי אם לפי שראה היותו מחוייב באותה פרשה הרמז והמשל, ושאין המלט ממנו, ולכן כדי להסביר פנים להמון, הסתיר פנים ולא פירש בה דבר, וזה פתח גדול וכלל מעולה ונר דולק באורו תראה אור, לא ראיתיו בדברי אדם עד היום הזה:

9. Part 1.8.1

   מקום זה השם כו'. הביא הרב זה הפרק לפי שבפרקים שעברו העיר על ענינים ממעשה בראשית, כאיש ואשה וילד, ורצה בעבור זה להעיר על עניני ג"ע, ולפי שנאמר בו וישם שם את האדם אשר יצר, ויורה זה היותו מקום גשמי, כיון שאמר עליו מלת שם, לכן הביא את הפרק לבאר בו, שיאמר מקום על צד ההשאלה על מדרגת הדבר ומעלתו, כדי ללמוד מזה שג"ע היא מדרגת ההשכלה אשר היה האדם בה, ושעליה נאמר וישם שם את האדם אשר יצר. ובזה נדע קשור הפרק ושמקום הוא שם מושאל, וצר בו הרמוז שלא זכרו הרב בביאור. ואמר הרב מקום מיוחד וכולל, לפי שהתבאר בחכמה שהמקום ממנו מיוחד והוא השטח המקיף שוה ונבדל ממנו שהוא כלל למקוממים (ר"ל למקומות) רבים, כבית לאדם או העיר והמדינה:

10. Part 1.8.2

    ושמהו שם כו'. ראוי שתעיר בדברי הרב כאן ארבעה דברים. הא', למה שאמר וערכו. הב', למה אמר ועל זה הצד מן השאלה, ולא אמר וכפי זאת ההשאלה כמנהגו. הג', למה לא אמר בכלל ועל זה הצד מן ההשאלה הוא כל זכרון מקום שנאמר באלהים, ויביא עליו ברוך כבוד השם ממקומו (יחזקאל ג' י"ב) ושאר הפסוקים שירצה, והוא לא עשה כן אבל הביא ראשונה השאלת ברוך כבוד יי ממקומו ושאר הפסוקים שירצה והוא זכרון מקום. הד', אם היה שכבר אמר שמקום יאמר על המדרגה והמעלה, ושהביא ברוך כבוד יי ממקומו, ואמר עליו כפי מעלתו ועוצם חלקו במציאות למה הוסיף לומר עוד אחריו אומר כל זכרון מקום. אמר עוד אמנם הרצון בו מדרגת מציאותו ית', מה ענין אומר אשר אין לה ערך ולא דומה. ויראה שזה אינו מענין הפרק:

11. Part 1.8.3

    ואחשוב שהרב בהשאלתו זאת שעשה לשם מקום שתאמר על המדרגה והמעלה, עשה בה ב' חלוקות, האחד היא שתאמר על מעלת האיש בעצמו מכל צירוף והתבוננות וערך לאיש אחר, כאמרנו על אדם שהוא חכם או גבור, והשנית על מעלת אשר יש לאדם יותר מחבירו או כמוהו. הנה החלק הראשון הוא מעלת הדבר עצמו, והחלק השני הוא מעלתו בערך לאחר, וזהו שאמר הרב ושמהו שם למעלת האיש ירצה על החלק הראשון שהוא מעלתו בעצמו, ואמר וערכו רצה על החלק השני שהוא הערך אשר לו עם זולתו, ולפי שהערך והדמיון לא יאמר בדברים כי אם במין א' מהדמוי, כי לא נאמר שהשלג יותר לבן מצהלת הסוס, לכן התוה ואמר ר"ל לשלמותו בענין אחד שהערך הוא בין שני הדברים בענין, אל המין נמצא בשניהם, ואז יאמר שם הפחות והיתר שהם הבדלי הערך. ואחרי הנחת ההשאלה הזאת בשני חלקים הביא הרב ראיות אליהם, והוא אמר פלוני ממלא מקום אבותיו בחכמה ובבינה ואמר זה על החלק הב' ממעלת הדבר כפי הערך, כי אז הנרצה באומר ממלא מקום אבותיו שחכמתו ויראתו נערכת ושוה לחכמתם ויראתם. אחר זה הביא משל לחלק האחד, והוא אומר עדיין הקושיא במקומה עומדת ר"ל במדרגתה, כי המקום הוא אינו נערך לדבר אחר, אבל הוא מדרגתה בפני עצמה. ולפי שבשאלה הזאת יש שני צדדים או חלקים כמו שאמרתי, אמר הרב שכבר יאמר על האל ית', הצד האל (צ"ל האחד) מהם והוא מדרגת הדבר בעצמו, אבל הצד הב' והוא המדרגה הנערכת לזולתו לא יאמר זה עליו ית', לפי שאין לו ערך ודמיון עם זולתו, וזהו אומר אחרי שהביא עדיין הקושיא במקומה עומדת אמר ועל זה הצד מן ההשאלה ר"ל על זה הצד משני צדדי ההשאלה, והוא על מדרגת הדבר בעצמו, נאמר ברוך כבוד יי ממקומו, וזהו מה שפי' עוד באומרו כפי מעלתו ועוצם חלקו במציאות ר"ל בלתי נערך לזולתו. ואמר הרב שכל זכרון מקום שנאמר באל ית' תמיד הרצון בהם זה הצד מההשאלה לבד, והוא אומר אמנם הרצון בו מדרגת מציאותו, ונתן הסבה למה לא יובן ג"כ המקום הנאמר בו ית' כפי הצד השני מן ההשאלה באומר אשר אין לה ערך ולא דומה כמו שיעמוד עליו המופת, ר"ל כי אחרי שאין לו ערך ולא דמיון עם דבר מה, לא יאמר א"כ המעלה והשלמות בו נערכת לזולתו. ועם מה שפירשתי בזה הלשון הותרו ההערות שזכרתי כלם, כי התבאר למה אמר וערכו, ולמה אמר ועל זה הצד מן ההשאלה ולמה אמר וכן כל זכרון, ושאר הלשון שהביא.

12. Part 1.8.4

    ברוך כבוד ה' ממקומו ר"ל כפי מעלתו כו'. האפודי פירש הפסוק שהברכה הנזכר בו, היא השפעה ושכבוד ה' הם הם הנמצאות, ויאמר שמושפע ומבורך הוא כבוד ה' שהם הנבראים כלם ממדרגתו ומעלתו. ואני אין כן דעתי ולא אחשוב שיאמר כבוד ה' על הנמצאים, והפסוק שאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו (ישעיה מ"ג ז') לא קרא הנבראים כבוד, אבל אמר שנבראו לכבודו ית' להיותם מורים על מעלת הבורא אותם, וגם אומר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו (תהלים ק"ד ל"א) לא אמר כבוד ה' על הנמצאות, כמו שחשב הנרבוני בפירושו להקדמת החלק השלישי מזה הספר, אבל אמר שעם הפסד הנמצאות שרמז באומר תוסף רוחם יגועון ואל עפרם ישובון (שם פסוק כ"ט) ועם התהוותם שרמז באומר תשלח רוחך יבראון (שם ו') לא יהיה חלוף ושנוי בכבוד האלוה כלל ותמיד הוא באופן אחד, וזהו שהמשיך באומרו יהי כבוד ה' לעולם עם היות שהוא ית' ישמח ה' במעשיו, אבל כבודו תמיד הוא בלתי משתנה. ועל זה הדרך יפורש הכתוב בכאן שאמר הנביא ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל ג' י"ב), זאת תדע כי שם הברכה לא יאמר תמיד באופן אחד אבל יש ממנה שהיא מהבורא לנבראים, וממנה שהיא מהנבראים לבורא, וממנה שהיא מהנבראים קצתם לקצתם. והנה הברכה שתהיה מהבורא לנבראים היא תמיד להשפעה והטבה כמו יברכך ה' מציון (תהלים קכ"ח ה') וכן ברכת ה' היא תעשיר (משלי י' כ"ב), ואמנם הברכה אשר תהיה מהנבראים אל הש"י היא תמיד שבח והלול, אמר תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשי (תהלים קמ"ה כ"א) אברך את ה' אשר יעצני (שם ט"ז ז') ויברך דוד (ד"ה א' כ"ט ז'), והברכה שהיא מהנבראים קצתם לקצתם היא תפלה לאל ית', לכהנים כה תברכו את בני ישראל (במדבר ו' כ"ג) ופירש איכות ברכתם אמר אמור להם ר"ל שאין בידם כי אם התפלה והאמירה, ולכן חתם הדברים באומרו ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם (שם כ"ו) ר"ל שהכהנים יתפללו עליהם בהזכרת השם המפורש וההשפעה וההטבה תבא ממנו ית' לא מהם. ולפי זה יהיה אומר ברוך ה' ממקומו מלשון שבח והלול, וכבוד ה' הוא שם נאמר על עצמותו ית', או על התהלה וההלול שנותנים לו בני אדם במה שאמר מלוא כל הארץ כבודו (ישעיה ו' ג') ע"ד תנו לה' אלהיכם כבוד (ירמיה י"ג ט"ז) ובהיכלו כלו אומר כבוד (תהלים כ"ט ט'), ויהיה פי' הפסוק ברוך כבוד ה' ממקומו מהולל ומשובח יהיה כבוד ה' כפי מדרגתו ומעלתו וכפי הראוי לו. ואתה תדע שהרב כיון לפי' הזה ולא למה שפי' האפודי ממה שאמר בפס"ד מזה החלק שכבוד ה' פעמים רוצים בו האור הנברא, ופעמים רוצים בו עצמו ואמתתו, ופעמים רוצים בו הגדלת האנשים, ובכל השתופים ההם לא הביא הרב שיאמר כבוד ה' על הנבראים, והוא ממה שהכריח אמתת מה שפירשתי. ויורה עוד עליו דברי הרב שאמר ברוך כבוד ה' ממקומו ר"ל כפי מעלתו, ואם היה פירושו שיהיו מושפעים הנבראים לא היה לו לומר כפי מעלתו אבל יאמר ממעלתו, ולכן התאר שכיון בו מה שאמרתי שיהיה מהולל ומשובח כבוד ה' כפי הראוי לו וכפי מעלתו:

13. Part 1.8.5

    ודע כי כל שם כו'. ראוי שתדע שהרב פעמים יקח השתוף על צד ההרחבה, כולל לשמות המושאלים ולמסופקים כי לפי האמת כלם ישתתפו במובנם, ולכן יקרא השם המשותף לבד שתוף גמור, ולכן אמר כי כל שם שנבאר שתופו, ירצה אם שיהיה על צד השתוף או ההשאלה או הספוק. ואמר שלא נחשוב שיהיה כוונתו לבד אל הפסוקים אשר יזכור, אבל שעם היות זוכר לבד פסוק אחד או יותר, ג"כ יכוין לפסוקים עם היות שלא יזכרם. ולזה אמר שהוא כפותח שער, ושהמעיין יתבונן בספרי הנבואה וזולתם מחבור בעלי החכמה רמז לתלמוד, ויבין השמות המשתמשים בהם, וישא כל שם על ענין מעניניו, ר"ל כפי השתופים והשאלות שיזכור:

14. Part 1.8.6

    וממה שכבר זכרתי התבאר לך למה כתב הרב ההערה הזאת בזה הפרק, והוא להעיר על מקום גן עדן, ופסוק וישם שם את האדם אשר יצר, ואומר אשר לוקח משם, שהמקומות ההם אינם גשמיים, אבל הם מדרגות אם מההשכלה, אם מחמריות והמפורסמים:

15. Part 1.8.7

    מדרגת עיון והשקפת שכל. כתב הנרבוני ז"ל והוא הנרצה באומרו ונצבת על הצור כמו שהתבאר שם ירצה שמעלת העיון והשקפת השכל אשר אמר האל שהיה אתו היא מה שנרמז באומרו ונצבת על הצור (שמות ל"ג כ"א) שיעמוד וישיג היותו יתברך התחלה לנמצאות כלם, ובאיזה אופן נמשכו ממנו, שכל זה נרמז באומרו ונצבת על הצור, כלומר על האל ית' שהוא צור עולמים והתחלת הנמצאות כמו שיפרש בפרק צור. והכספי כתב בפירושו לזה, שהרב רמז בו לפרש המקום שנא' באברהם, ואברהם שב למקומו (בראשית י"ח ל"ג) ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים (שם כ"ב ג') ויקרא שם המקום ההוא ה' יראה (שם כ"ב י"ד) וכן מה שנא' במשה ויהושע המקום אשר אתה עומד עליו (שמות ג' ה', יהושע ה' ט"ו), ומה שנאמר ביחזקאל המקום אשר יפנה הראש (יחזקאל י' י"א), ומה שבא בדבריהם ז"ל המקום ימלא חסרונו, המקום יהיה בעזרו שנא' באל ית'. ואני אומר שמה שהביא מזה מדבריהם אין ספק שהוא מהשאלת המעלה והמדרגה, ולהיות האל יתברך ראש המעלות והתחלתם, יקרא לשם ית' בייחוד שם המעלה ויאמר מקום, ר"ל מעלה. וכן אומר כי המקום אשר אתה עומד עליו כפי סיגנון הפרשה וענין המראה, ראוי לפרשו כפי ההשאלה, וגם אומר ואברהם שב למקומו, אחרי שהרב יפרש בפרקיו בנבואה שהשלשה אנשים שראה אברהם והספור ההוא כלו היה במראה הנבואה, ושהיה כלל ופרט, ראוי שיפורש א"כ שאומרו ואברהם שב למקומו היה במראה הנבואה, אבל (אולי צ"ל וכן) אומר בעקידה ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים, ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה. לא ידעתי מבטן מי יצאה האמונה המשובשת הזאת שיהיה דעת הרב המורה בכוונתו שמעשה העקדה כלו היה במראה הנבואה, והשקר הזה לא לבד מצאתיו בדברי המפרש הזה גם שמעתי דבת רבים יסכימו עליו, והנה חפשתי בכל דברי הרב אחד הנה ואחד הנה לא מצאתי דבר, בו יתלה הדעת הנפסד הזה, אם לא מה שכתב בפרק מ"ב חלק שני באומרי כי כל מקום שנזכרה בו ראיית מלאך או דבורו אמנם הוא במראה הנבואה, ומזה הולידו רבים מפושעי עמנו שיסבור הרב שמעשה העקדה היה במראה הנבואה מאחר שנזכר בו דבור מלאך, אוי לאזנים שכך שומעות, לא די שייחסו לרב הדעות הנפסדות שקצת דבריו יורו עליהם, ושלא דנו אותם לכף זכות ואפי' בפי' רחוק כמו שצוה עליו בהקדמת ספרו, אבל גם העיזו פנים לייחס אליו דעות לא כיון אליהם, ופירשו דבריו בפירוש רחוק שדי לדונו לכף חובה, ואין ספק שעתידין הם לתת את הדין על הדבר הזה בעונש גדול כל הימים:

16. Part 1.8.8

    והאמת הברור הוא שהרב באותו הפרק לא דבר בענין העקדה לא בביאור ולא ברמז, ועם היות שאמר שכל מקום שנזכרה בו ראיית מלאך או דבורו היה במראה או בחלום של נבואה, הנה צדק זה אצלו במקומות שיכתוב שדבר או שראה מלאך או שחשבו היותו איש, ואח"כ התבאר לו שהוא מלאך כמו שבארו הרב שם, אבל ענין העקדה אינו בזה האופן אבל הוא מעשה ופעל שאירע ע"י אנשים ובזכר בו שבאהו עליו דבור המלאך זה ממה שלא יכחיש היות המעשה במראה הנבואה. הלא תראה אחרי ספור מה שקרה לאברהם עם לוט, בא לו הדבור האלהי על אותו הענין באומר וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך (בראשית י"ג י"ד), וגם אחרי מלחמת המלכים בא לו הדבור שיבטח ולא יירא מהם אמר אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה (שם ט"ו א'), ותראה עוד שבא לו הצווי על הברית מילה, ואחריו נאמר הפעל שעשה באומר ויקח אברהם את ישמעאל בנו ואת כל ילידי ביתו (שם י"ז כ"ג) ואחר הפועל בא לו נבואה אחרת באומר וירא אליו ה' (שם י"ח א'), וביעקב תמצא שבהיותו מפחד מעשו אחיו בא לו העיון הנבואיי לדעת הרב באומר ויאבק איש עמו (שם ל"ב כ"ה), כדי להבטיחו מיראת עשו, וחזר הספור לענין עשו עצמו וכאלה רבים, האם נאמר שיסבור הרב בכל אלה ודומיהם שכל הפעולות האלה היו במראה הנבואה, ושלא קרה לו עם לוט מה שקרה, ועם המלכים מה שסופר, ושלא עשה ברית מילה, ושלא שלח יעקב מלאכים לעשו, ושלא ירא ממנו, לפי שמצאנו בתוך הספור נבואה ודבור האל על אותו ענין, ושלגזור זה על הרב מכח המאמר ההוא, שאמר שבכל מקום שנזכרה ראיית מלאך או דבור אינו בהקיץ אבל הוא בנבואה, השכל יגזור וידון שזו מחשבה כוזבת, ושלא כיון הרב אליה חלילה, אבל האמתי בכוונת דבריו היא שבכל מקום שנזכר דבור מלאך או ראייתו, ויזכור פעולות או מעשים שיעשה אותו מלאך אם גם מתחלה לא יתבאר היותו מלאך, אמר הרב שנגזור בכל הדבורים ובכל הראיות והמעשים ההם שהיה כלו במראה הנבואה, כיון שהאדם לא יראה ולא ישמע המלאך ופעולותיו בהקיץ, זה דעת הרב בדבורי המלאך ובמעשיו ובפעולות המיוחסות אליו. אבל בספורים ומעשים שלא יוחסו אל המלאך, כי אם לאיש מן האנשים, לא אמר הרב שנחשוב שהם במראה הנבואה, עם היות שבאו בתוך אותו הספור נבואות ודבורי מלאך, לפי שהפעולות שנזכרו אינם מהמלאך כמו שאפרש באותו פרק בע"ה, ולכן בענין העקדה לא יתחייב כפי דברי הרב ושרשיו שיהיה המעשה במראה הנבואה, כי אם היה במעשה ההוא מיוחס למלאך הדובר היה ראוי שנאמר היותו בנבואה, אחרי שכל דבור מלאך או פעולותיו הוא ככה. אבל פעולות שעשה אברהם קודם שבא לו דבור המלאך ההוא מה המונע שלא יהיו כפשוטם, עם היות שאחר יזכור שבא אליו דבר המלאך, הנה הרב לא זכרו ולא נמשך זה מדבריו, וא"כ למה יוחס אליו השקר והבטל הזה, כ"ש שהוא עצמו בח"ג פכ"ד אמר בפי' שמעשה העקדה היה בפעל ושכלל שני ענינים גדולים מפנות התורה, האחד, להודיע גבול אהבת השם ויראתו עד היכן מגעת. והב', להודיע איך היו הנביאים באמת מאמינים מה שיבואם בנבואה כמו שתראה מדבריו שם, וכל זה יורה על דעת הרב שהוא יאמין באמת מעשה העקדה שהיה כפשוטו בפועל גמור, ויהיה אם כן אומר וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים, ויקרא שם המקום ההוא, כלו מקום גשמי ואינו מענין ההשאלה:

17. Part 1.9.1

    כסא עקר הנחתו וכו'. לפי שהרב בפרק הקודם ביאר השאלת מקום ראה לבאר אחריו שם כסא שהוא מקום מיוחד לבעל הגדולה. והנה לא זכר בביאור אם הוא שם משותף או מושאל או מסופק, אבל מתוך דבריו יראה שעשאו מושאל, מאחר שאמר ובעבור שהכסא אמנם ישבו עליו בעלי הגדולה. והיה זה לפי שהשמות שיאמרו בשתוף גמור לא יתן טענה ודרך לאותו שתוף, אבל הנאמר בהשאלה יבאר הדרך אשר הביא אליה מפאת הענין שהיה בהנחה הראשונה שנמצא כמוה בדבר אשר הושאלה:

18. Part 1.9.2

    הכסא דבר נמצא כו'. אמר גדולה ומעלה ועוצם ענין, לפי ששלשת המלות האלה יאמר על השמים למי שידעם כמו שיזכור באומרו ומפני זה הענין נקראו השמים כסא להוראתם אל מי שידעם עוצם ממציאם ומניעם ומנהיג העולם השפל בהשפעה טובה ואמר כה אמר ה' השמים כסאי (ישעי' ס"ו א') הנה מה שאמר הרב עוצם ממציאם, ירצה האל ית' שהמציאם ובראם אחר האין הגמור, ומניעם, ירצה על היותו ית' מניע הגלגל ערבות בכחו הגדול, ואומר ומנהיג העולם השפל, ירצה על היות הגלגלים כלי הש"י להשפעת טובו בעולם השפל הזה. ושלשת ההקדמות האלה נזכרו בפסוק, אמר השמים כסאי רמז אל היותו ית' מניע הגלגל, ואומר הארץ הדום רגלי ירצה שהעולם נשפע מאתו ית' באמצעות הגלגלים, ואומר ואת כל אלה ידי עשתה ירמוז לבריאה. ולזה אמר הרב שהם יורו על מציאותו ועצמותו ויכולתו, רמז במציאותו, ההנעה, שמציאותו ית' ומהותו הוא היותו מניע בלתי מתנועע, ורמז בעצמותו היותו בורא העולם שהיא העצמה הבב"ת, ורמז ביכולתו הנהגת העולם הזה על ידי הגלגלים, ומפני זה מאמר הרב בתחלתו שהכסא יורה על גדולת הראוי לו ומעלתו ועוצם עניינו לרמוז על שלשת הענינים שזכרתי. והאפודי הרגיש בשנים מהם ושתק מהג' שהוא הבריאה, אולי שהיתה הסבה שלא נפל בו לחשדו את הרב בזה כדרך הנרבוני, ושניהם כזב ידברו. אבל מה שהרחיב בו הלשון באומרו כי יד על כס יה, ההרחבה הזאת היא שנראה מפשט הכתוב שהיה הש"י נשבע בכסאו, והוא מהגנות שישבע אלהינו ית' בדבר מנבראיו, וכבר גלו רבותינו שאם נשבע אדם בשמים ובארץ שלא אמר כלום, ואם זה אמת בשבועת האדם כ"ש בשבועת האל ית' שמאמר כי יד על כס יה היא שבועה מהאל ית' לא ממשה. ואין לך להקשות מן כי אשא אל שמים ידי (דברים ל"ב מ') כי אינו שבועה, אבל יאמר ששכינתו בשמים ובארץ, ומפני זה אמר אחר שכס יה לא נאמר על השמים ולא על דבר אחר זולת האל כי אם על עצמותו וגדולתו, ויורה עליו אמרם ז"ל שכס יה מלה חדא ולכן אמר שהוא תאר עצמותו וגדולתו. ולפי שהתארים שיתואר בהם האדם הם דברים מקריים חוץ מעצמו או נברא מנבראים כאמרנו אדון פלוני או אבי פלוני, לכן אמר הרב שאין כן התאר הזה לו ית', וזהו אשר אין צריך שידמה דבר חוץ מעצמותו ר"ל שיהיה התואר דבר מקרי בו ולא נברא מנבראיו וכו' כי יהיה זה כפירה בלא ספק ר"ל שברא האל עצמו, ואמר אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור (איכה ה' י"ט) הוא עצמותו וגדולתו, כיון שאמר כסאך לדור ודור, שהוא נרדף למה שאמר אתה ה' לעולם תשב כי כסאו הוא עצמו, והאפודי כתב שבפ' כ"ו מחלק ב' פי' הרב זה הפסוק באופן אחר ושאומר כסאך לדור ודור נאמר על השמים, ושהוא נוהג בזה מנהג הסבה השביעית שרצה להעלים בכאן הענין. ואני אחשוב שאין בזה סתירה, לפי שהרב לא ירחיק היות בפסוק אחד פירושים הרבה, וכאן פירש זה הפסוק באופן אחד, ושם פירשו באופן אחר. ולפי שדעת הרב ששם הכסא הנאמר בפסוק וכסא הכבוד ג"כ נאמר על השמים, אגלה דעתי שאינו כן, לפי ששם כסא לבד יאמר על השמים, כמו השמים כסאי, ויאמר ג"כ על הגדולה והממשלה כמו וישב שלמה על כסא ה' (ד"ה א' כ"ט כ"ג) אבל כסא הכבוד לא נאמר בשום צד כי אם על גדולת האל ועצמותו, וזהו אומר כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה י"ז י"ב), יאמר שכסא כבוד האלהי שהוא מרום ויותר מעולה מהראשון ר"ל הכסא הראשון שהם השמים, והוא מקום מקדשנו הנה הוא האל יתברך כמו שאמר מקוה ישראל ה' (שם פסוק י"ג) וקרא מקוה ישראל לפי שהוא מקור מים חיים, ואם תבין זה תבין מאמר ר' אליעזר (הארץ מאי זה מקום נבראת) משלג שתחת כסא הכבוד, שלא דבר מהגלגל כמו שאפרש בע"ה בפ' כ"ו ח"ב בהגיעי לשם, והאפודי פי' לדעת הרב כסא כבוד מרום מראשון על השמים שהוא כסא כבוד לדעתו ומרום, וזכר שהוא מראשון ר"ל מהאל ית' שהוא ראשון הנמצאים כלם, ומה שכתבתי הוא האמת אצלי בפי' הפסוק:

19. Part 1.9.3

    והנרבוני כתב בזה הפרק זה לשונו זו כפירה בלי ספק כדי לאמת דור דור עם המשותף לו ית', רצוני לומר לאמת דבר נוסף והוא התואר הנוסף עליו עם שיהיה קל ורוחני, כי הוא ית' אחד פשוט, ולולא זה לא יהיה מחוייב המציאות, וזה אחד מהפרקים אשר כיון לבאר שתוף השם לא זכרו ואני זכרתי והבן מה שרמזתי אליו עכ"ל. ירצה בזה לפרש פסוק כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק שהוא המשותף לו ית' שנקרא אמת, דבר נוסף והוא התואר הנוסף עליו, עם שיהיה קל ורוחני שהוא הנרמז אצלו בשם עמלק כיון שהוא ית' אחד פשוט, ואם היה בו הרכבה ורבוי מה, לא יהיה מחויב המציאות. ואמר שזה א' מהפסוקים שכיון בו הרב לבאר שתוף שם שלא זכרו ר"ל עמלק. ראה גם ראה אתה המעיין, ההבלים האלה שזכר זה המפרש, איך לשון הכתוב לא יורה עליו כי אין שם לשון יורה על התואר ולא על דבר נוסף, וגם כפי דרכו היה ראוי שיקראהו עמקל, שרצונו עם קל לא עמלק, ודברי הרב לא יסבלוהו. אבל דרכי הנרבוני לא יכונו זר מעשהו נכריה עבודתו:

20. Part 1.10.1

    בעיוני בדברי המפרשים לזה הפרק ראיתי מסכימים כלם שהביא הרב כאן לירד ועלה חמשה שתופים. האחד, אמר בי ירד ועלה שני שמות מונחים בלשון העברים, והם הנאמרים בירידה ובעליה ממקום גשמי. השני, אמר ואח"כ הושאלו שני שמות האלה לגדולה ולעוצם, והם הירידה והעליה הנאמרים בעוצם ובגדולה שירד אדם ממנה או יעלה אליה. השלישי, אמר ועל זה הדרך עוד יעשה בירידתו העיון שהירידה והעליה יקרה בענין בערך אל הדרוש אם הוא פחות או מעולה. הרביעי אמר וכאשר היינו המון האנשים, והוא הירידה והעליה הנאמרת בנבואה ובשכינה לבד. החמישי, הוא אומר וכן כשתרד מכה באומה או באיקלים, והיא הירידה הנאמרת על המכה כשתרד על אי זו אומה כאומת סדום, או איקלים כמיתת (צ"ל כמהפכת) סדום ועמורה. ואמרו המפרשים האלה, שהירידה יוחס אל המכה, שיורה היותה יורדת מעצמה. וגם אומר עוד והענין כלו בא העונש לאנשי השפל, ר"ל בואו מפאת עצמו או בטבע לא מהאל ית':

21. Part 1.10.2

    והנרבוני כתב עוד ז"ל יכונה הענין הזה ג"כ בירידה, ר"ל שיחסו ספרי הנבואה ירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון לפקידת המעשים ויכונה זה בירידה והבן זה עכ"ל, ראה דרך המפרש הזה כי ברצונו לדבר על ה' סרה להגיד דעותיו הזרות סגר עליהם המדבר והביאם בדברים במגלה טפח ומכסה טפחים, וכוונתו בזה הוא שממאמר הרב שאמר יכונה הענין הזה ג"כ בירידה, וכן שירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום והוא הטבע, המניע הקדמון לדעתו, וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא ספר בראשית, ששם סיפר ענין המבול ודור הפלגה, והפיכת סדום, שאותם המכות אצלו טבעיות, יחסם ויכנם ספר הנבואה ויקראם פקידת המעשים, ויהיה זה א"כ על דרך המשל לא להיותו כן, כי אין שם פקידה, ואותה המכה הטבעית שקרא וייחס הכתוב לפקידת המעשים, נאמר עליה ירידה שיורדת על האנשים, זו היא כוונת דבריו, ומשם תדע שכלם יסכימו בזה. עוד אמרו המפרשים שהשכינה שזכר הרב בכאן, הוא האש והענן ושאר ההויות שנבאו (צ"ל שנבראו) בהר סיני, גם עמוד אש וענן שהיו אתם על הים, וכן הענן הנקרא כבוד ה' אשר מלא את המשכן, שכלם הויות גשמיות ברואות. וביאר הכספי שאמר ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ' ל"ד) כאלו הוא דבר אחד שהענן הוא הכבוד, וכן אמר בקרח ויפנו אל אהל מועד והנה כסהו הענן וכבוד ה' נראה (במדבר י"ז ז') שהכבוד ההוא הוא הענן שזכר שמה וכלם הסכימו לזה:

22. Part 1.10.3

    ואחרי שהודעתיך כללות הבנת הפרק לדעת המפרשים וידעת מה שייחסו לרב בזה מרוע האמונה בענין המכות שירדו על האומות וכמ"ש רצונו הקדום. הנני מעיר בדברי הרב כ' הערות כדי שמהם נעמוד על אמתת הבנתו וכוונתו באמת ויתבאר שאין בדבריו עון אשר חטא:

23. Part 1.10.4

    ההערה הא' למה הביא הרב בזה הפרק ועל זה השתוף ההקדמה הזאת שכבר קדם שלא יזכור בשמות כי אם הענינים שיצטרך אליהם ולא שתוף אחר, והנה זה כבר זכרו בפ"ח ומה לו לזכרו בזה הפרק ולא בפרק אחר. ההערה הב' איך אמר ומזה ירד ועלה, והנה הרב זכר בשמות האלה שתופים רבים יותר ממה שזכר בשאר השמות שהביא בפרקים שקדמו, ואם אין בירד ועלה שתוף אחר מלבד אלה שזכר איך אמר ומזה ירד ועלה. ההערה הג' באומרו וכבר ידעת רוב השתמשם מעלין בקודש ולא מורידין ואם הביא זה לראיה כשאר הפסוקים שהביא, למה לא אמר כמו שאמר בהם, ואז"ל מעלין בקודש, ולמה אמר וכבר ידעת רוב השתמשם, שלא כמנהגו. ההערה הד' באומר ועל זה הדרך עוד יעשה בירידת העיון, ואם זאת השאלה שלישית, איך אמר הרב עליה ועל זה הדרך, והוא לשון יורה על היותו כפי ההשאלה הקודמת ושאינה השאלה מחודשת, והרב זה דרכו בדברו באותה השאלה יאמר ועל זה הדרך. ההערה הה' למה לא הביא הרב פסוקים לבאר ההשאלה השלישית ההיא מאשר יאמר ירידה ועליה בעיון. ואם לא מצא פסוקים עליה, איך נחשוב שהיא אמת בזה אופן ההשאלות ילקח מהכתובים ואין אמתתו בלתם. ההערה הו' לדעת מה הנרצה אצל הרב ברצון הזה שהביא בזה הפרק, אם באמר ורצה ית' במה שרצה, ואמר עוד כפי רצונו הקדום ואומר לולא הרצון, ולא ראיתי בשאר השתופים והפרקים ישתמש בזה הלשון כל כך. ההערה הז' באמרו הגיע חכמה ממנו, והנה לא מצאנו שיאמר בכתוב ירידה ועליה בהגעת החכמה ממנו ית', וא"כ למה הביאה. וגם הרב לא שנה עליה ולא הביא פסוק בחכמה כלל כי אם בנבואה ובשכינה. ההערה הח' באומרו או שכון השכינה במקום והנה לא זכר בשתוף כי אם הגעת החכמה ושרות הנבואה, ומה לו להביא אחריו שרות השכינה שלא זכרה. ההערה הט' למה לא אמר בלשון מתדמה בנבואה ובשכינה וכמו שאמר שרות הנבואה על הנביא למה לא אמר ג"כ ושרות השכינה במקום. ההערה הי' למה אמר בהסתלקות לשון מתחלף מהנבואה לשכינה, כי בנבואה אמר העלות ענין הנבואה, ולא אמר העלות הנבואה, ובשכינה לא אמר ענין, ולא אמר העלות, אבל אמר וסור השכינה מן המקום, אמר בה סור, ולא אמר בה ענין. ההערה הי"א שיראה שההשאלה הזאת תכנס בהשאלות שעברו. כי ענין הנבואה יראה שיכנס בשאלה הג' מהיותו ית' מעיין בענין פחות והיא מגדר העיון, והשכינה היא מהנחה הראשונה, כיון שהיא תשרה במקום בדברים הגשמים. ההערה הי"ב באומר וכל ירידה ועליה שתמצאם מיוחסות לבורא הם מזה הענין והיא שהוא יזכור ירידה, שהיא מהורדת המכה וא"כ אינה מענין הנבואה והשכינה, ולכן כתב האפודי הם מזה הענין מלבד מה שיזכור, וזה אינו בדברי הרב. ההערה הי"ג באומר וכן כשתרד מכה באומה או באיקלים, וזה כי אם היה זה אופן חמישי מהשאלה איך אמר וכן שיורה שהיא מההשאלה הקודמת, והיה ראוי שיאמר ויאמר עוד או ויש ענין חמישי, וכדומה לזה. ההערה הי"ד כי אם היתה הירידה מיוחסת לביאת המכה, למה הביא הרב ענין פקידת המעשים. ולמה אמר ולזה כנה זה הענין בירידה ויורה שעל פקידת המעשים יאמר ירידה לא על ביאת המכה, ומה ענין מה אנוש כי תזכרנו. ההערה ט"ו ביתור הלשון אשר בזה, כי הוא אמר יכונה זה הענין ג"כ בירידה אחרי כן אמר ולזה כנה זה הענין בירידה והוא מותר אחר שכבר אמרו. ההערה הי"ו באומר והענין כלו בא העונש באנשי השפל ואיך אמר הרב שהענין כלו הוא ביאת העונש, כיון שגם כן יוכלל שמה פקידת המעשים כמו שזכר, וגם אם היה כדעת הנרבוני שאין שם פקידה איך אמר ביאת העונש, ולא אמר ביאת המכה, כי העונש הוא מפעל המשפט, ועלול מהפקידה האלהית. ההערה הי"ז באומרו ואמנם הענין הראשון ר"ל הנבואה והכבוד והנה זה אינו מהענין הראשון שזכר, שהיה העליה והירידה הגשמית, אבל הוא מהענין הרביעי שזכר בנבואה והכבוד. וא"כ איך קראו הענין הראשון בהיותו רביעי. ההערה הי"ח למה לא הביא הפסוקים האלה מהנבואה והכבוד למעלה אחר זכרו הענין הרביעי ההוא, כיון שהם מיוחסים אליו, וכמו שעשאו בכל השאלות יביא אחריהם הפסוקים המיוחסים אליהם, וכאן הביאו אחר הענין הה'. ההערה הי"ט למה אמר אבל אמרו ומשה עלה אל האלהים ויקשה למה אמר (אבל) כפוסל את הראשונים, ולא אמר ואמרו ומשה עלה אל האלהים. ההערה הכ' אם בענין הנבואה הביא הפסוקים מירידה וירדתי ודברתי עמך, ופסוקים מעליה, ויעל מעליו אלהים, ויעל אלהים מעל אברהם, למה לא הביא ככה בשכינה. והוא הביא פסוקים מירידה וירד ה' על הר סיני, ירד ה' לעיני כל העם, ולא הביא מעליה בשכינה פסוק כלל. והנה התורה מלאה ממנה, נעלה הענן (במדבר י' י"א) ובהעלות הענן (שמות מ' ל"ו). והכספי שאמר שלא הביאו הרב להיותו דבר מבואר, אין לו טעם, ולמה הביא עלית הנבואה שהוא גם כן מבואר:

24. Part 1.10.5

    ואומר בפי' הפרק והיתר ההערות, שהרב אחרי שזכר שתוף מקום בכלל, ושתוף כסא שהוא מקום מיוחד, ראה להביא המשיגים שישיגו למקום, והם הירידה והעליה, הישיבה, הקימה, והעמידה, ושאר השמות שיזכור, והביא ירד ועלה להיותם מתנגדים ומתהפכים במובנם, והאמת הוא שהרב רצה לעשות בהם ג' מובנים, הא' הוא הגשמי, והב' והוא מושאל לגדולה ולעצם, והג' והוא המושאל בירידת ועלית העיון, ולא הביא הרב מובנים אחרים כפי שמוש הלשון, האמנם לפי שכבר נמצאו שמושים אחרים בכתוב כי יאמר עלה על ההסתלקות, כמו יצועי עלה (בראשית מ"ט ד'), כעלות גדיש בעתו (איוב ה' כ"ו). ויאמר על הרפואה כמו רפאות תעלה (ירמיה ל' י"ג), לא עלתה ארוכת בת עמי (שם ח' כ"ב). והירידה יאמר על השלטון, והיה כאשר תריד (בראשית כ"ז מ') רדה בקרב אויבך (תהלים ק"י ב'), אמר הרב שהוא לא יזכור כי אם השתופים והמובנים שיצטרך אליהם וששאר השתופים והמובנים לא יזכור. כי אין זה המאמר בלשון, ר"ל כי אינו מאמר מחובר בשמושי הלשון כספור השרשים ודומיהם, ומזה הוליד הרב שיש שמושים אחרים בשמות האלה שלא יזכור, וגם הוליד הרב מזה שהמובנים שיזכור בכאן הם לצורך וכלם לרמוז ענינים מהדרוש, וזה שאמר אבל נזכור מן הענינים ההם מה שאנחנו צריכים לו בעניננו לא דבר אחר. הנה ביאר שלא יזכור הבלתי צריך, ושכל מה שיזכור יצטרך אליו מאד. והנה אבאר זה בכל אחד מהשתופים וההשאלות:

25. Part 1.10.6

    והנה אמר הרב כי הירידה והעליה שני שמות מונחים, ולא אמר עיקר הנחתם, כמו שאמר בכסא ומקום, לפי שכמו שזכרתי ימצאו בירד ועלה שתופים אחרים, שהם ג"כ מהמונחים בשמוש הלשון, ואין השמוש האחד יותר עקרי בהנחה מהאחר, ואח"כ הושאלו שני השמות האלה לגדולה ועוצם. הבט שהרב ההשאלה הזאת הביאה על ההגדלה והעוצם, והיא אשר תבא לאדם או תסתלק ממנו שלא ברצונו, ולכן אמר שכשתשפל מעלת האיש וזה אינו ברצונו יאמר ירד, וכשתגביה מעלתו ר"ל מפאת המערכת או ההשגחה כי אינו מבחירת האיש יאמר עלה, והפסוקים שהביא יורו על זה, אם הראשון שנא' על הגדולה אמר הרב אמר הש"י הגר אשר בקרבך יעלה (דברים כ"ח מ"ג) ר"ל שהש"י אמרו כי הוא אשר יעשה זה לענשי ישראל, ונאמר זה על הגדולה והעושר כמו שאמר הוא ילוך ואתה לא תלונו. והביא פסוק שני נאמר על העוצם והגבורה הוא ונתנך ה' אלהיך עליון על כל גויי הארץ (שם כ"ח א') וזהו ג"כ מפעל האל ונאמר על עוצם ישראל וגבורתם מכל האומות אשר היו בעת ההיא. והפסוק השלישי הוא ויגדל ה' את שלמה למעלה (ד"ה א' כ"ט כ"ה) והוא גם כן מפעל האל ית' והוא הכולל הגדולה והעוצם והעושר כי על כל נתעלה שלמה. והנה ההנחה הראשונה מהירידה והעליה הגשמית, רמז הרב כי ומשה עלה אל האלהים הוא שעלה על ראש ההר אשר שם כבוד האלהים כמו שיזכור, וג"כ ויעל אליהו בסערה השמים (מלכים ב' ב' י"א) כמו שאזכור בסוף הפרק. וההשאלה מהגדולה והעוצם רמז הרב בה על העליונית שיאמר באלוה ית' שנקרא עליון נורא (תהלים מ"ז ג') עליון על כל אלהים, שלא נאמר בו זה על הנבואה והכבוד כי אם על הגדולה והעוצם, ומזה התבאר שכל השתופים שיביא הרב הם נצרכים בכוונתו כמו שאמר וכבר ידעת רוב השתמשם מעלין בקדש ולא מורידין, ועל זה הדרך עוד יעשה בירידת העיון זה אצלי השמוש וההשאלה השלישית, כי אין אמרו, וכבר ידעת ראיה להשאלה, שכבר ידע המעיין שחכמינו ז"ל השתמשו בשמושים הרבה באמרם מעלין בקדש ולא מורידין, כי נשתמשו ממנו בדברים המעשים, שלא יעשו מרצועה של ראש רצועה של יד לפי שמעלין בקדש ולא מורידין, וגם השתמשו ממנו בענין העיון ואמרו שמעלין בקודש ולא מורידין, ומאחר שהם נשתמשו בזה המאמר בהרבה שמושים ומהם הוא העיון, ראה א"כ הרב לעשות השאלה והנחה שלישית, והוא אמר ועל זה הדרך עוד יעשה, ר"ל על זה הדרך ממעלין בקדש ולא מורידין, יעשה עוד שמוש אחר שלישי, והוא בעלית העיון והירידה ממנו, כפי מעלת הדרוש, כי אם יהיה פחות יאמר ירד ואם יהיה נכבד יאמר עלה, והשמוש הזה הוא מהעליה והירידה הרצונית, ולזה אמר היות האיש פונה במחשבתו שיוחס לרצון המעיין כפי מה שירצה לעיין ועם זה הותרו החמש הערות, הראשון אם למה הביא הרב בזה הפרק ההקדמה שזכר, והוא לא להעיר לבד עד שלא יביא השמושים שלא יצטרך אליהם, כי אם להודיע גם כן שהשמושים שיביא כלם צריכים לנו בצורך הדרוש, ושזה נופל בירד ועלה כמו שזכרתי. ושאומר וכבר ידעת רוב השתמשם הוא התחלת השאלה השלישית, ושאמר רוב השתמשם, כדי לעשות אחד מהשמושים העיון, ועל כן אמר ועל זה הדרך, להיותו חוזר למעלין בקדש. ושעל כן לא הביא הרב ראיה להשאלה השלישית, לפי שסמכה לאמרם מעלין בקדש:

26. Part 1.10.7

    וכאשר היינו המון האנושיים, זו אינו הכנה להשאלה רביעית כמו שחשבו המפרשים, אבל אחר שהביא הרב בירד ועלה שלשה מובנים והנחות, הביא אחרי כן איך יאמר השמות האלה באל ית', ואמר שמענין ההשאלה הג' יאמר תמיד באל ית', ר"ל שכיון שעליה וירידה יאמר על ההתעסקות השכלי, אם בדברים השפלים יאמר ירידה, ובעליונים יאמר עליה, והיה האלוה ית' עליון על כל הגוים, הנה יהיה הירידה הנאמרת בו, בהתעסקו להשים (צ"ל בדברים) השפלים ולעיין בהם, וזה אם בנבואה ואם בשכינה ואם בפקידת המעשים ועונש האנשים החטאים, כי כל זה הוא עיון האל בדברים השפלים, ולפי שההשאלה הקודמת העיונית יגזור בירידה ג' דברים, מעלת המעיין, ושפלות הדרוש, והיותו ברצון המעיין, כי בזה נבדלה ההשאלה השנית מהשלישית כמו שזכרתי, רצה הרב להשוות שלשתם באלוה ית', ולכן אמר וכאשר היינו המון האנשים ר"ל בין הנביאים ובין שאר האנשים כלם, הם בלי ספק במטה שבמדרגות, אם במקום אם במדרגת מציאותם ומהותם, והיה ית' העליון לא במקום כי אם במעלת המציאות, הנה א"כ בעיונו בדברים השפלים ובהתעסקו בהשלמתם יתחברו מעלתו יתברך ושפלות האנשים ההם, ואמר ורצה במה שרצה להעיר על ג' דברים, האחד מהיות ההשאלה העיונית רצוניית. ואינה בהשאלת הגדולה שהיא בלתי רצוניית, כמו שאמרתי, ומפני זה אמר הרב שזהו ברצון האלהי. השני, להעיר על מה שזכר בפי"ג ח"ג מאשר תכלית העולם בכללו ובחלקיו הוא רצונו הפשוט לא דבר אחר, ולכן אמר ורצה מה שרצה. השלישי, להעיר על מה שכתב בפל"ב ח"ב שהנבואה תצטרך לרצון האלהי ולכן התנה בכאן ששרות הנבואה יהיה ברצון האלהי בהכרח. ואומר במה שרצה, אין פי' שרצה בעבור שרצה אבל יאמר שרצה ית' בדברים שרצה, והם אשר יזכור, ר"ל הגעת החכמה או השפעת הנבואה או הורדת המכה, שכל זה הפרק התנה תמיד הרצון להיותו תנאי הכרחי באופן זאת ההשאלה, ועם זה הותרה ההערה הו':

27. Part 1.10.8

    הגיע חכמה ממנו כו'. כבר ראית מה שכתב הרב בפכ"א ח"א בסופו אמר ז"ל או שהיה שם עבר זה השגת חוש הראות אבל לדבר נברא בראיתו יגיע שלמות ההשגה השכלית הנה ביאר שהתכלית האחרון בשכינה שהוא האור הנברא, הוא כדי שבבריאתו יגיע שלמות החכמה וההשגה השכלית, ומפני זה אמר הרב בכאן הגיע חכמה ממנו, ולפי שהגעת החכמה יהיה עם הראות השכינה כי ממנה יגיע לעם חכמה וזכות שכלם, אמר אח"כ במקום חכמה הראות השכינה, כי לפי האמת השכינה היא לתכלית החכמה. ולפי שהראות השכינה היה כולל לעם הרואים אותו, מה שאין כן הנבואה, שתבא ליחידים, לכן אמר והשפעת הנבואה על קצתנו. והותרו עם זה ההערה הז' וההערה הח':

28. Part 1.10.9

    קרא שרות הנבואה כו'. ר"ל שקרא הכתוב שרות הנבואה על הנביא ירידה, להיות ירידה בחקו ית' היותו מעיין בדרכי בני אדם, ומתעסק בהשלימם ומדבר עמהם. והנה אמר בשכינה שכון ולא אמר בה שרות כמו שאמר בנבואה, לפי שבפכ"ה ח"א אמר הרב שענין השכינה הוא ההתמדה במקום אחד, כי באריכות עמידת הדבר במקום כולל או מיוחד, יאמר בו שהוא שכן במקום ההוא, וא"כ לשון השכינה וענינה יורה ההתמדה ואינה נאמרת על הגעת האור במקום ההוא לבד, וביאור זה שאתה תמצא בדברי הרב פעמים שכינה ופעמים כבוד ה' ופעמים אור נברא, ולפי דעתי שלשתם נאמרים על דבר אחד אם לא בבחינות מתחלפות, כי בבחינת הנותן ומה שיורה על כבודו ועל גדלו יקרא כבוד ה', ובבחינת הדבר בעצמותו יקרא אור נברא, ובבחינת המקום אשר ישכון עליו להשלים הרואים יקרא שכינה, וא"כ בהיות כוונת הרב לומר שכינה על המשלמת (צ"ל שלימות) העם בשכליהם וחכמתם, אמר בה שכון השכינה כי היה ענינה וטבעה ההתמדה, ולז"א בה שכון, והותרה עם זה ההערה התשיעית:

29. Part 1.10.10

    וקרא העלות ענין הנבואה כו'. הנה ענין הירידה מצאה הרב באל ית' שוה ודומה להשאלה שזכר בירידת האיש בעיונו לדבר פחות וכן יאמר באלוה ית', אבל העליה שהיא בעיון בדבר מעולה ונכבד, אי אפשר שיאמר על הבורא ית', כי אין עיון נכבד ומעולה אצלו, ולכן אמר שהעליה הוא הסתלקות אותה הירידה, כי בהיותו מעיין בדרכי בני אדם יאמר עליו ית' ירד, ובהסתלקו מזה יאמר שהוא עולה, ואמר ענין הנבואה ולא אמר ענין השכינה, לפי שהסתלקות הנבואה מן הנביא אינו כהסתלקות השכינה מהמקום, כי הסתלקות השכינה מהמקום לא ישאר באותו מקום רושם מזה, וישאר אותו מקום שלול ונעדר מאותו שלמות, ואין כן הנביא שבהסתלקו ממנו הדבקות האלהי, תשאר עמו הנבואה, שהשיג וידע אותה ויספרה לבני אדם, ולכן הבדיל הרב ביניהם ואמר העלות ענין הנבואה, ר"ל שלא תסתלק הנבואה כי עם הנביא תשאר, אבל תסתלק ענין הנבואה והוא הדבקות האלהי. ואמר בזה העלות לפי שמצינו בה לשון עליה, ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י"ז כ"ב) כמו שיזכור. אבל בהסתלקות השכינה שלא מצינו לשון עליה כמו שאזכור, לא אמר הרב העלות אבל אמר סור השכינה מן המקום. והותרה בזה הערה יו"ד. וההערה הי"א הותרה עם מה שפרשתי שאין זה לרב השאלה רביעית, אבל היא דוגמת ההשאלה הקודמת ואיך יאמר באל ית', ועכ"ז אין ההשאלה הזאת אמור לקודמות, כי הירידה בעיון האדם הוא מתפעל ומקבל, והאל ית' בהשפעות נותן ופועל ומשפיע באדם, ואמנם השכינה עם היותה מתייחסת אל המקום, הנה לא יאמר בה ירידה ממין הירידה הגשמית שהיא אשר ירד הגוף ממקום גבוה אל מקום שפל, ואמנם השכינה לא תרד ממקום גבוה אבל היא נבראת ונראית באותו מקום, האמנם בבחינת היותה מושפעת הנבואה והשכינה מהאל ית', והיותו מעיין ומתעסק בהשלמת בני אדם נאמר בו יתברך שירד בהתעסקות הזה:

30. Part 1.10.11

    וכל ירידה ועליה וכו', כפי מה שפירשתי בכוונת הפרק, הנה מה שנאמר ירידה ועליה באל ית' הוא בהשאלה אחד דוגמת ירידת העיון ועלייתו, ולכן יאמר שכל ירידה ועליה שיוחסו לבורא ית' הם מזה הענין ר"ל מהיותו מעיין ומתעסק בעניני בני אדם, וכן כשתרד מכה באומה או באיקלים הנמשכת לפקידתו ית' מעשה בני אדם, שנאמר עליו ירידה הוא ג"כ מהענין הזה כי כל עיונו ית' בעניני בני אדם והתעסקו בהם באותות ובמופתים, ויהיה לפי זה אמרו וכן כשתרד מכה אינה חלוקה חמישית כמו שחשבו המפרשים, אבל הוא חלק ממה שקדם ונמשך אליו. והותרו בזה ההערה הי"ב והי"ג. ואפשר שנא' עוד שאמר הרב שהירידה והעליה המיוחסת לבורא ית' לבדם מבלי ראיה או זכר מכה, הם מהענין שזכר ר"ל מהנבואה או השכינה, כמו וירד יי על הר סיני (שמות י"ט כ') ירד ה' וגו' על הר סיני (שם י"ט י"א) שהם מיוחסות לאל, ואין שם דבר אחד מראיה או מכה, אבל נרדה ונבלה שם שפתם (בראשית י"א ז') או ארדה נא ואראה (שם י"ח כ"א) וירד ה' לראות את העיר (שם י"א ה') שלשתם בסמיכות הראיה והעונש לירידה, ומאלה לא דבר הרב כי אם מהירידה הפשוטה. וכן כשתרד מכה וכו'. אמרו המפרשים שבכאן שני סודות הא' באומה או באיקלים, ושרומז לדור הפלגה ולסדום ועמורה, והשני כפי רצונו הקדום ולא ביארו עומק הסודות האלה ומה הנרצה מהם, וכפי רוע דרכם ומנהגם בשאר הדברים, אחשוב שיכוונו להכחיש ענין הפלגה וסדום ועמורה, כי הנרבוני יעיר עליו ג"כ בפי"א הנמשך לזה, וברצון הקדום יכוונו קדמות העולם, והם באמת דברים כוזבים בעצמותם ומרוחקים מאד מדעת הרב וכוונתו בשאר פרקי זה המאמר. ודבריו בכאן יורו באמת בחלוף זה, כי רצון קדום יאמר הרב באל ית' לא לחייב ממנו קדמות העולם חלילה, והוא המכחיש שאתו בח"ב והוא המורה דרך ישר בחדושו, והביא עליו ראיות חזקות והגדיל עצה הפליא תושיה, אבל לברחו מלייחס גשמות מה בחק האל ית', הרחיק ממנו השנוי, וכל שאר תארי ההגשמה, ולזה יאמר שהמכות הבאות ממנו ית' אינם באות ממנו בהפעלות גשמיי, ואינם שנוי בחקו, שנאמר היום ברא הקב"ה את האדם והיום המיתו והפסיד עניניו, ושזה אצלו שנוי גדול, לכן אמר הרב שאין זה שנוי כלל, כי רצונו הקדום וטבעו ומהותו תמיד יחייב ההטבה והיושר והמשפט, ובהיותו רוצה בזה תמיד ברא העולם כאשר ראה ורצה לבראו, ותמיד ישפיע הטוב בהיות המקבלים מוכנים אליו, ותמיד יעשה משפט, אם בהטיבו לראויים אליו ואם בהכותו ובהענישו הרשעים עוברי רצונו, כי כל זה מפעולות היושר והמשפט, והנה הרב בכאן יאמת ענין הפלגה והפיכת סדום ועמורה ומקיים היותם מכות ועונשים נמשכים מהאל על דרך הרצון לרשעת המקבלים, וזהו אמרו וכן כשתרד מכה באומה או באיקלים כפי רצונו הקדום, ר"ל לא בטבע כהשקעת מדינות רבות וטביעת אומות שיקרו בעולם, אבל בהיותו ברצון אלהי והוא הרצון הקדום והתמידי בו לעשות צדקה ומשפט כדברי המשורר כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע (תהלים ה' ה'). ואפשר שאמר כפי הרצון הקדום, על מה שאמר למעלה כפי הרצון האלהי אשר קדם זכרונו למעלה בזה הפרק. והנה ביאר איך ידענו אם היא מכה כפי הרצון האלהי על צד העונש, או היא על דרך הטבע, ואמר אשר יקדימו ספרי הנבואה, קודם ספור המכה יקדימו לספור שהש"י פקד מעשיהם, ואח"כ הוריד עליהם העונש, ר"ל שהכתובים יספרו שהש"י פקד מעשיהם מעשה אותם האומות, ואחרי פקודת מעשיהם הוריד הוא ית' עליהם העונש. הנה יכנה הענין הזה ר"ל פקידת המעשים וירידת המכה בשם ירידה, ולפי זה בענין המכה ימצא שתוף ירידה ולא שתוף עליה, כי אינו נאות לאותו ענין. ולפי שישאר לספק מאיזה בחינה הושאל שם הירידה בזה, האם מפאת פקידת המעשים, או מפאת הורדת המכה, לכן אמר הרב עוד להיות האדם שפל ונבזה שיפקדו מעשיו ויענש עליהם לולא הרצון ר"ל שלהיות ירידה בחק האל לפקוד עניני בני אדם ולהנהיגם במשפט השגחיי, לכן יקרא אצלו ובחקו ית' ירידה, הפקידה ההיא, והביא ראיה מספרי הנבואה, שפקידת בני אדם היא בערך האל ית' ירידה, באומר מה אנוש כי תזכרנו וגו', וראה הפסוק הקודם והוא כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך (שם ח' ד') ר"ל כי אראה מעלת הסובב ועליונותו והיותו הבל וריק בערך האלוה ית', כי אז תהיה התמיה מה אנוש כי תזכרנו, ויהיה מאמר הרב. ולזה כנה זה הענין בירידה, משפט היוצא מכל הדברים, ורצה בו שלזה מפאת הפקידה האלהית באנשי השפל, יאמר בו לשון ירידה לא בערך ירידת המכה. והנה טבע הלשון יורה עליו, כי בהיות הירידה מתייחסת למכה לא היה ראוי שתיוחס לאל ית' שיאמר אליו יורד כי אם למכה, אבל בהיותה מתייחסת לפקידה היה ראוי שיאמר עליו ית' כי הוא היורד, כיון שהוא פוקד מעשיהם ומשגיח בהם, וכי זה יאמר הירידה בעצם על ההשגחה בפרטי האדם וכחותיו. וא"ת א"כ למה הביא הרב ענין המכה והיה לו לאמר לבד שיאמר ירידה על ידיעת הפרטים וההשגחה בהם, אני אשיבך שהשאלה היא לקוחה מהפסוקים, ולפי שלא מצא לשון ירידה בידיעה ובהשגחה לבד, כי אם בפקידת המעשים המביא לעונש, לכן התנה המכה בזה. ועם מה שפירשתי בצורך הלשון הותרה ההערה הי"ד והט"ו. והענין כלו בוא כו'. אחשוב בפירוש זה המאמר שני דברים, הראשון שהרב רצה להתיר ספק יסופק נגדו איך יעשה ענין המכה דבר כללי לאומה או לאיקלים, וענין הנבואה, מיוחד לנביא, לכן אמר הרב שאין תנאי עצמי בהשאלה הזאת היות המכה לעם רב ואומה גדולה או לאנשים מעטים, כי הענין כלו בוא העונש לאנשי השפל ר"ל בוא העונש שהוא המשפט האלהי בהיותו עליון על כל הגוים לאנשי השפל, ר"ל בהיותם כל כך במדרגה פחותה, ומזה הצד ישתוו בענין ההוא, הנבואה והשכינה והמכה, כי כלם הם עיון האל בדברים השפלים, והתעסקות בדברי בני אדם. והצד השני מהפי' בזה אצלי הוא, שהרב מצא בפסוקים האלה שהביא חלוף כי מהם שנזכרה המכה והעונש עם הפקידה, כמו נרדה נא ונבלה שם שפתם, ומהם שלא נזכרה בהם מכה ולא עונש, כמו ארדה נא ואראה, וירד ה' לראות את העיר, ולכן אמר הרב שעם היות שיש בקצת הפסוקים ההם שהביא ירידה בלי זכרון מכה, והענין כלו תמצא ביאת העונש על כל פנים, וז"ש והענין כלו ר"ל הספור, בוא העונש כי זהו כללו. והותרה בזה ההערה הי"ו. ואמנם הענין הראשון קרא הרב זה ענין ראשון לא להיותו הראשון שבשתוף, אבל לפי שההשאלה הנזכר בזה שיאמר ירידה על כל עיון האל בדברים השפלים, והיה זה כב' חלקים, חלק ההטבה בנבואה ליחידים ובשכינה למקום, וחלק העונש לאומה, לכן אחר שהרב הביא פסוקים לענין העונש, ראה להביאם לענין ההטבה בנבואה והשכינה, ולכן אמר ואמנם הענין הראשון ר"ל ראשון לזה והוא החלק הראשון מההשאלה הכוללת שזכר. והותרה בזה ההערה הי"ז. והנה הביא וירדתי ודברתי עמך שם שהיא הירידה אשר בנבואה, והביא אחריה הירידה אשר בשכינה. ירד ה' על הר סיני, ולהכריח שזה הפסוק נאמר על השכינה ולא על הנבואה, הביא אחריו ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, כי מאחר שאמר לעיני כל העם יורה היותו דבר גשמיי והוא אשר ספרה התורה וירד ה' על הר סיני, והביא ג"כ העליה אשר יאמר בהסתלק הנבואה ויעל מעליו אלהים (בראשית ל"ה י"ג): ולפי שלא נחשוב שיהיה ומשה עלה אל האלהים (שמות י"ט ג') העליה הנאמרת על סור השכינה, לכן אמר הרב שאינו כן כי לא נסתלקה אז הנבואה ממשה, אבל הגיעה אליו באופן יותר שלם, ושפירושו מהענין השלישי מהשתופים והוא עליית העיון בדרוש מעולה מצורף ג"כ אל היותו עולה אל ראש ההר אשר שם האור הנברא שהוא כבוד ה' ותהיה א"כ עליה הזאת מההנחה הראשונה. ומפני זה אמר הרב אבל אומר ומשה עלה כדי להשמר מהספק. והותרה ההערה הי"ט: והנה למה לא הביא הרב פסוקים בעלות השכינה וסורה מהמקום. הסבה אצלי לפי שעם היות שמצא בירידת השכינה לשון ירידה הנה לא מצא בכתוב לשון עליה ולכן לא הביאה, ומזה תבין שהענן אינו הנקרא כבוד ה', עם היותו תמיד נמצא במקומות ההם. והאמת הוא כפי שרשי הרב שכבוד ה' הוא האור הנברא לא הענן, תראה זה בפרק ששים וארבע מחלק א', שם אמר שיאמר כבוד ה' על האור הנברא אשר ישכינהו האל במקום להגדלה על דרך המופת וכו', ותמיד יאמר אור נברא לא ענן שאינו אור, והפסוקים יורו על זה בביאור כאמור בפרשת משפטים (כ"ד ט"ז י"ז) וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים וגו' ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני כל ישראל, הנך רואה ששכן אור ה' על הר סיני ושכסה הענן את אותו הכבוד ששת ימים, ולפי שענין הענן ידענו אבל כבוד ה' לא ידענו איכותו וענינו אמר ומראה כבוד ה' כאש אוכלת, לא אמר שהוא אש בעצם, אבל שהיה מראהו ודמותו כאש בראש ההר, והדמות ההוא היה לעיני בני ישראל, כי בעיניהם היה דומה לאש, עם שלא היה כן באמת. הנה התבאר שכבוד ה' לא נאמר בפסוק ובדברי הרב כי אם על האור הדומה לאש לא על הענן, ולכן לא הביא הרב פסוקי העלות הענן, והותרו ההערות הי"ח והכ':

31. Part 1.11.1

    ישיבה תחלת הנחת זה השם כו'. הנה עשאו הרב מושאל ונתן לו הנחתו הראשונה שהיא הישיבה הגשמיית כמו שהביא ועלי הכהן יושב על כסא (ש"א א' ט) והוציא מזה אופן ההשאלה, והוא אמר ומאשר היה האיש היושב נח ועומד ר"ל שהוא נח ובלתי מתנועע, והוא מלבד המנוחה עומד על השלם שבעניני עמידתו, ר"ל שהישיבה היא לאדם מצב יותר טוב ושלם מהשכיבה שהוא כפגר מושלך ארצה, והוא ג"כ מצב טוב מהעמידה על השוקים ועל הרגלים, ולכן אמר שהישיבה מצב ממוצע בין השכיבה ובין העמידה, והוא השלם לאדם שבעניני עמידתו בהיותו עומד, ומנוחתו ר"ל השכיבה, מפני זה הושאל לשון ישיבה לכל דבר עומד נח שלא ישתנה ר"ל עומד קיים ונח לא לבד במנוחה המקומית אבל בכל מיני השנוי, והוא או' שלא ישתנה לכלול כל השנויים. הנצחי העומד שלא ישתנה, ר"ל שיאמר עליו ית' יושב להיות נצחי ועומד בלתי נפסד וכלה, וגם להיותו בלתי משתנה, ולפי שהשנוי או יהיה במאמר העצם או במאמרי האיכות וכמות, או במאמר המצטרף, הביא כלם, וזהו אומרו לא שנוי בעצם ואמר כנגד המקרים, ואין לו שום ענין זולת עצמו שישתנה בו רמז למקרה, ואמר כיצד שנוי הצטרפות ולא ישתנה ייחוסו לזולתו, והכריח שלא ימצא כאמרו כי אין יחס בינו לבין זולתו שישתנה ביחס ההוא כמו שיתבאר, ר"ל בזה המאמר בדברו בהתארים ששם יבאר שלא יתואר האל יתברך בעצמו או בחלק ממהותו, ולא במקרה מהמקרים ולא בהצטרפות, ומזה הוציא שאי אפשר שישתנה כלל:

32. Part 1.11.2

    ומזה הענין יכונה בישיבה כאשר נזכרה בו ית' וכו' ואמנם וכו'. יראה שזה הלשון מיותר אחר שכבר אמר למעלה ומזה הענין האחרון יאמר עליו ית'. ואחשוב שהרב יאמר בכאן שהישיבה פעמים נמצאת מיוחס לאל ית' לבד מבלי סמיכות לדבר אחר, כמו ואתה קדוש יושב תהלות ישראל (תהלים כ"ב ד') ואתה ה' לעולם תשב (שם ק"ב י"ג) כי הישיבות נאמרו עליו ית' מבלי התייחסות לדבר אחר, ועליהם אמר כאן ומזה הענין יכונה בישיבה כאשר נזכרה בו ית' ר"ל כאשר נזכרה הישיבה בו ית' ר"ל מבלי סמיכות לשמים ולא לדבר אחר, הנה יכונה מזה הענין שזכר שהוא הקיום וההעמדה, ולפי זה יראה צודק (נראה שצ"ל צורה) בישיבה שאינה נסמכת לדבר אחר, אבל בהסמכה לשמים יורה היותה ישיבה גשמיית, לזה אמר עוד ואמנם תיוחס אל השמים להיותם נצחיים באישיהם. וא"ת ועם היותם נצחיים איך סמכו אליהם. אומר שהכתוב סמך ישיבתו ית' לשמים להיותו מניע הגלגל וזהו אומר יושב בשמים (שם ב' ד') נצחי מניעם. וכן כשיוחס ית' היחוס ההוא הנאמר למיני הנמצאות ההוות הנפסדות בשתוף ר"ל מלבד היותו ית' מניע השמים שמפני זה יוחס נצחיותו אליהם להיותם נצחיים באישיהם, הנה ג"כ נמצא אותו יחוס אליו עם הארץ באמרו היושב על חוג הארץ (ישעיה מ' כ"ב), והתיר בשאין יחוסו זה כי אם להוייתה והפסדה התמידיית ולנצחיותה וסדורה ויחוסה אצל המינים, ואמר ישיבה אליו ית' אצלה, ואמר ה' למבול ישב (תהלים כ"ט י') ר"ל שעם השתנות עניני הארץ, כי הייחס ההוא אמנם הוא למיני הנמצאות לא לאישיהם. האפודי פירש היחס הזה שאמר הרב על ידיעתו, ואמר שידיעתו ית' הוא במיני הנמצאות לא באישיהם זולת המין האנושי, וכל לשון יחס אשר בפרק הזה פירשו על הידיעה. ומי יתן והיה לבבו כאמרי פיו שאמר זולת המין האנושי. והנרבוני כתב שעם השתנות אישי הארץ והפסדם המורה עליו המבול, ירצה שלא היה בעולם מבול בפעל, אבל הוא משל השתנות אישי הארץ והפסדם, ואמר כי היחס האלהי למיני הנמצאות ר"ל לצורות האחרות המשובחות, לא לאישיהם, כי הם משתנים. רצה לסלק הידיעה בפרטים מפאת היותה ר"ל הידיעה הפרטית משתנה. ואני לא הסכמתי לחשוב על הרב המורה כדבר הרע הזה, לפי שהוא יבאר בח"ג פי"? שהפילוסופים דברו סרה גדולה על ה' בסלקם ממנו הידיעה בפרטים, והרחיב עליהם על זה התרעומת, ובפרק כ' ממנו כתב בביאור גדול, שידיעתו תגדל מידיעתנו בדברים שידיעתו תקיף בפרטים מבלי שנוי והתחלפות, ושהיא מקפת במה שלא נמצא, ושתקיף במה שאין לו תכלית, ושידיעתו לא תברר אחד משני האפשריים, ולא תכריחהו כמו שתראה שם. ואחרי שהרב במקומו הראני בצדק כל אמרי פיו אין בהם נפתל ועקש, איככה אוכל וראיתי דבריו בכאן מפורשים לכף חובה. ועם היות שנוכל לומר שבפרק הי"א הזה דבר כפי הנגלה, ושם בח"ג הביא הדברים כפי הראוי אליהם, ושהוא מנהג הסבה החמישית, הנה אני כלכל לא אוכל, כי אם לפרש דבריו באופן נאות מסכים מכל צד אחרי שבמקומות אחרים גילה דעתו שהיא לשם שמים. ולכן אומר שראוי שתעיין שהרב לא אמר בכאן לשון ידיעה כי אם לשון יחס, וכפי פי' האפודי היה ראוי שיתלה הדבר בידיעתו ולא יביא לשון יחס, והרב פי' בפנ"ו ח"ב שהיחס הוא הדמות וערך בין שני דברים ולא תמצא דבריו בשום מקום שיפרשו היחס בידיעה ולא בהשגחה, ותראה ג"כ שהרב אמר בכאן, ואמנם תיוחס אל השמים, וכבר ביארתי שהיחס אשר לאלוה ית' עם השמים הוא ההנעה אותם, כמו שרמז הרב עליו בהרבה מקומות מפרקיו, ויביאהו בפט"ו, ולא נפרש היחס הזה על הידיעה כי אם על ההנעה:

33. Part 1.11.3

    ואמר עוד וכן כשיוחס ית' היחס ההוא הנאמר בשתוף למיני הנמצאות הנה אותו היחס הוא כיחס הקודם שזכר שמים, ר"ל שהוא ית' מנהיג העולם השפל באמצעות הגלגלים, ולכן הביא היחס הראשון והוא אשר לו ית' עם השמים, כי הם המקבלים (ממנו) השפע ראשונה, אחרי כן יביא היחס אשר לו עם מיני הנמצאות שהיא ההנהגה אליהם והשמירה אותם באמצעות השמים. ואתה ראית בפס"ט מזה החלק שהרב זכר בו שהש"י יחסו אל העולם בכללו יחס הפועל והצורה והתכלית, כי הוא פעלו ומחדשו לדעת תורתנו, והיא הצורה הראשונה והוא התכלית האחרון שאליו יעלו כל הדברים, והיחס הזה מהיותו הפועל כתב בסוף הפרק, שיובן בבריאה ויובן בשמירה, וא"כ האלוה ית' הוא הפועל והבורא את דברים כלם, והוא השומר אותם. וידוע שזהו למיני הנמצאים שברא במעשה בראשית, כי הפרטים הם הנולדים בכל יום ויום, ומטבעם ההויה וההפסד, ולפי זה יחס הפועל בתחלת הבריאה, והשומר הוא היחס אשר לו ית' עם המינים, ואין לו אותו היחס עם האישים, ר"ל לשומרם תמיד כי הם מטבעם בעלי ההפסד, ואיך יהיה א"כ השומר אותם ממנו, ויען האלוה ית' בתחלת הבריאה ברא המינים כלם ברצונו הפשוט, והוא הוא השומר אותם תמיד, הנה אם היה הפסד מין אחד או מינים, יסתלק היחס ההוא וישתנה, מה שאין זה בענין האישים, ועם היות שהידיעה האלהית תתפשט באישי מין האנושי כפי שלמותם כמו שביאר הרב, לא יתחייב מזה שישתנה היחס האלוה בהפסד האיש או האישים, כי הידיעה זולת היחס, והידיעה בפרטיותם מבלי שיכריח דבר בבחירתם, והיחס הוא במיניהם בהתמדתם ושמירתם בלי שנוי ממה שבראם, ולשון הפסוק יורה עליו באמרו ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם, ר"ל המבול שקרה בעצם ואמת לדור החוטא, ועם כל הפסד שיקרה לנמצאים השפלים, האל ית' הוא קיים ויושב ועומד מתמיד ושומר המינין כלם, כי כיון שהמינים לא יופסדו יצדק א"כ תמיד שהוא יושב ונצחי בשמירתם והתמדתם, זו היא כוונת הרב באמת. ולא כמו שחשב הנרבוני וגם לא בדבריו, ודבריו יעידו עליו מכל צד וגם דבריו בזה הפרק הורו עליו, והאמת יורה דרכו:

34. Part 1.12.1

    קימה שם משתתף כו'. אתה תראה שבשמות המשותפים לא יאמר הרב עקר הנחתו ולא הונח בראשונה, לפי שבאופן אחד יאמר בכתוב על כל מיני השתופים, אבל בשמות המושאלים למה שעניינם ההשאלה, יצטרך לומר ראשונה ההנחה הראשונה ואח"כ צד הענין אשר ממנו הושאל, כדי ללמוד ממנו צדדי השאלותיו, וכן בכאן הביא מענין הקימה שתוף גשמיי, כמו ולא קם ולא זע ממנו (אסתר ה' ט') ר"ל שבהיותו יושב בשער המלך בהיות המן עובר לפניו לא היה קם מלפניו, ולא זע, ר"ל ולא נתעסק לקום מפניו כאדם הקם מפני שיבה:

35. Part 1.12.2

    ובו עוד קיום הדבר ואמתתו כו'. נשאלתי מה ראה הרב להביא ד' ראיות בדבר הזה והיה די בשנים, כי על פי שנים עדים יקום דבר. ואמרתי שהרב הביא קיום הדבר ואמתתו, ר"ל שהקימה יאמר על ב' דברים, אם על קיום הדבר והוא התמדת הדבר והשארותו ויציאתו לפעל, הנה הצד הראשון הוא התמדת הדבר שכבר נמצא, והצד הב' מציאות הדבר המקווה והנדרש ואמתתו. והביא לכל אחד מהחלקים האלה ב' ראיות, אם לאמתת הדבר והיא יציאתו לפעל הביא סמיך ליה יקם ה' את דברו (שמואל א' א' כ"ג) ויקם שדה עפרון (בראשית כ"ג י"ז) כי שתי ההקדמות אלה הם בדברים שלא היו עדיין, אם באלקנה כתיב שכאשר אחרי הולד בנו עלה למקדש, וחנה לא עלתה כי אמרה לאישה עד יגמל הנער והביאותיו ונראה את פני ה', השיבה הבעל, שבי עד גמלך אותו, אך (ר"ל לא) יקרה לנער שום הפסד ונזק, שבודאי יגמול ויגיע להעלותו לבית אלהים לפי שהאל ית' יקם את דברו ויגיעהו לפועל, והוא הדבור שדברה לתת הנער ולהיות משרתו בבית המקדש. הנה התבאר שהוא מענין הקיום ר"ל הגעת ויציאת הדבר לפעל, וכן ויקם שדה עפרון, כי עדיין לא היה השדה לו ר"ל בפועל. ואחרי שהביא ב' ראיות האלה לזה הצד מהקימה, הביא ב' ראיות אחרות על הקימה שהיא התמדת הדבר שכבר נמצא, והם וקם הבית אשר בעיר (ויקרא כ"ה ל') הפסוק הזה הוא בפרשה בהר סיני אמר ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה והיתה גאולתו עד תום שנת ממכרו ימים תהיה גאולתו, ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה לצמיתות לקונה. הנה התבאר שהקימה הזאת אינה יציאה לפעל אבל היא התמדת מה שכבר קנה, והביא ראיה ג"כ לזה וקמה בידך ממלכת ישראל (שמואל א' כ"ד כ"א) שכבר היתה לו הממלכה, וייעדו שיקימה בידו ויתמידה עמו. הנה התבאר שלצורך רב הביא הרב הד' הראיות האלה:

36. Part 1.12.3

    עתה אקום יאמר ה' כו'. נשאלתי בזה שני דברים, האחד, למה אם היתה ההשאלה הזאת קיום ונצחיות לא פירש עתה אקום אתה תקום על קיום הוא יתברך ועל נצחיותו כמו שפירש יושב בשמים שהיא הקיום בעצמו וייחס הקיום לדבורו ולייעודו. והיה ראוי שיהיה עתה אקום, עתה אהיה קיים, אתה תקום תהיה קיים ועומד. השני, למה אמר בפי' עתה אקום אקים דברי לטוב ולרע, ולא יעשה כן באתה תקום כי לא הביא שמה דבר רע ועונש אבל אמר ורחם עליה. והתשובה לזה, שהפסוקים האלה עם היות שיורו על קיום הנה בא בהם לשון זמן, ואמר עתה אקום (תהלים י"ב ו') וכן אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה (שם ק"ב י"ד), ומאשר אמר בו לשון עתה אמר שאין ייחוסו לאל ית' כי אינו נצחי בזמן זולת זמן, אבל הוא לדבורו ויעודו, והנה בעתה אקום יאמר ה', לטוב ולרע, לפי שהכתוב אומר אשית בישע יפיח לו, על הצדיק אמר אשית בישע, ועל הרשע שעליו אמר משוד עניים מאנקת אביונים אמר יפיח לו והוא לשון פח, יאמר שיאסור אותו וישימהו בפח המוקש, וזהו א"כ לטוב ולרע. ואמנם אתה תקום לא נמצא שם לשון רעה אבל זכר לבד הרחמים, באמר אתה תקום תרחם ציון. וכוונת כל זה המאמר הוא שיאמר הרב שהקימה בפסוקים האלה לא יאמר עליו ית' שיהיה הוא הקם, אבל שיהיה הקימה מיוחסת לדבורו וייעודו, ויעשה זה להבדיל זה ממה שאמר אחרי כן בהשאלה, שהקיום מיוחס אליו כמו שיזכור:

37. Part 1.12.4

    והושאל זה הענין לעבור גזרת האל כו'. ראה אופן הדבור הזה, כי הרב בראשונה זכר שתוף השם הזה, והמשיך מה שאמר באל כפי אותו השתוף, ואחרי כן המשיך השם בדרך השאלה ואמר שיאמר על כל מתעורר לעשות דבר ועל אותה ההשאלה אמר הרב שיאמר באל ית' לא על כל התעוררות טוב או רע, אבל לבד על עבור העונש על עם לאבדם. וא"ת למה פרט הרב התעוררות לעונש ולא להתעוררות בכלל. אומר שעשאו לפי שהכתוב לא ייחס לאל הקימה כי אם להעניש, אמר יקום אלהים יפוצו אויביו (תהלים ס"ח ב') ומה אעשה כי יקום אל (איוב ל"ח י"ד) ובעבור זה עשה ההקמה מיוחדת לענין העונש והביא ראיות עליו:

38. Part 1.12.5

    ואפשר שיהיה אומר עתה תקום כו'. נשאלתי למה הביא הרב ההשאלה הזאת לאלה הפסוקים אחרי שכבר הביאם למעלה. ועוד למה בפסוק עתה אקום לא פירש דבר ובפסוק תקום תרחם ציון פירש תקום על אויביה. ואמרתי שהרב אמר שהשם הזה אפשר שיהיה משותף ואפשר שיהיה מושאל, וכפי ענין שתוף הביא הפסוקים למעלה, ואחרי אשר עתה הביא הענין בסדר ההשאלה הביא הפסוקים ההם ג"כ כלומר אם תקח השם בשתוף הלא אמרתי פירושם, ואם תקחה בהשאלה הנה יהיה פירושם כן. וגם נאמר שכפי הפי' שזכר למעלה יהיה עתה אקום פועל יוצא שיקים יעודו, עם היות שכפי הדקדוק הוא מהפעל העומד, ולכן אמר שאם יהיה זה זכות אצלנו נוכל לפרש הכתובים מהפועל העומד, והוא שיהיה הקימה מיוחסת אליו, אבל הוא בדרך השאלה להיותו מתעורר להעניש החטאים. והנה בפסוק עתה אקום יאמר ה', לא רצה הרב לפרש לפי שבו נסמך על מה שכבר אמר למעלה לטוב ולרע, אבל באמר אתה תקום תרחם ציון לפי שבהיותו עומד לא יסבול מה שפירש בו, ולכן אמר תקום על אויביה, ויהיה א"כ אתה תקום דבר אחד ואומר תרחם ציון הוא דבר אחר ואינם דבר אחד, כמו שפירשו למעלה:

39. Part 1.12.6

    ומזה הענין באו פסוקים הרבה. כבר אמר הרב למעלה שכל לשון קימה שנא' בו יתברך הוא מענין הקיום וההעמדה, והוא סותר א"כ למה שפירש הפסוקים האלה באופן אחר מהתעוררות להעניש, עם כי אם היו כל הפסוקים מהשתוף הראשון, איך יאמר שבאו פסוקים מזו ההשאלה. ואמרתי בתשובת זה כי מה שאמר למעלה נמשך כפי השתוף הקודם, ובהיות השתוף כי כל לשון קימה יהיה מענין הקיום, אמנם אחר שזכר שאפשר שיהיה השם מושאל הוצרך להמשיך הדברים כפי ההשאלה. ולי אני עוד להשיב שלמעלה אמר שכל לשון קימה שיאמר בש"י הוא מזה הענין, ורצה בזה כל לשון קימה שנאמר בו בלתי מתיחס ולא נסמך לדבר אחר, ואינו כן וקמתי על בית ירבעם (עמוס ז' ט'), וקם על בית מרעים (ישעיה ל"א ב') וזה אינו נכלל עם מה שאמר למעלה, ולזה לא אמר כאן כל הפסוקים, אבל אמר ומזה פסוקים הרבה והם הנסמכים לעונש הרשעים כמו שאמרתי:

40. Part 1.13.1

    כוונת הרב בפרק הזה היא לבאר מאיזה אופן, ועל כמה פנים אומר בלשוננו שם עמידה. והביאו אחרי שתופי ירידה ישיבה קימה, כי גם העמידה ממושגי הגשם ומצביו, ולכן הוצרך הרב לבאר שתופו. ודברי הרב בזה יתחלקו לג' חלקים. חלק ראשון, בבארו שהוא שם משותף, ושיאמר בבני אדם על שלשה דברים, והם על עמידת הגוף בקומה זקופה, ועל ההמנע וההפסק, ועל הקיום וההשאר, ובזה הביא מתחלת הפרק עד אמר וצדקתו עומדת לעד (תהלים קי"א ג') קיימת נשארת. החלק השני, הוא לבאר שמה שתמצא מזה השם באלוה ית' הוא כלו מענין הקיום, וזה יתחיל מאומר וכל עמידה בשם ית' עד אומר בזכרי שתוף רגל. החלק השלישי, לבאר שכבר נמצא זה השם לא בדברים האנושים לבד, ולא באלהים לבד, כי אם בדברים המשותפים בין הש"י ובין האדם, ושהוא ג"כ מענין הקיום, וזה יתחיל מאומר ומזה הענין אמר אל משה עד סוף הפרק:

41. Part 1.13.2

    עמידה שם משתתף. יאמר ששם עמידה לא יאמר בהשאלה ולא בספוק אבל הוא שם משותף גמור, כי יאמר על ג' שתופים, אם על העמידה הגשמיית והיא קימת הגוף על רגליו והתמדתו באותה הקימה, כי למחובר משני הדברים האלה ר"ל הקימה וההתמדה בה יאמר עמידה. ולכן אמר הרב כענין הקמת הגוף ועמידתו, ר"ל הקמתו בקומה זקופה והתמדתו באותו מצב. והביא ראיה לזה מאומר ביוסף בעמדו לפני פרעה (בראשית מ"א מ"ו) לפי שהוא היה יושב בבית הסוהר, כי דרך האסורים להתמיד בישיבה, וביציאתו משם לדבר אל המלך מבואר נגלה שלא דבר אליו כי אם מעומד וקימה, והוא ממה שיורה שהעמידה יאמר על הקימה וההדמתה (צ"ל וההתמדה) בה, ולפי שכבר יחשוב חושב שלא יגזור זה הקימה כי אם היותו משרת את פרעה ועושה עבודתו, לכן הביא ראיה שנית אם יעמוד משה ושמואל (ירמיה ט"ו א') והוא מאמר הלציי כלומר אם יעמדו ויקומו מקברם אשר הם שוכבים שמה ויתמידו לעמוד לפני בתפלה ותחנונים כדרכם. ולפי שגם בזה לא נחה דעתו כי אולי יחשוב שלא אמרו כי אם על התפלה לא על הקימה הגופנית, הביא עוד פסוק והוא עומד עליהם תחת העץ (בראשית י"ח ח') הנאמר באברהם שפשוטו יוכיח שהיה מעומד בעת שהיו המלאכים יושבים תחת העץ אוכלים לפניו והוא היה משרת אותם:

42. Part 1.13.3

    ועם היות שהרב כפי מה שכתב בפמ"ב ח"ב דעתו נוטה שהיה כל זה במראה הנבואה ושהם לא אכלו שם לחם, ואברהם לא עמד עליהם, אבל זה כלו מראה נבואיית שראה אברהם ע"ה. הנה כאן המשיך הרב הדברים כפי פשט הכתובים, אח"כ יחקור עליו במקומו הראוי כפי הנאות לו, והוא א"כ מדרכי הסבה החמישית מסבות הסתירה שבאו בהקדמת הספר הזה. זהו השתוף האחר שנראה בשם עמידה שיאמר בו עמידה בהפסק הדבר ומניעתו. והביא ראיה לזה מאומר באיוב עמדו לא ענו עוד העתיקו מהם מלין (איוב ל"ב ט"ז) שההעמדה ההיא נאמרה על הפסק הדבור, וגם כן ותעמוד מלדת (בראשית כ"ט ל"ה) שנאמר בלאה שהוא מההפסק מהלידה. וראוי שתדע שהשתוף הזה לא הביאו הרב בלי צורך אבל יכוין בו ואם לא זכרו, לענין מהאחד שכבר השרשנו שלא יביא מהשמושים כי אם הצריכים לענינו. ואחשוב אני שרמז בזה למה שאמר במרכבה בעמדם יעמודו (יחזקאל א' כ"א) ושאין פירושו הקיום וההשאר כמו שחשב האפודי בפ"ב מחלק שלישי, אבל פירושו ההמנע וההפסק. ואמר כי בלכת החיות שהם הגלגלים לדעת הרב ילכו האופנים לעומתם, והם לדעתו היסודות שירכבו ויעשו ההויה כפי המסודר אליהם מהגלגלים, ובעמדם יעמודו ר"ל כשהמערכה השמימיית הפסק מההויה ולא יחייבה, הנה היסודות לא יעשו אותה, וזה אמר ובעמדם יעמודו ובהנשאם מעל הארץ ינשאו האופנים לעומתם כי רוח החיה באופנים, כי בהנשא החיות הגלגליות מעל הארץ, כלומר מחייב ההויה בארץ, ינשאו ויפסקו האופנים היסודיים ממנה, לפי שהכל מסודר מלמעלה, ורוח החיה באופנים, זהו מה שראוי שיפורש בכתובים האלה לדעת הרב ושרשיו כפי המרכבה, וכבר העיר עליו במלות קצרות בסוף פרק ב' ח"ג. ומפני זה א"כ לשון עמידה כאן על ההמנע וההפסק שהוא הנרצה בעמידת החיות, ולא אמר על המנוחה לפי שאין בהם מנוחה עם היות פעולותיהם הפסק כפי סדר מצבם:

43. Part 1.13.4

    למען יעמדו ימים רבים. הרב הביא לענין הקיום ראיות מהפסוק. הא', למען יעמדו ימים רבים (ירמיה ל"ב י"ד). הב', ויכלת עמוד (שמות י"ח כ"ג). הג', עמד טעמו בו (ירמי' מ"ח י"א). הד', וצדקתו עומדת לעד (תהלים קי"א ג'), ויקשה למה הביא כ"כ מהראיות. ועוד למה בב' הראשונים לא פי' דבר ובב' האחרונים פי' בהם הקיום. ואחשוב אני שהקיום וההשאר שהביא הרב, ראה שכבר יאמר על הדברים הגשמיים, בהיותם קיימים ועומדים זמן רב, ועל זה המין מהקיום הביא למען יעמדו ימים רבים שנא' בספר המקנה הזה ואת החתום ואת ספר הגלוי שציוהו שיתנם בכלי חרס למען יעמדו ימים רבים, ועם היות שאפשר שיפורש זה במראה הנבואה, הנה כפי הפשט נאמר על קיום הספרים, ואמרו במשה ויכלת עמוד, ששניהם יפלו בקיום והשאר הדברים הגשמיים. וראה שגם כן יאמר השתוף הזה על קיום הדברים הנפשיים שאינם גשם ועליהם הביא ב' הראיות האחרונות. עמד טעמו בו, וצדקתו עומדת לעד, ולפי שקיום הדברים הגשמיים בלתי צריך לתאר הניח הפסוקים שהביא עליו מבלי תוספת ביאור. אבל בקיום הדבר שאינו גשם שיקשה לציירו, הוצרך לפרש הפסוקים באופן יסכימו עליו, וביאר עמד טעמו בו, שאין כפשוטו שהפסוק אומר שאנן מואב מנעוריו ושקט הוא על שמריו ולא הורק מכלי אל כלי ובגולה לא הלך ע"כ עמד טעמו בו וריחו לא נמר (ירמי' מ"ח י"א) והוא משל לאומת מואב שלא הלכה בגלות אבל כבודה חדש עמה, ועל אותו הכבוד שלא גלה ולא נחלק אמר לשון עמידה, עמד טעמו בו, והוא מורה שיאמר עמידה וקיום בדברי הכבוד והשמחה עם היות שאינו דבר גשמי. ומפני זה הוצרך הרב לפרש עמד טעמו, התקיים ונשאר ולא נשתנה, וכן וצדקתו עומדת לעד, שהעמידה ההיא הנאמרת על צדקת הצדיקים אמר הרב שפירושו קיימת נשארת להיותו שכר נצחיי ואינו דבר גשמיי:

44. Part 1.13.5

    הנה בזה עשה הרב ג' שתופים לשם עמידה והוא החלק הראשון מדברי הפרק בביאור שתוף השם ואופני שמושו וכל עמידה בהש"י היא מזה הענין, זהו החלק הב' מדברי הפרק. והוא בביאור באי זה מהשמושים האלה יאמר העמידה הנזכר באל ית', ואמר שהוא מהשתוף השלישי ר"ל מענין הקיום, והביא ועמדו רגליו ביום ההוא (זכרי' י"ד ד') ופי' שהוא שיתקיימו סבותיו, לפי שרגל יאמר על הסבה כמו שיבאר בפרק כ"ח מזה החלק בשתוף רגל, ולפי שלא נחשוב שאמר סבותיו בהיותם סבות לאלוה ית', והוא מסובב מהם חלילה, לכן פי' הרב ואמר כלומר מסובביו שהם מסובבים ממנו, ונקראו סבות להיותם סבות לכל מה שיתחדש וכאלו אמר יתחדשו סבות הדברים כלם אשר הם ממנו ית', וכן פירשו הנרבוני. וכבר הודעתי שהעמידה הנאמרת במרכבה אינה מזה השתוף, לפי שאינה סותרת להליכה הנזכר בהם, אבל הוא כמו שפירשתי, (שהיא ההמנע וההפסק). ואמנם אמר בזכריה (א' ח') ראיתי הלילה והנה איש רוכב על סוס אדום והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה, אפשר כפי שרשי הרב שפירושו מענין הקיום, כדברי האפודי, ומזה הענין אמר במשה. זהו החלק השלישי מדברי הפרק:

45. Part 1.13.6

    ואמר הרב בפסוקים האלה ומזה הענין, ולא ערבם עם שאר הפסוקים שהביא לענין הקיום לפי שהוא ביאר שיאמר קיום בדברים הגשמיים בקיומם והשארותם וגם כן יאמר קיום בדברים הנפשיים, וכל זה הוא בבני אדם ועניניו לבד, אחר זה הביא בחלק השני באי זה צד יאמר עמידה בו ית', ואמר שהוא על הקיום, ועתה בחלק הזה יאמר שהעמידה הנזכר במשה בפסוקים ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה' כ"ח) אנכי עומד בין ה' וביניכם (שם ה' ה') אינה כולה עמידה אנושיית ואינה כולה אלהיית, אבל היא משותפת לאלוה יתברך ולמשה, ומפני זה לא ערבה עם הראשונות ועשאה חלק בפני עצמו, ואמר ומזה הענין ר"ל ומזה הענין מהדבוק האלהי עם היות שישתתף בו משה, שבשגם הוא בשר אינו כל כך קיים הנה הוא מאותו סוג מהקיום הנבואיי האלהי, והקיום שנרצה במשה, אינו כמו שחשב האפוד, שהוא הקיום בעיונו ומושכליו, ושהוא היה עומד בין השכל הפועל ובין ישראל, כי נבואת משה רבינו ע"ה לא היתה מהשכל הפועל ולא ניתנה התורה ממדרגתו, אבל העמידה הנזכרת בו ע"ה היא הקיום וההתמדה בנבואה ובדבקות האלהי מבלי שיפסיקהו החומר וצרכיו, ולזה אמר האל יתברך שישראל להיותם חמריים ישובו לאהליהם להתעסק בצרכי הגשמיות כי לא יכלו להתמיד הדבקות והנבואה, אבל משה לשלמותו יעמוד עמו יתברך ר"ל יתמיד באותו דבקות כמו שהתמיד ארבעים יום וארבעים לילה בדבקות נמרץ בלי הפסק, ולכן אמר הוא ע"ה על עצמו אנכי עומד בין ה' וביניכם, ר"ל שהוא התמיד בדבקות האלהי ההוא בשעת נתינת התורה והמצות, וכאלו היה טבע ממוצע בין השכלים הרוחניים ובין האנשים, וזהו אומר עומד בין ה' וביניכם כי היה באותו מעמד בגדר ההפשטה מהחומר עד כאלו לא יוכלל בגדר אדם. ולפי שמלבד הפלא אשר במציאות הדבר הזה הנה היותר מופלא הוא ההתמדה בו, אמר בזה לשון עמידה, וזהו עומד בין ה' וביניכם. והבן זה כי אליו כיון הרב באמר ומזה הענין:

46. Part 1.14.1

    כוונת הרב בפרק הזה לבאר מאיזה אופן ועל כמה פנים יאמר בלשוננו שם אדם. ואמנם בקשור זה הפרק עם הקודמים והמאוחרים ממנו, לא ראיתי למפרשים דבר נאות, כי עם היות שירמוז לאדם הנאמר במעשה בראשית, עדיין יקשה ולמה לא הביאו הרב למעלה אחר שתוף איש ואשה בפרק שביעי או בפרק שמיני. ואם נאמר כדברי האפודי שרמז לאדם הנאמר במרכבה. הנה (גם) אחד מהשמושים שהביא הרב לא יצדקו עליו, כי האדם הנזכר שמה אינו אדם הראשון, ואינו שם מין האדם, וגם אינו צורה ומשל להמון ופחותי בני אדם. וגם שירמוז למרכבה, עדיין נראה שאין כאן מקומו, לפי שעם היות שבפרק עמידה רמז לענין מהמרכבה שלא זכרו, אינו מהראוי שבעבור מה שלא זכר יביא בפרק אדם ויהיה בלתי מקושר עם מה שזכרו. ואשר אחשבהו אני, כי אחרי שהרב בסוף הפרק הקודם סיים דבריו במאמר אדוננו משה אנכי עומד בין ה' וביניכם, ומאמר ית' לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, ובזה הבדיל מעלת משה ממדרגת ישראל, והיה שבאותו ספור אמר היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי (דברים ה' כ"א) ויורה זה שהם כללו עצמם עם משה בהיות הדבור האלהי מגיע אליהם ואליו יחד, ושכלם כלל בשם אדם, לזה הביא הרב אחריו פרק אדם לבאר שאדם לא יאמר על משה רבינו ע"ה, כי הוא לבד יאמר על האדם המיוחד, והוא אדם הראשון, ויאמר על כל איש מאישי המין, ויאמר על הפחותים מבני אדם. ובזה ירמוז הרב למ"ש שמה, כי מאמר שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ (שם ד' ל"ב) נאמר על אדם הראשון שבראו האל ית' כמ"ש ויברא אלהים את האדם, אח"כ אמרו ישראל היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, יאמר זה להעיר על שמציאות הנבואה אמת וכי השפע האלהי ידבק במין האנושי אבל על השלמים והמוכנים שבאותו מין. ואפשר ג"כ שיפורש הכתוב על המון ישראל, שעם היותם בלתי מוכנים, זכו אז למעלת הנבואה, ושזהו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ר"ל לפחותי בני אדם הבלתי ראויים, ולזה קראם בלשון אדם, וכמסכים אליו אמר, כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים (שם ד' ל"ג) רמזו באמרו כל בשר שהם היו חמריים בטבעם בשגם הם בשר. ועם כל זה זכו לנבואה. והעולה מכל זה שבזה פירש הרב דברי המעמד אשר באו באותו ספור שהביא, ואתה פה עמוד עמדי, ושמשה לא נזכר בשם אדם, אבל נקרא איש כמו שאמר והאיש משה ענו מאד (במדבר י"ב ג'). וזה קשור הפרק עם הקודם אליו:

47. Part 1.14.2

    ואפשר עוד לומר שרמז הרב ג"כ בזה לאדם הנזכר במעשה בראשית. כי מה שנזכר בפרשה הראשונה מבראשית עד ויכולו, נאמר על אדם הראשון כפי פשוטו ומה שנאמר אח"כ מספור גן עדן, והעצים, והנחש ואדם ובניו הוא משל לענייני האדם הכולל והוא שם המין, ומה שבא אח"כ בפרשה ויראו בני האלהים את בנות האדם הוא משל לאנשים הפחותים כמו שאבאר. ואם כן שלשה השמושים כלם באו בסדר בראשית. וגם כיון הרב בזה כפי פשט הכתובים שאדם הראשון נבחן באותו סדר בג' בחינות. הא', מצד היותו אדם היחיד הראשון שנברא. והב', מצד היותו התחלת המין ומולידו, וזה נכלל בספור התולדות. והג', מצד היותו חוטא וסכל במרותו פי האל, והוא א"כ מהפחותים החטאים האלה בנפשותם, ובא זה בספור החטא והעונש שזכרה התורה. ועם זה ידענו קשור הפרק וכוונתו, והוא יתחלק לב' חלקים. הא', בזכרון שמושי זאת המלה, ר"ל שיאמר אדם על האיש הפרטי ועל האיש הכולל ועל הפחות שבאנשים, וזהו מהתחלת הפרק עד אמר גם בני איש. והחלק השני, לבאר שאמר ויראו בני האלהים את בנות האדם הוא מן הענין האחרון, ויתחיל מאמר ומזה הענין עד סוף הפרק:

48. Part 1.14.3

    שתוף אדם הוא שם אדם הראשון. ענין (טעם) שבזה השם לא אמר הרב כמנהגו אדם שם משותף או שם מושאל או מסופק, אבל אמר שתוף אדם הוא שם וכזה לא אמר בשתוף אחר, וגם הוא לשון זר שיאמר שתוף אדם. אחשוב שהרב נסתפק אצלו האם זה השם משותף גמור, אחרי שנא' על כל נושאיו בשם וגדר, ואם יקראו מושאל אחרי שלא נאמר כי אם על אדם תמיד, ואינו מושאל לזולת מינו, ואם יעשהו מסופק הנאמר בקדימה ואיחור מאחר שעל כל האנשים יאמר שם אדם בשוה, ולזה לא רצה להכריח אם הוא משותף שתוף גמור או מושאל או מסופק, וסתם במאמר ששתוף אדם יהיה מה שיהיה אם שתוף גמור או שתוף מסופק או שתוף מושאל, כי כלם נקראו שתוף בכללות, כמו שכבר זכרתי פעמים. הנה אותו השתוף הוא שיאמר זה השם, באיזה אופן שיאמר על ג' שמושים. אם על אדם הראשון ונתן הרב טעם למה שם זה בתחלה ואמר שהוא לפי שהיה אדם נגזר מאדמה, וא"כ בקדימה נקרא הוא אדם, יען עשאו האל ית' מעפר האדמה בלי אמצעות דבר אחר. ולא הוצרך הרב להביא על זה ראיה מפסוק להיותו דבר פשוט. ודי באמר שהוא נגזר מהאדמה. והנרבוני כתב ונגלה בה"א הידיעה והאדם ידע ושם העצם אינו נודע בה"א והאל יודע ע"כ. והוא רומז למה שרמז ג"כ הראב"ע ששם העצם לא יבא בה"א הידיעה כי לא נאמר היצחק היעקב, ושאחרי שהכתוב אמר והאדם ידע את חוה אשתו יורה שאמרו על שם המין ושלא היה שם אדם הראשון היחיד בעולם, ולזה סתם סתרו באמרו והאל יודע, ירמוז לקדמות העולם והמין האנושי. והכספי כתב דעתו באופן אחר מהמינות, שרמז באומר והאדם ידע את חוה אשתו, ובמאמר הרב הוא שם אדם הראשון, למשה רבינו שהיה הראשון והקודם אשר במין האדם, ושאליו רמז הראב"ע באומרו (בראשית ב' ח') וה"א האדם יש לו סוד, והנה דברי אלה ואלה הבל המה מעשה תעתועים:

49. Part 1.14.4

    ואני כבר ביארתי בפי' הקדמת זה הספר שהרב המורה לא יעשה צורה ומשל לדבר מהנבראים בששת ימים, וא"כ האדם הנזכר שם הוא כפשוטו, נאמר על אדם הראשון, ולא בא שם אדם בה"א הידיעה. ומה שאמר והאדם ידע את חוה בה"א הידיעה, אף שנפרשהו כפשוטו, אינו מהבטל כי היה אדם הראשון עם היותו איש פרטי, היה הוא ג"כ מין בעצמו, כי המין האנושי יתקיים באיש אחד, כמו שהשמש עם היותו נמצא פרטי יקרא מין, ולכן יכונה בה"א הידיעה השמש יצא על הארץ (בראשית י"ט כ"ג) השמש יהפך (יואל ג' ד'), ובאותו הצד אשר יכונה השמש בהיותו פרטי בה"א הידיעה בבחינת היותו ג"כ מין, לא היה מהבטל שאדם הראשון יכונה ג"כ בה"א הידיעה מצד היותו אז פרטי בעצמו והוא הוא המין האנושי כמ"ש, שכבר זכרתי שלדעת הרב עם היות שהאדם אשר בבריאת ששת הימים הוא שם פרטי לאדם הראשון, האדם אשר בפרטי והאדם ידע את חוה הוא משל למין כלו, וזה לא יחייב קדמות העולם ולא יכחיש חדושו. והתבאר מזה שקר דברי הנרבוני והכספי. והאפודי שכתב ג"כ ויהיה שם המין, זה דומה לאדם הנאמר במעשה בראשית, והוא בחשך ילך ולא יבדיל בין טוב לרע, ולא ידע ההפרש שבין פרשיות מעשה בראשית כמו שזכרתי ואמר בכלל מעשה בראשית:

50. Part 1.14.5

    ויהיה שם להמון כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, כבר התבאר בפרק ב' מזה הספר שאדם הראשון נברא שלם בכל מושכליו העיוניים, וא"כ באומר שאדם הוא שם אדם הראשון וכפי מה שפירשתי, יובן לאדם הנזכר בפרשה הראשונה בבריאת ששת הימים שהיה קודם החטא, יתחייב שיאמר זה בשתוף על האדם השלם במושכליו ועיונו, והוא השתוף הראשון. אחר זה יביא השתוף שני, שהוא שם המין ר"ל הכולל אדם משכיל וחכם, ואדם עיר פרא שוטה רשע וגס רוח, שהמין יכלול גם בני אדם גם בני איש, כחכם כסכל, אח"כ יביא שתוף שלישי והוא הנאמר על הפתאים והפחותים, ולפי זה יאמר שם אדם על כל אחד מהקצוות ועל המורכב משניהם, וזו היא כוונת הרב בשתוף הזה, ולפי שבאו כאן ויהיה שם להמון, יורה שהוא כולל כצדיק כרשע, והוא א"כ בשתוף הקודם הנאמר על שם המין, לזה פירש מה הנרצה אצלו בשם המון, ואמר כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, והביא ראיה לזה מאומר גם בני אדם גם בני איש (תהלים מ"ט ג') כי כמו שבני איש קרא על המעולים, ככה בני אדם אמר על הפחותים, ונשלמו בזה שלשת השתופים לשם אדם, והוא המכוון בחלק הראשון מזה הפרק:

51. Part 1.14.6

    ומזה הענין השלישי ויראו בני האלהים כו' את בנות האדם, אכן כאדם תמותון. זה החלק השני מדברי הפרק. ויש לעיין בזה למה אמר הרב ומזה הענין ולא ערב הפסוק הזה עם הקודם גם בני אדם. ואמרו המפרשים שיש בזה סוד ושבנות האדם הם הדעות הנפסדות והמפורסמות הפחותות, ושבני האלהים הם השלמים בעיוניות נטו לידיעות המפורסמות, ושזהו ג"כ הנרצה באמר אכן כאדם תמותון (שם פ"ב ז') שימותו בעיונם, כאדם הנפסד בדעותיו. ולא ידעתי מי הביאם זה הסוד הכוזב אשר בידיהם. כי הרב לא יגלה מזה דבר במקום אחר מספרו, אף כי בפ"ו (צ"ל פרק נ') ח"ג אמר הרב הספורים אשר באו בתורה כלם ואמר שהוא ספור הסתעפות התולדות מהאדם הנברא ראשונה יחידי בעולם והבין ענין דור המבול ודור הפלגה, והוא ג"כ בפמ"ו ח"ב שמה שנכתב בתורה ממדת ימי האנשים ההם הוא לבד באנשים הנזכרים בתורה שהם חיו אותם החיים הארוכים, ואמנם שאר בני האדם חיו החיים הטבעיים הנהוגים. ועל בנין דבריו אלה תבין מה שבא בפרק הזה בלי שגיאה, כי הרב יפרש פסוק ויראו בני האלהים (בראשית ו' ב') על האנשים שחיו אותם החיים הארוכים, וקראם בני האלהים להיותם נצחיים כל כך כשכלים הנבדלים, ויפרש בנות האדם על בנות האנשים שהיו חיים החיים הטבעיים הנהוגים, וקראם כן כי הראשונים יתדמו לשכלים הנצחיים, והאחרונים יתדמו לנפסדים שישובו אל האדמה אשר משם לוקחו, ולהיות אלה פחותים אינם (במקום אינם צ"ל קראם) בשם אדם, וזכר שהמעולים המיוחדים לא נתחברו בדומה להם כי אם בבנות הפחותים ההם שקרא אדם, ומזה נולדו הנפילים שהיו נופלים מאבותם להיות אמם פחותה. ולכוון זה אמר בכאן והוא שם להמון כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, ושמזה הענין ויראו בני האלהים את בנות האדם, הם האנשים הפחותים קצרי ימים ושבעי רוגז. והנה אמר בפסוק הזה ומזה הענין לפי שהשתוף הוא על הפחותים שבכל דור ודור כמו שהביא גם בני אדם גם בני איש, והוא ראה לייחס זה ג"כ על בני האדם אשר במעשה בראשית כי לא היה פחיתותם ממין גם בני אדם שזכר, כי אם להיותם ממלכה שפלה בקוצר הימים כמונו היום והיה א"כ פחיתותם בערך אנשי דורם שהיו חיים החיים הארוכים ההם ולא בערכנו שחיינו כחייהם:

52. Part 1.14.7

    ואמנם מה שהביא הרב בזה אכן כאדם תמותון (תהלים פ"ב ז') הוא לבד להכריח שבני האלהים יקראו האנשים המעולים ובני אדם הם הפחותים כי דוד קראם כן באמרו אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, והפסוק הזה ג"כ נאמר על החיים כמו ויראו בני האלהים את בנות האדם, כי תחלת המזמור שהאלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט, ולכן המאושרים הם תמיד בחיים, להיותם דבקים בו ית', ולכן הוכיחם עד מתי תשפטו עול. וכמו שהוכיחם על רוע מדותיהם, רק (במקום רק, צ"ל כן) הוכיחם על חסרון התורה והחכמה אשר בהם, וז"ש לא ידעו ולא יבינו, וחתם דבריו באמרו אני אמרתי וחשבתי שאתם אלהים חיים נצחיים במעשיכם ומאמונתכם וידיעותיכם ותהיו כבני עליון ולא היה כן, אבל בחטאתיכם תמותו מיתת הגוף והנפש, וזהו אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו והם אדם או קין ודומיהם. ולכן בסוף אמר קומה אלהים שפטה הארץ כי אתה תנחל, ר"ל כיון שכל אלה השופטים הרעים, ימותו ולא בחכמה, קומה אלהים ואתה תשפוט הארץ, כיון שאתה חי ונצחי ותנחל בכל הגוים:

53. Part 1.14.8

    הנה ביארתי שהפסוקים האלה ממין אחד, ושלחיים ידברו לא בעיון ובמושכלות והוא מבואר. והאפודי כתב שבזה רמז הרב לאדם הנאמר במעשה מרכבה, ולא זכר מאיזה מאלה השתופים יפרשהו, ודעתי בזה כי הרב לא רמז בפרק הזה כלל על אדם אשר במרכבה ולא על האדם שראה זכריה, אבל היה תכלית כוונתו על האדם הנזכר במעמד הר סיני, ובמעשה בראשית כמו שפירשתי. אבל ענין האדם אשר בא במראות הנבואיות רמז ומשל הוא, לדעתי נאמר על השכל הפועל ושאר השכלים הנבדלים, או על הקב"ה כפי מה שיורה המקום והענין אשר בא בו, והנה קראם הנביא אדם, לפי שכמו שהאדם מפאת ההדמות אשר לו עם הנבדלים יאמר שהוא בצלם אלהים, ויקרא אלהים ככה, ג"כ בדברי הנביאים יקראו ויכנו הנבדלים מפאת אותו הערך וההדמות בשם אדם, להיותם משכילים ומשיגים כמוהו, כי הערך ההוא אשר ביניהם חייב ההדמות ושהאדם יקרא אלהים והאלהים יקרא אדם. ובא א"כ שם אדם בנבדלים על צד המשל ואינו נאמר בשתוף. ולכן לא הביא כאן ולא נרמז עליו בזה הפרק, כי אדם אינו משותף על השכלים הנבדלים מחומר, אבל יאמר עליהם על דרך משל, והבן זה:

54. Part 1.15.1

    כוונת הרב בפרק זה היא לבאר באי זה אופן ועל כמה פנים יאמר בלשוננו שם התיצבות. והביאו בכאן להיותו נמשך אחרי ישיבה ועמידה וקימה, כי כלם הם ממשיגי התנועה, ומהבדלי המצב הגשמיי, עם היות שהכניס בין עמידה לנצב שתוף אדם מהסבה שזכרתי. ודברי הרב בזה הפרק יתחלקו לג' חלקים. חלק ראשון בבארו, שהוא שם משותף יאמר על התיצבות הגוף, ויאמר על הקיום וההתמדה, והחלק הזה מתחיל מתחלת הפרק עד אמרו כלומר קיים עומד. החלק השני בבארו שמה שנמצא מזה השם בבורא ית' הוא כלו מענין הקיום וההתמדה ויתחיל מאמרו וכל מה שבא מזה השם בחק הבורא וכו' עד אמר לא שהוא התיצבות גשם. החלק השלישי לבאר שפסוק ונצבת על הצור (שמות ל"ג כ"א) הוא ג"כ מענין הקיום ויתחיל מאמרו ומזה הענין אומר ונצבת עד סוף הפרק. וזה השם משתתף פעמים יהיה בענין הקימה וההתיצבות. זהו החלק הא' מדברי הפרק, יבאר שההתיצבות, בין שיאמר נצב או יצב, או אחד משמושיו, אחרי שהענין כלו אחד, הוא שם משותף יאמר על הקימה וההתיצבות, ר"ל שיאמר על הקימה על הרגלים בקומה זקופה, בהיות עם המצב ההוא התמדה והתיצבות, וזהו אמר על הקימה וההתיצבות, כי הם שני דברים, הקימה מעומד, וההתמדה באותו מצב, והביא ראיה לזה ותתצב אחותו מרחוק (שם כ' ד') שנאמר במרים, כי אחרי היתה על שפת היאור, וכדי לראות ולדעת מה יעשה במשה, ואחרי היותה מרחוק, הנה לא תהיה בהכרח יושבת במקומה, ולא שוכבת ארצה, כי אם בקימה ובהתמדה, לראות מה יקרה. והביא עוד יתיצבו מלכי ארץ (תהלים ב' ב'), ולא ראיתי מאין יכריח הרב שההתיצבות הזה הוא בקימה. ואולי הוא בישיבה ונחת כדרך המתיעצים או בהליכה. אבל ענין העצה לא יסבול ההליכה כי אם העמידה, ולהיותם מלכי ארץ, כדי שלא יהיה ביניהם קטטה בעניני ישיבותיהם, מי הראוי לישב בראש, לכן היה מנהגם כמו שהוא גם עתה בארצנו פעמים לקחת העצה, האנשים גדולים השוים במעלתם בהיותם מעומד בקימה לא בישיבה. וכדי להכריח כל זה ולצאת מדוחק הפירושים, הביא יצאו נצבים פתח אהליהם (במדבר ט"ז כ"ז) שהוא מבואר שיאמר על הקימה וההתיצבות זהו השתוף הא' להתיצבות. והביא שתוף אחר והוא בענין הקיום וההתמדה לקח קיום במקום קימה, והתמדה במקום התיצבות, והביא ראיה לזה מאמרו לעולם ה' דברך נצב בשמים (תהלים קי"ט ס"ט) ייחס ההתיצבות לדבור, וידוע שאינו גשם, ומפני זה גם מאמרו לעולם ה' יורה על שנצב בשמים, הרצון בו קיים עומד, והיה אם כן בשם הזה בכאן שני שתופים, וזהו החלק הראשון מדברי הפרק:

55. Part 1.15.2

    וכל מה שבא מזה מחק הבורא וכו', זהו החלק השני מדברי הפרק. יאמר שכל לשון התיצבות שבא בחק הבורא ית', הוא מענין הקיום וההתמדה. ואמר בחק הבורא, לפי שמה שהביא דברך נצב בשמים, אינו בחק הבורא, כי אם מהדבור המיוחס אליו, ולכן לא הביאו בכלל הדברים הנאמרים בחק האל, והביא בזה והנה ה' נצב עליו קיים עומד כלומר על הסולם:

56. Part 1.15.3

    שאלתי אני בלשון הזה ד' דברים. הא', מה ענין אשר ראשו האחד בשמים ואין זה מענין השתוף. הב', מה ענין עד שישיג מה שעליו בהכרח. ולמה אמר במה שעליו בהכרח ולא אמר בסולם. הג', מה ענין ומבואר שמאמרו זה עליו הוא כפי המשל הנשוא. ופי' האפודי שאומר באל נצב עליו יורה גשמות, ושהוא כפי המשל הנשוא ר"ל על דרך בני אדם, לא באופן אחר. והוא סותר למה שהביא בפ"ע ח"א שעליו אינו מורה גשמות כמו שיורה מאמר בו. הד', אמר ומלאכי אלהים עולים וכו' ויראה שרצה לפרש כל אותם הפסוקים בלי צורך. ואמרתי בתשובת כל זה שהרב בהקדמתו לזה הספר כתב בענין המשלים, שוהנה סולם מוצב ארצה ענין אחד [עין בהקדמה שם מונה הרב סולם מוצב ארצה לב' ענינים ומונה ז' ענינים, אבל אין שום סתירה] וראשו מגיע השמימה ענין שני, והנה מלאכי אלהים ענין שלישי, ואומר עולים הוא ענין רביעי, ויורדים ענין חמישי, והנה ה' נצב עליו ענין ששי, ושם פירשתי שכוונתו שמה היא שראו באותה השגה ששה עיונים כל אחד מהם מכוון לעצמו בהשגה ההיא. הא', מציאות ההויה וההפסד, ואופן סתריה, וזהו מוצב ארצה. והשני עולם הגלגלים מניעים היסודות והתהוותם וזהו וראשו מגיע השמימה, והשלישי מציאות השכלים הנבדלים וזהו והנה מלאכי אלהים. והד' שיש מהם עלות לזולתם וזהו עולים. והה' שמהם עלולים וזהו אומר ויורדים, והו' מציאות הסבה הראשונה מנהיג העולמות כלם עד העולם התחתון שג"כ ממנו ימשך וזהו והנה ה' נצב עליו ויאמר, ר"ל על יעקב ומנהיג העולם השפל ומשגיח בו, ושם כפי הדרוש המבוקש שמה המשיך דבריו הרב, וכאן פי' הפסוקים באופן אחר ואין בזה סתירה, כי כמו שכתב הרב פעמים רבות הכתובים אפשר שיפורשו באופנים רבים מתחלפים. ועל המעיין לבחור היותר נאות אצלו, וכוונתו כאן שראה מראה הסולם להודיע ליעקב אבינו, שהסבה הראשונה ית' הוא מניע הגלגל העליון, אשר בתנועתו יתנועע הכל לדעת הרב המורה כמו שביארו בפ"ע מזה החלק בשתוף רכב, עם היות שבח"ב פ"ה כתב דברים יורו על היות כוונתו ודעתו בחלוף זה, ר"ל שהוא ית' אינו מניע הגלגל, אבל עם העיון הטוב שמה יתבאר שאין דעתו כי אם כמו שביארו כאן, מהיותו הוא ית' הוא המניע הראשון, ולזה אמר הרב כאן כי יאמר והנה ה' נצב עליו רצונו על הסולם, ר"ל שלא יהיה פי' עליו על יעקב אבל יפורש על הגלגל הכולל שהאל ית' הוא עומד על הסולם והוא מניע ומנהיג הגלגל העליון הכולל אשר בתנועתו יתנועעו הדברים כלם. והנה הביא ראיה על שיהיה פי' נצב עליו על הסולם ולא על יעקב כאומר אשר קצהו הראשון בשמים, ירצה שבאומר נצב עליו שהוא על יעקב יקשה א"כ למה בא שמה ענין הסולם. ולמה אמר מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומה ענין מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, אחר שסוף הענין הוא לבד להודיע שהאל ית' משגיח ביעקב ודבק בו. אבל אחרי שידענו שנצב עליו הוא על הסולם, היתה המראה כלה צריכה ויאמר שראה סולם מוצב ארצה ר"ל התקשרות הנמצאות כלם מהשפלים אל העליונים ועל הסולם ההוא הכולל השמים ומה שבתוכם היה נצב ה', ר"ל שהוא המניעו אותו הגלגל העליון הכולל והמשילו לסולם לפי שבו יעלה כל מי שיעלה לדעת ולהביא במופת מציאות השם מפאת תנועת הגלגל כמו שביאר הרב בפ"ע מזה החלק הנזכר, ולכן אמר כאן עד שישיג מה שעליו בהכרח ר"ל כי מפאת ההויה נשיג מציאות הגלגלים, ומתנועת הכולל יתחייב בהכרח מציאות המניע הראשון, וזהו אומר אחר שהוא עומד קיים על ראש הסולם, ר"ל שההשגה במציאות האל תהיה הכרחית, מאחר שהוא יתברך מניע מה שלא תהיה בהיות (צ"ל בהעדר) המניע הראשון שכל עלול ממנו, שאז לא יתבאר מציאות האל מפאת התנועה עם היות שיתבאר מפנים אחרים. והרב יאמר שהתנועה היא הגדולה שבראיות על מציאות האל ולכן אמר אחר שהוא עומד קיים, ר"ל נצחי ובלתי כח בגוף שכל כח בגוף ישתנה, אבל הוא מניע בלתי מתנועע, קיים עומד על ראש הסולם ר"ל על השמים, שהם ראש הסולם, כמו שיאמר וראשו מגיע השמימה.

