← Library

Abarbanel on Guide for the Perplexed

Sefaria · Jewish Thought > Guide for the Perplexed > Commentary · 633 sections

1. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.1

   רבי יוסף. התלמיד הזה הוא רבי יוסף בן יהודה ז"ל שעשה פי' שיר השירים על דרך הפשט והדרוש והחכמה:

2. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.2

   הנה מאז באת אלי וכו'. קשה למה זה זכר הרב ביאת התלמיד אצלו ואח"כ יזכור השירים ששלח אליו קודם בואו והיה ראוי שיזכור הדברים כפי זמנם. ומפני זה כתב האפודי. מזמן קדום היה דעתך לבא אלי. ואין צורך כי הרב זכר הדברים כפי זמנם ר"ל נסיעתו מארצו לבא ללמוד ממנו, וזה הוא מאז באת ונסעת מארצך כדי לבא אלי, ופירשו באמרו וכוונת מקצות הארץ. אחר זה זכר השירים ששלח אליו:

3. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.3

   כתביך וכו'. יראה שהתלמיד בא באניה בלב ים והגיע לאכסנדריאה שהיא על חוף הים קודם שיגיע למצרים אשר הוא יושב על שפת הנהר, ומשם שלח לרב החרוזים:

4. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.4

   ומה שקדם לך וכו'. רוצה לומר הדברים שיוקדמו בהכרח בלמוד לחכמת התכונה כתשבורת וההנדסה, וזה שאמר ממה שאי אפשר מבלי הצעה:

5. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.5

   לטוב שכלך וכו', אמר טוב שכלך בהבנה, ומהירות הציור בלימודיות, שהציור יצטרך לעניני ההנדסה והתכונה הרבה:

6. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.6

   לדעתי כו'. ר"ל לדעתי שאחריתך יהיה בחכמת האלהית. ולזה הניחו להתלמד בלימודיות כי ידע שלא ישאר בלימודיות וילך עד האלהיות:

7. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.7

   נקשרה וכו'. ר"ל שההגיון יש לו יחס יותר גדול באלהיות מהלימודיות:

8. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.8

   הדעות אשר למדברים. לא אמר זה לבד על חדושי העולם כדברי הנרבוני כי אם על מציאות האל ואחדותו והרחקת הגשמיות שבכלם דברו המדברים:

9. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.9

   הערה על ענין זר כו'. אין הכוונה בזה שהיה מבאר לו הענין ההוא. כי יהיה זה סותר למה שאמר שהיה דוחה אותו מזה, אבל אמר שעם היות שלא יבאר לו סודות התורה, היה אומר אליו שבאותו פסוק או מאמר היתה הערה, אע"פ שלא יבאר מה ההערה, כי בזה למעיין סיוע רב לו באמור בדבר הזה יש הערה אע"פ שלא יגלה מה היא:

10. Introduction.Letter to R Joseph son of Judah.10

    וכאשר גזר וכו'. ר"ל שהזמן שנתחבר עמו, והאהבה והחבור ההוא העירו והניחו לבאר סודות התורה, והוא אמרו אל ההסכמה שכבר שקטה ר"ל אל ההסכמה שזכר למעלה שהסכים הרב לבאר לו עניני התורה וששקט ממנה להיותו מתחזק ופוצר בו על תוספת ביאור. ואחר שזכר מה עשה החבור והאהבה שהוא הרצון לבאר דבר עוד מה עשתה הפרידה. ואמר שעשתה היות הביאור בספר ולא בעל פה, כי אלו היה שם התלמיד היה מלמדו פנים אל פנים ולפרידתו חבר המאמר:

11. Introduction.Prefatory Remarks.1

    הודיעני דרך זו אלך. ר"ל דרך פשוטי התורה או דרך החקירה והעיון הפשוט:

12. Introduction.Prefatory Remarks.2

    אליכם אישים אקרא. ר"ל לאישים המיוחדים אקרא בעצם, עם היות שקולי והיא ההברה הפשוטה לבני אדם:

13. Introduction.Prefatory Remarks.3

    הט אזנך כו'. ר"ל שמע דברי חכמים אשר אביא בספר הזה אבל לא תאמין כי אם דעתי, או יאמר שראשונה ישמע דברי חכמים והם ספרי החכמות אח"כ יבין דעתי:

14. Introduction.Prefatory Remarks.4

    המאמר הזה כו'. קרא הספר הזה מאמר להיותו מקושר כלו. ואמר עניני שמות, לומר שאין כוונתו לבאר השמות כדרך המדקדקים כי אם עניני השמות. ואמר שכוונתו הראשונה לבאר השמות המשותפים, והמושאלים, והמסופקים, ונתן הסבה ואמר שהוא יבארם מפני הספק אשר בכל מין מהשמות האלו כמו שיהיו ויקחום הפתאים. ולא הביא המוסכמים ולא הנרדפים, לפי שאין בהם ספק כלל. והכוונה השנית היא ביאור המשלים שיזכור. והנה עשה ביאור השמות כוונה ראשונה, ובאור המשלים כוונה השנית, לפי שבאור השמות קודם לבאור המשלים, ולא יתבארו המשלים כי אם בביאור השמות אשר בהם לא יתהפך. האמנם למה אמר הרב על הכוונה הראשונה שהיא מהשמות, שאין ראוי להבינם כלם להמון, ולא אמר זה במשלים וגם לא אמרו על שניהם יחד. לפי שהמשלים מבואר הוא שאינם ללמד ההמון ושלא יחוברו אליהם, אבל ביאור השמות שיחשוב אדם שהוא מיוחס אליהם, ושהוא ראוי שילמדהו ההמון, נצטרך הרב להודיע שלא חברו להם:

15. Introduction.Prefatory Remarks.5

    ר"ל תלמודה כו'. אמרו כי ענין המאמר הזה הוא התנצלות למה נצטרך לומר ר"ל תלמודה. ואמר שראוי היה להבדיל זה כיון שחכמת התורה לא נאמר לבד על התלמוד, כי גם יקרא האלהיות כן:

16. Introduction.Prefatory Remarks.6

    להעיר איש כו'. ר"ל כי ספק השמות אינו לפילוסופים בהחלט, כי אין להם תורה ולא ירגישו בספקותיה, אבל הוא לבעל דת, וגם אינו לבא לאמונת הדת כגרי הצדק בלי הרגל, כי זה לא ירגיש בספק ויכחיש התורה אבל הוא לאשר הורגל באמונת ה':

17. Introduction.Prefatory Remarks.7

    הביא עליו כו' בתורתו. הי' לו לומר בשכלו, אבל שבהיותו נוטה מהשכל נראה לו שלא די אליו שהוא נוטה משכלו אבל גם בתורתו מביא עליו נזק:

18. Introduction.Prefatory Remarks.8

    ולא יבקש כו'. ר"ל לא יבקש זה בספרו ולא יקוה להמציאו שמה רצוני לומר הסכמת ביאור הסודות:

19. Introduction.Prefatory Remarks.9

    כשאזכור ענין כו'. אמר הרב ענין מן הענינים ביאור השמות שהיא הכונה הראשונה, ואמר משל מן המשלים שהוא הכונה השניה:

20. Introduction.Prefatory Remarks.10

    וביארנו אמרם ולא במרכבה ביחיד. [ראוי שנעורר בזה הלשון ו' דברים: הא' מה הכריח את הרב לבאר המבואר מעצמו] והמשנה מקושרת והדרוש מדובק. הב', באמרו א"כ לא תבקש ממני הנה זולת ראשי פרקים, והיה ראוי שיאמר זה אחר מה שיזכור מעשה בראשית שעל שניהם יצדק. הג', מה ראה להביא עוד בזה אשר שמה האמתות וכו' סוד ה' ליראיו. הד', למה אמר אח"כ ודע כי הענינים הטבעיים, שכבר כולל במה שאמר למעלה, ולמה הבדיל ביניהם. הה', באמרו ואילו ביאר כל הענינים ההם, וכבר נאמר זה למעלה במה שאמר שלא ישוב מטרה וכו'. הו', באמרו ולזה הביא הענינים ההם, וזה אין לו ענין בקשור הדברים. ופי' המאמר וכוונתי הרב הוא שהרב רצה להכריח שבמעשה מרכבה ומעשה בראשית ושאר סודות התורה ראוי לדבר ברמזים ולא בביאור. והנה במעשה מרכבה מצא הרב הדבר מבואר לפי שהמשנה במסכת חגיגה פרק אין דורשים (דף י"א ע"ב) אמרו אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד אלא א"כ היה חכם ומבין מדעתו, והמשנה לא אמר עוד, והנה בגמ' בעריות ובמעשה בראשית לא דברו כלל מראשי פרקים, אבל במעשה מרכבה לבד אמר הגמרא (שם דף י"ג ע"א) ולא במרכבה ביחיד ואמר ר' חייא אלא מוסרים ממנו ראשי פרקים, ושכך נאמר ג"כ אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שלבו דואג עליו, והוא יועץ וחכם חרשים ונבון לחש. והנה הרב למה שמצא הדבר מפורש במעשה מרכבה ביאר הענין בו לבדו, ולזה אמר כאן וביארנו אמרם ולא במרכבה ביחיד אלא א"כ היה חכם ומבין מדעתו מוסרין לו ממנו ראשי פרקים. ולפי שבמרכבה גזרו חכמינו ז"ל זה ר"ל ביאור ראשי הפרקים, לכן דבר הרב בה לבדה ועליה לבד באמרו א"כ לא תבקש ממני הנה זולת ראשי פרקים. ואמרו הנה אין כוונתו בספר המורה כלו, אבל כיון בעניני האלהות שקרא מרכבה, ועליה אמר לא תבקש ממני הנה באלהות כי אם ראשי פרקים מסכים לדברי ר' חייא בגמ'. ולפי ששם אחרי מה שדברו במרכבה הביאו אותו המאמר אין מוסרין סתרי תורה, שיורה שזכרו בזה בסתרי מעשה מרכבה ולא מעשה בראשית, אמר עוד הרב אשר שמה האמתות המיוחדות בהשגתו נעלמות כו', והביא סוד ה' ליראיו, כי הוא רמז על שהסודות האלהיות עם שאינם מרכבה לא יאותו כי אם ליראיו, והוא למי שלבו דואג בקרבו ויועץ וחכם חרשים. ואחר שהביא המרכבה להיות הדבר מבואר בה, וזכר שאר הסודות לפי מה שמצא בגמ' הדברים מדובקים במאמר רבי חייא, הביא אחר זה ענין מעשה בראשית, ואמר ודע שהענינים הטבעיים, רצה לומר לא נחשוב שבאלהות והסודות האלהיות לבד הם הנמנעים מההמון, כי גם הדברים הטבעיים עם היות שקצת התחלותיהם יוכלו להגלות ולבארם, הנה הם א"א שיתבארו בלמוד קצת התחלותיהם וכו', כי החומר הראשון לא יוכל האדם לגלות טבעו הרוחני וגם הצורה הגשמית מה טבעה ומהותה, ואמר הרב על שהם בביאור כי מציאותם יודע, ומהותם בביאור, ואמת לא יושג. והנה לבאר זה במעשה בראשית עם היות שלא מצא בתלמוד בביאור שימסר ממנו ראשי פרקים, הנה הביא המשנה שאמר ולא במעשה בראשית בשנים, ומזה הוליד הרב שאין ראוי לגלותו, כי אם היו מגלים זה היה א"כ כאלו דרשם לאלפים ולמאות והיה א"כ עובר נגד פסק המשנה, ולזה המשיך ממנו ואמר, ואילו ביאר שום אדם הענינים ההם בספר היה כאלו דרשם לאלפים מבני אדם ר"ל והוא בחלוף מה שצותה המשנה שלא ידרשו מעשה בראשית בשנים. ולפי שיאמר אומר לרב, וא"כ אין לך ג"כ רשות לגלותו לא ברמז ולא בביאור, לכן הביא הרב עוד אמרו לזה הביאו הענינים ההם ג"כ בספר הנבואה במשלים ודברו בהם חכמים בחידות, ר"ל כי הנביאים וגם חז"ל דברו במעשה בראשית במשלים וחידות, וא"כ מקום הניחו לנו לדבר בהם ברמז ומשל, ונתן הטעם למה עשו זה הנביאים וחז"ל, ואמר לפי שמעשה בראשית יש לו קורבה גדולה עם החכמה האלהית:

21. Introduction.Prefatory Remarks.11

    ולא נחשוב שהסודות העצומות וכו'. גם בלשון הזה ראיתי ספקות. א', אם הרב מדבר בעצמו והוא אינו נביא איך אמר והמשיל עצמו לנביאים רואים הברקים. ב', איך אחרי שזכר מדרגת משה ומדרגת ויתנבאו ולא יספו, הוסיף לומר עוד ומהם מי שיהיה לו בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים, והנה היא עצמה החלוקה השנית. ג', למה אמר כאן הפרשים רבים או מעטים ובשנית אמר הפרש רב. הד', למה בכלם אמר ברק כי אם בזאת שאמר בריקה. והיתר זה הוא שאמר הרב שלא יחשוב אדם שהדברים האלהיים ידועים לו ולחכמים עד תכליתם ונמנע מלמדם כרצונם, אינו כן, כי יציצו אליהם ויתעלמו, ואמר שיקרה להם כמו שיקרה לנביאים הרואים אור הברק בלילה, שהלילה רמז לחיים הגופניים ולחמריותם, והברק יאמר על ההשגה הנבואיית וזה הוא אמרו ונהיה כמי שיברק עליו הברק רצה לומר ונהיה בזה כנביאים הרואים הברקים, ואם להם נתעלמה ההלכה כ"ש אלינו. ואז הביא מדרגות הנביאים קצה השלמות כמדרגת משה, וקצה האחרון כאלדד ומידד שנבאו פעם אחת כל ימיהם ואין עוד, והאמצעיים ביניהם והם שאר הנביאים, שבין ברק וברק הפרש רב, ר"ל בין נבואה לנבואה זמן הרבה. והנה אמר הפרש רב לומר שכל הנביאים היה בין נבואותיהם זמן רב והפרש גדול זולת משה ע"ה שהיו ברקיו קרובים וביניהם הפרש מעט. ואחרי שהביא כל מיני הנבואה הביא מעלת רוח הקדש שאינה נבואה, ועליה אמר ומהם מי שיהיה לו בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים, ר"ל שהם אינם נביאים ולא תגיע מדרגתם לברק בהיר, כי אם לבריקה שהיא מדרגה חלושה מרוח הקדש, ובהם הפרשים רבים או מעטים, כי דוד ושלמה עד"מ היה הרוח הקדש בהם בריקה, ובין בריקה לבריקה בהם הפרשים מעטים, ואחרים יהיו בהפרשים רבים כזכריה הנזכר בדברי הימים ואחרים והותרו בזה הספקות כלם. ואחרי שהביא מדרגת הנביאים ומדרגת המדברים ברוח הקדש, הביא מדרגות חכמים, ועליהם אמר ויש מי שלא יגיע למדרגה שיאיר חשכו כברק. ומה שהביא מלהט החרב המתהפכת הוא אצלי להמשיל האבן או הדבר המאיר שאין אורו תדיר. עם היות שהנרבוני כתב שרמז בזה למעשה בראשית לאמרו וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת (בראשית ג' כ"ה), וכמו שאפרש בפ"ב ח"א:

22. Introduction.Prefatory Remarks.12

    ודע כו'. אמר השלמים לכלול כל המדרגות נביאים ומדברים ברוח הקדש וחכמים, שכלם קרא הרב למעלה בשם שלמים. והנה צורך הלשון הזה אצלי הוא לבאר, שמפני היות הלמוד ברמז מחוייב, לכן לקחו השלמים הדבור במשלים כי הם ממיני הרמז, וז"ש ובעבור זה כשכיון כל חכם אלהי רבני בעל האמת. ואין פירושו לדעתי האדם המתואר בכל זה כמו שפי' האפודי, וגם אין פירוש בעל האמת כנרבוני שהוא להבדיל התלמודי כו', אבל כיון הרב לומר שהשלמים כלם והם החכם ר"ל בחכמת הטבע, והאלהי בחכמת האלהות, או הרבני ר"ל התלמודי או בעל האמת שהוא הכולל נביאים ומדברים ברוח הקדש, כי כלם הם בעלי האמת לגודל השפעתם, כל אלה וכל א' מאלה לא ידברו בדברים האלה, כי אם במשלים וחידות:

23. Introduction.Prefatory Remarks.13

    והרבו המשלים. ר"ל שבדבר וענין אחד ידברו המשלים הרבים בכמותם יתחלפו ג"כ באיכותם:

24. Introduction.Prefatory Remarks.14

    כי ישימום התחלפות במין ואף בסוג כו', האמנם מה שאמר עוד הרב והושם הענין אשר יכוין ללמדו מפוזר במשלים רבים מרוחקים, יראה שאין ענין לו, כי כבר אמר זה והוא הוא מה שכבר זכר. אבל פירושו לדעתי שהוא כלל ותולדה ממ"ש שאחרי שזכר שבענין אחד ישימו משלים רבים בכמות ומחולפים באיכות, אמר והושם הענין ר"ל והושם א"כ לפי זה הענין האחד מפוזר במשלים רבים מרוחקים, וכל זה הוא ענין אחד. אחר זה אמר הענין השני, והוא היותר עמוק מזה היות המשל האחד משל לענינים רבים יורה קצתו לענין אחד וקצתו לענין אחר, או לא יורה קצת המשל על דבר, אבל המשל כלו יורה על שני ענינים. ואמר בחלוקה הזאת קרובים במין החכמה ההיא לפי שזה יוחד למשל האחד שכלו יורה על שני ענינים, כי זה א"א אם לא לקרבת הענינים ההם כיון שהוא עצמו מורה על שניהם:

25. Introduction.Prefatory Remarks.15

    הלא תראה כי הש"י כשרצה להשלימנו. יש לעיין בלשון זה מה היא גזרת המאמר. ועוד למה הביא שלמותנו והמצות המעשיות והטבע והאלהות וכל אותו האריכות, והיה די שיאמר הלא תראה כי הש"י זכרו כשרצה לדבר במעשה בראשית שזכר בו במשלים וחידות. אבל האמת הוא שהרב רצה להכריח שמעשה בראשית יש בו משלים, והיה לאומר שיאמר שאינו כן, אבל שהוא כלו כפשוטו, ושהוא ספור המשך המציאות ויוצא עליו. שאם היה משל לחכמת הטבע, למה הושם זה בתחלת התורה. ואין ראוי שהתורה שגדרה המצות המעשיות תתחיל בחכמת הטבע אשר אין יחס לה עמה. הנה להשיב לזה השתדל הרב לבאר שהחכמה הטבעית ראוי שתקדים לתורה וזהו אמר כשרצה ית' לתתנו שלמים, ר"ל שזה הוא התכלית האחרון, ולתקן עניני המונינו בתורותיו המעשיות, ירצה שהמצות השמעיות הם לשלמים, והמעשיות להמון, להיישירם בהם בפנות האמתיות, והיה שלא יתכן זה כי אם אחר דעות שכליות והעמוד [מעמד הר סיני], והסוד בהם הוא השגתו ית' כפי יכלתנו, והיה שלא יתכן זה כי אם בחכמה האלהית, ותקדם אליה הטבעית, אשר מפני זה הושם מעשה בראשית בתחלת התורה מיישרת המעשים, וגזרת המאמר הוא אמרו רז"ל כי דבר לנו בו ר"ל הלא תראה הש"י זכרו במעשה בראשית שהוצרך להניחו בתחלת התורה מהסבה שזכר כי דבר לנו בו לעומק המושג וקוצר המשיג, באותם הענינים העמוקים שהביא, הכרח החכמה האלהית להעירם, דבר לנו בו במשלים וחידות, והנה חזק זה, ר"ל שבמעשה בראשית דבר הש"י במשלים ממאמר חז"ל שאמר להגיד כח מעשה בראשית לכל א"א לפיכך סתם לך. והנה דקדק הרב מה שאמר, לפיכך סתם לך, שבזה הוא רמז שאין פרשה בראשית כלה כמשמעה, אבל היא במשל ודברים סתומים, וכמ"ש הנרבוני:

26. Introduction.Prefatory Remarks.16

    ואני אחשוב שאין הענין כדברי הרב ושפרשת בראשית היא כפשוטה, יספר המשך המציאות כמו שבא עד עתות התורה, ולכן הושם בהתחלה. ומה שארז"ל לפיכך סתם לך, לא כוונו לזה, כי אם לומר שהיה אי אפשר להגיד לכולם כח הבריאה איך היה, ובאיזה אופן ברא האל יתברך את עולמו, ולמה לא בראו קודם, והיה באותו זמן, ולכן לא אמרו כי אם בראשי דברים והם בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, זכר שברא השם שמים וארץ ולא זכר איך בראם, וזהו סתם לך:

27. Introduction.Prefatory Remarks.17

    וכבר ידעת כו'. ושם הדברים וכו', הנרבוני אמר רחוק מה שהיה הוא מעשה שהיה בהתחלה ועמוק עמוק הוא מעשה מרכבה וחכמת האלהות. אמנם ראוי לדעת למה הביאו הרב כאן וחזר למעשה בראשית ואמר ושם הדברים בכל זה בשמות המשותפים. והאמת הוא שחז"ל סמכו המאמר הזה לפיכך סתם לך לאותו פסוק, רחוק מה שהיה, ולכן הביאו הרב להכריח ממנו שהסתימה שאמרו חכמים ז"ל היא בעומק הענין והיותו משל לא דבר אחר. ולכן המשיך הלשון עוד במעשה בראשית ואמר ושם הדברים בכל זה בשמות משותפים, רצה לומר שהאל יתברך הביא הדברים במעשה בראשית בשמות משתתפים:

28. Introduction.Prefatory Remarks.18

    ואנחנו אמנם השתדלנו כו'. אל תטעה בחשבך שיאמר ויספר הרב מה שקרה לו ושהשתדל לבאר עניני הדרשות, כי הוא הפך מה שאמר, אבל כוונתו לפי שאמר ואם נבאר מה שצריך לבארו יהיה זה השתדלותנו בלתי נאות בהמון העם אמר הרב עוד שאז יהיה כאלו השתדל לבאר עניני הדרשות וגלוי הנבואה להמון והוא ענין מגונה, וז"ש ואנחנו אמנם השתדלנו רצה לומר ואנחנו נהיה כאלו אמנם השתדלנו לבאר עניני הדרשות שהוא בלתי ראוי:

29. Introduction.Prefatory Remarks.19

    ואמנם ענין הנבואה כו'. ר"ל וא"ת א"כ היה לו לרב שלא יבאר בזה הספר עניני הנבואה. הנה להשיב לזה אמר שעניני הנבואה שהאדם לא יעבור עליהם כעברו על דברי הדרשות, ושלא נוכל לחשוב רע באומר כמו שעושים בדרשות, הוכרח לדבר בהם, אבל יהיה באופן אחר מהביאור, ר"ל שיגלה טפח ויכסה טפחים כמו שיזכיר:

30. Introduction.Prefatory Remarks.20

    ואחר שהזכרתי המשלים נקדים הקדמה. הלשון הזה יקשה הבנתו לפי שיראה שמה שדבר הרב עד עתה הוא במשלים, וההקדמה שיביא היא ג"כ במשלים ואין ביניהם הפרש. אבל אחשוב שבמה שעבר הזכיר ההכרח המביא הנביאים לדבר במשלים, והוא להעלים הענינים ולדבר ברמזות, ועתה בהקדמה ידבר במיני המשלים ואופניהם. ויתחיל להודיע שמפתח הבנת דברי הנביאים הוא הבנת המשלים כדי לעמוד על ביאור אופניהם:

31. Introduction.Prefatory Remarks.21

    דע כו'. הפי', יאמר הרב שעם היות בדברי הנביאים ספורים, ותוכחות והגדת העתידות, הנה מפתח הבנת כל מה שאמרוהו וכל מה שכוונו לומר בדבריהם, הנה הוא בג' דברים. הא' הוא הבנת המשלים ר"ל פשוטם. הב' הוא וענינם ר"ל ידיעת הנמשל והמכוון בהם. הג' ופי' מלותיהם ר"ל שידעו פירוש מלות המשל כדי שנכריח ונדע שהם יורו על אותו הנמשל ולא על נמשל ודבר אחר, כי המלות יורו ע"ז בשיתופיהם. והיה זה מפתח להבנת דברי הנביאים כלם, כי איך נדע אמתת הספורים אם לא נדע קודם אם הם משל או כפשוטם. וגם כן ייעוד העתידות והתוכחות לא נדע אמתתם כי אם אחר הידיעה אם יש שם משל:

32. Introduction.Prefatory Remarks.22

    כבר ידעת אמרו וביד הנביאים אדמה. השתכל בדברי הרב שהביא ד' פסוקים ושני מאמרי חכמים ז"ל. א', וביד הנביאים אדמה (הושע י"ב י"א). ב' חוד חידה ומשול משל (יחזקאל י"ז ב'). ג', המה אומרים הלא ממשל משלים הוא (שם כ' מ"ט). ד', להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם (משלי א' ו'). והביא מאמר המדרש למה היו דומים דברי תורה עד שלא עמד שלמה ומאמר שני ושם נאמר זה שהוא מאבד סלע. וראוי שתרגיש למה הביא הרב כל הראיות האלה והיה די בא' או שתים מהם כי על פי שנים עדים יקום דבר. ולמה בכל א' מהד' פסוקים אמר וידעת או כבר ידעת ובב' המאמרים לא אמר כן. ואחשוב שהרב הביא הפסוק הראשון להעיר שהנבואה הבאה מאת השם לנביאים היה במשלים מפאת המקבל, שהוא הכח המדמה שיגשים ההשפעה, וימשיל השפע שיקבל והוא אמרו, ודברתי על הנביאים, ואנכי חזון הרביתי, וביד הנביאים אדמה, ר"ל שמפאת הפועל יבוא השפע ברור וזך, אבל ביד הנביאים ומפאת כחם הדמיוני המקבל השפע מפאת זה יבאר המשלים שמפניהם יבא השפע להיות במשלים דמיונות. והביא עוד הפסוק השני להעיר שגם הנביא בספרו הדברים לעם, היה מדבר במשלים, והוא ענין אחר, שמלבד היות הקבול מהם במשלים, היה הדבור מהנביא לעם ג"כ במשלים, והוא אמרו חוד חידה ומשול משל לבני ישראל, ולפי שיוכל האומר לומר שזה יורה במקומות שפי' הכתוב שהוא משל, והם מעטים, אבל לא ימשך שהיה עושה כן תמיד, הנה לזה הביא הפסוק הג', וז"ש וידעת כי מרוב עשות הנביאים המשלים אמר המה אומרים הלא ממשל משלים הוא, הנה הביא זה להעיר שהיה זה הרבה ותמיד ר"ל הדיבור במשלים והביא הפסוק הרביעי שפתח שלמה בו ספר משלי והוא להבין משל ומליצה, כדי להעיר עוד שלא יאמר אומר שהמשלים היו אומרים הנביאים בעת למדם לעם, כדרך החכם המסדר בלשונו משל, לשומעים כדי שיבינוהו, אבל לא ימשך מזה שנכתבו אותם המשלים בספרי הנבואה כי אם פשט הדברים, לזה הביא להבין משל ומליצה, שכתב שלמה, והוא ממה שיורה שיש בספרים משלים שצוה את האדם שיבינם כמו שציוהו ג"כ על חכמת הספרים, באמרו לדעת חכמה ומוסר. הנה התבאר שהביא הרב ד' הפסוקים לתת בזה ד' הודעות, ולכן אמר בכל אחד מהם לשון ידיעה, וכבר ידעת, וידעת אמרו, וידעת כי מרוב עשות, וכבר ידעת מה שפתח בו שלמה המלך ע"ה. האמנם ראה הרב ספק בזה, שיאמר המעיין שהמשלים שזכר שלמה ע"ה, אינם כדברי התורה והנביאים כי אם מעניני החכמה וספרי החוקרים, ולכן לא זכר בדבריו תורה אבל אמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, ולזה הוצרך הרב להביא מאמר המדרש, שיחסו משלי שלמה לעניני התורה, באמרם למה היו דברי תורה דומים עד שעמד שלמה וכו', כך היה שלמה יורד ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על בוריה של תורה. ולפי שדברי חכמים ז"ל אלה הם תשלום לראיה שהביא מדברי שלמה, לא הביא הרב עליה וכבר ידעת כמו שהביא בשאר הראיות, אבל אמר לבד, ואמרו במדרש, שהוא להשלים המופת שהביא מפסוק להבין משל ומליצה. ולפי שגם שנודה היות משלי שלמה להבין דברי תורה, אולי יחשב שהוא לבאר מצות התורה לא הסודות וסתרי תורה, הנה לזה אמר הרב ואיני רואה שאחד משלימי הדעות יחשוב שהם משפטי עשיית סוכה ולולב, והנה דייק הרב זה ממה שאמר באותו מאמר לבאר שמימיה עמוקים וצוננים, והרי לא יאמר על המצות המעשיות שפשוטם נגלה, כי אם על הסודות העמוקות, ולכן אמר הרב, אבל הכוונה היא הבנת העמוק בלא ספק, לקח מלות עמוק ממאמרם עמוקים וצוננים. ואמנם המאמר השני שהביא הרב באמרו, ושם נאמר זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו וכו' יראה שהביאו ללא צורך, וגם אמרו ושם נאמר, ואמר אחרי זכרון המאמר זה הוא דברם ג"כ, יראה מיותר והיה די כשיביא המאמר לא יאמר עוד זה הוא דברם ג"כ, גם מה שאמר הרב אחרי המאמר והתבונן ביאורם כי תוכות דברי תורה הם המרגלית, יראה שאין ענין לו, ושלא אמר כי אם מה שהביא מדברי המאמר עצמו. ומה שאחשוב אני בזה הוא, כי הרב לפי שמצא במדרש משל המאמרים האלה סמוכים, כי הראשון הוא מאמר ר' חנינא ואחריו רבנן אמרי, ולא היו חכמים חולקים בדבר, אבל כל אחד ואחד מהם עשה משל מסכים לנמשל, וראה בדברי רבנן ג' ספקות נגד כוונתו שזכר, לכן הביא אותו מאמר, ולכן אמר ושם נאמר רבנן אמרי רצה לומר ושם נאמר. דבר יראה סותר לזה שאמרתי, והוא מאמר רבנן, והסתירה שיצאה ממנו לדעת הרב, והוא כי יראה מדבריהם שהמשל שזכרו שעליו כל אחד מהם הביאה למה הוא דומה, הוא המשל שיעשה המלמד להדריך השומע לשיבין והוא דבר לשוני, ואינו משל נכתב בספר, ולא כוונו על משלים יראו בדברי הנביאים. והנה יראה זה מג' מקומות מאותו מאמר. האחד, מאשר אמר ועל ידי המשל אתה רואה את דברי תורה, וזה ממה שיורה שהמשל אינו דברי תורה, אבל שהוא אשר יעשה החכם בפיו ובשפתיו לבאר דברי תורה שהם בלבד פשט, כי כן הם דברי המדרש באמרו אתה רואה דברי תורה. המקום הב' מאמרם כך המשל הזה אינו כלום, ואם היה כוונתו על המשל האמור בתורה, איך יאמר שאינו כלום, והנה בתוכו הנמשל, ואיך יאמר על המשל כלו עם חכמת תוכו שאינו כלום. אבל זה יורה שהמשל הוא אשר יעשה המלמד בפיו להבין הספר ואותו אינו כלום. המקום השלישי מאמר יראה שהמשילו המשל והנמשל לפתילה ולמרגלית, וידוע שאין המרגלית בתוך הנר או בתוך הפתילה, אבל הנר הוא דבר מחוץ, יעשה אותו האדם לשבאמצעותו יבא לראות המרגלית באשר היא שם, ושכן הוא המשל הוא דבר מחוץ יעשה המעיין כדי להבין דברי הספר. הנה הרב יען ראה המאמר הזה סותר דעתו אמר אחרי שזכרו, זהו דברם ג"כ, ר"ל הנה אלה ג"כ הם דברי חכמים ז"ל כמו האמורות למעלה, ולכן כמו שהוא נסתייע מהמאמר הקודם, כך ראוי שירגיש בסתירה המאמר השני כי אין ראוי שנחשוב שיהיו דבריהם ז"ל בזה סותרים זה בזה מאחר שבמקום אחד נאמרו. ומפני זה הוצרך להתיר הספקות האלה ואמר והתבונן ביאורם כי תוכות דברי תורה הם המרגלית, הנה בזה התיר הספק הראשון, ור"ל שמה שאמר אתה רואה דברי תורה, לא אמרו כי אם על התוך והסתר שבדברי תורה, ויהיה הכונה באמרם אתה רואה דברי תורה, אתה רואה אותם לדעת ולראות מה הוא התוך שבהם, דומה למה שנאמר במאמר הראשון בוריה של תורה. והשיב עוד לספק השני באמרו ופשוטו של כל משל אינו כלום, ר"ל שבאמרם כך המשל הזה אינו כלום, לא כוונו כי אם על פשטיות המשל מאשר הוא משל לא על הנמשל אשר בתוכו. והשיב לספק הג' באמרו ודמותם הסתר הענין הנמשל בפשוטו של משל כמי שנפלה מרגלית ר"ל שלא תנועה (צ"ל תטעה) בחשבך שהנר הוא דמיון המשל בדבריהם ז"ל והמרגלית הוא דמיון הנמשל, אינו כן, כי הם כוונו לומר שהמרגלית הוא הנמשל, והבית הוא המשל אשר המרגלית בתוכו, והביא הדמיונות שיתדמה הבית למשל מאמרו והוא בית אפל שיש בו כלים, במשל שהוא אפל להבנה, ויש בו כלים ר"ל דברים רבים ומלות הרבה יבלבל הכוונה, והנה המרגלית היא בבית, ר"ל הנמשל שהוא במשל, אבל לא יראנה, ר"ל שלא יבין אותה. ואמנם הנר או הפתילה שזכרו רבותינו ז"ל אינו דמיון למשל ולא לנמשל, כי אם להבנה ושכל המעיין, שבו יראה המרגלית אשר בבית, וזהו שאמר הרב עד שידליק כמו שזכר אשר דומה לו הבנת עניין המשל. הנה א"כ כאן מרגלית שהיא דמיון הנמשל, ובית שהוא דמיון המשל, ופתילה שהיא ההבנה והעיון, והמשיל הנר בהבנה, לפי שנר ה' נשמת אדם. זהו הפי' שעשה הרב למאמר הזה. האמנם ישאר לעיין איך יכריח הרב פירושו זה מדברי חכמים ז"ל. ואומר שהמאמר יורה עליו, שאמר זהו מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו, ומאמרם בתוך ביתו הוציא הרב שהבית הוא דמיון המשל לא הנר, שאם לא כן היה מיותר אמרם בתוך ביתו, כי גם בחוץ וברחוב העיר, וכן הדמיון בהיותו באישון לילה ואפילה. ואמר עוד עד שהוא מדליק פתילה כבאיסר הוא מוצא את המרגלית, יראה שהפתילה הוא דבר המאיר והמבדיל הדברים ומוצא את המרגלית באמצעותו בתוך הבית, והאור ההוא הוא משל לעיון ולהבנה השכלית. האמנם רבנן אחרי הנחתם הדמיון הזה, לא חששו עוד לדבר בפתילה, כי אם במשל ובנמשל שדמו במרגלית ובבית, ולכן אמר, כך המשל הזה אינו כלום והוא אשר דמו בבית. ועל ידי המשל אתה רואה דברי תורה, ר"ל שהבית אשר נשארה המרגלית שמה היא שמרה אותה ועל ידה נמצאת, ויראו תוכות דברי תורה. זה הוא מה שיראה לומר כפי דעת הרב, אבל לא כפי דעתי, שאחשוב תמיד שהמשל הוא שעושה המלמד והוא אשר המשילו בנר כמו שבמאמר רבי חנינא המשילו בחבל ובמשיחה, שעל ידה יוציאו המים מהבאר. והמשלים שעשו רבי חנינא ורבנן דומים הם בענין הזה, והרב הלך לשיטתו והאמת יעשה דרכו:

33. Introduction.Prefatory Remarks.23

    אמר החכם תפוחי זהב כו'. במשכיות כסף וגו', לא ידעתי למה הביא הרב עוד הפסוק הזה. האם יביא כל הדברים שידברו במשלים בכל ספרי הקדש. ואחשוב שהביאו לומר שלפי שחז"ל אמרו במאמר הקודם כך המשל הזה אינו כלום, שלא נחשוב שהיה דעתם שהמשל אינו כלום, כי הנה המשל תמיד יש בו חכמה מדינית ומעשית מועלת, אבל אמרו אינו כלום ר"ל לענין הנמשל, ולכן הביא הפסוק הזה ופירשו להגיד מעלת המשל שהוא ככסף ומעלת הנמשל שהוא כזהב. עוד הביאו הרב להסכים ולהוכיח מה שפירש במאמר הקודם, מאשר הנר והאור הוא דמיון ההבנה, והכריח זה מאמרו תפוחי זהב שהוא רמז לנמשל, והכסף הוא רמז למשל, והמשכיות הם הפתוחים, שבהם יראה המעיין הזהב אשר בתוכו והוא רמז להבנה ולעיון שזכר:

34. Introduction.Prefatory Remarks.24

    והנה סולם כו' ענין רביעי וכו'. הנה כיון הרב שבאו ז' הודעות במראה הזאת, הא', והנה סולם ר"ל שיש השגה אפשרית לאדם להתדבק בעליונים בהשגתו. ב', מוצב ארצה ר"ל שהתחלתה ראוי שתהיה מעולם ההויה וההפסד. ג', מגיע השמימה ר"ל שמכח ההויה וההפסד יבא להשיג עולם הגלגלים המתנועעים. ה', והנה מלאכי אלהים ר"ל שמפאת הגלגל המתנועע ישיג מציאות המניעים והם השכלים הנפרדים. ה', עולים ר"ל שיש בהם עלות. ו', ויורדים ר"ל שיש בהם עלולים ואין כלם שוים. ז', והנה ה' נצב עליו ר"ל שיש סיבה ראשונה, כי לא ישתלשל זה לבלתי תכלית:

35. Introduction.Prefatory Remarks.25

    והשמר מלחסר ביאור ספק. כתב הנרבוני על המאמר הזה: והשמר. מקור והכוונה בו שלא נחשוב שיהיה פי' והשמר צווי שהרב יצוה המעיין שלא יחסר ביאור ספק, והוא מגונה שהמחבר יחסר מהביא הספק הראוי ויצוה למעיין עליו, גם לשון הרב לא יסכים שאמר עוד, ולא נאמר בו דבר בזולת מקומו, ויורה שכל זה ידבר מאופן חבורו ולא יהיה צואה למעיין, ולכן אמר הנרבוני שהשמר הוא מקור והוא משמש בכל הזמנים. אמר הרב שלא נפלו הדברים בחבור הזה בהזדמן כי אם בשקידה רבה ועיון גדול ובהשמר מלחסר ביאור ספק, כי נשמר הרב מאד מלחסרו במקום הראוי:

36. Part 1.1.1

    צלם ודמות וכו'. הנה התחיל הרב בשתוף הזה שהוא ענין מענייני מעשה בראשית, לפי שמשה אדוננו בו התחיל התורה גם כן, וגם כן להיות כולל כל חלקי הגשמה. ואצלי עוד לסבה שלישית, והיא לבאר שהאדם נאמר שהוא בצלם אלהים מפני ההשגה השכלית אשר לו וע"כ ראוי שישים כל השתדלותו בעיוניות, יען מפני זה נאמר עליו שהוא בצלם אלהים. והנרבוני כתב התחיל בזה כי הוא התכלית וראשית המחשבה אחרית המעשה והוא כולל כל חלקי הגשמה. והוא ירצה שהתחיל הרב בשתוף צלם לפי שהוא התכלית באדם ר"ל ההשגה בפעל, שכיון במלת צלם, ושם הרב ראשית המחשבה כל התחלת מחשבתו ועיונו בזה הספר במה שהוא אחרית המעשה באדם והיא ההשכלה שנקראת צלם. ואפשר לומר שכיון ג"כ הנרבוני לומר שהתחיל הרב ספרו בצלם וסתם ספרו בפרק החכמה ושניהם אחד, וראשית המחשבה סוף המעשה, וזו סבה אחת. אחר זה זכר סבה אחרת שנייה, והיא אמרו: והוא כולל כל חלקי הגשמה:

37. Part 1.1.2

    כבר חשבו כו'. מה שלא אמר בשאר השתופים להעיר על האומרים שיש אל אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה ומביאים ראיה מפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו בחשבם שצלם ודמות נאמרו על תמונת הדבר ותאריו ומקריו, ועליהם אמר כבר חשבו בני אדם. והשיתופים האלה שזכר יצדקו לבד באופן שמושם בלשון הערב, ושני השמות האלה צלם ודמות, הם מחולפים בלשונותיהם, על כן בני אדם האלה הוכיחו הדבר מלשון עברי, ולפי שהיה כוונתם להעיר על מה שאמרתי, אמר הרב, והביא זה אל ההגשמה גמורה לאמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וחשבו שהשם על צורת אדם, עם היות שהביא ג"כ דעת אחרים שהגדילו גשמות האלוה ואמרו שאינו בעל ידים ופנים כמו שיזכור:

38. Part 1.1.3

    והתחייבה כו'. אל תחשוב שיכוין הרב בלשון הזה שמדעת בני אדם שזכר יתחייב וימשך גשמות באל ית', כי הם אמרוהו בפירוש ואיך יאמר הרב שימשך ויתחייב לדעתם כאלו הם לא בארהו, אבל יאמר הרב שמה שאמרו בני אדם בזה לא נפלו עליו באפשרות הסברא, והטו אליה, אבל היה זה בעיניהם אמונה מחוייבת א"א שידומה חלופה, וזהו אמרו והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, ונתן הסבה למה היתה האמונה הזאת הכרחית ומחוייבת לדעתם. ואמר שהתחייב מפאת הפסוק ומפאת המופת, אם מפאת הפסוק לפי שהוא מיחס כלים ותוארים גשמיים לבורא ית', וזהו אמרו. וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב. ואמנם מפאת המופת כי האנשים האלה חשבו שאחרי שהאל ית' נמצא, יתחייב שיהיה גשם כי אין הנמצא זולת הגשמי, וזהו שאמר הרב וגם ישימו השם נעדר אם לא יהיה גוף, ר"ל שלדעתם ישימו את הש"י נעדר אם לא ישימו גוף:

39. Part 1.1.4

    אמנם כו'. לפי שהאנשים האלה נפלו לדעתם באמונה הכוזבת הזאת מפאת השכל ומפאת הכתובים, רצה הרב להשיב על שתי ראיותיהם, ואמר שמה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמית רצו לומר מצד עצמו, וג"כ מפאת היות ית' אחד שאין מקום אליו אלא בסלוק גשמות ממנו, לפי שהגשם מתחלק, ואם כן אינו אחד מכל צד, כיון שאפשר שיתרבה מצד חלקיו, הנה כל זה שהוא מצד המושכל אמר הרב שלא ידבר ממנו בזה המקום, אבל יביא אחר זה מופת עליו בתחלת החלק השני מזה הספר, וישאר א"כ להשיב כאן למין השני מראיותיו, והוא פשוטי הכתובים, וזה שאמר. אבל הערתנו הנה בזה הפרק היא לבאר ענין צלם ודמות:

40. Part 1.1.5

    שמה המיוחד וכו'. לפי שבני אדם החושבים הסברא הכוזבת שזכר, היה טעותם בשמוש לשון העברי בצלם ודמות, השיבם הרב כפי דבריהם, ואמר שהצורה המקרית אצל ההמון בלשון עברי היא תאר, וקוראה הרב מפורסמת מפני שההמון לא ירגישו בצורה עצמית, לפי שהיא ממושגי השכל אשר יוחדו למשכילים, וההמון ישיג המוחשות בלבד, ולכן הצורה המפורסמת אצלם היא המקרית לבד. והנה הביא הרב לזה ראיה, אם מהצורה המקרית הטבעית באמרו יפה תאר ויפה מראה (בראשית ל"ט ו') מה תארו (שמואל א' כ"ח י"ד) כתאר בני המלך (שופטים ח' י"ח), והביא אחרי כן מהמלאכותיית באמרו. ונאמר בצורה המלאכותיית, ואמר עוד, אמנם צלם נופל על הצורה הטבעית ובזה הבדילה מהמלאכותיית שזכר. ולפי שעדיין ישאר לחשוב שיאמר על הצורה המקרית שיעשה הטבע, כי עם היותה מקרית הנה נקראת טבעית כיון שאינה כי אם בטבע, מפני זה הוסיף הרב לומר. ר"ל על עניין אשר בו נתעצם הדבר, ואין המקרה מה שיתעצם הדבר בו כי אם הצורה עצמיית, וזה הוא אמרו, והיה מה שהוא, ר"ל שהצורה העצמית היא מהות הדבר, והיה בה מה שהוא לא בצורה המקרית. והנה הוסיף הרב לומר בזה. והיא אמתתו לפי שהצורה הטבעית העצמית שהיא מהות הדבר ועצמותו, כבר תהיה כוללת בצורה הצומחת או החיונית באדם, ועכ"ז לא נקרא צלמו לפי שישתתף בה עם שאר הצמחים והבעל חי, הנה להבדילה מזאת הצורה הטבעית העצמית הכוללת אמר הרב עוד והיא אמתתו מאשר הוא הנמצא ההוא, ר"ל שהיא הצורה האחרונה מחדשת המין, וזאת הצורה המיוחדת לבדה נקראת צלם, וזהו אמרו מאשר הוא הנמצא ההוא. ולפי שכל זה דבר הרב על דרך כלל בכל צורות הדברים מייחדות המינים, זכר הענין הזה בפרט באדם, וזהו אמרו אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית, ר"ל שהצורה הטבעית העצמיית המיוחדת באדם היא הכח או הנפש אשר בעבורה ומפעולתה תהיה השגה האנושית, ר"ל בפעל. ואמר הרב שכאשר נאמר באדם שהוא בצלם אלהים, לא יאמר מפני השכל בכח אשר בו, כי מפאת ההכנה אינו בצלם אלהים ובדמותו, אבל הוא מפאת המושכלת וההשגה אשר בפועל, כי מזה הצד ר"ל משכל היותו בפעל הוא דומה לנבדלים וזהו אמרו מפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו בצלם אלהים:

41. Part 1.1.6

    ולכן נאמר צלמם תבזה כו'. הוקשה לרב אמרו צלמם תבזה (תהלים ע"ג ב') שיורה שיאמר צלם על התאר הגופני, ולזה אמר שאמרו ה' בעיר צלמם תבזה לא נאמר על תכונת האברים ותארם כי אם על הצורה המינית אשר לרשעים ועל נפשותם. והנה הכריח הרב פירושו באמרו כי הבזיון דבק בנפש, וכוונתו בזה מה שאמר הפילוסוף בספר המדות שאין ראוי לבזות האדם על היותו כעור הצורה או בעל מום גופני ולא לשבחו על היותו יפה תאר ויפה מראה, לפי שהענינים הגופניים הם מפעולת הטבע ואין לבחירת האדם יכולת עליהם, ולכן אין ראוי שישובח עליהם או יתגנה ויתבזה, אבל השבח והגנאי או ההלול והבזיון, הוא בפעולות שהאדם עושה בבחירתו ורצונו, ולכן ראוי שיפורש השם בעיר צלמם תבזה על צלם הנפש, והוא דעותיהם ומדותיהם הנמשכים מהשכל לא דבר גופני. ולפי שהוקשה עוד לרב אמרו צלמי טחוריכם (ש"א ו' י"א) שהיו צלמים נעשים במלאכה לדחות היזק הטחורים, ויראה שלא נקראו צלמים כי אם מפני תארם המקרי, לא על הצורה המינית כיון שאינה בהם, לזה נצטרך לומר שלא נקראו צלמים מפאת התאר אשר להם, כי אם מפאת הכח והסגולה אשר היה בהם לדעתם לדחות היזק הטחורים, ולכן נקראו בכלל הצלמים צלמים מפאת הכח הנחשב בהם לא מפני תארם:

42. Part 1.1.7

    אמנם דמות כו'. הנה הרב עשה בענין הדמות שני מובנים, א' מהם הוא על התאר המקרי המושג לחושים, והב' על ענין הדברים ועצמותיהם. אבל במובן הא' לא הביא פסוקים כמנהגו בשאר השתופים, ואמר לבד אמנם דמות שם מן דמה, והסבה שלא פי' בו עוד לפי שהדמיון הוא סוג מסוגי האיכות דומה ובלתי דומה והוא מקרה, ולכן לא נצטרך להביא עליו פסוקים כי הוא דבר מבואר, והביאם במובן הב'. ואמר עוד, וכן כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו דמיון בענין היופי ר"ל שעם היות שאמר הכתוב לא דמה אליו ביפיו (יחזקאל ל"א ח') אין ראוי שיובן בו על היופי והתאר הגשמי, לפי שהפסוק הוא ביחזקאל נאמר על אשור ועל פרעה, ואיך ימשל וידמה אותם לארז אשר בלבנון, בתואר המקרי, כי אם בענין היופי ר"ל לא ביופי עצמן כי אם בענינם. וכן נאמר דמות הכסא (שם א' כ"ו) אחרי שהביא הרב לענין הדמוי שיאמר על הדברים הנפשיים כפי הטבע, הביא אחרי כן פסוקים מענין הדמיון שיאמר בנבואה. והוא אמרו: וכן נאמר דמות כסא שיורה על ההתנשאות והמעלה להיות האל ית' מניע גלגל ערבות, ולזה יתאר לו בכסא, וכן הביא דמות החיות (שם א' י"ג) ואמר שהוא דמות בענין, ירצה שהגלגלים הם חיים משכילים ומפני ההדמות הזה בחיות וההשכלה דמה אותם בחיות. וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו, כוונת הרב כמו שאמרתי, שעם היות שההבדל העצמי אשר למין האדם הוא היותו מדבר, ר"ל היות לו כח על הדבור והוא משיג במחשבה ועיון, ונקרא זה בגדר הנפש שלמות ראשון, הנה לא נאמר בו מזה הצד שהוא בצלם אלהים כי אם מפאת שלמותו האחרון והיא ההשגה והדבקות בפעל, ומזה נדע שהרב יסבור שהנפש היא ההכנה כדעת אלכסנדר וכמו שאמרו עוד בשתוף נפש בפ' מ"ב ובפ' ס"ט בשתוף רכב. ולפי שהשכלת האדם וידיעתו לא תדמה ולא תיוחס לידיעת האל והשכלתו, אמר הרב בכאן; שהדבר אשר בו ידמה השכלתנו להשכלתו ית' הוא שהשכלתנו לא ישתמש בה חוש ולא יד ורגל, כמו שהשגת הבורא אינה ג"כ בחוש ולא בכלי, וזה אמרו וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו מאד וכו' והיא ההשגה השכלית ר"ל השגה בפעל, אשר לא ישתמש בה חוש ר"ל בעת ההשגה, עם היות שיקדם אליה השתמשות החושים והשגתם הנה יהיה מזה הצד דומה להשגת הבורא אשר אינה בכלי, ר"ל לא שהשגתנו תדמה להשגתו כי אם מצד אשר אינה בכלי, באותו דבר לבד ידמו, ולזה אמר הרב ואם אינו דמיון באמת ר"ל שהוא דמיון בשלילה לא בחיוב. והנה אמר הרב ונאמר באדם מפני זה הענין לאמר שעם היות שכפי האמת אין הבחינה כי אם בשלילות, כמו שאמרתי, הנה בהעברה וכפי המפורסם יאמר באדם שמפני השכל האלהי המדובק בו הוא בצלם אלהים, והכוונה כלה איך שיהיה שהש"י אינו גשם ובעל תמורה ולא תמונה. והעולה מזה שהרב יפרש מלת צלם שיאמר לבד בצורה המיחדת המין או שיהיה שם משותף כמו שזכר:

43. Part 1.2.1

    הקשה לי איש חכם וכו'.הנה עם התבוננות הטוב בזה הפ' ראיתי להעיר בו עשרים דברים כדי שמהם נעמוד על הבנת אמתתו, א) אם היה שהרב רצה בזה הפרק לבאר שתוף שם אלהים, למה לא התחיל הפרק בשתופו כמו שעשה בשאר השתופים והיה ראוי שיתחיל ויאמר אלהים שם משתתף, ב) אם היה שהביא ג' שתופים לשם אלהים שיאמר על השי"ת ועל המלאכים ועל השופטים, איך לא הביא פסוקים על כל א' מהשתופים ההם כדרכו. ואין לנו להאמין השתופים שלא יכריחם מן הכתובים, ג) מה ענין אמרו צריך להתבונן בקושיא שא"צ התבוננות כי אם בתשובה, הלא כח השאלה אינו כי אם אדם אחרי שחטא נתעלה מדרגתו ממה שהיה קודם החטא, ואין צריך בזה התבוננות אחר. ד) אם היה שלא רצה להתחיל הפרק בזכרון השתוף למה שמו קודם הקושיא, והיה ראוי שיזכור הקושיא ראשונה, כמו שהתחיל הקשה לי איש חכם, ואחרי כן בענין התשובה יביא שתוף אלהים אם היה שיעזר ממנו לדעתו. ה) מה ראה הרב לומר אחרי אומרו להש"י ולמלאכים ולשופטים, אמרו עוד מנהיגי המדינות, והנה השתוף יוחד בשופטים ואין לנו צורך במנהיגי המדינות. ו) אמרו וזה הוא הפלא שהיה עונשו על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, כי הנה זה הוא בלתי אמתי בפסוקים, שההבדלה בין טוב לרע לא ניתן לאדם על צד העונש, וענשו כתוב בתורה בפירוש באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ולאדם אמר כי שמעת. ז) באמרו ואין זה אלא כדבר מי שאמר וכו' ויראה שאין בדבור הזה צורך כי לא יצטרך לחוזק הקושיא וקיומה, ואינו פסוק ולא מאמר ממאמרי חז"ל שיביאהו הרב לדמוי הענין. ח) שיראה שהרב אמר בתחלת דבריו, שהקושיא היתה גדולה ושצריך להתבונן בה, אחרי כן יבזה המקשה ויהביל דבריו ויאמר שכלם הבל ורעיון רוח, וזו סתירה בדבריו. ט) באמרו, וכן בלשוננו יאמר על הקשט והבטל אמת ושקר, כי זה אינו מענין דרושנו, והיה די כשיאמר שאמת ושקר הוא במושכלות, וטוב ורע הוא במפורסמות, אבל קשט ובטל אם הוא אמת ושקר אם לא אין ספק שאינו מהדרוש. י) הוא אמרו אחר זה, ובשכל ידע האדם האמת מן השקר וזה יהיה בענינים המושכלים, והוא מותר, אחרי שכבר אמר למעלה ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו. יא) באמרו, וכאשר מרה ונטה וכו' ומפני זה מרה במצוה, וכפי לשון הרב יהיה בכאן לאדם שני חטאים ובראשון אמר וכאשר מרה ונטה, ולכן לא הביא עליו פסוק ויקח מפריו ויאכל, אבל הביא ותרא האשה, ובשני אמר ומפני זה מרה במצוה והוא בחלוף ממה שנצטוו עליו, שאדם לא חטא כי אם חטא א'. יב) באמרו ואז ידע שיעור מה שאבד ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב וזה אין ענין לו, וגם לא מצאנו בכתוב שידע שעור מה שאבד. וגם יקשה ייתור ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב. יג) באמרו והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידוע שאין זה מהדרוש כי המקשה לא אמר שהיו עיני אדם סגורים ועורים, אבל שהיו בלי שכל ושאחר החטא נשתלם בשכלו, ומה לנו בעורון העינים שהביא. יד) למה הביא הרב הבנת פקח, ולא הביא שתוף עין, כיון שהכתוב שאמר ותפקחנה הוא מזכיר ג"כ העין באמרו ותפקחנה עיני שניהם. טו) שהפסוקים שהביא לבאר שפקח נופל על גלות הידיעה הם עצמם יורו שלא נאמרו כי אם על ראות עינים, גם אמרו ויפקח אלהים את עיניה (בראשית כ"א י"ט) שנא' בהגר הוא אומר ותרא באר מים, נראה שהפקיחה היתה גופנית, וכן אז תפקחנה עיני עורים (ישעיה ל"ה ח') נוכל לומר שהוא כפשוטו, ופסוק אמרו פקוח אזנים ולא ישמע (שם מ"ב כ') הנה כפי פי' המפרשים שנא' זה על ישראל, יהיה פירושו שעם היות אזניהם פקוחות הם אינם רוצים לשמוע דברי הנביאים, ולכן לא ישמעו ולא יבינו, וא"כ פקוח אזנים הוא גופני. טז) באמרו, אבל אמרו על האדם משנה פניו ותשלחהו, יראה שגם בזה אינו צורך כפי הדרוש ואינו נערך כפי סדר הדברים. יז) באמרו, וביאר ואמר וישלחהו ה' מגן עדן, ולא ידעתי מה הביאור שמצא הרב בזה הפסוק שאמר בו וביאר ואמר, וכבר בא הביאור הרבה באמרו וקוץ ודרדר תצמיח לך, בזעת אפיך תאכל לחם. יח) באמרו, והשוהו כבהמות במזונותיו ורוב עניניו כמו שאמר ואכלת את עשב השדה, והנה זה הפסוק הוא קודם בזעת אפיך תאכל לחם, והוא אחרי אמרו קוץ ודרדר תצמיח לך, ויקשה למה לא הביאו למעלה קודם אמרו בזעת אפיך, וקודם וישלחהו ה' מג"ע כיון שהוא קודם אליו בסדר הכתובים. יט) באמרו, ואמר מבאר לזה הענין אדם ביקר בל ילין, וזה לא ידבר באדם הראשון, כי אם באדם הכולל, ומה לו ללמוד ממנו על האדם הפרטי הראשון, עד שמפני זה כתב האפוד בפירושו, שחשבו רבים שהרב כיון בזה הפרק על מה שיקרה לאדם הכולל ויוכיחו דעתם מזה המאמר אדם ביקר בל ילין, כ) הוא הספק אשר אני שמעתי אומרים שהחכם ר' יצחק עראמה העיר עליו וגזר אומר שהרב יסבור שאין תורה מן השמים, אחרי שהוא ביאר שאמרו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע לא יצדק במלאכים, ויורה שהיה דעתו שהמלאכים לא ידעו המפורסמות טוב ורע, ואם הדבר כן הנה האלוה ית' ג"כ לא ידע אותם, וימשך מזה שלא נתן המצות המעשיות ששרשם הטוב והרע, ושאין א"כ תורה מן השמים, ובנה ע"ז מגדל וראשו בשמים בספר שכתב החכם נגד הרב. הנה אלה הם עשרים הערות שהעירותי בזה הפ', ועתה אפרש דבריו באופן יותרו ההערות כלם. ואומר: הנה הפרק השני הזה לא הביאו הרב לבאר בו שתוף אלהים ולא שתוף אחר, אבל בא לתשלום הפרק הראשון, כי למה שביאר שמה שתוף צלם ואמר על הצורה העצמית והיא ההשגה אשר בפעל, ולא ידעת מה הוא הצלם אשר זכר שנברא בו, האם היה השכל העיוני או השכל המעשי. לבאר זה הציע הקושיא, והביא תשובתה, שממנה נתבאר שצלם אלהים אשר בו נברא אדם היתה ההשגה העיונית בפעל, ולזה לא התחיל בשתוף שם אלהים. והותרה בזה השאלה הא'. והתחיל הקשה לי וכו'. קושיא גדולה צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו, אמר הרב שהיא קושיא גדולה, יען נוסדה כפי פשט הכתובים והיא סותרת המושכל האמתי כאמרנו שאדם עשה מעשה זמרי ונטל שכר כפנחס, וגם קראה גדולה בערך התשובה אשר תמשך אחריה. והנה אמר שהמקשה היה איש חכם ורצה הרב בזה שהיה אדם חכם בלתי נכנע לשום דת, ולזה הקשה כפי פשט הכתובים ולא נסמך לשרשי קבלת הדתות. והזהיר הרב שיתבוננו בקושיא, לפי שהמעיין יחשוב שאין בקושיא כי אם מאמר גוזר אחד, שאדם אחר חטאו נשתלם במה שלא היה לו, ואינו כן, כי מלבד זה הנה הקושיא תכלול ד' מאמרים גוזרים גדולים מאד כמו שאבאר, ולכן הזהיר שיתבוננו בה, וגם כן אמר לפי שהיא מיוסדת על הכתובים, ואמר שיתבוננו בה להסכים חלקי אמריה עם הפסוקים, וכוון לומר עוד שיתבוננו בקושיא בהתיחסה אליה התשובה, כי הנה ימצאו בקושיא ד' הקדמות כמו שהזכיר ויבאו בתשובתו ד' חלקים להשיב עליהם, ועל אותו ערך והתייסחות אמר צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה, והותרה בזה השאלה הג'. והנה הקדים הרב השתוף הזה לשם אלהים קודם הקושיא לפי שהמקשה יסתייע מהפסוק שאמר והייתם כאלהים בחשבו שהוא ממובן המלאכים, והרב בתשובתו יאמר שלא יובן כי אם בטוב וברע בדיינים, ולפי שהשתוף הכרחי לקושיא ולתשובה, הקדימו הרב אליהם. ולכן אמר, וקודם שאזכור הקושיא ופירוקה אומר, כי הקדימו לשניהם להצטרכם שניהם, ר"ל הקושיא והתשובה אליו. והותרה בזה השאלה הד'. והנה אמר הרב כאן ששם אלהים הוא משותף ובפ"ו ח"ב אמר שהוא מושאל, לפי שהשם המושאל יקרא משותף כי אינו מוסכם ולא מסופק, כי אם משותף. אומר כי כבר ידע כל עברי וכו', אין ספק שמנהג הרב בשתופים להביא פסוקים בכל אחד מהמובנים שיזכור בהם אבל היה זה במקומות שיקחום הפתאים על קצת עניני השם זולת קצתם כמו שהביא בהקדמת הספר, אבל שם אלוה הוא לדעתו שם משותף וההמון כלו מסכים בשתופו ויודעים אותו, ולכן לא הצטרך להביא עליהם פסוקים, וז"ש כי כבר ידע כל עברי, שהוא דבר ידוע לכל אשר בשם ישראל יכנה ששם אלהים נאמר על אלוה יתב' ועל המלאכים ועל השופטים. ואמר, שכבר ביאר זה אונקלוס הגר, ר"ל שעם היותו גר הוא ביארו, ולכן כל עברי לא יסתפק עליו, והביאור שביאר אונקלוס הוא בכל השמושים, כי הוא תרגם בראשית ברא אלהים בקדמין ברא ה', ונשתמש א"כ שם על הסבה הראשונה, ותרגם כי ראיתי אלהים פנים בפנים ארי חזיתי מלאכא דה' אפין באפין, הנה תרגם אלהים על המלאכים, ותרגם אלהים לא תקלל דיינא לא תקול והוא נאמר על השופטים. הנה התבאר שאונקלוס ביאר זה ר"ל השתוף כלו בכל ג' השמושים שזכר, ומפני זה לא הביא הרב עליהם פסוקים להיות הדבר נודע לכל עברי, ולפי שכבר קדמו אונקלוס לבארו במה שאין בו ספק. והותרה השאלה הב':