57. Part 1.15.4

    ולפי שהפי' הזה יתחלף ממה שפי' הפסוקים בהקדמת הספר בב' דברים. הא' בשנצב עליו שם יחזור ליעקב וכאן יחזור לראש הסולם. הב', ששם יכוין במלאכים השכלים הנבדלים וכאן יכוין בהם הנבראים, לכן פי' הרב ההבדלים האלה והכריחם מהכתוב, וז"ש ומבואר שמאמר והנה ה' נצב עליו הוא כפי זה המשל הנשוא, ר"ל שבפירוש הראשון כל אחד מעניני ההשגה היה נשוא ומכוון (ומובן) בעצמו שהשיגו, וכאן כפי זה הפי' מהמשל שעשה, יהיה נשוא המאמר כלו אמרו לבד עליו, ויהיה נושא המאמר, והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה אשר בו מלאכי האלהים עולים ויורדים, והנה ה' שהוא נצב והקיים הבלתי משתנה, זה כלו נושא, והנשוא הוא שהוא יתב' שזכר על ראש הסולם הזה ר"ל מניע השמים הכולל העליון, א"כ כפי זה המשל יהיה אומר מלת עליו הוא נשוא המאמר וגזרתו. ובאר ההבדל השני שהמלאכים שזכר הכתוב אינם השכלים הנבדלים, אבל הם הנביאים שיקראו מלאכים להיותם עושים מלאכת הש"י כמו שהביא מהפסוקים. והכריח הפי' הזה על האחר באומרו ומה טוב אמרו עולים, ר"ל כי אם היה נאמר על השכלים הנבדלים, היה מזכיר ראשונה יורדים ואח"כ עולים, אבל מאחר שאמר ראשונה עולים יורה שהם הנביאים שעולים בהשגתם בעליונות נבואותיהם, ואחרי כן ירדו בהפסק השגתם, כדי להנהיג העם אשר זה יכונה בירידה, ר"ל ההפרד מהמושג המעולה להתעסק במושג הפחות. והנה אמר הרב אל מעלות ידועות מהסולם, לרמוז שאי אפשר שכל האדם ישיג כל הדברים, ולא שיתדבק בנבדל, אבל תהיה השגתו אפשרית במעלות ידועות מן הסולם, לא עוד:

58. Part 1.15.5

    ומזה הענין אמר ונצבת על הצור, זהו החלק הג' מדברי הפרק יאמר שההתיצבות שבא במשה עם היותו אדם חמרי, אינו התיצבות גשם, אבל הוא מענין הקיום, והנה לא ערב הרב הפסוק הזה עם הראיות אשר הביא לבאר שיאמר נצב על הקיום, לפי שפשט הכתוב יורה על שמשה היה נצב על המקום הגשמי המיוחד, כמו שהביא בפ"ח מזה החלק בשתוף הנה מקום אתי, שאמר הרב שיאמר על מדרגת ההשגה, ואמר שעם זה לא יכחיש ג"כ הוראתו על מקום ההר אשר היה שם התבודדות, ואם יפורש כן הנה מקום אתי, יפורש א"כ ונצבת על הצור הסמוך אליו בפסוק, שיאמר על התיצבות גשמי באותו מקום התבודדות, ולהיות הדבר מסופק פי' הכתוב, לא הביאו ראיה על השתוף, אבל מה שמזה הענין יאמר לדעתו ונצבת על הצור, והיה זה התיצבות במשה, בלתי שוה עם התיצבות הנאמר באל ית'. לפי שהקיום וההעמדה, יאמר עליו ית' ועל בני אדם בפסוקים, ומפני זה אמר הרב ומזה הענין, להבדיל ביניהם:

59. Part 1.15.6

    כבר התבאר לך שנצב כו'. כתב האפודי שרצה הרב להכריח שהנני עומד לפניך על הצור יאמר על קיום לא על עמידה גשמיית, ושבארו כן מאחר שהוא מבואר בנצבת על הצור בפרק הסמוך כי כן נמצאהו באל ית', וביארו בהקש משאיי מאשר נצב הסמוך לצור הוא כעומד הסמוך לצור וכמו שהעמידה ההיא הנאמרת באל ית' מבואר הוא שאינה גשמית כי אם רוחנית ככה ונצבת על הצור, וכן ג"כ רוחניית על הקיום. ודברי הרב יורו על זה אמר ומזה הענין ונצבת על הצור, ובא להכריח שהוא מענין הקיום ואמר שכבר התבאר כי נצב ועמד ענינם אחד והפסוק אמר הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב, שמבואר שהוא מענין הקיום א"כ מזה יתבאר שנצבת על הצור הוא ג"כ מענין הקיום. האמנם אין הצור הנאמרת באל ית' כצור הנאמר במשה בב' הפסוקים האלה וכמו שאבארהו בפרק הנמשך לזה. ושם יושלם פי' זה הפרק:

60. Part 1.16.1

    כוונת הרב בזה הפרק לבאר מאי זה אופן ועל כמה פנים יאמר בלשוננו שם צור. והנה הביאו כאן להשלים פי' ונצבת על הצור שזכר בפרק הקודם, ולכן חברו אליו, כי הפסוק הזה שהביא בסוף הפרק שקדם, חייב שימשך אחריו זה הפרק. ודברי הרב יתחלקו לב' חלקים. חלק ראשון בבארו שהוא שם משותף ושיאמר על ג' דברים בשתוף, על ההר ועל האבן הקשה ועל המקור שיחצבו ממנו האבנים. ויאמר עוד בהשאלה על שרש כל דבר והתחלתו. ובזה הביא מראש הפרק עד אומר במה שיחצב ממנו. החלק ב' הוא לבאר שמה שנמצא מזה השם בבורא ית' הוא מענין ההשאלה מהיותו סבה פועלת לדברים כלם, וזה יתחיל מאומר ולפי זה העניין האחרון עד סוף הפרק:

61. Part 1.16.2

    וקודם שאפרש דבריו אעיר עליו ספקות להטיב העיון וההשגה בכוונתו. ראשונה, מי הביא הרב לעשות ג' שתופים לצור, שם ההר ושם האבן הקשה ושם מקור האבנים, והנה אלה כלם הם שם האבן הקשה והוא א"כ שם מוסכם יאמר בשם וגדר על כלם. כי והכית בצור (שמות י"ז ו') שהוא הראשון הוא עצמו שם האבן הקשה, כמו שהביא (הכתוב) מצור החלמיש (דברים ח' ט"ו) וידוע שבאותו צור ידבר, ואומר צור חוצבתם (ישעי' נ"א א') הוא ג"כ האבן הקשה, ויציאת האבנים ממנו נכלל באומר חוצבתם, אבל שם הצור בכל שלשתם ענינו וגדרו אחד כפי האמת. ור' דוד קמחי בספר השרשים ככה עשאם ענין אחד ולא הבדיל ביניהם כלל. שנית, באמרו ואח"כ הושאל, וזה כי אם השתוף אינו אמתי כמו שאמרתי, השתוף הנמשך ממנו לא ימשך, כי אם צור לא נאמר על מקור אבנים אחרים לא יאמר א"כ על דרך ההשאלה לכל התחלה ושרש לדבר אחר. ועוד כי הרב לא הביא להשאלה הזאת ראיה, כי אם מהביטו אל צור חוצבתם, ואותו פסוק כבר הביאו לבאר השתוף השלישי, ואיך יסתייע ממנו להשאלה. ואין לומר שהראיה הוא להיות צור חוצבתם כמו אברהם אביכם. לפי שיאמר האומר שהם ב' דברים צור חוצבתם הקב"ה או אדם הראשון, ואברהם אביכם הוא ענין אחר מתחלף למה שזכר מהצור. שלישית, מה ראה הרב אחרי שהביא ראייתו, לומר עוד ע"כ לכו בדרכיו והאמינו בתורתו והתנהגו במדותיו, כי טבע המקור וכו' וזהו דרך דרש, ואינו מצורך הראיה שהביא, ולא מסדר הדברים. רביעית, באומרו ולפי זה הענין האחרון נקרא הש"י צור, והוא שיקשה למה לא יקרא האל ית' צור מפאת היותו צורת העולם ג"כ. וכבר ביאר הרב בפ"ע מהחלק השני, שהאל יתב' צורת העולם ופועל אותו ותכליתו, וא"כ כמו שייחס זה אליו בפועל, למה לא יחסו ג"כ בצורה כמו ויצר אותו בחרט (שמות ל"ב ד'). וידוע שהשם יותר מיוחס לצורה מלפועל. חמישית, באומרו ונצבת על הצור, והוא שבפרק הקודם אמר הרב ומזה הענין ונצבת על הצור והנה לא ערבו עם שאר הפסוקים, לפי שלא יאמר הפסוק ההוא בשווי כשאר הפסוקים שהביא שמה, ולפי זה היה ראוי שבזה הפרק ג"כ יאמר ומזה הענין, ולא שיערב זה הפסוק עם השאר שהביא:

62. Part 1.16.3

    ואומר בהיתר כל זה וביאור כוונת הרב, שעם היות שצור תמיד יאמר על האבן, הנה ראה להבחין בו שלש בחינות, בחינה (ראשונה) מצד היותו מוכן וכחניי לקבל צורה אחרת ממה שהוא בו, ומזה הביא והכית בצור, כי אותו ההר ר"ל האבן הגדולה אשר קרא הר, (לא) היה בדרכו בכחו (צ"ל להוציא) ממנו מים, והוא מזה הצד דומה לחומר הראשון ונצבת על הצור, האל ית' צוה למשה שיכה ויפסיד אותו ההווה ולבוש (וילביש) האבניי צורת מים, ולזה לא הביא הרב פסוק הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב (שמות י"ז ו') והביא פסוק והכית בצור לרמוז למה שאמרתי, רצוני שנא' על החמר הראשון. ובחינה שנית באבן מתנגד לזה, ר"ל היותו קיים בצורתו ובלתי משתנה ונפסד ממנה, והנה יקרה לו זה לא מפאת החמר כי הוא תמיד מוכן להויה ולהפסד, כי אם מפאת הצורה, שהיא נותנת מציאות וקיום לדבר. ולכן הביא הרב בבחינה הזאת, והוא שם אבן קשה כמו צור החלמיש הצורה וקושי החלמיש. והביא מזה גם כן חרבות צורים (יהושע ה' ב') שיחשוב שהיו אבנים מחודדים מאד למול בהם, כי לא היה אז אל יהושע ברזל ולא חרבות ברזל לזה. ובחינה שלישית בצור לא מפאת הכותה להשתנות לצורה אחרת, ולא מפאת קיומה בצורתה, אבל בהמשך והתילדות ממנה דברים דומים אליה מצורתה ומהותה, והוא א"כ דרך והפועל המוליד במינו הדומה לו, והביא לזה הביטו אל צור חוצבתם ר"ל אל הצור שיחצבו ממנו האבנים, וא"כ השתוף הראשון הוא נאמר על החומר האבניי והשני על הצורה האבניית, והשלישי על הפועל והמקור המוציא אבנים מטבעו ולכן היו כל אלה שתופים לא מפאת היות צור נאמר על האבן, כי אם מפני היותו נאמר באבנים בבחינות שונות על החומר על הצורה ועל הפועל. והנה מזה הוליד ההשאלה כי אם היה השתוף שיאמר צור על הפועל באבנים היתה ההשאלה שיאמר על שרש כל דבר והתחלתו, ואף שלא יהיה מאבנים. והותרה בזה השאלה הא':

63. Part 1.16.4

    כאילו ביאר שהצור אשר חוצבתם ממנו היה אברהם ע"כ לכו וכו'. אחרי שביאר הרב שיאמר צור על הפועל באבנים ומוליד בדומה לו, הביא שעל דרך ההשאלה יאמר לשרש כל דבר אע"פ שלא יהיה מקור אבנים, והביאו אותו הפסוק עם הנמשך אליו, באמר הביטו אל צור חוצבתם הביטו אל אברהם אביכם, ולפי שלא נחשוב שהם שתי הבטות ושני דרושים, הוצרך לומר כאילו ביאר שהצור אשר חוצבתם ממנו היה אברהם, ולהכריח זה שהצור עצמו הוא אברהם וכי שניהם דבר אחד ולא שני דברים, אמר בכאן ולזה אמר אחר אמרו וכו':

64. Part 1.16.5

    ואמר הרב עוד על כן לכו בדרכיו וכו'. רצה בזה להכריח פירושו מהפסוקים בקודם ובמתאחר מהם, כי שמה אמר שמעו אלי רודפי צדק הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו. אמר שהרוצים לרדוף הצדק ולבקש הידיעות האלהית והתורה, ראוי שיביטו בצור שממנו חוצבו, כדי להדמות אליו. וביאר מה הוא הצור. ואמר שהוא אברהם אביכם שחוצבו ממנו, וייעד שאם יביטו אליו יקרה אליהם כמו שקרה אליו, וזהו כי אחד קראתיו ר"ל כי אברהם נקרא אחד ועם היות מטבע האחד המספרי שלא יתחלק ולא יתרבה וכן היה אברהם שהיה אחד מספרי, ר"ל עקר ובלתי מתרבה, הנה הוא ית' ברכהו והרבה את זרעו, וכן יעשה לרודפי הצדק, כי עם היותם שרידים מספר יהיו ונער יכתבם, נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה ויברכם וירבם. הנה סדר הפסוקים יכריחו פי' הרב שהצור הוא אברהם. ולזה אומר על כן לכו בדרכיו, רמז לרודפי צדק, והאמינו בתורתו רמז למבקשי ה', ותתנהגו במדותיו ר"ל ואז תזכו להתנהג במדותיו, רמז כי אחד קראתיו. והנה חייב זה שאם נאמר שהיה פי' צור על דבר אחר, איך יסכים עם דברי הנביא וסדר מאמריו. אבל באברהם הוא ראוי לפי שטבע המקור ראוי שיהיה נמצא במה שיחצב ממנו ולכן ממדות אברהם חייב לזרעו. הנה התבארו דברי הרב והותרו השאלות שנית ושלישית:

65. Part 1.16.6

    ולפי זה הענין האחרון נקרא הש"י צור כו'. ירצה מפאת היותו פועל העולם אם בחדושו ואם בהתמדתו, והנה אמר הרב כי הוא ההתחלה והסבה הפועלת, ר"ל כי הוא ההתחלה הצוריית לכל הדברים, והוא א"כ הפועל. ובפסוקים שהביא אם תעיין בהם תמצא מהם יאמרו על הפועל ומהם יאמרו על הצורה, כי הצור תמים פעלו (דברים ל"ב ד') פירושו הפועל ששלימה היא פעולתו, וצור ילדך תשי (שם שם י"ח) רצונו הפועל שהוליד, וצורם מכרם (שם שם ל') אפשר שיפורש על הצורה ואפשר שיפורש על הפועל, אבל ואין צור כאלהינו (שמואל א' ב' ב') הוא נאמר על היותו ית' צורת העולם, ולז"א אין קדוש כה' ר"ל נבדל מהחמריות, ואין צורה פשוטה כאלהים, וכן צור עולמים (ישעי' כ"ו ד') ירצה שהוא צורת העולמים כלם ומעמידם. ואמנם למה הביא ענין הצורה בזה על דרך ההעלם בתוך פסוקי הפועל יתבאר בפרק הנמשך לזה. ובזה הותרה השאלה הרביעית:

66. Part 1.16.7

    ונצבת על הצור השען ועמוד וכו'. אין ראוי שנחשוב שהשען ועמוד פירושו שיתבונן ויפליג העיון כשהוא ית' התחלה לנמצאות, כי לא הביא הרב בשתופו נצב שיאמר על העיון וההתבוננות, אבל יאמר הפסוק לדעתו, הנה מקום והדרכת עיון אתי אגיעך אליך אבל אין ראוי שתעבור משם, כי אם שתשען ועמוד, ותתיצב על הצור ר"ל ידיעת שהוא ית' צור העולם והתחלתו. וז"ש השען ועמוד ע"ד עד פה תבא ולא תוסיף (איוב ל"ח י"א). ואמרו שהוא המבוא אשר הגיע ממנו לזולתו, ירצה שתכלית ההשגה בו ית' האפשריות לאדם, זו היא ר"ל ידיעת אופן היותו התחלת העולם, אם בתחלת בריאתו המוחלטת ואם ג"כ בהתמדתו, ואיך ימשכו ממנו תמיד הנמצאים, כי זהו המבואר אשר הגיע ממנו לזולתו והנה לא אמר ומזה הענין ונצבת על הצור כמ"ש בפרק נצב, לפי ששם ידבר מההתיצבות ולפי שנא' ונצבת במשה שוה למשה כאל והנה ה' נצב עליו, הוצרך להבדיל ביניהם ואמר מפני זה ומזה הענין, אבל בכאן שיביא שתוף צור ואין הפרש בין הצור אשר נאמר בזה הפסוק מאשר נאמר בשאר הפסוקים, כי כלם נאמרים עליו ית' בלי הבדל, ערבם כלם בלי הפרשה:

67. Part 1.17.1

    כוונת הרב בפרק הזה לא התבארה בדבריו, והאמת הוא שהביא כאן זה הפרק, כדי לתת הסבה, למה לא אמר ולא ביאר בשם צור שני צדדים אחרים יאמרו בהם, כי הוא נאמר לדעתו על החומר הראשון, והוא נאמר ג"כ על הצורה הראשונה ית', אשר בעבור זה הביא בשם צור ג' שתופים, שיאמר על ההר רומז החומר, ועל האבן הקשה רומז אל הצורה וכו' כמו שאמרתי, והעלים הצורך באותם שתופים בפרק ההוא, ואמר הרב שהסבה בזה הוא לפי שהתחלת הדברים הטבעים היה המנהג תמיד להעלימם ולכן העלימם הרב בכאן, והיה א"כ הפרק הזה תשלום הפרק הקודם שעבר:

68. Part 1.17.2

    לא תחשוב כי החכמה האלהית וכו'. ר"ל שלא לבד החכמה האלהית היא הנמנעת מההמון, כי גם רוב חכמת הטבע, ראוי שתעלם מהם. וכמו שאמר ולא במעשה בראשית בשנים. וכבר כתב הרב בהקדמת הספר שזה נאמר על חכמת הטבע, ובפרט בענין ההתחלות, ולכן אמר מעשה בראשית ר"ל מעשה ההתחלות. והביא הרב שגם הפילוסופים עם היותם בלתי נכנעים לדת משה, היו מעלימים זה, כמו שהביא מאפלטון שהיה קורא הצורה זכר והחומר נקבה, להיות הצורה מגבלת החומר ונותנת לו מציאות, כמו שהאיש יגביל האשה ונותן לה מציאות שלם וכבוד:

69. Part 1.17.3

    ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות וכו'. ראוי שתתעורר בזה לג' דברים, האחד למה הביא הרב בזה מהדברים התחלות שהם הדברים ההווים והנפסדים. ואין זה מדרושנו כי אם שהיו מדברים בהתחלות בהעלם וחידות, לא זולת זה. השני, למה לא זכר כאן הד' סבות הדברים כלם, חומר, וצורה, ופועל, ותכלית, והשמיט הפועל והתכלית והביא ההעדר שהוא סבה במקרה. השלישי, באומרו, ואם הם אשר אין הפסד עליהם בביאור, וזה הלשון היה לו להביאו קודם זכרון ההתחלות, סמוך למה שזכר ממנהג אפלטון כי הוא למתייחס אליו לא למה שזכר מטבע ההתחלות. ואומר בתשובת כל זה שכוונת הרב היתה להתנצל, למה לא ביאר שיאמר צור על החומר ושיאמר על הצורה בפרק הקודם לזה. ואמר שעשאו כדי להעלים כדרך החכמים הקדמונים, ולפי שיקשה נגדו ולמה לא העלימו ג"כ בהיות צור נאמר על הפועל. מפני זה הוצרך הרב לבאר שאפלטון לא עשה ההעלם כי אם בחומר ובצורה, וגם שהתחלות הדברים ההווים הנפסדים, רצה לומר התחלותם, בעצמם הם החומר והצורה וההעדר (הקודם להויה), ושההעדר הוא סבה במקרה ולא יש אחר (צ"ל ישאר) א"כ שיהיו סבות בעצם כי אם החומר והצורה, ולכן היה בהם לבד מעלים אפלטון. והרב נמשך אחריו בזה לפי שהיה ההעדר בלתי ראוי להעלם, כי מבואר נגלה הוא שהצורה המתהווה אינה בהווה והיא נעדרת ממנו, שאם היתה נמצאת עמו, לא היה כאן א"כ הויה, הנמצא, במה שהוא נמצא לא יתהווה כ"א במה שהוא נעדר, לא נשאר בכאן א"כ דבר ראוי להעלים כי אם החמר והצורה. ואמנם הפועל והתכלית אין דרושם מחכמת הטבע, כי אם מחכמת האלהות וגם אינם חלקי המתהווה, ולזה לא נאמר שהם התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות, לפי שאינם התחלותיו וחלקיו עם היותם סבותיו:

70. Part 1.17.4

    ואחרי שביאר מנהג אפלטון בהעלם שם החומר והצורה, והכריחו מהמושכל, בהיותו כפי מנין ההתחלות העצמיות, כלל דבריו באמרו ואם הם ר"ל הפילוסופים אשר אין הפסד עליהם בביאור הענינים, היו שואלים השמות, ר"ל מההתחלות האלה, כל שכן שראוי לנו בעלי הדת שלא נבאר דבר יקשה על ההמון להבינו, או תדמה להם אמתת הענין בחלוף מה שנרצה שהיתה כוונתנו. וכן הענין ברצון כי היותו ית' פועל אין היזק לבאר זה אל ההמון, ולכן אמר שעל זה נקרא צור. אמנם באמרנו שג"כ יקרא צור להיותו צורת העולם, הנה אולי יבינהו ההמון בחלוף כוונתו, ויחשבו שלהיותו צורה יהיה מחובר לחומר, כמו שהוא בשאר הצורות. וג"כ אם אמרנו שיאמר צור על החומר, ושזה נרמז באומר והכית בצור, אולי יחשוב הסכל ההמוני שהיתה יציאת המים בטבע אחרי אשר יוחס אל החומר הראשון בפשיטת צורה ולבישת צורה. ומפני זה גלה שתוף צור על הפועל, והעלימו בהיותו נאמר על החומר והצורה כמו שאמרתי. והותרו עם זה כל הדברים השלשה שהעירותי עליהם בדברי הרב:

71. Part 1.17.5

    ודע זה ג"כ. חשבו המפרשים שיסבור הרב שיאמר צור על שלשת ההתחלות חומר וצורה וההעדר, ואני לא מצאתי בשתופי צור דבר ירמוז אל ההעדר, והוא ג"כ אינו התחלה בעצם, ואינו חלק מהמתהווה. ולכן מה שכתבתי הוא הנראה יותר נכון אצלי. והנרבוני כתב שההעדר סבה במקרה ולכן נכלל בשם השטן ובשם ההתחלה אשר קראו מרע"ה בעת ספרו יחס הנמצאות קצתם אל קצתם ירצה בזה שההעדר להיותו סבה במקרה אמר עליו בספר איוב שכתב משה עליו השלום, ויבאו בני האלהים להתיצב על ה' ויבא גם השטן בתוכם (שם ב' א'), יר' שההתחלות האחרות הם התחלות בעצם ושלכן קראם בני האלהים ושהשטן שבא בתוכם הוא ההעדר שיבא בתוך ההתחלות בלתי מכוין לעצמו, והנה הרב רמז בפרקים האלו לצור שנא' בפרשת בשלח הנני עומד לפניך שם על הצור, והכית בצור, שנאמר על החומר שעשה (משה) בכח האל ית' ובנפלאותיו בה (צ"ל שיכה) החומר ויפשיטהו מצורה וילבישהו צורה אחרת. ולצור שנאמר בפרשת כי תשא שונצבת על הצור נאמר על האל ית' שהוא צורת העולם. ואמרו עוד והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור שהם מקרי החומר שימשכו אליו, ובפכ"ד מזה החלק הראשון אפרש הפרשה כלה בעה"י:

72. Part 1.18.1

    כוונת הרב בזה הפרק לבאר על כמה פנים יאמרו בלשוננו קריבה ונגיעה ונגישה, והיה זה לפי שלמעלה הביא שתופי ישיבה, קימה, עמידה, ועם היות שנכנסו שמה שתופי צור בפי"ז מהסבות שזכרתי אחריהם חזר להביא שתופי שמות התנועה ולכן הביא קריבה ונגיעה. ודבריו בזה הפרק יתחלקו לשני חלקים, הראשון, בביאור שתופי המלות הג' האלה, והוא מתחלת הפרק עד וכל לשון קריבה או נגישה, והחלק הב' משם עד סוף כל הפרק.

73. Part 1.18.2

    אלו ג' שמות כלומר קריבה נגישה נגיעה, הוצרך הרב לומר זה ולא נסתפק במה שאמר קרב נגש נגע לפי שהם פועל עבר, ולכן אמר שאין השתוף בהם בהיותם קריבה או נגישה או נגיעה, והיא הקריבה במקום אין ראוי שתחשוב שקריבה ונגישה ונגיעה שלשתם שוים במובנם הגשמי, אבל הנגיעה היא הדבק הדברים בשטחיהם, והקריבה היא התקרב הדבר לדבר ואם אינו נוגע בו, כי אינם מתקרבים כל כך עד שיגעו, ושני אלו קריבה ונגיעה יובנו בדבר הנח אצל דבר אחר, אמנם הנגישה היא מתייחסת אל התנועה כשיתנועע הדבר להתקרב לדבר אחר, ולזה אמר הרב בקריבה, והוא הקריבה במקום, ובנגיעה אמר נגיעת גשם בגשם, ובנגישה אמר בוא האיש אל איש והתנועעו אליו. ועוד תבין שהרב בדבריו אלה רמז שקריבה ונגיעה יאמרו גם בדברים שאינם חיים, ולזה אמר קריבה במקום נגיעת גשם בגשם, אבל הנגישה לא תאמר כי אם באנשים, וז"ש בוא איש אל איש והתנועעו אליו. תקריבון אלי ושמעתיו (דברי' א' י"ז), ירצה שאין אומר תקריבון אלי שיקרבו השופטים למשה, ותהיה הקריבה ההיא קריבה גשמית, כי אם היה כן, ראוי היה שתאמר תקרבו אלי, שהוא פועל עומד, ומאחר שאמר תקריבון אלי, ירצה תודיעוני אותו, ויהיה המשפט הוא הנקרב. ולהכריח זה אמר, הנה כבר נעשה בהודעת הידוע, ירמוז לאומר ויקרב משה את משפטן לפני ה' (במדבר כ"ז ה') שהדבר מבואר בזה. והנה לא זכר הרב אם היו השמות האלו משותפים או מושאלים או מסופקים, אבל מאחר שאמר פעמים יאמרו ופעמים יאמרו יורה שהם משותפים, ובבאור השתוף זה השלים החלק הא' מדבריו. וכל קריבה ונגישה שתמצא בדברי הנבואה בין הש"י ובין נברא מנבראיו זה החלק הב' מדברי הפרק. וקשה למה לא אמר הרב בזה נגיעה ואמר לבד וכל קריבה ונגישה. אחשוב שהיתה סבתו לפי שלא מצא הרב בפסוק לשון נגיעה נאמר בבורא ית' שיהיה נגיעת מדע והשכל, כי אומר גע בהרים ויעשנו (תהלים קמ"ד ה') הנה יפרש הרב שאינו מההשאלה הזאת ומשתוף היה, ומפני זה לא אמר נגיעה, אבל אחר זה אמר ולא דבר מהדברים יקרב אליו או יגע בו ולא אמר נגש לפי שהנגישה היא ההתקרבות, וכלו נכלל שמה:

74. Part 1.18.3

    ואיני חושב עליך שיסתפק לך וכו' וכן אמרו קרובים אליו. שאלתי למה לא הביא הרב הפסוקים שיאמרו באל מקריבה נגישה כדרכו בכל השתופים, ואמר ואיני חושב עליך. ועוד למה לא הביא הפסוקים כלם מחוברים, והבדיל ביניהם באמרו, וכן אמרו קרובים אליו, קרב אתה ושמע, בהיות כלם ממין אחד. והתשובה לזה שהרב מצא פסוקים שאין בהם ספק, ואחרים שיספק בהם אדם בזה הענין, והוא עשה מן המבוארים ראיה אל הבלתי מבוארים. ולכן אמר איני חושב עליך ר"ל בהיותך משכיל ונבון שיסתפק לך הענין במה שאמר קרוב יי לכל קוראיו (תהלים קמ"ה י"ח) קרבת אלהים לי טוב (שם ע"ג כ"ח) שיסתפק עליך אם אלה כלם קריבת מדע, וזה לפי שהענין מבואר בהם, ואם בהם זה מבואר אף הוא מבואר ג"כ באמרו, אלהים קרובים אליו (דברים ד' ז') קרב אתה ושמע (שם ה' כ"ד) ונגש משה לבדו (שמות כ"ד ב') שבאמת אלה כן הם מענין מדע כמו הראשונים, ולכן אמר הרב באלו וכן אמר. והנה מצא הרב הפסוקים האחרונים האלה מסופקים בזה המובן, ולפי שאולי יפרש אדם אשר לו אלהים קרובים אליו, שרצונו באלהים אחרים והם הפסילים שיעשה לו אדם אלהים והם קרובים אליו בביתו, ואמר הכתוב בספרו מה שיאמרו האומות, ומי גוי גדול אשר לו אלהים שהם קרובים אליו בביתו לאותו הגוי שיהיו אותם האלהים כה' אלהינו בכל קראנו אליו, וכן יפרשו קרב אתה ושמע, ונגש משה לבדו, על קריבתו ונגישתו להר, ויהיה א"כ הקריבה והנגישה הזאת גשמיית ולא רוחניית, אבל הרב מצא שאין זה הפי' אמתי, כי באמרו אלהים קרובים אליו יחוייב שתהיה הקורבה רוחניית, מאחר שהמשיל כה' אלהינו בכל קראנו אליו, ואם לא היה כן לא יהיה כאן המשל ודמיון שעליו יאמר כה' אלהינו בכל קראנו שהוא אז קרוב אלינו. ואמנם קרב אתה ושמע, ונגש משה לבדו אמר הרב שאפשר שיפורשו על הקריבה והנגישה להר ששכן עליו האור והאש שקרא הרב שכינה אבל החזק בעיקר והוא היותו רוחני. ואמר שיפרש בפרק מפרקי זה המאמר יתרון המשיגים בהקריבה הזאת והוא בפכ"ד מחלק השני:

75. Part 1.18.4

    אמנם אמר גע בהרים ויעשנו כו'. הרב הרגיש במה שיסופק נגדו, איך לא הביא גע בהרים ויעשנו על נגיעת המדע. ויאמר א"כ בספרי הקדש נגיעה בהדבק המדע באל יתברך כמו שיאמר הקריבה והנגישה שזכר. והשיב לזה שאינו מאותו ענין למה שלא נאמר בבעל שכל אבל שהוא הגע דברך בהם, ע"צ המשל כמו וגע אל עצמו (איוב ב' ה') כלומר הבא מכתך בו:

76. Part 1.18.5

    וכן הנגיעה ומה ששמשו ממנה וכו'. ויקשה למה אמר הרב הגע דברך בהם והיה לו לומר הגע מכתך כי גם דבור לא יאות בהרים. ועוד למה הביא וגע אל עצמו אם הוא מענין המכה וגע בהרים הוא הגע דברך בהם. ועוד אם נגיעה לא תאמר באל איך אמר הרב וכן הנגיעה ומה ששמשו ממנה בלשון, והתשובה לזה כי הרב יאמר בפכ"ג מזה החלק שהתחדשות הפעולות מאתו ית' ייוחס לדברו כמ"ש בדבר ה' שמים נעשו (תהלים ל"ג ו') ומפני זה אמר הרב הנה הגע דברך בהם, ר"ל שיתחדש בהם המכה, ולפי שנאמין שיאמר נגיעה להתחדשות הרע וההפסד, הביא וגע אל עצמו שהוא ענין המכה ולפי שלא נחשוב שיהיה דעת הרב א"כ שלא יאמר נגיעה על הדבק המדע. אמר הרב שעם היותו מכחיש שיאמר באל יתברך נגיעה על הדבק המדע, שעכ"ז לא יכחיש שיאמר בדברים אחרים נגיעה בענין השכל, ובזה רמז למאמר חוה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון (בראשית ג' ג'), שאותה הנגיעה אצלו היא השגת המפורסמות ולכן אמר שהנגיעה יובן כפי המקום אשר בו וסתם דבריו באמרו והבן זה, רמז למה שאמרתי:

77. Part 1.19.1

    כוונת הרב בפרק הזה לבאר על כמה פנים יאמר בלשוננו שם מלא, והביאו הנה לפי שמהקריבה והנגיעה בגשמים ימשך המלוי. ודברי הפרק יתחלקו לשני חלקים. הא', בשתופי השם, והוא מתחלת הפרק עד ומזה הענין מלא כל הארץ כבודו. והב', בביאור איך יאמר מלא באל ית' והוא משם עד סוף הפרק:

78. Part 1.19.2

    מלא זה השם משתתף. יאמר הרב שיאמר שם מלא בשתוף על ג' ענינים, על הגשם שימלא גשם אחר, ועל מלוי הזמן ותומו, ועל שלמות הדבר וחשיבותו. והנה השמוש הא' הוא הגופני כפי הפשט, והאחרון והוא הנכסף כפי מה שיאמר בדברים האלהים, אבל הממוצע והוא תום הזמן ומלואו, לא ידעתי למה הביאו הרב והוא כבר למדנו שלא יביא שתוף שלא יצטרך אליו:

79. Part 1.19.3

    ומזה הענין מלא כל הארץ כבודו כו'. הנרבוני פי' במקום הזה ואמר מלא כל הארץ כבודו ירצה מלא כבודו כל הארץ, ענינו כל הארץ תעיד על שלמות כבודו ר"ל עצמותו. כוונת דבריו שכבודו הנאמר בכתוב הוא עצמותו כמו הראני נא את כבודך (שמות ל"ג י"ח) והוא מהשתופים אשר הביא הרב בפכ"ד (צ"ל בפס"ד) בשם כבוד ה'. ומלוא הוא שם שלמות והוא נסמך אל כבודו ויאמר א"כ הכתוב מלא כל הארץ כבודו (ישעיה ו' ג') מלוי ושלמות כבודו שהוא עצמותו, כל הארץ תורה ותעיד עליו, ומפני זה סרס הכתוב כדי לחבר מלת (הארץ) למלת כבודו. ואמר ירצה מלא כבודו כל הארץ ואמר שעניינו הוא שכל הארץ והוא הנשוא תעיד ותורה על מלוי כבודו ר"ל שלמות כבודו שהוא עצמותו שהוא הנושא בזה המאמר. ולדעתו יחסר בכתוב מלת תעיד ותורה, וגם נצטרך לסרסו ולהסיר המלות במקומם. והאפודי כתב שזה הלשון קצר ושפי' כבודו שלמותו, ויהיה כח זה המאמר ששלמות כל הארץ תעיד שלמות וכבוד האל ית'. כי שלמות הפעולה תורה על שלמות הפועל. וקשה עליו כי בפרק ס"ד מזה החלק הביא הרב שתופי כבוד ולא הביא בהם שיאמר על שלמות. ואחשוב אני שהרב יפרש מלת (כבודו) הוא שבחו לשון שבח ותהלה כמו שאמר בפירוש באותו פרק (ס"ד) שמלא כל הארץ כבודו הוא שבחו, כמו ותהלתו מלאה הארץ, ויהיה לפי זה פי' הכתוב מלא כל הארץ כבודו, ר"ל שלמות כל הארץ היא תהלתו וכבודו של הקב"ה, וא"כ במה שאמר תעיד על שלמותו אינו פי' מלות הכתוב, אבל הוא ענין וכללות המאמר, ולכך אמר ענינו ולא אמר פירושו, כי היה ענין המאמר וכללות כוונתו שכל הארץ תעיד, שהוא השבח הראוי לה, שהנמצאים כולם אשר בארץ המה יעידון יגידון על שבח האל יתברך, שהוא רמז שלמותו. ולפי שהארץ היא דומם ולא יאות בה מלת תעיד, לכן אמר הרב כלומר תורה עליו כי טבע הדברים וסדרם יורו על שטחם הפועל אותם. הנה הביא הרב ענין הכתוב ואנחנו נוציא ממנו פי' מלותיו. וכן וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ' ל"ה), יפרש הרב הפסוק ששבח האל ית' או עצמות האלוה ית' הוא אשר השלים המשכן ונתן לו שלמות גדול. ואמר הרב עוד, שאם נרצה לפרש כבוד ה' האור הנברא, ר"ל המוחש והוא האש הנגלה לעיני בני ישראל, שהוא אשר מלא את המשכן, אין היזק בזה, כלומר שאחרי שגם בזה הפי' נמלט מלייחס גשמות לאל ית', א"כ אין היזק בפי' הזה, וזה יורה שג"כ אין תועלת בו מאחר שאין האמת כן, כי אם כפי מה שפירשו:

80. Part 1.20.1

    כוונת הרב בזה הפרק לבאר על כמה פנים יבאר שם רוממות ונשיאות בלשוננו והביאו הנה להיותו ג"כ תואר גשמי נמשך מהתנועה כיתר השמות שזכר, ודבריו בזה הפרק יתחלקו לג' חלקים. הראשון, בשתופי השמות והוא מראש הפרק עד אמרו וכל לשון נשיאה שבאה מיוחסת לש"י וכו'. הב', בביאור איך יאמר רוממות באל ית', והוא אמרו וכל מלת הרמה וכל לשון נשיאה שבאה מיוחסת לש"י עד ואולי יקשה עליך. והג', בהתנצלות איך ייחס תואר רבים לאל ית', והוא מאמרו ואולי יקשה עליך עד סוף הפרק.

81. Part 1.20.2

    רם שם משתתף כו'. אומר הרב שיאמר שם רוממות אם כפי המקום הגשמי ואם כפי מדרגת הכבוד והמעלה. והוצרך לומר הרב כלומר הגדולה והכבוד והיקר, לפי שהיה אומר וענין רוממות המעלה, אפשר שיובן ברוממות המקום ג"כ שהוא ג"כ רוממות מעלה, כי היה המקום ממנו מעלה וממנו מטה ואולי יאמר אומר שרוממות המעלה ורוממות המקום שזכר כלו אחד, לכן פי' הגדולה הכבוד:

82. Part 1.20.3

    וכן נשא יהיה בענין הרוממות כו'. יקשה למה לא הביא הרב בתחלת הפרק שתוף רם ונשא, והביא רם לבדו ואח"כ בדבר נמשך לאחר הביא נשא. ושאלתי עוד למה לא הביא במשליו ופסוקיו נשיאות מקום שהוא כמו רוממות מקום והביא לבד פסוקים מההעתק וישאו את שברם (בראשית מ"ב כ"ו) וכן אמר וכמוהו הרבה בענין המשא וההעתק ולמה לא אמר בענין נשיאות מקום. והסבה בזה היא שהרב מצא בפסוק שרוממות יאמר על רוממות המקום ועל רוממות הכבוד והמעלה, אבל בנשיאות לא מצא בכתוב שיאמר על נשיאות המקום, אבל אמר לבד שיאמר על המשא וההעתק, ולזה הביא פסוק וישאו את שברם. ואמר הרב שכמוהו הרבה בענין ההוא לבד, ר"ל בענין המשא וההעתקה. ונתן הסבה איך יתחייב זה לנשיאות המקום, ואמר מפני שהיא נשיאות במקום, ר"ל שההעתק והמשא יקדם לו בהכרח נשיאות הדבר במקום ממה שהיה קודם לכן, ואחר כך יחזור הענין לנשיאות במקום, ולכן לא הביא הרב השתוף הזה יחד עם שתוף רם, אבל הביאו נמשך אחריו ומתחבר בו בפרקו להיות נלמד ממנו, והיות שניהם נשיאות ורוממות שמות נרדפים. ואולי יקשה עליך כו', אחר שהביא שני חלקי דבריו דבוקים זה בזה, הביא החלק הג', והוא איך יאמר תוארים רבים באל ית', גדולה וכבוד ומעלה ודומיהם, ואמר שכלם ישובו לענין אחד, ושאחר זה יבאו בו פרקים בדרוש התארים. והוא אמר זה בזה הפרק ולא בפרקים שעברו, לפי שהביא שמה תארים רבים רוממות מעלה וכבוד ויקר, ולזה נשתמר הנה מהספק:

83. Part 1.21.1

    כוונת הפרק הזה לבאר על כמה פנים יאמר בלשוננו שם ההעברה. והביאו הנה להיותו ג"כ מהשמות המורים על תנועה כמו האחרים שזכר שנא' באל ית'. ודבריו בזה הפ' יתחלקו לג' חלקים, הא' בביאור שתופי השם וזהו מהתחלת הפרק עד ולפי זאת ההשאלה אצלי ויעבור ה' על פניו, עם היות שכבר אמר למעלה. ולפי זאת ההשאלה נאמר ועברתי בארץ מצרים לפי שזהו המשך דברים, והכוונה כולה על ויעבור ה' על פניו. החלק הב' בביאור איך יאמר העברה באל ית' ובפסוק ויעבור ה' על פניו, וזהו מאמרו ולפי זאת ההשאלה הוא אצלי וכו' עד אבל התרגום נהג כמנהגו. החלק הג' בשני פירושים אחרים שהביא לדעת אונקלוס ולדעתו בפסוק ויעבור ה' על פניו, והוא מאמרו אבל התרגום עד סוף הפרק:

84. Part 1.21.2

    עבר ענינו הראשון הוא בענין העתק גוף במקום ודמיונו הראשון לתנועת ב"ח. יאמר הרב שעבר הראשון הוא כללי להעבר כל גוף בין שיהיה חי או צומח או דומם, עם היות שדמיונו הראשון והעצמי הוא לתנועת ב"ח. ואמר על רוחק אחד ישר, לפי שהמתנועע בסבוב לא יאמר בו שעבר, לפי שהמקום שנסע משם שם ישוב ואם כן לא עבר ממקומו. וא"ת ולמה עשה הרב דמיון ראשון בהעברת הב"ח ולא יהיה ג"כ דמיון ראשון העברת אי זה גוף כמש"ה כמים עברו תזכור (איוב י"א ט"ז) ורוח עברה ותטהרם (שם ל"ז כ"א), עבר קציר (ירמי' ח' כ'). לפי ששם ההעברה אצלו אינו נרדף לתנועה לשיאמר לכל דבר מתנועע, עובר, אבל היה ההעברה בארה כשדבר אחד בתנועתו יקדם לאחר בתנועתו. ולפי שיאות בב"ח אמר הרב שדמיונו הראשון הוא בב"ח, ולכן הביא הפסוקים שיורו על זה, והוא עבר לפניהם (בראשית ל"ג ג') עבור לפני העם (שמות י"ז ה') כי ההעברה היא הקדמה להם, ויען שזה לא יקדם בעצם למה שאינו ב"ח. לכן עשה הרב חלוק ביניהם ואמר שראשונה יאמר על הב"ח ובשניות על האחרים. ורמז הרב ג"כ שההעברה הנמצאת בכתוב על הב"ח היא על הרוב מאד, והנמצאת במה שאינו ב"ח היא על המעט, ולכן אמר שדמיונו הראשון הוא בב"ח להיותו היותר רב, וכבר העיר על זה באמרו וזה הרבה, ירצה שזה הוא על הרוב, והשאר שנאמר במה שאינו ב"ח נאמר על המעט. ואח"כ הושאל להמשך הקולות באויר, ר"ל שיאמר בהמשכת הקול והשמועה לשון העברה כמו ויעבירו קול במחנה (שמות ל"ז ו') וכמו שאמר עלי לבניו השמועה אשר אנכי שומע מעבירים עם ה' (שמואל א' ב' כ"ד) שהם מעבירים אותה שמועה. ודע שהרב הביא זה השתוף למה שיביא בפירוש ויעבור ה' (שמות ל"ד ו') שהנסמך שמה הוא הקול ויהיה פירושו ויעבור קול ה' ולכן הקדים שיאמר העברה על הקול, כדי להסתייע ממנו בפירוש שיעשה בפרק זה בסופו:

85. Part 1.21.3

    ואח"כ הושאל לביאת האור והשכינה אשר יראוה הנביאים במראות הנבואה. יאמר הרב שיושאל עוד לשון העברה לא לשכינה ולאור כי אם לביאתו, וגם לא לביאה הגשמית מהאור והשכינה שיראו הנביאים בחושיהם אבל לביאת האור והשכינה כאשר יראוה הנביאים במראה הנבואה, כי התחדשות אותה המראה המדמה יקרא העברה, כמו שהביא והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה (בראשית ט"ו י"ז), והכריח הרב שהיה זה במראה הנבואה ממ"ש (שם) ותרדמה נפלה על אברם. ושאלתי בזה שני דברים. ראשונה, למה אמר הרב בהשאלה הזאת ואח"כ הושאל כי זאת ההשאלה יראה שהיא עצמיית כמו הראשונה ואינה מאוחרת ממנה. שנית, איך אמר כי תחלת הספור, ותרדמה נפלה על אברם, הנה תחלת הספור הוא שהיה הענין במחזה, ולמה לא הביא זה והביא ותרדמה נפלה על אברם שבא בתוך הספור ולא בתחלתו. והתשובה לזה שהרב יביא לזה השתופים מהגס אל הדק וממנו אל היותר דק. ולכן בראשונה הביא שיאמר העברה על העתק הדבר הגשמי, ואח"כ על המשך הקולות ואמר שהיא השאלה, ושהושאלה אח"כ לפי שהקול אינו גשם, וכאשר הביא השאלה דקה מן הדקה אמר עליה ואח"כ הושאל. ולפי שהאור והשכינה ממנה מוחשת שהיו רואים הנביאים, וממנה מדומה שהיתה נראית אליהם בדמיונם, לכן אמר אשר יראוה הנביאים במראה הנבואה, והנה הוכיחו מאמרו והנה תנור עשן ולפיד אש שהיה במראה הנבואה. ולפי שהרב יאמר בפמ"ה חלק ב' בסופו שהנבואות מהמה שהיתה התחלתו מראה ונשתקעה ושבה חלום, כמו שהביא מזה שעם היות התחלת נבואת אברהם מראה כמ"ש היה דבר ה' אל אברם במחזה הנה נשתקעה ושבה חלום, ולהמשך אחרי דעתו זה לא הביא היה דבר ה' אל אברם במחזה, לפי שכאשר ראה תנור עשן ולפיד אש כבר לא היה מראה ומחזה, אבל הביא ותרדמה נפלה על אברם שהוא התחלת הספור, ר"ל שספר איך נשתקעה ושבה חלום, כי הוא אם כן תחלת ספור החלום שנתחדש אז. ומה שאמר הרב והיה זה במראה הנבואה, אינו דומה למראה שהוא מין ממיני הנבואה ואינו חלום, אבל כיון בזה שהיה בנבואה והיא הנקראת בכלל מראה הנבואה, אף שיהיה בחלום שהוא מין ממיני הנבואה שיזכור:

86. Part 1.21.4

    ולפי זאת ההשאלה נאמר ועברתי בארץ מצרים, הקושיא בזה מבואר כי איך יהיה ועברתי על ביאת האור והשכינה אשר יראוה הנביאים במראה הנבואה. והנה זה נאמר במכת מצרים ולא היו שם נביאים בתוך המצרים. והאפודי כתב שהיה אומר הש"י שהכחות המערכיות הגוזרות רע בארץ מצרים יתקיימו. וזה באמת לא יסבלו דברי הרב כי הכחות המערכיות אינו אור ושכינה שיראו הנביאים במראה הנבואה והפסוק ימאנהו, כי איך יודיע הקב"ה למשה שרוע המערכה יתקיים במצרים. ואיך יעשה מכת בכורות דבר המערכה. ואחשוב שלמה שהרב אמר שבריאת האור והשכינה במדמה הנביא נקרא העברה, והיה אותו האור והשכינה תנור עשן ולפיד אש הנראה לנביאים בדמיונם, אמר האל ית' למשה שבלילה ההוא יעבור בארץ מצרים, והכוונה שיברא שמה האור ואש שורף שימית את הבכורים. וא"כ באמרו ועברתי הגידה תורה לנביא שנדמה אור אלהי שהיה עובר במצרים ומכה, ויהיה א"כ כפי ההשאלה שזכר:

87. Part 1.21.5

    וכבר הושאל עוד לכל מי שיעשה מעשה אחד ויפליג בו. זכר הרב שתוף רביעי והוא להפלגת המעשה והעברת חקו כמו שהביא וכגבר עברו יין (ירמי' כ"ג ט') ואמר לכל מי שיעשה מעשה, ר"ל אם שיהיה לאדם או ג"כ למה שאינו חי כמו וכגבר עברו יין, שהיין הוא אשר עבר את האדם. ואתה תתבונן שבשתופי הראשונים אמר הרב והושאל אח"כ, וזה לפי שהשתופים המה הביאם מסודרים כפי מה שהם בכתוב כמו שאמרתי, אבל בשתוף הרביעי הזה ובחמישי לא יאמר והושאל אח"כ, אבל אמר וכבר הושאל, וזה כדי להעיר שאין אלה השתופים מתאחדים מהקודמים בסדר והדרגה כמו הראשונים, אבל הם כבר בהשאלה, ר"ל וגם קודם הראשונים לפי שהם מתייחסים מאד לדברים הגשמיים, עם היות שאין ההעברה בהם העברת גשם ממקום למקום, אבל הביאם הרב באחרונה כדי להאריך הדברים בויעבור ה'. ואם תשאל למה הביא בכאן זה השתוף ויראה שאין לו בו צורך. אני אשיבך שהביאו לבאר והיה בעבור כבודי (שמות ל"ג כ"ב) שפירושו שכאשר יתעסק בהשכלת עצמותו וכבודו ויעבור בזה גבולו וחקו, ימשך אליו שישים אותו בנקרת הצור כמו שפירשתיו בפט"ו ובפרק י"ז:

88. Part 1.21.6

    וכבר הושאל עוד למי שיחטיא כוונה אחת ויכוין כוונה אחרת, והוא ירה החצי להעבירו (שמואל א' כ' ל"ו). הקושי במאמר הזה מבואר והוא מה הכריח לרב שיפרש להעבירו מכוונה לכוונה בהיות פשט הכתוב להעביר החצי מהנער באופן שיוכל לומר אחריו הנה החצי ממך והלאה כמו שהתנו יהונתן ודוד. והמפרשים לא התעוררו לזה כלל. ואחשוב שהרב הפסוקים הביאוהו אל זה, לפי שהתנאי אשר שמו יהונתן ודוד אין ספק שהיה לפי שחשבו שלא יהיה להם מקום לדבר בסבת האנשים אשר יצאו עם יהונתן השדה, וההולכים שמה תמיד, ולכן הערימו לעשות את התחבולה הזאת כדי שיהונתן יוכל לומר לדוד כוונתו ודעתו ואיש אל ידע בכל אלה. והנה מצא הרב שעתה בעת המעשה קרה שלא יצא עם יהונתן אדם כלל כי אם נער קטן, וכן אמר הכתוב ויצא יהונתן השדה ונער קטן עמו, ומצא שלא היו אנשים בכל השדה, יען ראינו שהיה להם מקום לשידברו שניהם פה אל פה כמ"ש וישקו איש את רעהו ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל, וכיון שהיה להם מקום לדבר פה אל פה, א"כ מה ראה יהונתן לשלוח החצים ולעשות התחבולה שהיה ביניהם לעת הצורך כיון שעתה לא היה להם אותו הצורך ולא היה אדם שם. מפני זה ראה הרב שהפסוק ישיב לזה באומר והוא ירה החצי להעבירו, ר"ל ויהונתן ירה החצי לא לצורך האמירה לדוד כי הנה הם דברו אחר זה הענין כלו פה אל פה, ויריית החצי כדי להעביר הנער מאותה כוונה, כלומר שהנער בראותו שיהונתן יצא השדה עם קשתו ועם החצים ולא ירה שם חציו ושלחו העיר ונשאר שמה, אולי יחשוב האמת, ושנשאר יהונתן והלך לדבר לדוד. לכן ירה החצי להעביר הנער מאותה כוונה האמתית, ולכוין כוונה אחרת שהיא ביאת יהונתן לירות החצים, ועם היות שאמר הנה החצי ממך והלאה אמר כן ליראתו אולי יבא אדם ולא יוכל לדבר, אבל עם כל זה יריית החצים בהיות שלא היה אדם שם היה להעביר הכוונה:

89. Part 1.21.7

    ולפי זאת ההשאלה הוא אצלי ויעבור ה' על פניו ויהיה כנוי בפניו כו'. לפי שבפסוק ויעבור ה' על פניו פירש המתרגם (אונקלוס) כמו שיזכור ששם פניו שב למשה, והרב יכוון שיחזור לאל ית', אמר הרב אצלי כי הפי' אצלו הוא צדק לפניו והוא אצלו ואינו אצל אונקלוס, והוא שיהיה ויעבור מהעברת הכוונה ויהיה פניו כנוי לאלוה ית' ולפי שהיה נראה זרות גדולה שיהיה פניו כנוי לש"י הביא שחכמים ז"ל הבינוהו כן, ואם היה בכלל ההגדות אבל הוא חזוק לדעתו, ר"ל שחז"ל עצרו כח לפרש פניו כנוי לבורא ית' ולכן הרב יפרש אותו כן, ואם היה פי' הפסוק לדעתו זולת מה שפירשו הם בהגדתם. וחזר לומר פעם שנית ויהיה פניו כנוי להקב"ה, עם היות שכבר זכרו, לפי שלמעלה הם דברי הרב שיודיע שכפירושו יהיה פניו כנוי לבורא ית', ועתה יאמר שדברי חז"ל הם חזוק לדעתו לא באיכות מה שאמר כי אם לבד כשיהיה פניו כנוי להקב"ה כי זהו הכלל שנלמוד מדבריהם ז"ל. או יהיה פי' דבריו שיהיה כפי דעתו מלת פניו כנוי להקב"ה כי הפנים הוא רמז למהותו וכמו שאמר שבקש בקשה וכנה אותה בראיית פנים, וביאור זה כפי מה שיראה לי כוונת הרב שמשה רבינו ע"ה בקש שתי בקשות כמו שיבאר בפ' נ"ד מזה החלק. האחד, ידיעת התארים. והשנית, ידיעת מהות האל ית', והרב בזה המקום דבר בקוצר ואמר שמשה בקש השגה אחת, ר"ל ההשגה היותר עצמיית מידיעת המהות. ואמר והוא אשר כנה בראיית פנים יחזור לשם ית' שהוא אשר כנה אותה ההשגה בשם ראות פנים, ואמר שהאל ית' ייעדו בהשגה למטה ממנה והיא אשר כנה הש"י בראיית אחור כ"ש וראית את אחורי ופני לא יראו (שם ל"ג כ"ג) כמו שהעיר על זה במשנה תורה אשר לו. ואמר הנה שהשם העלים ממנו ההשגה ההיא מהפנים והעבירו לראיית האחור והם הפעולות המיוחסות אליו ית' שיחשב שהם תארים, רמז לי"ג מדות ה' ה' אל רחום. והתבונן מה שאמר הרב ואמר הנה רמז כי עם היות שבפרשה ראה אתה אומר אלי (שם ל"ג י"ב) באו הפסוקים מראיית האחור והפנים, ושם לא נאמר פסוק ויעבור ה' כי אם אחרי כן בנתינת הלוחות השניות, הנה הסבה בזה כי שם ראשונה היה לבד ייעוד האל מה שיעשה, וכאן היתה שעת המעשה שעשה אותו בפעל, וז"ש הרב וייעדו בהשגה למטה ממנה, ואמר הנה שהש"י העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה בפנים, והעבירו לראיית האחור שהוא מה שיעשה בפועל אחרי שכבר ייעדו עליו. ואם תקשה איך ישבש הרב דרכי הדקדוק ויעשה ויעבור ה' שהוא פעל עומד יעשה אותו פעל יוצא מתעבר לשלישי ויעבירהו ה' מראיית הפנים. התשובה בזה שהרב ביאר הענין ולך לישב הלשון ולומר שהאל כאשר ראה בקשת משה מהפנים ובקשתו מהדרכים שהם האחורים עבר ה' על פניו ר"ל ולא השיב על שאלת הפנים ששאל ונתגלו ידיעת האחורים שהם המדות שזכר כי הנה השם (צ"ל האדם) שלא יחוש למה שיבקש ממנו יאמר לו שהוא עובר עליו, וכן הענין בו ויעבור ה' על פניו, ואמר העלים ממנו ארצה בו כי זאת:

90. Part 1.21.8

    ושכל אדם שלם וכו' אלא אם ילוה אליו העזר האלהי. שאלתי בלשון הזה שני דברים. הא', היות כלו מיותר ובפרט מה שאמר ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו לפי שאין זה מענין המאמר ומצורך השתוף ופירוש הכתוב שהביא. השני, שיראו דבריו סותרים זה את זה כי הוא אמר זאת ההשגה נעלמת נמנעת בטבעה, אחר זה אמר אלא אם ילוה אליו העזר האלהי, ולפי זה לא היתה א"כ נעלמת נמנעת בטבעה כיון שעם העזר האלהי תושג, אבל היא עמוקה מאד, ויצטרך העזר האלהי להשיגה. ואחשוב בתשובה זה וביאור דבריו, שהרב הרגיש במ"ש ספק א', והוא שישאל שואל במה שיפרש הרב ויעבור על פניו, אם שהעבירו מראיית הפנים שלא רצה שישיגה והעבירו ממנה להעלימה מאתו, או יהיה ההעברה שהאל ית' העבירו לידיעת התארים והפעולות, ושהעבירו לזה, כי מבלעדי עזרתו ית' לא היה יכול אליה, ואם אמרנו שההעברה היא בראשונה יקשה אמר ופני לא יראו יורה שאם (צ"ל שאי) אפשר להשיג מראות פנים ולא היה אם כן צריך הקב"ה להעבירו ממנה. ואם אמרנו הענין השני זה ג"כ אי אפשר לפי שידיעת פעולותיו אפשרית לאדם מצד עצמו גם מבלי אותו העזר האלהי כמ"ש והסירותי את כפי וראית את אחורי, כי מבלי כף הש"י שיאמר על העזר ישיג ויראה האחורים, וא"כ במה ישמש ההעברה שזכר. הנה להשיב הרב הספק הזה אמר שאמר העלים ממנו, רצונו שזאת ההשגה נעלמת נמנעת בטבעה, וא"כ לא יהיה ויעבור ה' לזה שהעבירו והעלימה ממנו, וגם לא תהיה אותה ההעברה לראות האחורים מפאת עצמם, כי אם מבחינה אחרת, והוא שהרב יזכור בפ' ל"ב מזה החלק, שיקרה בהשגות השכליות מפני היותם נתלות בחומר כמו שיקרה בהשגות החושיות, וכמו שחוש הראות כשיפליג לעיין במוחש בלתי מתייחס אליו כעין השמש ויביט בו, לא לבד יחלש חושו כשלא ישיג הדבר ההוא אשר בקש להשיגו, כי גם יחלש שלא ישוב להשיג מה שהיה בכחו והיה יכול להשיגו קודם הפלגת ההבטה, ושכן יקרה לשכל שכ"ז שכשיסתכל וישתדל לדעת מה שאין בכחו וחקו להשיג, לא לבד יענש כשלא ישיגהו אבל גם תעדר ממנו ההבנה שהיתה לו להשיג מה שבחקו קודם לזה, ולכן עם היות שמשה אדוננו מצד טבעו וגודל הבנתו היה ראוי ומוכן להשיג מראות האחורים, קודם אותה השאלה (עם העזר האלהי). הנה לפי שבקש מה שלא היה בכחו לא היה ראוי שיוכל להשיג אחר מה שהיה בהבנתו מקודם. ולזה הוצרך אליו העזר האלהי, כדי שישיג האחורים עם היות שבקש מה שהיה חוץ מחוקו. וזה שאמר הרב ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו במה שבטבעו שישיג ויבקש השגה אחרת אחריה, רצונו לומר למעלה מחקו, תשתבש השגתו או ימות, ר"ל שישיג שבושים, או תעדר השגתו לגמרי שהוא המות, כאשר אבאר בפרק מפרקי זה המאמר והוא בפ' ל"ד הנזכר בזה. אלא אם ילוה אליו עזר אלהי, ר"ל שילוה אליו העזר האלהי לא להשיג הדבר הנמנע בחקו, כי אם לשלא יאבד מה שהיה לו מקודם, וישיג מה שהיה בראשונה מוכן אליו, ולכן נצטרך משה לעזר האלהי, ועליו אמר ויעבור ה' שהעבירהו ממה ששאל, ונתן לו עזרו להביא (צ"ל להבין) הפעולות ושלא ימנעהו מה שבקש שלא כראוי. אבל התרגום נהג כמנהגו, זהו החלק השלישי מדברי הפרק. והוא בפירו' ויעבור ה' על פניו בפירוש אונקלוס. והרב אמר שהיה מנהג אונקלוס שכל דבר ימצאהו מיוחס לו ית' שישיג גשמות כמו עין ה' יד ה' ורגל ושאר הדברים שהם עצמים גשמיים. ואמר או משיגי ההגשמה ירצה על תארי התנועה והשמיעה ושאר הדברים, שאין עצמותם גשמיי כי אם משיגי הגשמות בכלם בין בגשמיים ובין במשיגי הגשמות ישים דבר מיוחס לאל, שלדבר ההוא המצטרף אליו יוחס הגשמות או משיגי ההגשמה שזכר. והביא הרב במשליו יקרא דה' ומימרא דה' ושכינתא דה', וראוי שנדע למה ייחד אלו מכל דברי אונקלוס. והאפודי כתב שיקרא דה' יאמר על הדבר אשר ישיג הנביא מושכל מופשט מגשמות וחומר ומשל כלל, ומימרא דה' הוא על הקול אשר יעשהו הנביא בכחו המדמה, ושכינה נאמר על האור והאש המוחש הנברא שהיו רואים הנביאים. ויקשה עליו מאד שאונקלוס תרגם והנה ה' נצב עליו והא יקרא דה' מעתד עילווהי, ואיך יאמר על זה יקרא דה' בהיות באותה מראה גשמיות וצורות כמו שאמר והנה סולם מוצב ארצה. ולכן אחשוב אני שאין הענין כן אבל שיקרא דה' נאמר על הנבואה בכלל בין שתהיה מושכלת מופשטת בין בדבור בין במשלים, ומימרא דה' הוא הקול הנברא המוחש, ושכינה הוא האור והאש המוחש הנברא הפלא לעיני הנביאים כמו שיזכור. והיה זה לפי שהנבואה היא היקר והגדולה באמת, והקול המוחש אינו כי אם דבור אלהי מגיע לאזן לא לשכל כנבואה. והאור שהוא דבר מוגשם עומד ושוכן במקום אמר עליו שכינתא דה'.

91. Part 1.21.9

    והנה יהיה הדבר אשר עבר אצלו נברא בלא ספק. רשם הרב ג' הבדלים שבין פירושו לפי' אונקלוס (והם יותר ישרים ומקשיבים לפי' אונקלוס), (יראה לי שזה המאמר מיותר) והם יותר ישרים ומקשיבים לפי' הרב. הא' והיה הדבר אשר עבר אצלו נברא, שאונקלוס ישים הדבר העובר שהוא האור והשכינה, ויקשה לו א"כ איך יאמר ויעבור ה' כי לא היה ה' העובר כי אם הדבר הנברא. אמנם לפירושו יהיה האל ית' הוא העובר. הב', אמר ושם הכנוי הנסתר בפניו שבא למשה, ר"ל שאונקלוס יאמר שעבר שכינתא דה' על פניו של משה והוא דוחק, לפי שהפסוק כלו באל ית' ידבר לא במשה, ואיך יכנה הפנים למשה, אמר וירד ה' בענן ויתיצב עמו שם ויקרא בשם ה', ויעבור ה' על פניו, הנה יורה שפניו ראוי שיחזור לאל ית' כפי' הרב לא למשה. הג', אמר ויהיה פי' על פניו לפניו, ר"ל שלפי' הרב יתיישב אמר על פניו, שעבר האל על שאלת הפנים ששאל ממנו, ולאונקלוס יצטרך לומר שהיא לפניו:

92. Part 1.21.10

    וממה שמחזק פירוש אונקלוס מאמר הכתוב והיה בעבור כבודי. אחרי אשר הביא הרב ההבדלים שבין פירושו לפי' אנקלוס שהם דוחקים עליו, רצה להביא מה שיחזק פירושו של אונקלוס והביא מיד תשובת אותו החוזק בצדו, והוא מש"ה והיה בעבור כבודי (שם ל"ג כ"ב) שיורה שהיה העובר הוא הכבוד שהיא השכינה לא האל ית', אבל זה לא יחזק דבר אחרי שאמר מיד עד עברי, שיהיה לדעת אונקלוס עבור הכבוד, וא"כ פסוק בעבור כבודי יחזק דעת אונקלוס, ופסוק עד עברי יחזק דעת הרב, ואם אונקלוס יפרש עד עברי על עבור הכבוד, ככה הרב יפרש בעבור כבודי עברת משה חקו וגבולו בהשכילו במהות האל שקראו כבודי כמ"ש הראני נא את כבודך:

93. Part 1.21.11

    ואם א"א מבלתי חשוב מצטרף מחוסר. הנה הרב יפרש זה הכתוב בפי' אחר כפי שרשם אונקלוס, וזהו, ואם א"א מבלתי חשוב מצטרף מחוסר, והיה תחת שאונקלוס ישים השכינה באמרו ואעבר ה' שכינתיה, הרב ישים הקול ויאמר ואעבר ה' קולו על אפוהי, ומזה תבין שהקול המוחש לדעת הרב הוא הנאמר אצל אונקלוס מימרא. ולפי שלא תקשה עליו שההעברה תאות לשכינה להיותה דבר גשמיי ולא תאות לקול שאינו גשמיי. לכן אמר הרב וכבר ביארנו השאלת הלשון לקול ההעברה. ואמנם אמר הרב עוד ויהיה הקול הוא אשר קרא, לומר שלפי' אונקלוס יהיה הקורא הוא הבורא ית', ויקשה אם כן למה זכר ענין השכינה. אחרי שלא זכר מה שיאמר או ידבר או יקרא. וכפי זה הפי' יהיה הקורא הוא הקול, ויאמר שעבר הקול וקרא. ולפי שאולי יקשה איך ייחס הקריאה לקול. לכן הביא הרב ראיותיו איך יאות בקול האמירה וגם הקריאה:

94. Part 1.21.12

    ויהיה כפל ה' ה' לקריאה כי הוא ית' הנקרא. הרגיש הרב הספק שאפשר שיפול נגדו, והוא שבהיות הקורא הוא האל ית' כדעת אונקלוס, יהיה א"כ הכפל ה' ה' האחד לקורא ואחד לקריאה. ויקרא ה' שהוא הקורא, ואשר קרא הוא ה' אל רחום וחנון. אבל בהיות הקורא הוא הקול כפירושו יקשה למה יכפול ה' ה'. ואמר ששניהם לקריאה ושהם לשון חבה כמו משה משה אברהם אברהם. ואמר שזהו ג"כ פי' נאה וטוב מאד, הנה אמר בפירושו מאד, מה שלא אמר בפי' אונקלוס. ולפי זה הפי' הא' שעשה הרב בפסוק הוא כפי ההשאלה החמישית, להעברה מחטיא הכוונה. ופירוש אונקלוס הוא כפי ההנחה הראשונה, להעברה שיאמר על העברה הגשמית, כיון שיחסה לאש ולשכינה, שהם דברים גשמיים. והפי' הג' שעשה הרב הוא כפי ההשאלה השנית מהמשך הקול ולכן אמר הרב שהוא פי' יותר טוב ונאה, כיון שלא יעשה ההעברה הזאת כל כך גשמיית כמו אונקלוס:

95. Part 1.21.13

    אם שיהיה המעמד הגדול ההוא כלו מראה הנבואה. יכלול הרב ג' הפירושים הראשון כלו שכלי שאין בו דבר מוחש, והפי' השני יש בו דבר מוחש לחוש הראות הוא השכינה והאש. וא"כ לדעת אונקלוס אם היתה המראה ההיא נבואיית למה בא דבר חושיי מהשכינה. להשיב לזה אמר הרב אשר בראייתו יגיע שלמות ההשגה השכלית, ר"ל שהאש והשכינה שהיה בורא הקב"ה, תכליתה היה מיד שבראותה יתפעלו הנפשות הזכות וישתלמו מאד כי בראותה יגיע שלמות ההשגה השכלית. והפי' הג' היה עמו השגה חושיית לחוש השמע:

96. Part 1.21.14

    וזה אם לא היתה ההשגה ההיא ג"כ במראה הנבואה. שאלתי בזה שני דברים, האחד, והוא אשר שאל האפודי למה לא אמר הרב בזה הפי' השלישי, וזה אם לא היה הקול ההוא במראה הנבואה כ"ש בשני. כי ההשגה החושיית בשכינה ובקול שוה למדומה בשכינה ובקול. שנית, שאלתי אם היה אפשר אצל הרב לפרש השכינתא שזכר אונקלוס במראה הנבואה למה לא פירשו כן ונדחק לומר שהיה דבר מוחש. ואני אשיב לשניהם שהרב קבל לעצמו כמו שיבאר בפל"ה (מחלק שני) שנבואת משה רבינו לא תשתמש בה הכח המדמה כלל ולא היו בה צורות, ומפני זה לא רצה ליחס לאונקלוס שיראה משה שכינה מדומה, כי אם שכינה מוחשת, ומפני זה אמר בדברי אונקלוס, וזה אם לא היתה ההשגה ההיא ג"כ במראה הנבואה, אבל כשהגיד הפירוש שהוא פי' מהקול, לא עשה אותו ספק לפי שברי לו שלא נשתמש במשה כח מדומה ולא היה לו קול מדומה כמו שאמרתי:

97. Part 1.22.1

    כוונת זה הפרק לבאר הפנים שיאמר בלשוננו לשון ביאה הצריכים לכוונת הרב. והנה הובא אחרי שתוף עבר כי היה ההעברה והביאה ושאר השמות שהביא כלם ממין אחד, ר"ל שהם שמות התנועה. ודברי הפרק יתחלקו לשני חלקים, האחד בשתופי השם מראש הפרק עד ולפי זאת ההשאלה. והשני בביאור איך יאמר זה השם באלוה ית' והוא משם עד סוף הפרק:

98. Part 1.22.2

    הביאה בלשון העברי מונחת. הרב יאמר שביאה נאמר תמיד על בעלי חיים שבאו אל מקום מיוחד, והנה ראה הרב ליחד הביאה לב"ח, ולא לכל גשם בכלל, לפי שהתנועה היא אשר תכלול כל גוף אבל הביאה תיוחס לב"ח. ויראה זה מפסוקי התורה כי אין לשתופים האלה הכרח כי אם מפאת הפסוקים, ומה שימצא בהם. ובזה הלשון יש מותר כי הוא אמר הביאה מונחת לביאת הבעל חי כלומר בואו אל מקום אחד או אל איש אחד, והיה ראוי שיביא פסוקים לשניהם והביא לבד לביאת איש אל איש, באמרו אמר בא אחיך במרמה (בראשית כ"ז ל"ד), ולכן מה שאמר עוד והיא ג"כ מונחת להכנסת ב"ח במקום אחד היה מותר, כי אם שיביא לבד הפסוק. ואפשר שעשאו הרב להגיד שלא נחשוב שהכנסת הב"ח במקום אחד אינו הנחה ראשונה לביאה, לזה אמר והיא ג"כ מונחת כי היה זה הנחה ראשונה כמו הא':

99. Part 1.22.3

    ולפי זאת ההשאלה כו'. זה החלק השני מדברי הפרק, ואמר הרב שלפי ההשאלה שזכר לא על שהושאל לההעדרים כי מאותה בחינה לא נאמר באל ית' כי אם למה שמצינו בפסוק שיאמר ביאה על מה שאינו גשם, אם על הדבור ואם על שאר הדברים מאשר אינם גשם, כי אם נאמר על ההעדרים אינו מאשר הם ההעדר כי לנעדר אין שם:

100. Part 1.22.4

     ולפי זאת ההשאלה נאמר כו'. הנה יראה מותר אמרו פעם שנית ולפי זאת ההשאלה. ועוד יקשה למה שם הנה אנכי בא אליך בעב הענן (שמות י"ט ט') בענין השכינה ולא הביאו מענין הדבור אחרי שהכתוב אמר בעבור ישמע העם בדברי עמך. והאמת הוא שלפי שהרב אמר (קודם לזה) אם לבא דברו או לבא שכינתו, רצה להבדיל ביניהם ואמר ולפי זאת ההשאלה ר"ל ולפי זאת השאלה שזכר שכינה שהיא הסמוכה בא הנה אנכי בא אליך בעב הענן, הנה ביארתי שאמר בראשונה ולפי זאת ההשאלה אמר לבד על השכינה, ואמנם ייחס הנה אנכי בא אליך על השכינה ולא על הדבור, לשתי סבות. הא', שהרב מצא בפסוק סבה ומסובב, הנה אנכי בא אליך בעב הענן הוא הסבה ואמר בעבור ישמע העם הוא המסובב, הנה א"כ מה שאמר הנה אנכי בא אליך הוא דבור בפני עצמו ואינו מדובק עם בעבור ישמע העם, ולכן ראה הרב שבא אליך אינו על הדבור כי איך יאמר הנה אנכי מדבר אליך בעב הענן אבל הוא על ביאת השכינה. הב', כי אם הביאה היה הדבור מה ענין בעב הענן אצל הדבור. אבל הוא שבא אליך הוא ביאת השכינה והגלותה על ענין הר סיני, ולפי שהיה השכינה אש אלהי היה הענן סביב שהוא העשן העולה ממנו, ונתן התועלת באותו ההגלות והוא אומר בעבור ישמע העם בדברי עמך, לפי שבראייתו יגיע שלמות הכח שכלי כמו שבאר בפרק הקודם:

← Previous · Next → — showing 101–200 of 633

Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.