44. Part 1.2.2

    ולשופטים מנהיגי המדינות. הנה הוסיף לומר הרב מנהיגי המדינות, לפי שהוא ביאר בפ"ו ח"ב שאלהים הוא שם לשופטים ושהושאל למלאכים ולבורא, להיות שופט על המלאכים, ולפי שלדבריו אלה הנה השופטים כולל הבורא והמלאכים כמו שיכללם שם אלהים. ואינו א"כ אחד מהשמושים. לזה הוצרך לומר אחרי שאמר ולשופטים, מנהיגי המדינות, ר"ל אינו רוצה בשופטים, הבורא ית' והמלאכים שיקראו שופטים, אבל ארצה בהם מנהיגי המדינות לבד, ובזה הבדילם ממנו, והותרה בזה השאלה הה'. וא"ת א"כ למה אמר שופטים היה לו לומר מנהיגי המדינות לבד. אשיבך שהרב אמר ולשופטים לפי שאונקלוס תרגמו דיינא ולכן עשה השתוף בשופטים ובאר כוונתו באמרו מנהיגי המדינות:

45. Part 1.2.3

    והאמת מה שבארו שוהייתם כאלהים כו'. אין ראוי שתמשיך זה הלשון עם מה שאמר קודם לזה וכבר ביאר זה אונקלוס כי אינו מקושר, אבל פירושו שאחר שאמר הרב שאונקלוס ביאר השתוף ר"ל כלו בכל שלשת השמושים, אמר עוד דבר אחר, והוא שהאמת מה שביאר אונקלוס שפסוק והייתם כאלהים אינו נאמר על הבורא ולא על המלאכים, אבל מענין השלישי שנא' על יודעי הטוב והרע שהם השופטים. ולאומר שיאמר שאיך יצדק מה שפירש אונקלוס והייתם כאלהים על השופטים מנהיגי המדינות, כיון שמתחלת הבריאה בדבר הנחש לחוה לא היו בעולם שופטים ולא מנהיגי המדינות לשיתאוו להיות כמותם. נשיבהו ונאמר. כי הרב בשמושיו אשר עשה אלינו אמר שופטים מנהיגי המדינות, אבל אונקלוס לא אמר שופטים ולא מנהיגי המדינות אבל אמר לבד ותהון כרברביא, ירצה שאמר הנחש לחוה שיהיו גדולים ומעולים ממה שהם, וזהו מה שרצה כרברביא והיה בזה די להונות אדם וחוה שיחשבו שבאכילת העץ יהיו שלמים וכן רבים ממה שהם, ולכן לא תרגם בו דיינא כי אם רברביא:

46. Part 1.2.4

    יראה מפשוטו של כתוב וכו'. ר"ל המקשה בדבריו אלה, שעם היות שהרב יעשה צורות בפסוקים ויאמר שהם משל, הנה הוא אינו מקשה אלא כפי פשט הכתובים. והנה נמצאו בקושייתו זאת ארבעה נתחים או חלקים, הנתח האחד אמרו כי הכוונה ראשונה באדם וכו' שאין שכל לו ולא מחשבה ורצה בזה שהיתה הכוונה האלהית בבריאת האדם שיהיה כשאר בעלי חיים יושבי תבל ושוכני ארץ בגופו והרכבת חמרו, לא שיהיה נברא עם שכל בפעל משיג ההשגות בפעל, ולא שיהיה ג"כ משכיל בכח, נברא בהכנה להיות חוקר משיג במחשבה ועיון, ולזה כיון באמרו אין שכל לו ולא מחשבה ר"ל אין שכל לו בפעל ולא מחשבה שהיא התבוננות וכח החקירה שיעשה בהבנתו. והנה לקח המקשה זה היסוד והנתח, ממה שאמרה התורה בבריאת האדם. ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים, והבין המקשה שבצלמנו כדמותנו, הוא בדברים המקריים בתמונה ותאר, ושהיה זה כן כוונת האלהית בבריאת האדם, שיהיה כשאר הב"ח, אם לא שיהיה היותר נבחר מהם ומושל בהם, כאריה בבהמות יער, ובבריאה ג"כ נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' זכר ונקבה ברא אותם, ויברך אותם אלהים ויאמר פרו ורבו, וכזה נאמר בשרצים, וגם בענין מזונותיו אמר הנה נתתי לכם את כל עשב, וכל זה ממה שיורה שלא נתכוין בבריאתו כי אם הדברים החמרים, כיון שלא נזכר שמה השכלה ולא מחשבה כלל, וזהו הנתח הראשון. הנתח השני מהקושיא הוא אמרו ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, ירצה וכמו שאדם הראשון בבריאתו לא היה לו שלמות השכל העיוני, לא בפועל ולא בכח כמו שזכר, הנה ג"כ לא היה לו שלמות השכל המעשי, ולזה לא יבדיל בין הטוב ובין הרע, שהם הבדל השכל המעשי, והנה לקח המקשה זה ממה שאמרה התורה ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו, שזה ממה שיורה שלא היו מבדילים בין טוב ובין רע, אפילו בגילוי הערוה. הנתח הג' הוא אמרו ובאשר המרה הביא לו מריו זה השלימות הגדול, ירצה שאדם אחר שחטא הביא לו המרי והחטא השלמות הגדול המיוחד באדם מבין שאר הב"ח והיא ההשכלה בכלל. והנה אמר והוא שתהיה לו זאת ההכרה אשר בנו, רצה באמרו ההכרה ההשגה השכלית בכלל, בין שתהיה עיונית או מעשית, והנה לקח המקשה הדעת הזה מספורי התורה, שאחרי שאמר ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל נאמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, והוא ממה שאמר שאחרי החטא נשתלמו בהשגתם. הנתח הד' הוא אמרו וזהו הפלא שיהיה עונשו על מריו ר"ל שאין הפלא באדם שבהיותו חמרי יעיין וישיג הדברים האלהיים, אבל הפלא הוא בשלא נתן לו זה השלמות קודם החטא ונתנו לו אחר החטא, במקום שהיה ראוי לתת לו עונש על חטאו נתן לו שלמות ושכר, וזה אמרו וזהו הפלא שיהיה ענשו, ר"ל שבמקום העונש שהיה ראוי לתת לו נתן לו שלמות שלא היה לו, ולפי שהמקשה לא רצה לקיים אם נתן לו זה השלמות על צד העונש או באיזה הענין ואופן נתן לו, לזה הוסיף לומר עוד ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול שינו בריאתו לטוב ולוקח והושם כוכב בשמים ר"ל לא ידענו סבת הדבר למה קנה השלמות הזה, אם על דרך העונש או באופן אחר מההמשכות, אבל ידענו מציאותו ששנו בריאתו לטוב והושם כוכב בשמים. ובזה תבין שהספרים שכתוב בהם, ולפיכך שינו בריאתו לטוב הוא טעות שנפל בהם כי אין שם מלת לפיכך, והתבאר מזה שהמקשה לא יקיים היות זה ע"צ העונש ושאין כאן לשון מיותר, ויותרו בזה השאלות ו' ז'. והנה קיים המקשה הנתח הד' הזה ממה שאמרה התורה ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע שיורה שמפני ידיעת הטוב והרע שקנה היה כאחד מצבא המרום במרום, מסכים למה שאמר והושם כוכב בשמים, והקרוב אצלי שכתב הרב ואין זה כי אם כדבר מי שאמר לסמכו לפסוק שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ר"ל כי מפני ידיעתו אשר קנה הושם כוכב בשמים ונתדמה לעליונים. ולפי שבקושיא יוכללו ד' הנתחים והענינים האלה שזכרתי, אמר הרב בסופה זאת היתה כוונת הקושיא ועניניה. ולפי שהתשובה תתחלק לד' חלקים אחרים כנגדה, אמר הרב ג"כ ושמע עניני תשובתנו עניני בלשון רבים:

47. Part 1.2.5

    אתה האיש המעיין כו'. הנה הרב גער במקשה מד' צדדים, הבחינה האחת מהיותו מעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ירצה שהמעיין אין ראוי שישים התבוננתו כפי הדמיון, כי אם כפי השכל, כי הדמיון פעולתו הבלבול וההרכבות המשובשות, ולזה לא אמר שהוא מעיין בשכלו כי אם ברעיוניו וזממיו מלשון רעיון רוח, וזממיו הם דמיונות. והבחינה השנית גער בו מפני מה שחשב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, ירצה כי המעיין האמתי ראוי שלא יגזור בדברים בתחלת המחשבה, אבל תמיד יספק אם יבין האמת בדרושים אם לא, ולכן האשים הרב את המקשה למה שחשב שהבין הספר שהוא הישרתנו שהיא תורתנו הקדושה. והבחינה השלישית מהאשם הוא באמרו בעברו עליו בקצת עתות הפנאי, ר"ל שהמעיין ראוי שיתמיד בעיונו זמן רב כדי להשיג האמת, ולא זמן קצר והוא אמרו בקצת עתות הפנאי. והבחינה הרביעית מהאשם הוא אמרו מהשתיה והמשגל בעברו על ספר, רצה שאין כל הזמנים מוכנים לעיון המושכלות כי אם באשמורת הבקר ובעת פנות המחשבות והשלמת העכול, והתיישבות האדים העולים למוח המונעים זכות המחשבות, ולזה האשימו שאחר השתיה והמשגל עם היות שכלו מטורד ובלתי מיושב, היה מעיין בספר תורה כאלו הוא ספר מדברי הימים או שיר מן השירים, שלא יצטרך להתבודדות העיון. הנה א"כ האשימו במה שנשתמש בעיוני מהדמיונות, ומהיותו חכם בעיניו וחושב שהבין ס"ת, ומהיות קובע עתות מעכבות לעיון, ומהיותו מעיין בזמן בלתי מוכן מאיכותו, והם הד' צדדים או בחינות מהאשם:

48. Part 1.2.6

    התיישב והשתכל כי אין הדבר כו'. בזה חוזר ומשיב לארבעה מיני האשם שזכר, כי באמרו התיישב רמז שיתמיד העיון זמן רב, ובאמרו והשתכל רמז שיבקש זמן מוכן להשתכלות, ובאמרו כי אין הדבר כמו שחשבתו, רמז שלא יחשוב שיבין ספר התורה, כי אינו כן, ובאמרו בתחלת המחשבה חזר לאמרו בתחלת רעיוניו וזממיו. והנה האשים הרב כל כך המקשה, לפי שלא הקשה מה שהקשה כאדם השואל כדי לדעת התשובה האמתית, אבל כמתהלל במתת שקר, וחושב שהוא הורס עניני התורה וספוריה ומלעיג עליה, ולכן בראש הפרק קראו איש חכם, ואמר שהיא קושיא גדולה, וזה כלו בבחינת היותה קושיא, אבל כאשר הרגיש מהמקשה שהיה חכם בעיניו, ושהאמין הדבר כמו שהקשה וחשב שאין תשובה בדבר, האשימו וגער בו בדבריו, וזהו אמרו אין הדבר כמו שחשבתו, והותרה בזה השאלה הח':

49. Part 1.2.7

    וזה כי השכל כו', הנה הרב בתשובתו זאת, עשאה ד' חלקים כנגד ד' חלקי הקושיא שזכרתי, ובזה התחיל החלק הראשון להשיב על מה שאמר המקשה, שהיה הכוונה ראשונה באדם שיהיה כשאר ב"ח, ולזה השיב הרב שהשכל אשר השפיע הבורא על האדם ר"ל בתחלת בריאתו, שבעבור זה אמר הבורא, והוא שלמותו האחרון, ר"ל שלא היה הכחניות וההשכלה שהוא השלמות הראשון, כי אם שלמותו בפעל, שהוא שלמותו האחרון, הנה השכל הזה הפעליי לא הגיע לאדם אחרי החטא, אבל הגיע אליו בתחלת הבריאה קודם המרי. והנה נתן הרב בזה שתי ראיות, הא' אמרו ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ר"ל שכיון שבתחלת הבריאה נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, ויברא אלהים את האדם בצלמו, והיה שהצלם והדמות ההוא נאמר על ההשכלה בפעל, כמו שהתבאר בפרק הקודם לזה, הנה א"כ זה ממה שיורה שנברא משכיל בפועל לא כבהמות שאין להם שכל ולא מחשבה. והראיה הב' הוא אמרו ובגללו דבר אתו וצוה אותו, ר"ל שקודם החטא נאמר ויצו ה' אלהים על האדם, ואם היה מדבר אתו ומצוה אותו ידוע הוא שלא היה בהמה כי אם בעל שכל, וזה אמרו ולא היתה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ירצה באמרו ולא היתה הצואה לבהמות שאין להם הבנה ולא שכל בכח. ורצה באמרו ולא למי שאין לו שכל שגם לא יהיה הצואה לילדים, שעם היות שבהם שכל בכח. הנה אינו להם בפעל, כי הצואה תהיה למשכיל בפעל, ולא תאבה למה שכתב האפודי שרמז הרב לאמרו, ולא היתה הצוואה לבהמות, למאמר ויאמר ה' לדג (יונה ב' י"א) ולפרק מ"ח חלק ב', כי הרב בזה לא כוון אליו ולא עלתה על לבו:

50. Part 1.2.8

    ובשכל יבדיל האדם כו', עתה ישיב הרב לחלק השני מן הקושיא שאמר שהאדם לא היה מבדיל בין הטוב והרע, והוא ממה שיורה שלא היה בעל שכל, כיון שלא היו לו הבדלי השכל ופעולותיו, והשיבו הרב שאין פעל השכל ביחוד ואמת (צ"ל ביחוס האמת) ההבדל בין טוב והרע, אבל הבדליו העצמיים הם האמת והשקר למה שהם במושכלות, כי הטוב והרע הם במפורסמות לא במושכלות, ואינם א"כ מיוחדים לשכל, וזהו שאמר ובשכל ידע האדם בין האמת והשקר:

51. Part 1.2.9

    וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, ר"ל ההשכלה העיונית וההבדלה בין האמת והשקר. ולהכריח שהטוב והרע הם במפורסמות ואינם במושכלות הביא עוד מאמר, אמנם המגונה והנאה הם במפורסמות לא במושכלות כי לא יאמר וכו', לפי שיהיה לאומר שיאמר שאמת הוא שאמת ושקר יאמרו במושכלות ונאה ומגונה במפורסמות, אבל טוב ורע יאמר כולל לשניהם, ר"ל למפורסמות ולמושכלות, כי כיון שאין אצלנו כי אם שכל עיוני ושכל מעשי, והשקר ואמת יוחסו לעיוני, והנאה והמגונה יוחסו למעשי, ואין כאן שכל אחר שיחויב שיהיה הטוב והרע נאמר עליו, וא"כ הטוב והרע נאמר על שניהם, כיון שאין לנו שכל שלישי יאמרו עליו, מפני זה אמר הרב, שכמו שבשמושי המלות ובלשונותיהם יאמרו הנאה והמגונה על המפורסמות ואמת ושקר במושכלות, ככה בלשוננו ר"ל בכתבי הקדש, יאמר על הקשט והבטל אמת ושקר, והם א"כ שמות נרדפים מיוחסים למושכלות, וככה נאמר על הנאה והמגונה טוב ורע כולל לשניהם כי הוא נרדף לנאה ומגונה. ואתה תבין שהרב הביא נאה ומגונה לפי שהדבר יותר מבואר בעינו שיאמר על המפורסמות, ומהם אמרו על הטוב והרע, ולקח הרב זה ממאמר שלמה. להודיעך קשט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשלחך (משלי כ"ב כ"א) שלקח קשט תמורת אמת, והותרה בזה השאלה הט':

52. Part 1.2.10

    ובשכל ידע כו', אמרתי אני על צד החדוד והצחות שהרב הביא הלשון הזה להשיב על הפסוק שלקח ממנו הרדפת הלשון קשט ואמת, והוא פסוק להודיעך קשט אמרי אמת, ושרצה להוכיח שהפסוק ההוא, ואם לא זכרו הרב, נאמר בדברים המושכלים לא במפורסמים, ולזה אמר ובשכל ידע האדם האמת מן השקר לא אמר הרב יבדיל כמו שאמר למעלה, אבל אמר ידע לרמוז הפסוק שאמר להודיעך קשט אמרי אמת, כי מאחר שאמר בו לשון ידיעה יורה שעל המושכלות ידבר. והביא עוד לזה ראיה שנית והיא שהפסוק אינו מדבר כי אם בדברים המושכלים, וז"ש וזה יהיה בענינים המושכלים רצה הפסוק והוא אמרו שם הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי כי נעים כי תשמרם בבטנך להיות בה' מבטחך, הלא כתבתי לך שלישים (שם כ"ב, י"ז י"ח י"ט כ') וסוף הדבר להודיעך קשט אמרי אמת, יורה שבענינים המושכלים מהחכמות ידבר לא בדברים המפורסמים, זהו מה שנוכל לומר כפי דברי הרב. אבל מה שאחשוב שהוא האמת בדבריו, הוא שהרב אחרי שהניח שבשכל ידע ויבדיל האדם האמת מן השקר ושהטוב והרע הוא במפורסמות, נאמרו בכלל על כל אישי המין וראה ליחסו בפרט על אדם הראשון, ובעבור זה אמר עוד ובשכל ידע האדם, ר"ל האדם הראשון שנברא, האמת מן השקר, וזה יהיה בענינים המושכלים. ואמרו וכאשר היה הוא וכו' לפי שראה הרב שכבר יסופק עליו שעם היות הדבר כן והנה הטוב והרע הוא ג"כ מפעל השכל המעשי, ולמה האדם עם היות משיג העיוניות לא היה מבין ומבדיל ג"כ בין טוב והרע. הנה להשיב לזה אמר שאמת הוא שאדם היה יודע ומשיג אותם בשלמות, ובהיות האדם על שלימות עניניו ותמותם והוא עם מחשבתו ומושכליו, ר"ל שבהיותו בענינים הגופניים על שלמות עניניו ותמותם, כי לא היה חסר מהם דבר, אבל לא היו מונעים שלמותו, כי עם היותו עם שלמות עניניו הגופים היה ג"כ דבק עם מחשבתו ומושכליו, ר"ל מחשבתו חקירתו בעיונו, ומושכליו הם המושכלות בפעל מאותו צד יתדמה לשכלים הנבדלים לא מפאת המחשבות, ואמר עוד וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח' ו') ג"כ התחברו בו כל השלמות גופני ונפשי, הנה בהיותו בזה האופן לא היה לו כח להשתמש, וזה גזרת המאמר, ר"ל שבהיותו בעל שכל בפעל ומעיין תמיד בעיוניות להיות הנפש אחת בנושא ורבת בכחות, התחייב שבהיותו מעיין במושכלות, לא יוכל לדעת ולהשיג המפורסמות, להיותם ידיעות מקבילות העיוניות, אבל ישכיל בדברים המושכלים שאינה תלוים במעשינו, והמפורסמות הם בדברים האפשרים התלוים במעשינו ובבחירתנו, והם מדברים המדינים, ולזה אמר הרב לא היה לו כח להשתמש, ולא אמר לא היה לו כח לבד, אבל אמר לא היה לו כח מפעל השכל המעשי, הנה אדם לא הבדיל בין הטוב והרע ולא היה משיג אפילו הגלוי שבגנויות והוא גלות הערוה לטהרתו בעיוניות. ואמר הרב לא היה מגונה אצלו ולא השיג גנותו, ונראה שהוא לשון מיותר אלא שרצה לומר לא ידע ידיעה פרטית שהיה מגונה אצלו. וגם לא ידע בו ידיעה כוללת והוא אמר ולא השיג גנותו, ר"ל בכלל. הנה התבאר שאין מותר בכל דברי הרב, והותרה השאלה העשירית. והנה השיב הרב בזה לחלק הב' מהקושיא, כשאדם לא היה מבדיל בין הטוב והרע, אבל שזה היה לו שלמות גדול ולא חסרון:

53. Part 1.2.11

    וכאשר מרה ונטה וכו' ומפני זה אמר מרה במצוה כו', עתה ישיב הרב לחלק הג' מהקושיא. שאמר המקשה שאדם אחרי חטאו קנה שלמות שלא היה לו. והשיב הרב שאינו כן אבל נענש מפני חטאו בששולל ממנו ההשגה האלהית. ובדברים האלה רצה הרב לתת ציור החטא. וזה כי הוקשה לו אם אדם היה מדובק בעיונו תמיד, עד שלא היה לו כח להשתמש במפורסמות, א"כ באיזה אופן חטא ונפרד מדבקותו. לזה אמר הרב שקודם החטא קדם לו תאוה ודמיון. וזה שאמר, וכאשר מרה ונטה אל תאותיו הדמיוניות, ר"ל כאשר עלה במחשבתו ליהנות מן המפורסם והיה זה מפאת חושיו, כי עינא וליבא תרי סרסורי עבירה נינהו, כמה שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. והביא הפסוק הזה לפי שיראה מאותו הפסוק שנטה אליו קודם, ר"ל שקודם החטא נאמר ותרא האשה. שראתה בדמיונה, כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, מיד בחשבו בזה ובדמיונו בחטא נענש בששולל ממנו ההשגה האלהית, כלומר שאעפ"י שעדיין לא חטא, שוללה ממנו ההשגה, לפי שהשכל לא יוכל לעיין בשני מושכלים כאחד, ולכן בתתו דמיונו במפורסמות איך ישתמש מהם, מיד בעיונו בזה לא יוכל לעיין במושכלות, ושוללה ממנו ההשגה השכלית. ואמרו ונחמד העץ להשכיל, ראוי שיפורש לדעת הרב בזה שהיה נחמד להשכיל במפורסמות, וכן פרש"י על יודעי טוב ורע. ומפני זה מרה במצוה, אשר בעבור שכלו צוה בה לומר שלא נאסר על אדם אכילת עץ הדעת טוב ורע, כי אם בעבור שפניו לא יתפרדו מעץ החיים, שהוא העיון המושכל התמידי. ואמר שאחרי החטא שחטא בפועל נמשך אליו השגת המפורסמות, ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ר"ל שלא נאבד אדם ולא נחתם גזר דינו על אכילה אחת לבד, כי אם על השנות פעמים רבות, וזהו ונשקע בהתגנות ובהתנאות. ואמנם אמר עוד ואז ידע שעור מה שאבד, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה ענין שב ר"ל שאז אחרי ההשתקעות במפורסמות, ידע ערך מה שאבד לא בפעם הראשונה. והנה לא פורש מאין לקח הרב זה. ומי הגיד לו, שאז השיג אדם מה שאבד. ולמה אמר הרב שלשת הלשונות האלה. מה שאבד ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ואחשוב שכיון הרב בזה לומר שהקללות שנתן הש"י לאדם, הם הדברים הנמשכים אליו בחטאו, כמו שהמרה נענש בששולל ממנו ההשגה השכלית, שרמז שהיה זה דבר נמשך מחטאו. ואחר שאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ולאשה אמר וקלל, ושאר הפסוקים (צ"ל ומה שכללו שאר פסוקים) לא היה (זה) קללה מהאל ית' אליהם, כי אם הודעה, והוא שאז השיגו הם ר"ל אדם וחוה וידעו ג' הדברים. הא' מה שאבדו והוא ההשכלה בפעל, ומה שהופשטו ממנו והוא המנוחה וההנאה בדברים ההכרחים לחי, והעונג בהשגה השכלית ההיא. ובאי זה ענין שבו, רצונו לומר חמרם לעמל וטורח ויגיעה רבה, ויודעים במפורסם לבד. והנה הידיעות האלה שלשתם הייתי אני אומר שנרמזו באמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, שר"ל שהיו ערומים מההשכלה והעיון, וששבו במדרגה פחותה כמ"ש ויתפרו עלי תאנה, אם לא שהרב ישתמש מזה הפסוק אחר זה באופן אחר, ולכן אחשוב שרמזו בפסוק ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו, יגיד שאמר האל ית', הכוונה שהם השיגו וידעו כי הדברים כלם ואם הם בחיריים, יוחסו לבורא ית', הודיעם המעלה שהיתה להם בראשונה, וזהו הן האדם היה כאחד, ר"ל המיוחד מאד בשכלו כאחד מצבא מרום במרום, והוא אמרו שעור מה שאבד, אם לא שממנו היה לדעת טוב ורע וזה מנעו ממנו. והודיעם עוד מה שהופשטו ממנו והוא ישיבתן בגן עדן, ואכילתם הטוב שבמזונות ובשובה ונחת כמו שיזכור, והעיון הנבדל. ובא זה באמרו ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, והוא מאמר בתמיה, ר"ל האם ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים כמו שאכל מעץ הדעת, זה באמת בלתי אפשר, שהשכל לא יוכל לעיין בשני דברים מקבילים. והודיעם עוד באיזה ענין שבו, והוא אמרו וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה, ואם אין הפסוק הזה בתמיה, יאמר שבא הענין הזה מאמרו, וישלחהו ה' מגן עדן, ואני אפרש הכתובים אחר זה באופן אחר מסכים לשרשי הרב. וכיון הרב עוד לומר שכל זה לא נאמר כי אם אחרי החטא לא אחרי הנטייה שזכר בותרא האשה, כי לא נמשכו הדברים האלה מהנאות החושיות והנטיה למרי, כי אם מהמרי בפעל עצמו, ולכן אחרי שהוכיחם הקב"ה לאדם ולאשתו באו הפסוקים האלה ויאמר ה' אלהים הן האדם, וזהו ואז ידע מה שאבד ומה שהופשט ממנו, והותרה השאלה הי"א והי"ב. ולזה נאמר והייתם כו', אחרי שהרב קיים דעתו בזה, הביא עליו ראיה מאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, מה שלא אמר אמת ושקר. כי הנחש לא היה מכזב, ואמר אמת במה שייעד הידיעה המפורסמת שהבדלה הטוב והרע, ולא ייעד האמת והשקר שהם הבדל המושכלות, וכן היה שאחרי החטא נשלמו בידיעת המפורסמות, ושוללו מידיעת העיוניות. והנרבוני כתב והייתם כאלהים כמו השופטים, כיון שהרב יסתייע בזה מהשתוף שהקדים בראש הפרק, ואני אומר שהרב לא זכרו בקושיא ולא בתשובה והניחו למעיין, לשיראה אופן הסיוע שיקח ממנו המקשה והמשיב ג"כ. ואמר הרב ולא אמר יודעי אמת ושקר או משיגי אמת ושקר, לפי שלשון השגה יאמר בייחוד על העיוניות, ולכן אמר יודעי שהוא הלשון הראוי לומר אם היה כולל בזה המושכלות, ואמרו ואין בהכרחי טוב ורע כלל אבל אמת ושקר, ירצה שהדברים ההכרחיים, והם אשר (אין) מציאותם נתלה בבחירתנו ודעתנו כאל והשכלים הנבדלים והגלגלים וכן שאר הדברים הטבעיים שאין מציאותם תלוי ברצוננו ובבחירתנו ולכן יקראם הרב הכרחיים, ובאלה לא יאמר הטוב והרע, כי הטוב הוא הסכמת כלל אנשים בדבר אחד, וזה אינו בהסכמת (צ"ל בהכרחי) כ"א האמת והשקר, כי בהיות ידיעתנו בהם מסכמת למציאותם ומהותם, יאמר שהיא ידיעה אמתית, ובהיותה בחלוף זה נאמר שהוא שקר, וכן פי' הנרבוני והאפודי:

54. Part 1.2.12

    והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם אחשוב אני שהרב אחרי שהכריח שהאדם הראשון היה קודם החטא עיוני ומתבודד במושכליו, עד שמפני זה לא היה שכלו משתמש בידיעת המפורסמות חשש אולי המקשה יודה בזה, ויאמר אם היה שלא תפרש ותפקחנה עיני שניהם על חדוש ידיעה, תצטרך לפרשו על שנתחדשה לו השגה חושיית, וא"כ גם בזה קנה אחר החטא מה שלא היה לו קודם לכן. הנה להשיב לזה הביא הרב, והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו, ולא ויראו, יורה שהיה השנוי בידיעה לא בראות העין. והותרה בזה השאלה הי"ג. ועוד יביא מפני זה ג"כ אמרו, אבל משנה פניו:

55. Part 1.2.13

    ודע כי זאת המלה. ר"ל פקח לא תפול בשום פנים אלא על ענין גלות ידיעה, לא ראות חוש, לפי שראה הרב מלת ותפקחנה שיקשה לפירושו כי היא תורה על גלות חוש והוא שם הענין בגלות ידיעה, הוצרך להשיב, לזה אמר כי מלת פקח לא תפול בשום פנים על גלות חוש, כי אם על הידיעה. ובאמרו לא תפול בשום פנים, רמז למה שאמר בפמ"ד ח"א בשתוף עין, אמר בסופו, אמנם כשתתחבר בעינים מלת ראיה או חזיה כמו פקח עיניך, עיניו יחזו, יהיה ההשגה שכלית לא השגה הרגשית והנה פקח הוא כענין ראיה, ומפני זה, וגם לפי שהיה הרב עתיד להביא אח"כ שתוף עין, לא הוצרך הרב להביאו כאן, והותרה עם זה השאלה י"ד:

56. Part 1.2.14

    ויפקח אלהים את עיניה. כתב האפודי שכוונת הרב בזה, שזה האלהים נאמר על הנביא אשר גלה להגר שקרוב למקום ההוא הוא באר, ואני לא מצאתי בדברי הרב שיעשה אלהים שתוף לנביא, ועם היות שאמר שיאמר על השופטים לא התחייב מפני זה שקרא נביא אלהים, אבל אחשוב שהרב ראה שהבאר שראתה הגר לא היה נברא לשעתו בדרך נס, שאם היה כן היתה תורה מספרת אותו הנס ואם היה הבאר בשדה מימי קדם לא היה נס בראית הגר אותו לשיאמר ויפקח אלהים את עיניה, וגם יהיה מותר אמרו ותרא אחרי שאמר ראשונה ויפקח אלהים את עיניה, ולכן גזר הרב שאמר ויפקח אלהים את עיניה יחזור למעלה למה שדבר המלאך אליה כשאמר ויקרא מלאך אלהים מן השמים ויאמר לה, כי אחרי שזכר דבור המלאך [זכר שזכתה] לראותו ולקבלו, ויהיה א"כ פירושו גלות ידיעה ולא גלות חוש, והרב יזכיר בפמ"ב ח"ב שהגר המצרית אינה נביאה, ושהדבור אשר שמעה הוא כדמות בת קול שילוה לאיש ברצון אלהים ושיהיה אמרו ויפקח אלהים את עיניה החוזר למראה שזכר למעלה, לא לראיית הבאר. והיותר נכון אצלי הוא שרצה באמרו ויפקח אלהים את עיניה, ששם בלבה לחקור ולבקש מקום מים, ובקשה ומצאה, ועל החקירה ההיא אמר ויפקח אלהים את עיניה. והביא עוד הרב בזה אז תפקחנה עיני עורים. והסבה שהביא את הרב לפרשו בגלוי ידיעה ולא בגלוי חוש, הוא, שהנביא היה מתנבא לזמן הגאולה ואומר חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו אמרו לנמהרי לב חזקו אל תיראו הנה אלהיכם, אז תפקחנה עיני עורים, אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם כי נבקעו במדבר מים, וסגנון הפרשה יורה שהדברים כלם משל לחלושים מכובד הגלות ולעורים ולחרשים אשר לא יראו ולא ישמעו דברי הש"י מפני הגלות. והראיה לזה אמר כי נבקעו במדבר מים, ומה ענין זה לעורים ולחרשים, אם לא שכלו משל על המים אשר ישאבון בששון ממעיני הישועה. עוד הביא הרב בזה, פקוח אזנים ולא ישמעו, והוא גם כן בישעיה, והנה הכריח הרב שיהיה גלות ידיעה, לפי שהפרשה תדבר באומה הישראלית, יזהירם שישמעו אל הנביאים שהם חרשים משמוע הבלי העולם ועורים מהביט בתענוגי הגוף, וזהו אמר החרשים שמעו והעורים הביטו לראות, כאלו אמר, בני ישראל שמעו את החרשים, והביטו לראות את העורים, ופי' מי הם החרשים והעורים שזכר, ואמר מי עור כי אם עבדי, ונתן לסבה למה קראם עורים וחרשים, ואמר שהיא לפי שמפאת נבואותיהם יתבטלו חושיהם ולא ירגישו כלל, כי זהו דרך הנביאים, וזהו אמר ראות רבות ולא תשמור (ישעיה מ"ב כ') ר"ל שהנביא בשכלו יראה דברים רבים בנבואתו, וכן פקוח אזנים שאזני שכליהם הם פקוחות, ולכן לא ישמעו, ר"ל שלא ישמעו בחושיהם החיצונים, ופירש עוד דבריו באמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, זהו פי' שיעשה הרב בפסוקים. והנה נטיתי מפי' המפרשים לפי שיאמרו, החרשים שמעו הם דברי האל, ופסוק מי עור כי אם עבדי, דברי ישראל, ותשובתם ואמרו ראות רבות דברי האל, והוא זר ביישוב הפסוקים, ואם תרצה על כל פנים לפרש פקוח אזנים על ישראל, יהיה פירושו שעם היות שכלם מוכן להשכיל, הנה החוש אשר הוא כלי אליו לא פעל פעולתו, וזהו פקוח אזנים שהוא על השכל, ולא ישמע שהוא על החוש, או יהיה פקוח אזנים לא להגיד שיהיו חרשים בחושיהם, אבל שהיו מוכנים להשכל ולהכנה ולא ישמעו ולא יבינו כלל, וזה לא ישמע ולא יבין ולא יקבל בשכלו דבר, וזהו אמרו עוד ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, והוא עם בזוי ושסוי, ר"ל עם שה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה, הם לא יחפצו בה, כי הם עם בזוי ושסוי, ויורה על זה הפי' מ"ש הרב עוד באמרו אשר עינים להם לראות ולא יראו, והותרה בזה השאלה הט"ו:

57. Part 1.2.15

    אבל אמרו על אדם משנה פניו ותשלחהו ענינו ופירושו, אחרי שהרב התיר ספק ותפקחנה עיני שניהם לשלא נחשוב שאדם הראשון מתוך מושכליו היה נעדר שמוש החושים, כמו שזכרו הרב בנביאים בעת נבואתם, ופירש הכתוב באופן יסכים לדעתו, הוקשה לו עוד מ"ש חז"ל בב"ר תתקפהו לנצח תוקף שנתן הקב"ה לאדם הראשון לנצח נצחים היה, ויהלוך שכיון שהלך בעצת אשתו, משנה פניו ותשלחהו, והנה הוקשה לרב המאמר הזה מב' פנים, הא' מאמר משנה פניו שדרשוהו על החטא, באמרם כיון שהלך אחר עצת אשתו משנה פניו, א"כ יורה שהיה שנוי באדם הראשון בדברים הגופנים אחרי חטאו, וזה סותר למה שאמר שלא נתגלה לו ראות חוש, כי אם ראות שכל. והב' מאמרו משנה פניו ותשלחהו ויורה שזה היה מפעל האל, ושאינו עונש נמשך בטבעו לחטא, הנה להשיב לזה אמר הרב, אבל אמר על אדם משנה פניו ותשלחהו, ביאורו ופירושו, כאשר שנה פנותו שולח ר"ל שלא הוקשה עליו הפסוק מפשוטו כי הוא מדבר בענין האדם הכולל, אבל הקשה לו מה שדרשו חכמים ז"ל על אדם הראשון, ועם היות שאין משיבין הדרש, הנה יקשה היות לחכמינו הדעת הזה בעצמו, ולכן אמר אבל אמרו על אדם, ואמר פירושו וביאורו, רמז בפירושו, פירוש המלות, ובאורו, באור הענין, ולכן המשיך מיד פי' המלות באמרו כאשר שנה פנותו שולח, ובזה השיב למה שסופק אצלו ר"ל כי משנה פניו הוא החטא לא העונש, ועוד כי פנה רמז להשגה פנימית ולא לחושית, ותשלחהו עם היות יוחס לאל יתברך כמו שיוחסו כל הדברים לסבה הראשונה, הנה הכוונה בו שמפאת עצמו שולח, והכריח שיאמר פנים על השכל, באמר כי פנים שם נגזר מן פנה. ואחר פירשו המלות ביאר הענין באמרו ואמר כי כאשר שנה פנותו, וכיון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכון אליו, שולח מגן עדן, והבן שלא אמר הרב בפי' כאשר שנה פנותו ואכל מהעץ, אבל אמר וכיון אל הדבר, לרמוז שעץ הדעת הוא משל לידיעת המפורסמות והותרה השאלה הי"ו:

58. Part 1.2.16

    וזהו העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, בזה השיב הרב לחלק הרביעי שזכר מהקושיא, יאמר שלא היה העונש לאדם על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, כדברי המקשה, אבל העונש הוא מה שזכרה התורה, שבמקום שקודם החטא הותר לו לאכול מן הנעימות והוא עץ החיים ושאר עצי הגן, וליהנות מהם בנחת ובבטח, הנה כאשר גדלה תאותו ורדף אחר תאוותיו ודמיוניו, רומז למ"ש למעלה וכאשר מרה ונטה ואכל מה שהוזהר מאכלו. רמז למ"ש למעלה ומפני זה מרה במצוה. היה העונש עליו שנמנע ממנו הכל ר"ל המזון הטוב והמנוחה והעונג, וזהו שאמר והתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ר"ל שנענש בהיות מאכלו פחות ונבזה, שלא היה בראשונה כדאי להיות מזונו, וגם המאכל הפחות ההוא יקנהו אחר העמל והטורח, כמ"ש וקוץ ודרדר תצמיח לך, רמז למאכל הפחות, ואמר בזעת אפיך תאכל לחם, רמז לטורח ועמלו. והמאכל הטוב שזכר הרב הוא רמז למושכלות שהיה עיונו קודם החטא והם היו בהנאה ונחת, לפי שהעדן והערבות מושג ממשיגי ההשגה והמאכל הרע היה ידיעת המפורסמות, אשר קנה אחרי חטאו והוא הנקנה בעמל וטורח, כי בהם יגיעה רבה ועמל עצום נגד (צ"ל אצל) בני אדם. ואמנם מה שהביא הרב עוד וביאר ואמר וישלחהו ה' מגן עדן הנה הביאור אשר מצא הרב בזה הפסוק, הוא לבאר שמאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך, בזעת אפיך, יחשוב חושב שפירושו שיהיה לו מאכל רע בעצבון ובדאגה על מה שאבד, אבל לא יאמר שיעמול ויטרח בהשגתו, לזה הביא וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה, והוא ידיעת המפורסמות. והסתכל מאמר הרב בזה הדבור, וזהו העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, יאמר שכפי דעת המקשה הנמשך אחרי פשטי הכתוב היה העונש בלתי נערך ומתייחס למרי, כי אם המרי היה האכילה מעץ הדעת איך יהיה ענשו תת לו שלמות שלא היה לו והוא השכל, וידענו ממדותיו של הקב"ה שמעניש את הרשעים מדה כנגד מדה כדי שיובנו ויודעו פליאי השגחתו ונאמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס"ב) וזה יקשה מאד לדעת המקשה אבל לא לדעת הרב, שאמר היה העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, והותרה השאלה הי"ו:

59. Part 1.2.17

    והשוהו כבהמות במזוניו ורב עניניו כמ"ש ואכלת את עשב השדה. עם היות שפסוק הזה שהביא הרב קודם בסדר הפסוקים, למה שהביא בזעת אפיך תאכל לחם, וכ"ש שהוא קודם למה שהביא וישלחהו ה' מג"ע. הנה הביאו בכאן אחריהם לפי שהיה דרושו למעלה לבאר שזה העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, ולבאר אותו הדרוש הוכרח להביא אותם הפסוקים כמו שביארתי, ואחרי השלמתו הביא ראיה אחרת והיא אומרו והשוהו כבהמות, וענינה שהאל ית' בתחלת הבריאה כשהגביל מה יהיה מזון האדם ומה יהיה מזון הב"ח, אמר הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ, ולכל חית השדה ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה, הנה ביאר שהעשבים נתן למזון הב"ח, ומאחר שראינו בענשי האדם אחר חטאו, שאמר ואכלת את עשב השדה, ידענו שהיו הקללה והעונש שהשוהו בזה בבעלי חיים במזון המוגבל אליהם, והותרה השאלה הי"ח:

60. Part 1.2.18

    ואמר מבאר לזה הענין כו'. ועם היות שהפסוק הזה הביאו דוד המלך ע"ה במזמור (מ"ט) שמעו זאת כל העמים בספרו עניני האנשים כלם ותלאותם בענין המות ובהפסד העונג והכבוד ושאר הדברים המדומים והעדרם, הנה הביאו הרב בענין אדם הראשון, לא להכריח ממנו דבריו ולא להאמינו מפני זה שאדם הנזכר במעשה בראשית הוא האדם הכולל כמו שחשבו המפרשים, אבל הרב הבין בפירוש הפסוקים שעם היות התחלתם על המין האנושי, כמ"ש הבוטחים על חילם, כי יראה חכמים ימותו, קרבם בתימו לעולם, אשר הכוונה בזה שהאנשים כלם ישימו השתדלותם בדברים הגופניים ולא יחושו לדברים השכלים, ולכן יקרה להם המות והאבדון הכללי, הביא המשורר ראיה לדבריו מעניני אדם הראשון, שעם היותו יציר כפיו של הקב"ה, ושלם בתכלית השלמות הנה קרה לו כזה, וזהו אומר ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, ר"ל שאדם הראשון לפי שבשכלו וביקרו לא התמיד והוא אומר בל ילין, היה מענשו נמשל כבהמות נדמו, מסכים למ"ש הרב והשוהו כבהמות במזונותיו ורב עניניו, והמופת המורה שאומר אדם ביקר בל ילין, הביאו המשורר כדמות משל על אדם הראשון לדרושו הוא אמרו אחריו זה דרכם כסל למו, ר"ל מה שקרה לאדם הראשון הוא דרך לכל אדם והוא כסל להם, וגם הבאים אחריו כן יהיו, וזה שאמר ואחריהם בפיהם ירצו סלה, הנה זכר מה שקרה בעבר בענין אדם ובהוה מה שיהיה בעתיד, שכלם יכשלו במכשלה הזאת, כמו שחתם דבריו באמרו אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו, והסתכל שעם היות הפסוק הזה יותר מבאר כוונת הרב באמרו ולא יבין הנה לא הביאו, והביא הפסוק האחר אדם ביקר בל ילין, כסדר הפסוקים באמרו אחריו זה דרכם כסל למו ישכיל שיאמר על אדם הראשון ואין א"כ לרב בזה עון אשר חטא. ואפשר שנאמר עוד, אף שנודה שיהיה פירוש אדם ביקר בל ילין על אדם הכולל, שהרב לא הביא הפסוק להכריח ממנו ענין אדם הראשון, כי אם לבאר הענין היוצא מדרושו, והוא שהעונש הראוי למרי לחוטא בבזותו מצות אדונו הטובה עליו, יהיה כשישולל ממנו הטוב ההוא כלו, ולזה אמר, ואמר מבאר לזה הענין ר"ל שדוד לא אמר זה בביאור הפסוקים כי אם בביאור ענינו, והותרה עם זה השאלה הי"ט. ואמנם כוונת הרב במעשה בראשית ואם יש בו משל ומה הוא אבארה בפ"ז בשתוף ילד:

61. Part 1.2.19

    ישתבח כו'. יקרא הרב אלהינו ית' בעל הרצון, לפי שהוא יבאר בחלק הב' מזה הספר, שהבריאה הראשונה היתה מחודשת ושהיא מסודרת מרצון ית', ועם זה ישיב הרב לספקות שיעשה הפילוסוף לדעת החדוש, גם יבאר בחלק הג' שאין לבקש תכלית העולם כי אם רצונו הפשוט, ולהיות יסוד הפנות האלה כלם רצונו ית', אמר הרב ישתבח בעל הרצון. ואמר עוד אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו, הנה אמר הרב זה בסוף הפרק כפירוש הנרבוני והאפוד, לומר שהאל ית' ברא אדם מורכב מהפכים משותף בין העולם המושג והמורגש, ומצד שכלו היה ראוי להשתמש במושכלות אמתיות, ומצד הקשרו בחומר יטה למפורסמות, ושלא תושג תכלית כוונתו ית' הרכיב אותו בזה האופן. ואחרים אומרים שאדם הראשון מצד טבעו היה מוכרח לאכול מעץ הדעת מפני היותו מורכב ומדיני בטבע, וא"כ לא תושג תכלית הכוונה האלהית בהיות בריאתו בזה האופן למה צוהו שלא יאכל מעץ הדעת, ולמה הענישו עליו ולמה כעס ית' על מה שעשה. ושלזה אמר ישתבח בעל הרצון, ושני הפירושים האלה חוזרים על ענין אחד עם התבוננות:

62. Part 1.2.20

    והנה נשאר עלי לבאר לפי דעת הרב ושרשיו אלה, פי' וישלחהו ה' אלהים מגן עדן וגו' ויגרש את האדם, ואומר שלפי דעתו ראוי שנפרשם בזה האופן, שהאל ית' אחרי ראותו את האדם נוטה אחרי המפורסמות כפי חמריותו, חשב מחשבות להצילו מרדת שחת, לתת אליו דרך והכנה להשתלם בכל מה שאפשר, והוא אמרו ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד, ר"ל הן האדם קודם החטא היה מיוחד ושלם בהשגותיו כאחד מצבא המרום, וממנו ומטבעו היה לדעת טוב ורע ולהשתקע במפורסמות, ועתה אחרי שחטא פן ישלח ידו ר"ל אולי ישלח ידו ויאכל גם מעץ החיים, והוא שעם היותו מעיין במפורסמות, יעיין גם כן במושכלות, ויאחוז מזה וגם מזה לא ינח ידו באופן שיאכל וחי לעולם, והחיות הנפשיי הנצחיי הנה הוא עם המושכלות, ולכן ראה ית' להשיבו במקום הנאות לשני הענינים יחד. אם לענין החמר והמפורסם, אמר וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ר"ל שהוציאו מגדר העיון המושכל התמידי שהוא נמשל בגן עדן, וזה לפי שיהיה נטרד בעיון המפורסם והצורך החמרי, והוא אמר לעבוד את האדמה, ואמר שהכרח היה להיות כן מאחר שלוקח משם, ואחר שנתן הצורך לעניני חמרי נתן אליו עוד מה שצריך לשלימות שכלו, והוא אומר עוד ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, ר"ל שגרש את האדם מג"ע, כלומר שבהיותו מגורש מהעיון התמידי הפשוט, כמו שהיה קודם החטא, הבין הקב"ה והשכין מקדם לג"ע שהוא ההשכלה, את הכרובים והם המחשבה והשכל אשר באדם, עם היות הצצתם בלתי עומדת בהם, לסבת להט החרב המתהפכת, והוא הדבקות אשר לו עם החמר, והיה כל זה שכון הכרובים מקדם לגן עדן, עם אותה ההעלמה וההתהפכות, כדי לשמור את דרך עץ החיים, ר"ל שישמור אותם ויקנה ממנו ואכל וחי לעולם, והוא ע"ד ואביו שמר את הדבר, הוא לשון התקוה והתוחלת. וכבר העיר הרב לפירוש הזה בהקדמת ספרו זה באמרו, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזרח על (צ"ל אשר יזרח עליו אינו תדיר) אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, והם כפי' הנרבוני שם שאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, כי במחשבה והשכל יקח מעץ החיים, פן ישלח ידו אם יזכה, אלא שהצצה ההיא אינה עומדת תמיד לסבת ההיולי, המתהפך ללהט רצה לומר שהמבציר (צ"ל שהמכונים) לקנין עץ החיים אינו הלהט, אבל הכרובים הם העוזרים אליו לבד, ולז"א כי במחשבה והשכל יקח מעץ החיים. ופי' פן ישלח ידו, שלא היה כמתירא מזה, כי אם כאומר אולי יזכה לזה. ושהלהט הוא המונע החומר לדבקות השכל בחומר, מסכים למה שאמרתי. וראוי שלא נתעצל מהשיב לשאלה או ספק העשרים שזכרתי, ואמר שהמסתפק חשב (שהרב ברח מלפרש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כמלאכים, מפני שחשב שהמלאכים אינם יודעים הטוב והרע ומזה עשה ק"ו לאלהינו ית', ובנה ספקו, ואינו כן, כי הנה הרב לא נתרחק מלפרשו כמלאכים מאותו צד, כי אם לפי שנתבאר אצלו שהתורה לא תכתוב הדברים הכוזבים, עם היות שיוחסו לנחש ולא נספרו ולא נכתבו בתורה כי אם להיותם אמת, ומאחר שראינו וידענו שאדם אחרי חטאו לא נתעלה מדרגתו בידיעה, ולא השיג השגת המלאכים, ולא ידע בידיעתם, גזר אומר א"כ שמה שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, על השופטים יודעי הדברים המפורסמים, כי אחרי החטא נשתלם בידיעתם ובא לו מה שהיה אחרי החטא יורה למפרע פירוש דברי הנחש וכוונתו. ואונקלוס שמסכים בזה דעתו לדעת הרב מפני זה נתעורר לפירושו ג"כ באמר ותהון כרברביא, ובהיות זה כן לא נמשך מזה שהמלאכים וכ"ש האל ית' לא ידעו הדברים הטובים והרעים, כי הצד שממנו שללנו הידיעה הזאת מאדם היה לפי שכח השכל לא יוכל להשתמש בשני דרושים ובשני ידיעות, ולכן אמר שבהיותו מעיין במושכל לא יוכל לדעת המפורסם, ובידיעתו אותו לא יבין העיוניות, ואין כן השכל האלהי שיכלול מדעים רבים בידיעה אחת מקפת בהם, והמה ג"כ ידיעות מתחלפות ומענינים בלתי בעלי תכלית וגם מדברים אפשרים, וכמו שזכרו הרב בביאור ואמונה קיימת בח"ג פ"ב, ושם אמר שהטעות כלו והדבור סרה מהפילוסופים הוא בדמותם ידיעתו יתברך לידיעתנו, בכמו שידיעתנו לא תכלול דברים רבים בידיעה אחת, ולא תקיף הבלתי בעל תכלית, ולא ישיג הדברים האפשריים בהשארות אפשריותם, כבר חשבו שכן היא ידיעתו ית', והנביא מבאר טעותם באומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה' (ישעיה נ"ה ח'):

63. Part 1.2.21

    הנה בארתי שבדעת הרב מ"ש באדם לא יחייב דבר בו ית', ושלא ברח מלפרש והייתם כאלהים על המלאכים מאותו צד המספקים. וגם אוסיף לומר בזה שאין בטול באמרנו, שאלהינו יתברך ידע הדברים הרעים והטובים ויצוה עליהם עם היותם מפורסמים. לפי שהכוונה האלהית לדעת הרב היא להשלימנו בדעותינו ואמונותינו האמתיות. והנה המצות המעשיות עם היותם מכת המפורסמות, לא צוה עליהם כי אם להיותם זכר או הוראה לפנות האלהיות, אם להשריש בנפשותינו פנת מציאותו והשגתו או יכולתו וידיעתו, ושאר הפנות, שהמצות המעשיות כלם יורו עליהם, וכבר אמר הרב על זה בביאור שהדעות האמתיות אם לא יהיו להם מעשים שיתמידום ויפרסימום בהמון לא יעמודו. הנה ביאר שהתכלית המעשה היא האמונה והידיעה ומזה הצד אינו מהבטל שידעם הנבדל ויצוה האל ית' עליהם, והותרה עם זה השאלה הזאת. ובזה נשלם מה שראיתי לבארו בזה הפ', והתהלה לאל ית':

64. Part 1.3.1

    יחשב שענין תמונה ותבנית בלשון העברי אחד וכו'. ראוי שנדע היכן מצא הרב שיחשב שתמונה ותבנית עניינם אחד. ולמה אמר בלשון העברי. ואחשוב שאמר זה לפי שמצא בפרשת ואתחנן (ד' ט"ז י"ז) אמרו פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל, תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה, ויורה מענין הפסוק שלקח שם תמונה ותבנית בענין אחד שהוא הדמות שיעשו מהדברים במקריהם וצורותם, מפני זה אמר שיחשב שענינם אחד, אבל אינו כן, כי הוא יאמר שיש בתמונה שתוף לא ימצא בתבנית. והנה אמר הרב בלשון העברי, לפי שיקרה בלשון העברי שיתדמו השמות האלה מפני מה שמצאנו אותם כאחד בזה הפסוק שזכרתי, אבל בלשון ערב שמושם מתחלף ולא יצדקו שם דבריו:

65. Part 1.3.2

    כי תבנית שם נגזר כו'. ברבוע ועגול, יאמר שתבנית נגזר מן בנה, ומזה נדע שהנחתו הראשונה על המלאכותית, ולפי שלא נחשוב שתבנית יאמר לבד על הנעשה במלאכה, אמר הרב עוד וענינו בנין הדבר ותכונתו, ר"ל אין השמוש בזה מפאת הפועל, אם הוא מחוץ, לשיצדק לבד על המלאכותית, אבל ענינו בנין הדבר ותכונתו והרכבתו, אם מה שיעשה הטבע ואם שיעשה במלאכה. ולפי שלא נבין שאמר בנין הדבר ותכונתו על האיכיות שהם דברים מיוחסים לבנין הדבר ותכונתו, הוסיף ביאור ואמר ר"ל תארו ברבוע ועגול:

66. Part 1.3.3

    אמר את תבנית המשכן כו'. בפסוקים האלה שהביא הרב יראה בלבול גדול, כי הביא ראשונה פסוקים נאמרו על הדבר הנראה בנבואה ואינה מוחשת, לא טבעית ולא מלאכותית, והם תבנית המשכן ותבנית כל כליו כתבניתם אשר אתה מראה בהר. אחר זה יביא תבנית כל צפור אמור על המלאכה הגמורה, והוא אמר תבנית הנעשה. אחר זה יביא תבנית יד תבנית האולם, וגם אלה במראה הנבואה הם לא בהקיץ. ויקשה א"כ למה לא עשה הרב בתבנית החלוקים שעשה בתמונה. שיש ממנו המושג בחושים וממנו המושג בדמיון וממנו המושכל ומושג בשכל. והאפוד השיב לזה, שרצה הרב לגלות כי בבחינה אחת יוכל ליקח הענינים המדומים כמו הגשמיים, ובבחינה אחרת נוכל ליקח הענינים המדומים מצד היותם מופשטים מהחמריות נבדלים מהגשמים. ועוד אמר בזה תשובה אחרת כי לפי שלא מצא הרב בלשון תבנית באל ית', לא הוצרך לעשות בו חלוקה ובחינה לקרבו לענין הרוחניי, אבל במלת תמונה שנאמרה בשם ית' הוצרך לדקדק הענין ולעשות בחינות לתרץ התמונה אשר נאמר בו ית', ואמר שכזה קרה לרב בפרק נגש ונגע (בפרק י"ח) שהניח פסוק ויגע על פי (ישעי' ו' ו') גשמיי, אעפ"י שהיה במראה הנבואה, ע"כ דעת החכם. ומלבד הטענות האלה שהם מספיקות באמת, אומר אני עוד בתשובת זה, שעם היות שאלה הפסוקים שהביא מהם במראה הנבואה, הנה לא נזכר בכתוב כאשר הם שם שענינם במראה הנבואה, ועם היות שהוא כן ושהרב בספר זה יגיד אח"כ שהם דברים אירעו במראה הנבואה, הנה עתה בתחלת ספרו בביאור השתופים והוכיחו אותם, ראה לזכור הפסוקים נבואיים, ובמקומות שיזכור שהיה הענין במראה הנבואה ישימם נבואיים, ובמקומות שלא יזכור זה, יקבל אותם כפשוטם, ואח"כ ידקדק הענין כפי הנאות להיות במקום הראוי. והיא הסבה החמישית מסבות הסתירה ולכן הביא תבנית המשכן תבנית כל כליו כתבניתם כפשוטם, ותבנית יד תבנית האולם מאשר לא זכר הכתוב בביאור שהם כפשוטם כמו שהביא תבנית כל צפור שהוא תמיד כפשוטו. אמנם בתמונה לא עשה כן לפי שמצא פסוקים יזכור הכתוב בהם שהם בנבואה כמו תמונה לנגד עיני (איוב ד' ט"ז) לפי שתחלת הדבר בשעיפים מחזיונות לילה כמו שיזכור לפנים, וכדומה לזה נמצא בשאר השתופים, ודומה לו ג"כ פסוק ויגע על פי (ישעיה ו' ו') שהרב הביאו כפשוטו ולא נבואיי, לפי שהפסוק לא יגלה בפירוש היותו בנבואה:

67. Part 1.3.4

    וזה שהוא יאמר כו'. הנה המין הראשון מהתמונה הוא הנאמר על הצורה המוחשת, ולפי שהקול הוא דבר מוחש לחוש השמע, והחם והקר לחוש המשוש, והמר והמתוק לחוש הטעם, הוצרך הרב לפרש אחר אמרו המושגות בחושים חוץ לשכל, ואמר עוד ר"ל תארו שהוא המושג לחוש הראות בלבד. ואמנם למה לא עשה הרב בחינה אחרת מהדבר המושג בחוש המשותף ואחרת מהצורה הנמצאת בדבר, ויהיו א"כ חמשה מינים, הצורה שבדבר עצמו, והמוחשת בראות, והמקובל בחוש המשותף, והמדומה בדמיון, והמושגת בשכל. הוא לפי שהרב יסבור, שתמונה פירושו האמתי הוא שיאמר על הצורה אשר תלקח מהדבר בעצמו, ויהיה תמונה מקום תמורת הדבר ודמיונו, ומפני זה לא הביא הרב צורת הדבר בעצמו לפי שאינה תמונה כפי מובנה האמתי, ולא הביא הנמצאת בחוש המשותף, לפי שאינה בו כי אם בהיותה בחוש והיא תמונת הדבר בכל מקריו:

68. Part 1.3.5

    והנמצאת בדמיון כו'. והיא כבר מופשטת הפשטה מה מהמוחשת, והנמצאת בשכל היותר מופשטת מכל המקרים. ועם היות שהתמונה לא תמצא בשכל, הנה ילקח ממנה הדבר העצמיי והכולל כמשפט השכל עם הדברים הלקוחים מן החושים:

69. Part 1.3.6

    והוא אמרו בשעיפים כו'. הבן דברי הרב בזה שהנה נשמר בדבריו אלה מפירוש אחר אפשר שיעשה בפסוקים סותר לדעתו, והוא כי תחלת הדברים בדברי אליפז אמר בשעיפים מחזיונות לילה פחד ורעדה ורוח על פני יחלוף ויעמוד ולא אכיר מראהו ויחשוב חושב שיהיה פירוש הכתוב שבהיותו ישן על מטתו בסעפים מחזיונות לילה, אז פחד קראהו ורעדה, ורוח על פניו יחלוף, ר"ל שהקיצהו והעירהו משנתו, ואחר זה יזכור שבהיותו כבר ביקיצה, ראה איש מדבר אליו, וזהו יעמוד ולא אכיר מראהו, והיה אומר לו הדברים שיזכור. האנוש מאלוה יצדק וגו', ולפי זה יהיה אמרו תמונה לנגד עיני כפשוטו, מהמין הראשון שזכר שיהיה צורת המושגת בחושים, הנה בעבור זה אמר הרב שהתחלת הדברים הוא אמר בשעיפים מחזיונות לילה, וסוף הדבר הוא נאמר יעמוד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני, ר"ל שאין סוף הדבור פחד קראני ורעדה ושנאמר על הפסק השינה והחלום, אבל הענין אינו כן כי בתוך השינה יהיה הפחד ורעדה וסמור הבשר, וסוף הענין הוא המראה והתמונה שראה באותה השינה, ולכן אמר הרב תמונה לנגד עיני בשינה, ירצה שגם זה הוא בשינה שזכר למעלה:

70. Part 1.3.7

    ויאמר על הענין האמתי וכו'. הוקשה לי, למה לא הביא הרב פסוקים לאמת השתוף הג' הזה, ואח"כ אמר שלפי הענין ההוא הג' יאמר בו ית' תמונה. ואם נאמר שלא מצא הרב פסוק יורה על זה, ישאר א"כ לאומר שיאמר שהשמוש שהביא אינו אמתי, כיון שלא הכריחו מהפסוקים. ואחשוב בהיתר זה, שהחומר הענין ואיכותו יורה על זה השתוף היותו כן, וזה כי אם היה שנאמר תמונה על הגעת צורת הדבר בחוש הראות אחרי כן בהפשטתה מהחלקיות המקרים והגעתה לכח הדמיון וקרא ג"כ תמונה, אין ספק שמאותה בחינה בהעתקתה משם והגעתה אל הכח השכל, ראוי שיקרא ג"כ תמונה, ולכן ראה הרב שהשתוף יחוייב מצד עצמו. והנה ראה עוד שאמרו ותמונת ה' יביט (במדבר י"ב ח') כפי פשט הכתובים א"א שיאמר על הצורה הנמצאת בחוש, כי האל ית' לא יושג כלל, וגם מאחרי שאמר אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה במראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט, אין ספק שהיה כל זה בנבואה, ולא בראיית חוש, ולכן הפסוק מצד עצמו יורה שהתמונה הנאמרת בכאן, היא מצד כח השכל, ואינה המושגת בחוש ולא המושגת בדמיון כיון שהיה זה בנבואה, ושמשה בנבואתו לא היה משתמש במדמה כמו שאזכור, ובעבור זה הניח הרב השתוף הג' הזה לתמונה ויחסו לאל ית', עם היות שלא מצא אליו פסוק אחר, כי אם ותמונת ה' יביט:

71. Part 1.3.8

    ענינו ופירושו כו' ישיג, ידמה זה סותר למה שיאמר הרב בפרק ל"ז מחלק ראשון באמרו ואמתת מציאותו ית' על מה שהיא לא תושג, ונוכל לומר בפירוש זה שהוא מהסבה החמישית מסבות הסתירה והוא הכרח למוד וההכנה שזכר הרב בהקדמת ספרו, או יהיה מהסבה הז' שזכר שמה. והאפוד פי' שפי' אמתת השם ישיג לא כוון הרב בו על מהות האל בעצמותו, ולכן לא אמר ואמתתו, מציאותו, או אמתת מהותו, אבל יאמר שמשה רבינו ע"ה היה משיג מהאל ית' הדברים כפי אמתתם, כיון שלא נשתמש בהשגת הכח המדמה, וזהו אמרו ואמתת השם ישיג, ר"ל אמתיות ישיג מהשם ית'. ולפי שיקשה לזה מלת יביט שיחשוב חושב שיאמר תמיד בראות העין, ולכן הוצרך הרב להביא הפרק הד' הנמשך לזה לבאר הביט וראה וחזה שיאמר על ההשקפה שכלית לא החושיית כמו שיזכור, וכלל העולה מדברי הרב שתמונה שם מסופק יאמר על ג' ענינים שזכר:

72. Part 1.4.1

    הנה כבר ביארתי שהפרק הזה הביאו הרב לבאר ראה והביט וחזה, להסיר הספק שיקרה למה שפירש ותמונת ה' יביט בהשגה שכלית, ולכן אמר כאן שהן מלות נופלות על ראות העין, והושאלו להשגת השכל, וא"כ מה שאמר ותמונת ה' יביט, יהיה השגה והבטה שכלית ולא חושיית. והנה אמר הרב שזה בראה מפורסם בהמון, לפי שבלשון ראיה באו פסוקים יורו הוראות מבוארות שיאמר על החוש ועל השכל, כמאמר וירא והנה באר בשדה (בראשית כ"ט ב') הוא ראות עין, ואמר ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (קהלת א' ט"ז) מצד שיוחס ללב, ואשר אמר חכמה ודעת יודע באמת שהיא ראיה שכלית, כי החוש לא יראה כי אם המראות, לא החכמה והדעת, שהם מושגי השכל, ולכן אמר שזה מפורסם בהמון. אמנם בהביט וחזה, לא באו עליו הפסוקים כ"כ מבוארים שיהיה מפורסם בהמון כראיה, והעיר בזה, ותרא האשה הנזכר במעשה בראשית, ואם לא זכרו:

73. Part 1.4.2

    ולפי זאת ההשאלה כו'. כ' האפודי, שבכל מקום שאמר הרב ולפי זאת ההשאלה, אינו דומה מכל צד לשתוף שזכר, וכן בכאן אינו דומה הראיה הנאמרת בבורא ית' שהיא ראיה אלהית, לנאמרת בבני אדם שהיא שכלי. ולדעתי אין זה מחוייב, כי הרב יביא השתופים ויכריחם מהכתובים, לייחס הנאמרים בבורא ית' ובדברים נבדלים שתוף אחד להם, וא"א מבלתי שיאמר, ולפי זאת ההשאלה נאמרת בו ית', וכבר ידענו בכלל, שהדברים הנאמרים בבני אדם אינם שווים בהסכמה עם הנאמרים בו ית':

74. Part 1.4.3

    באמרו ראיתי את ה' כו'. הנה הרב יביא בזה ה' פסוקים, ואין ראוי שנחשוב שבאו כלם לענין אחד. ואדמה שהרב עשה חלוקה בראיה הנאמרת בדברים אלהיים, שיש ממנה ראיה מהנבראים אל הבורא, ומזה המין הביא וירא אלהים כי טוב, עוד עשה חלוקה אחרת והיא שבהיות הרואה הוא האדם, ראיה ממנה שיהיה ראיה השגה אמתית קיימת כמו שהביא ראיתי את ה', וירא אליו ה', שהיא השגה נבואיית אמתית, וממנה שיהיה מחשבה בטלה או כוזבת, ולזה הביא הראיני נא את כבודך שלדעתו משה רבינו בקש להשיג מהות הבורא ולא השיגו והיא א"כ ראיה בטלה. והביא עוד ויראו את אלהי ישראל שהיא השגה משובשת כמו שיזכור בפרק נמשך לזה. והנה הודיע הרב שכלם הם השגה שכלית, בין שתהיה אמתית, או בטלה או משובשת, ולכן אמר. כל זה השגה שכלית, והנה הביא ראיה על שכן הוא האמת ושאין אחד מהם ראיה חושיית, באמרו כי לא ישיגו העינים רק גוף, ומצד אחד מן הצדדים, ר"ל שחוש הראות לא ישיג כי אם מקרי הגוף כמו לובן ושחרות לא שאר המקרים כחום וקור וזולתם, וזה אמר על הראיה הנאמרת מהאדם לבורא. עוד אמר הרב והוא ית' לא ישיג בכלי, ואמר זה על הראיה שהיא מן הבורא לנבראים שהם שני החלוקות הראשונות שזכרתי:

75. Part 1.4.4

    אמרו חז"ל שבו עוד זה הענין, ר"ל שעם היות שפשט הכתוב יורה שוהביטו אחרי משה היא ראייה חושיית, הנה חכמינו על צד הדרש שמוהו בהבטה מחשבית שהיו מדקדקים בפעולותיו ומסתכלים בהם. ומזה הענין אמרו הבט נא השמים הנה אמר הרב בזה, ומזה הענין ולא הביאו עם שאר הפסוקים, לפי שהוא במראה הנבואה, ושאר הפסוקים הם כפי המחשבה והדמיון, ויהיה לפי זה פי' וספור הכוכבים שידע כחותיהם המשפיעות בזה העולם השפל, כדי שיכיר היותו עקר בטבעו ושתולדתו נסי:

76. Part 1.4.5

    מהביט אל האלהים, ותמונת ה' יביט, והביט אל עמל לא תוכל. הביא הרב הפסוקים שהם מהאדם לבורא, והם מהביט אל האלהים (שמות ג' ו') ותמונת ה' יביט (במדבר י"ב ח'), אחר זה הביא ההבטה שהיא מהבורא לנבראים באמר והביט אל עמל לא תוכל (חבקוק א' י"ג) והוא הסדר שהביא בראיה:

77. Part 1.4.6

    והושאל להשגת הלב כו'. הנה הרב מצא לשון ראיה מהבורא לנבראים ומהנבראים לבורא, וכן מצאו בלשון הבטה, אבל בלשון חזייה מצאו באדם ולא מצאו בבורא ית', ולכן הביא בו לשון נבואה כי שם מחזה וחזיון בעצם וראשונה נאמר על הנבואה ועל (מסוגיא) [צ"ל סוגיה[ שהיא המראה, כמו שיתבאר בפרקי הנבואה (מחלק שני פרק מ"א מ"ב מ"ג):

78. Part 1.4.7

    ועל זאת ההשאלה כו' ודעהו. כונת הרב שהחזיה הנאמרת בפסוק הזה, מאחר שאינה חושיית, והיא מפעולת השכל יהיה שתופה מהשכלית, אבל להיות השגת האצילים השגה משובשת, אמר הרב ודעהו, ר"ל ודע והבן חזיית האצילים, אם היא מראה נבואה או שכלית או דמיונית, משובשת. ויהיה ידיעת זה בפרק ה' הנמשך שהביאו לבאר זה. וכן כתב הנרבוני ז"ל כי ההשגה המסופרת עליהם בזה המאמר, היא השגה שכלית, מסכים למה שאמרתי. והאפוד הקשה למה לא אמר הרב למעלה כשהביא פסוק ויראו את אלהי ישראל על זאת ההשאלה וכו' כמו שהביאו על פסוק ויחזו את האלהים, והשיב כי מצד שסמך ויאכלו וישתו, לאמר ויחזו את האלהים, שיורה על היות ההשגה משובשת, לכן אמר בזה ועל זאת ההשאלה ולא אמרו על ויראו את אלהי ישראל שרצונו שהשיגו מציאות עלה הראשונה בלי טעות. וראיתי בפירוש הכספי יסכים לזה, שכתב שאמרו ויראו את אלהי ישראל היתה השגה משובחת, ואמרו ויחזו את האלהים היא השגה משובשת, ולכן אמר בה ויאכלו וישתו. ואני אחשוב שקרה זה לחכמים המפרשים האלה למעוט ההבנה בדברי הרב אם בפרק הה' הנמשך כמו שזכר בפירושו, ושם אוכיח ששבוש האצילים וטעותם בא בפסוק ויראו את אלהי ישראל, ובאמרו ויחזו את האלהים, אינה ההשגה המשובשת שזכר הרב, וגם דברי הפרק הזה לא הביטו, כי כוונת הרב בשתופים הוא להוכיח שמושיהם מהכתובים, ואחר יאמר שכפי ההשאלה אחד מהם יהיה מה שבא ממנו בחק הבורא, והנה בענין הבטה הוכיח מהכתובים שיאמר על ההשקפה השכלית, מאמרו לא הביט און ביעקב, והביטו אחרי משה, הבט נא השמימה. ואחרי שביאר דרושו אמר ועל זאת ההשאלה הוא כל לשון הבטה שבאה בבורא, ושם הביא כל הפסוקים שמזה השתוף יבואו בו ית', ובזה האופן עצמו עשאו בשתוף ראה והביט, הפסוקים הנאמרים באל ית' והביא ויראו את אלהי ישראל בתוכם. אמנם בחזה נהג בזה הדרך בעצמו ואין ביניהם חלוק כלל, כי הוא ביאר שמה, הושאל להשגת הלב, והוכיח השתוף ההוא מהפסוקים שהביא, אשר חזה על יהודה וירושלים (ישעי' א' א'), היה דבר ה' במחזה (בראשית ט"ו א'), והפסוקים האלה אינם הנאמרים בחק הבורא אבל הם חזייה, נאמר בה בישעיהו במה שחזה על יהודה וירושלים, ובאברם במחזה שלו, ואחרי שהרב הוכיח שתופו שזכר מהפסוקים האלה, אמר כמנהגו שעל זאת ההשאלה יהיה החזייה הנאמרת בחק הבורא, והביא ויחזו את האלהים. וא"כ אין בזה הקושיא שהקשו למפרשים, כי איך יאמרו שהיה לרב להביא ויחזו את האלהים עם שאר הפסוקים שקדם. כי הם בחזייה המיוחסת לאדם, ואינה נוגעת בבורא ית', ואינו הוא החוזה, ואינו ג"כ הדבר אשר חזו, והפסוק אשר הביא הרב מחק הבורא ית', אין לו להביאו עם הראיות שיביא לשתופים, ואין כן ויראו את אלהי ישראל כי לא הביאו עם הראות (האדם) אבל הביאו עם הדברים הנאמרים בחק הבורא. ראה דברי הרב בעיון הישר ותראה שאינו כדברי המפרשים ושהוא כמו שאמרתי, והתבאר מזה שהשמות האלה יאמרו בהשאלה, והם א"כ שמות מושאלים כמו שיאמר הרב:

79. Part 1.5.1

    כאשר החל ראש הפילוסופים וכו' עד וכן נאמר אנחנו, שאלתי אני בזה לאי זה תכלית הביא הרב מאמר אריסטוטילוס שקראו ראש הפילוסופים. ואם הביאו כדי לומר שהתנצל בחקרו בדברים העמוקים, ושכן יעשה הוא גם כן שמתנצל מזה כמו שפירש האפודי. הנה באמת יהיה זה בזולת מקומו, והיה ראוי שיביאהו בהקדמת הספר, גם כי שמה אמר מזה מה שבו די, ולמה יביאהו כאן פעם אחרת. ועוד שדברי הרב לא יסבלו זה הפירוש שהיה ראוי שיאמר וכן נאמר אנחנו, שאין ראוי למעיין בספרינו שייחס מה שנאמר לעזות, ודבריו לא היו כן. אבל אמר וכן נאמר אנחנו כי צריך לאדם שלא יהרוס. ואם נאמר שהביאו הרב לא להתנצלות עצמו, כי אם להזהיר המעיינים שלא יהרסו בעיון הדברים העמוקים כמו שיורה עליו לשונו. הנה יקשה מאד עליו ממאמר אריסטוטילוס שהוא לא הזהיר עליו. אבל אמר בהפך שעיונו בדברים העמוקים אין ראוי שייוחס לעזות כי אם להשתדלות. וא"כ מאמר אריסטוטילוס לא יסע (צ"ל יאסר) לאזהרת המעיינים, אבל יתיר להם העיון וההריסה. ואם יאמר שהביאו הרב לתת מקום לעיין במופלא ובעמוקות אריסטוטילוס, יקשה א"כ לשונו שאמר וכן נאמר אנחנו כי צריך האדם שלא יהרוס והוא סותר לכוונתו. עוד שאלתי בזה הענין, למה עשה הרב תנאים כל כך בהשגה באמרו. שירגיל עצמו, בחכמות ובדעות ויזקק מדותיו וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. עוד אמר אחר זה, וכאשר יבין ההקדמות וידעם וידע דרכי ההקש ועשות המופת וידע אופני השמירה, והוא באמת כפל דברים הרבה. עוד שאלתי שיראה בדברי הרב סתירה והפך, כי הוא אמר יקדים לחקור בזה העניין, ויורה שראוי שיהיה מהיר וקודם בחקירה הזאת, אחר זה יאמר, אבל יבוש וימנע, והוא מגזרת כי בושש משה (שמות ל"ב א') אמר שיתאחר וימנע מחקור, והוא באמת מקביל למה שקדם. ולהשיב לכל זה אומר שהרב הביא מאמר אריסטוטילוס וקראו ראש הפילוסופים לפי שכמו שכתב בד' בששי מספר השמע פרק כל משתוה מתחלק הנה אריסטוטילוס עם היות שקדמוהו פילוסופים הרבה, הוא באמת היה מתחיל הפלוסופיא וגומר אותה, לפי שהשיג בדרושיה האמת, מה שלא עשו הראשונים. וכיון שהוא הבינה וגם חקרה והביאה בספרו בסדור מופלא, היו קוראים אותו האלהי, וקראו הרב ראש הפילוסופים, ואמר כאשר החל לחקור ולעשות מופתים בענינים עמוקים, והיה זה בספר השמים והעולם, ולא ביאר הענינים ההם כאן, אבל בפ' י"ט ח"ב מספרו זה, כתב שהענינים ההם היו שתי שאלות יקרות, האחד למה היו הכוכבים (הנבוכים) מה שהוא קרוב מהם אל גלגל המזלות יתנועע תנועות רבות, והרחוק תנועות מועטות, בהיות הגלגל הראשון בלתי מתנועע אלא תנועה אחת, והיה ראוי שכל הקרוב אליו יתדמה אליו יותר בתנועותיו. והשאלה השנית לאי זו עלה היו בגלגל הראשון כוכבים רבים והוא אחד, ובשאר הגלגלים לא ימצא כי אם כוכב אחד בגלגל אחד, ואם הוא בעל גלגלים. ואמר אריסטוטילוס שמה בסבת זה טענות חלושות, עד שהרב בפרק י"ט הנזכר אמר שהחלופים האלה יורו היות הכל בכוונת מכוין, ושאינו על צד החיוב, כמו שחשב הפילוסוף, והוכיח מדבריו שהוא עצמו הרגיש בחולשת דעתו ותשובותיו לשאלות ההם. והנרבוני בפירושו לאותו פרק, ובפירושו לחי בן יקטן, ובפירושו לספר השמים והעולם, השתדל לחזק דעת הפילוסוף בתשובות השאלות הנזכרות, ואינם מוכרחות להזכר במקום הזה יעויינו משם, ולנו להתעסק עתה בביאור דברי הרב. ויהיה אומרו לחקור ולעשות מופתים, לחקור כדי שיוכל לעשות מופתים, לא שיאמר הרב שבפועל עשה אריסטוטילוס מופתים על זה, כשהוא יאמר בהפך זה שם כמו שאמרתי, אבל אמר בכאן שהיה חוקר ומבקש כדי שיוכל לעשות מופתים בזה, עם היות שלא הגיע אליו ולא עשאם. ואמר הרב אמר מתנצל דבר זה ענינו, לאמר שאריסטוטילוס קודם אותה החקירה אמר כמתנצל ממה שנכנס אליה עם קושי השגת הדברים, ועם היות שלא יביאם כאן בלשונו הנה יביא ענינם וכללותם, וזה שאמר דבר זה ענינו, להגיד שאין זה לשונו כי אם הכוונה ממנו:

80. Part 1.5.2

    שאין ראוי למעיין כו'. אמר שהוא כבר ידע שלא יבא מעיין שיתפשהו על דעותיו וילעג עליהם, בתתו תשובות יותר נכונות, כי חשב שלא יקום אחריו כמוהו, אבל אפשר שיבא וירגיש בחולשת טענותיו, וירא שאומר הדרוש אינו ממה שראוי לחקור עליו, ולכן ייחס חקירתו אם לעזות פנים בחקרו במופלא ממנו, ואם שיחשוב שעשה אריסטוטילוס זה להיותו משתבח ומתפאר שנחכם מכל האדם, ושעלה שמים וירד, ולכן יחקור על זה עם הרגשו בחלשת מאמרו. ואמר והורס לדבר במה שאין לו ידיעה בו, הוא גנות, אחר יאמר שאולי יאמר המעיין שקרה לו זה להיותו בלתי שלם בהצעות וההקדמות הראויות לחוקר השלם, ולזה יאמר, שהוא הורס לדבר במה שאין לו ידיעה בו, ר"ל שהוא חסר ההקדמות וההצעות, הנה א"כ חשש לג' דברים שייחסו לו (אם לעשות) או שבח או התפארות או הריסה, ואמר שאין ראוי שייחסום אליו אבל ייחסהו להשתדלות וזריזות, וזה לפי שהוא זכר שהידיעה המועטת בדברים העמוקים והעליונים, יותר ערבה מההשגה הרבה בדברים השפלים, ולכן המבקש וחוקר בדברים העליונים ראוי שיקרא משתדל וזריז. ואמר בהמציא והעמיד אמונות אמתיות, רצה לומר שלא יביא על זה מופתים ולא ראיות חזקות, אבל יביא דברים מסופקים יטה אליהם על דרך האמונה, ולכן אמר שהמציא אותם ומעמידם בראיות ספוקות ראוי שישובח עליו. והנה תראה שהיתה זאת כוונתו באמת ממה שאמר בלשונו זה נרצה עתה לחקור עוד שתי שאלות חקירה מספקת, כי מן הראוי שנחקור עליהם ונאמר בהם כפי השגת שכלנו וחכמתנו וידיעתנו, אלא שאין ראוי לאדם שישיא זה עלינו לעזות מצח, אבל ראוי שיפלא מזריזותנו על ההתפלספות ובקשנו עליה, וכשנבקש השאלות המעולות הנכבדות, ונחזיק להתירם מהיתר מעט מתוקן, מן הדין על השומע שישמח וישיש, עכ"ל, הנה נראה שהרגיש בחולשת דבריו, ולכן הרב בכאן אמר שהם אצלו כדמות אמונה המקובלת מבלתי מופתים:

81. Part 1.5.3

    וכן נאמר אנחנו וכו'. אומר אני שהרב הוציא ממאמר אריסטוטילוס שזכר ג' דברים, היינו ג' כללים, האחד שאין ראוי לאדם שיהרוס לחקור בענינים העמוקים, מבלי ההצעות וההקדמות הראויות להקדים אליהם, והנה לקח הכלל הזה ממה שאמר, והורס לדבר במה שאין ידיעה לו בו, ר"ל שהיה הורס לדבר בדברים שלא היה ידיעה בהצעות הראויות להם. הכלל השני הוא שבהיות לאדם הצעות אליהם אינו גנות אבל שבח, והנראה אם יחקור במהירות ומרוצה בענינים היקרים ההם, והנה לקח הכלל הזה ממה שאמר. אבל ראוי שייחסהו לזריזות. הכלל השלישי הוא שבהיותו חוקר עם הקדמת הצעותיו כלם, אינו ראוי שיגזור שהאמת כמו שחשבו, ולא ישלוט מחשבותיו בגבורה, אבל תמיד יספק בדבר, אם הוא כמו שחשבו, אם לא. והנה לקח הכלל הזה ממה שאמר בהמציא והעמיד אמונות אמתיות כפי יכולת האדם. ר"ל שאין למשתדל אשם כשהוא חקר כל מה שיכול עליו, עם היות שירגיש שלא מצא האמת במופת, כי אם על דרך האמונה כמו שאמרתי. ואמר הרב שצריך ללמוד מאריסטוטילוס ג' האזהרות, והתחיל בראשונה באמרו כי צריך לאדם שלא יהרוס לזה הענין העצום הנכבד, ר"ל חכמת האלהות. מתחלת המחשבה, כלומר בתחלת הידיעות והעיון מבלי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות שהם ההצעות הראויות. ויזקק מדותיו זקוק רב וזה במדות. וימית תאוותיו, ואחשוב אני שכיון הרב בזה לטעיות אצילי בני ישראל כי הם לא הושלמו בהצעות הראויות כמו שיזכור ולכן צוה שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, והיו ג"כ במדות בלתי שלמים כמ"ש ויאכלו וישתו, ולפי שבמדות יצטרך הקשוט והזכוך, אמר הרב ויזקק מדותיו בקשוט, וימית תאוותיו וזה בזכוך. ולפי שיאמר האומר איך יתייחסו התנאים להקדמת החקירה באלהיות, לכן אמר הרב וכאשר יבין ההקדמות וידעם ר"ל שמהחכמות יקנה המעיין הבנת ההקדמות הראויות להקדים, ואמר וידעם, לומר שלא לבד יחדדו שכלו להבינם כשיראם אבל גם שידעם בבקיאות גדול. עוד אמר יצטרכו לזכוך המדות קודם החקירה הזאת, ואמר וידע דרכי ההקש ועשות המופת, והם זקוק המדות שזכר. עוד אמר למה התנה שימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיונות, ואמר שהוא לפי שידע אופני השמירה מהטעיות שהם המחשבות הדמיונות. והכולל מכל זה, שאין צריך (צ"ל ראוי) ליכנס בפרדס החכמה האלהית מזולת התנאים האלה, והוא הכלל האחד שלמד הרב מדברי אריסטוטולוס. עוד הביא הכלל השני באמרו אז יקדים לחקור בזה הענין, ר"ל שבהיות האדם שלם במה שזכר שאין ראוי שיתעצל מהחקירה ולא ימנע ממנה, אבל בהיותו מוכן וראוי, ראוי שיקדים לחקור בזה הענין. עוד למד מהכלל השלישי שעם כל מה שזכר תמיד המעיין יספק במה שיעיינהו ואם הוא כן, וזה שאמר ולא יגזור הדין בתחלת המחשבה ולא ישלח מחשבותיו וישלטם להשגת הבורא, אבל יבוש וימנע, ר"ל שלא ישלוט מחשבותיו ולא יתגבר בהם בענין השגת הבורא, אבל בהיותו מוכן, יבוש, ר"ל יתבייש ויפחד במה שהבין, וימנע אם אינו מוכן ויעמוד בעיונו עד שיעלה ראשון ראשון בהצעות עיוניות ועל זה נאמר ויסתר משה פניו כי ירא מהביט וכו' ר"ל שמשה הסתיר פנותו והשגתו, כי ירא מהביט בעניני האלהות, כי בהיותו חפץ וסר לראות, נאמר לו שהמקום ההוא יהיה קודש, ר"ל שההשגה היתה נבואית אלהית, וזה שאמר אנכי אלהי אביך, ואז ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים, ולפי שפשט הפסוק הוא שהיה סר לראות הסנה בוער באש, ויורה שעליו אמר ויסתר משה פניו, רצה הרב להסביר פנים לפשט, ואמר מחובר למה שיורה עליו הנראה, ר"ל מחובר לזה מה שיורה עליו פשט הכתוב, והוא שהיה פחד משה להסתכל באור הנראה בסנה. והאור ההוא שזכר הרב הוא לדעתו האור הנסיי הנברא חוץ לנפש, שנראה שם על דרך המופת, ועם היות שאחר זה יאמר הרב שוירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה, הוא בנבואה, אינו ראוי מפני זה שיחשוב היות אור הסנה מדומה כי אם מוחש, אח"כ באתהו הנבואה ונדמה לו כאלו ראה שם מלאך ידבר אליו. ולפי דעת המפרשים להיות נבואת משה בתחלתה באמצעות כח המדמה, נראה כדמותנו האור ההוא והמראה ההיא היא מפעולת הדמיון, ולכן פחד קראהו ורעדה. כי הנביאים מפחדים מאד מפאת הדברים שידמום בנבואתם, והתבאר עם זה ג' הדברים שהעירותי בדברי הרב בזה הפרק:

82. Part 1.5.4

    ושובח לו ע"ה הדבר הזה. לפי שהפחד והיראה במעולים הוא ממורך הלב והיא מדה מגונה, אמר הרב שלא כן היראה שזכרה התורה במשה, כי שובח לו הדבר הזה, והשבח מצאו הרב במה שפרסמו התורה בגדר השבח וההלול עד שמפני זה היה שכרו אתו ופעולתו לפניו. והשפיע עליו האל ית' מטובו (מהשפעתו) מה שחייב לו, ר"ל מה שחייב משה רבינו לעצמו כי במה שהדריך עצמו בהדרגה וסדר נאות, חייב ועשה לעצמו מוכן להשתלם בשלמות רב, וזה אמרו מה שחייב לו לעצמו, והכריח זה מאמר בסוף ותמונת ה' יביט וזכרו חכמים ז"ל שזה גמול להסתירו פניו ר"ל שלהיות התחלתו מסודרת היה הסוף שתמונת ה' יביט, ואין לך שתאמר שזכה אל זה מסבה אחרת, כי הנה חז"ל אמרו שזה בזכות ויסתר משה זכה לקלסתר פנים:

83. Part 1.5.5

    אמנם אצילי כו'. ראוי שתדע שהרב לא הביא הפרק הזה לענין התנצלות עצמו, אבל הביאו לפרש אצילי בני ישראל וטעותם, ולכן הקדים מאמר אריסטוטילוס והוציא ממנו כללים כדי להוליד מזה שהם היו ראוים שיעשו כן, ושילכו בהשגתם באופן מדרגת ראשון ראשון, והם לא עשו כן כי הרסו בחקירתם, ומבלי ההצעות הראויות אליהם שלחו מחשבתם. ואין ספק שהם השיגו, אבל השגתם היתה בלתי שלמה, לפי שלא באה בהקדמות ובאמצעים שחייב טבע הדרוש וחמרו. ולזה נאמר עליהם ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר היתה השגתם בלתי שלמה, ואמר לזה נאמר עליהם ויראו. הסתכל אמרו עליהם, והוא לפי שהכתוב אומר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים איש מזקני ישראל ויראו את אלהי ישראל, ויורה שמשה ואהרן ואחרים כלם ראו אותה המראה, לזה אמר הרב שאמר ויראו את אלהי ישראל נאמר על האצילים לבד וז"ש עליהם. ועל זה אמר בפ' ל"ב ח"ב משה מחיצה בפני עצמו, ואהרן ג"כ, והאחרים מחיצה בפני עצמם. ואמר ולא נאמר ויראו את אלהי ישראל לבד, ר"ל כי אם אמר לבד ויראו את אלהי ישראל, הייתי אומר שהשיגו מציאותו יתברך והשגתו באמתו כפי מה שראוי, אבל מאחר שאמר מיד ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, יורה שכלל המאמר והפסוק הזה אינו רק לדקדק עליהם ראייתם, ר"ל אינו בא כי אם לגלות ולהודיע מהות השגתם שראו אלהי ישראל נסמך למעשה לבנת הספיר:

84. Part 1.5.6

    והנה לביאור הענין הזה ראיתי להודיעך פה כוונת הרב לדעתי בהשגת אצילי בני ישראל, ואתה תראה מדברי האפוד שכתב שהפי' הנכון הוא שהם טעו והשיגו שהש"י היה כח בגלגל השמש וזהו לדעתו אמרו ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וזה בעיני טעות יותר גדול, מאשר זכר שטעו אצילי בני ישראל, לפי שהכתוב לא זכר כאן כסא ולא גלגל ולא שמים. ואם אמרנו שהביאו לזה מה שתרגם אונקלוס, ותחות כורסי יקריה כעובד אבן טבא, ושהרב נמשך לאונקלוס בזה הענין, ולכן יודה בסמיכות האל לגלגל. אשיבך מלין שהנה הרב בפכ"ח מזה החלק בשתוף רגל כתב שמשתופיו הוא שיאמר על הסבה, והביא פסוקים להכריח דעתו, ושם אמר שאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שאונקלוס תרגמו ותחות כורסי וכו', ואחרי שפי' הרב דעת אונקלוס ואמר עליו שלא פי' מה הנמשל במעשה לבנת הספיר, ושא"א מבלתי שיעיר עליו, התחיל וביאר דעתו, ואמר ז"ל: ואומר, כי אומר ותחת רגליו רוצה בו מסבתו ובגללו, כמו שאמרנו, ואשר השיגוהו הוא אמיתת החומר הראשון אשר היה מאתו ית', והוא סבת מציאותו, הנה ביאר שלא יסמוך פירושו על ותחות כורסי יקריה באונקלוס, כי אם ע"פ שתופו שיעשהו לשון הסבה, ואין כאן א"כ כסא ולא שמים, ולכן אמר שם הרב בסוף הפרק ודע שאתה צריך לזה הפי', ואפי' לפי' אונקלוס, יראה שלא עשאו לדעתו, כי הרב יסכים עם אונקלוס במ"ש כעובד אבן טבא, אבל לא במה שאמר ותחות כורסי יקריה. ואם נאמר שהאפוד יבנה דעתו זה בהיות שתוף רגל על הסבה לפי שהגלגל היה מסובב מהש"י. זה באמת דעת בטל, כי ידוע שהדברים כלם הם מסובבים מהשם ית', ואיך א"כ יפרשהו על הגלגל. כ"ש שהרב אמר שמה (בפכ"ח) בפירוש ואשר השיגוהו הוא אמתת החומר הראשון אשר היה מאתו יתברך ולא זכר דבר מהגלגל, כי אם מהחומר הראשון:

85. Part 1.5.7

    ולכן אומר אני שדעת הרב הוא באמת שאצילי בני ישראל, מאשר לא הושלמו בהצעות הראויות, נשתבשו בהשגתם יטה (צ"ל וטעו) כי הם השיגו מפאת המופתים אשר ראו במצרים ועל הים שהיה שם סבה ראשונה בתכלית ההשגחה והיכולת, וראו עוד ההויה וההפסד התמידי אשר בזה העולם, ולא הרגישו בשכלים הנבדלים ולא בגלגלים, ולכן גזרו אומר שהאל ית' היה המניע הקרוב לחומר הראשון בהויה וההפסד בלי אמצעי אחר, והוא אמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, ר"ל שראו והשיגו אלהי ישראל והוא הסבה הראשונה, המוציא אותם מתחת סבלות מצרים, וראו מסבתו ובגללו בלי אמצעי אחר החמר הראשון, שהוא כמעשה לבנת הספיר כמו שיזכור. והיה א"כ טעותם להעדר ההקדמות וההצעות, כי לא הושלמו בהם:

86. Part 1.5.8

    ואמנם לבאר שזה באמת דעת הרב, ראוי שאפרש דבריו בזה הפרק ובשאר הפרקים שחקר בזה הדרוש:

87. Part 1.5.9

    אמר בכאן כי כלל המאמר אינו רק לדקדק עליהם ראייתם לא לתאר איך ראו, ואמנם דקדק עליהם תוכן השכלתם והשגתם אשר כללם מן הגשמות מה שכללה ירצה שהפסוק שאמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, כללות זה המאמר אינו בא רק לדקדק ולהגיד מה ראו, כלומר שראו אלהי ישראל, וסמוך אליו ונמשך ממנו בלי אמצעי החומר הראשון שהוא כמעשה לבנת הספיר ושאינו לתאר איך ראו, ר"ל שלא נחשוב שיהיה פי' הכתוב שראו את אלהי ישראל, ושהגיד איך ראו והשיגו אותו, ואמר שהיה באמצעות ההויה וההפסד, שהיא תורה על תנועת הגלגל, והתנועה ההיא תורה על המניע, וזהו לתאר איך ראו, כלומר איך ראו אלהי ישראל, ושהיה על דרך ואראה את ה' (ישעי' ו' א') והגיד איך ראה אותו, והוא אומר עוד, שרפים עומדים ממעל לו, ואם היתה הכוונה לתאר איך ראו, לא היה בזה עון אליהם. והנה הכריח הרב שלא בא לתאר איך ראו, מג' טענות, האחד, שאם היה כן היה מתחיל מראית מעשה לבנת הספיר שהוא החמר הראשון, וטבע ההויה וההפסד, וממנו ילך לראיית אלהי ישראל, כי עם היות שישעיה הנביא התחיל ואראה את ה', מפאת מעלת שלימותו התחיל מלמעלה למטה, אבל ביעקב שהיה מתחיל בהשגתו ונבואתו התחיל מלמטה למעלה באומרו, והנה סולם מוצב ארצה וממנו בא לראשו מגיע השמימה, ולמלאכי אלהים, ולה' הנצב עליו, ולכן האצילים בהיות השגותיהם בהתחלה, היה ראוי שילכו מלמטה למעלה. ומאחר שלא היה כן, ואמר ויראו את אלהי ישראל ראשונה, ואחר כן ותחת רגליו, יורה שלא בא לתאר איך ראו. הטענה הב', לפי שאם היה לתאר איך ראו, היה מבאר כל האמצעיים ההכרחיים בהשגה, והם הגלגלים והמלאכים, ומאחר שהשמיט כלם, וזכר לבד החומר הראשון, והאל ית', יורה שלא היה מתאר איך ראו, כי אם תוכן השגתם. הטענה הג', כי אם היה מתאר איך ראו איך יאמר עליהם ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ותרגם אונקלוס לא הוה נזקא. ואמרו חכמים ז"ל מכלל שהיה ראוי לשלוח בהם יד ושנשרפו בעון הזה אחרי כן בתבערה, וזה ממה שיורה שטעו בהשגתם מה שלא יהיה אם היה מתאר איך ראו. הנה מכל הטענות הג' האלה יתבאר שכלל הפסוק הוא לבד לדקדק עליהם ראייתם, ואמר שהוא לבאר שהשגתם כללה מן הגשמות מה שכללה, כי ביחסם לאל יתברך היותו מגיע קרוב בלי אמצעי לחמר הראשון, ולהוה ולהפסד כללה בזה הגשמה מהשגתם, כי המניע הקרוב לחומר א"א אם לא כשימשש (צ"ל כשיגשם) וזהו אשר כללה מן הגשמות מה שכללה. ואמר הרב, חייב זה הרסם קודם שלימותם, ר"ל חייב להם הטעות הזה, והיה סבה בו לפי שהם לא נשתלמו בהצעות וההקדמות הראויות, והוא הורסם בעיונם קודם היותם שלמים בהקדמות הצריכות, ומפני זה התחייבו כלייה במ' (צ"ל במדבר או במתן תורה) ורצה בזה מה שבאר הרב בפ' ל"ב מזה החלק, שהשכל העיוני בעיינו בדברים העמוקים בלי הקדמות, הנה יקרה לו כמו שיקרה לחוש כשירצה לראות במה שיעבור גבולו בהבטת השמש, שלא די שלא ישיגהו אבל גם יאבד מה שהיה לו בראשונה, כי יפסד החוש מכל וכל, וכן השכל בעיינו במה שאין לו עליו אפשרות ולא הצעות. ולרמוז לזה אמר הרב כאן ונתחייבו כלייה ר"ל הפסד כללי לעיונם במה שהוא חוץ מטבעם. ואם תאמר אם נתחייבו איך לא מתו. לזה אמר ונעתר להם ע"ה, ולפי שהיה בלתי ראוי אם הם חטאו שיכפר להם הש"י בעבור משה, והכתוב אומר מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (שמות ל"ב ל"ג) לזה אמר הרב, והאריך להם השם, כי בעבור משה האריך אפיה וגבי דיליה עד שנשרפו בתבערה. ולהורות יושר העונש, אמר ונשרפו נדב ואביהוא באהל מועד, ר"ל באהל מועד בהשגה אלהית חטאו באהל מועד מתו. ואמר לפי מה שבא בקבלתם האמיתית, לא נחשוב שחוזר לנדב ואביהוא שמתו באהל מועד, כי הדבר הזה הפסוק אמרו בפירוש ולא נצטרך לקבלתם, אבל אמר לפי מה שבאה הקבלה האמתית יחזור לכל מה שאמר למעלה שנעתר להם משה, ושהאריך השם להם, ושנשרפו בתבערה, והוא מה שאמרו חז"ל ותאכל בקצה המחנה בקצינים שבעם והם אצילי בני ישראל. הנך רואה פי' דברי הרב בפרק הזה מסכים למה שאמרתי מפי' דעתו בטעות האצילים:

88. Part 1.5.10

    והנרבוני לפי מה שאחשוב יסכים למה שהנחתי, אמר לא לתאר איך ראו כי לא ראוהו יושב על כסא, ולא צבא השמים עומדים מימינו ומשמאלו, אבל דקדק עליהם תוכן השגתם שראו שתחת רגליו כמעשה, מיד החמר הראשון בלי אמצעי כתכלית מי שהתפלסף בימים ההם, ירצה שלא זכרו האמצעיים הראויים באותה השגה, ושעשאוהו יתברך מניע קרוב לחמר הראשון בהתהוותו, ואמר שזהו כתכלית מי שהתפלסף, לפי שהרב יאמר אחר זה שהקדמונים לא היה עיונם עובר מהמורגל ולא היה עובר מגלגל הלבנה ולמעלה. ואמר עוד הנרבוני. ויעתר, והאריך, ואחשוב שכיון באמרו זה שאמר ויעתר להם אינו תפלה, ואינו נאמר על משה כי לא מצינו שהתפלל, אבל יאמר לשון העתרה על הדבור והאריכות, ויחזור לאל ויעתר להם האל יתברך, והוא אמר והאריך להם. ולפי זה בספר הנרבוני לא היה כי אם ויעתר להם והאריך להם הקב"ה שכלו חוזר לו ית', אבל בספרים אשר אתנו יש מהם שכתוב בו ויעתר להם ע"ה ירמוז למשה, ואחשוב שהוא טעות. רש"י אמר ויעתר יצחק לה' הרבה והפציר בתפלה, והנרבוני עשאו כן לשון אריכות:

89. Part 1.5.11

    המקום השני שהעיר עליו הרב בדרוש הזה הוא בפ' כ"ח חלק א' שזכרתי והוא אמר שמה ואשר השיגוהו הוא אמתת החמר הראשון אשר היה מאתו ית' והוא סבת מציאותו, ועוד אמר אחרי כן באותו פרק והיתה השגתם א"כ החמר הראשון, ויחסוהו לשם ית' להיותו ראש בריאותיו המחייב ההויה וההפסד והוא מחדשו, וזה ממה שיורה שלדעתו השיגו אותם האצילים החומר הראשון, שהיה מפשיט צורה ומלביש צורה בהנעת האל ית' אותו בלי אמצעי אחר, ולכן אמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר ר"ל מסבתו ובגללו, ושם הוכיח שמעשה לבנת הספיר הוא שם נאמר על החמר הראשון, המקבל הצורות כלם כספיר שהוא מקבל כל המראים ואין לו צורה בעצמו:

90. Part 1.5.12

    המקום השלישי ששם ביאר הרב הדרוש הזה הוא בפרק כ"ו ח"ב, על מאמר ר' אליעזר הגדול שאמר וארץ מאי זו מקום נבראה, משלג שתחת כסא הכבוד, ושם אמר בסוף הפרק שמזה התבאר שחמר השמים בלתי חמר הארץ ומתחלף ממנו הרבה, ושהשלג ממנו נעשה ארץ הוא החמר הראשון, וממה שאמר ר' אליעזר שהשלג הוא תחת כסא כבודו, התבאר שאומר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר לדעת אונקלוס שאמר ותחות כורסי יקריה כעובד אבן טבא. האבן טבא הוא החמר הראשון כיון שהוא תחת כסא כבודו, ואמר הרב שם וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר שהם השיגו במראה הנבואה אמתת החמר הראשון התחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שביארתי, וזה ביאר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ. התבאר בזה שהרב ממאמר ר' אליעזר הוליד שיהיה דעת אונקלוס כעובד אבן טבא החמר הראשון, כיון ששניהם ישתוו היותו תחת כסא הכבוד, וזה ביאר שהוא חמר הראשון והיא הראיה הגדולה בזה אצל הרב:

91. Part 1.5.13

    המקום הרביעי שהעיר הרב שמה דרושו זה הוא בח"ג פ"ד אמר שם ז"ל. הנה אמרו באופנים שהם כעין תרשיש, הנה באר לך בספור השני ואמר, ומראה האופנים כעין אבן תרשיש (יחזקאל י' ט') ותרגם יונתן ב"ע כעין אבן טבא, והנה ידעת שבזה הלשון בעצמו תרגם אונקלוס כמעשה לבנת הספיר ואמר כעובד אבן טבא, א"כ אין הפרש בין אומרו כעין אבן תרשיש ובין אומרו כמעשה לבנת הספיר והבן זה ע"כ לשונו. ודעת הרב בזה שבמרכבה באו שלשה חלקים, החלוק היותר מעולה הוא וארא כעין החשמל, ואמר שזה נאמר על עולם השכלים הנבדלים. והשני הוא וארא והנה ארבע חיות, ואמר שאמרו על עולם הגלגלים. והשלישי וארא והנה ארבע אופנים, ואמר שאמרו על ארבע היסודות. ולהיותם משותפים בחמרם ומתחלפים והפכיים בצורותיהם, אמר עליהם והנה אופן אחד בארץ (שם א' ט"ו) שהוא החמר הראשון המשותף לארבעת האופנים, ומאשר שהתבאר לרב האופנים הם היסודות, והאופן האחד הוא החמר הראשון, והנביא אמר שהוא כעין תרשיש, ותרגם יונתן כעין אבן טבא דומה לתרגום לבנת הספיר, א"כ לבנת הספיר הוא כמו עין תרשיש הנאמר באופן האחד אשר בארץ, והיותו בארץ יורה על ששניהם נאמר על החמר הראשון, וזו היא ראיה עצומה אצל הרב לפי שרשיו, ומזה כלו התבאר מה שהנחתם בדעת הרב בטעות האצילים. והפרקים האלה שהבאתי הם אשר העיר עליהם הרב בפ"ה ח"א אשר אני עתה בביאורו כמה שכתב הנה יתבאר בקצת פרקי זה המאמר. ואני הנה חברתי מאמר בזה קראתיו עטרת זקנים, ושם ביארתי דעת הרב והקשיתי עליו מפשט הכתובים ופירשתי אותם באופן אחר, ואינו מענין הביאור הזה, כי אם ידיעת כוונת הרב מענין האצילים, שאם זה קרה להם עם מעלתם כ"ש שיקרה להורסים בעיון שאינם במעלתם, שלכן צריך לכל אחד שיתעסק בהשלמת ההצעות והבנת ההקדמות, כדי שלא יטעו בהשגתם:

92. Part 1.5.14

    ואמר הרב המטהרות כו'. ואז יבא להביט המחנה הקדוש לא להמשיל בזה דבר ממעמד הר סיני שאין שם ענין יצא להביט המחנה הקדוש, כי לא היו ישראל בימי קדושתם וטהרתם חוץ מהמחנה שיבאו אחר כן אליה, אבל עשה משל ודוגמא מהטמא שבימי טומאתו מחוץ למחנה מושבו, ואחר הטהרה והטבילה ובא אל המחנה, כך אמר שראוי למעיין שיטהר ממחשבות המשובשות שהם טומאת הנפש, ואחרי טהרתו בהם אז יבא להביט במחנה הקדש, שהוא עיון האלהות כאשר אמר וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרוץ בהם ה'. והנרבוני והאפודי שניהם נשרפים בבית הדשן גזרו אומר שהרב בכאן רמז למעמד הר סיני, ושהוא משל להשגה, אמר הנרבוני ויזקק מדותיו הוא אומר וכבסו שמלותם, וימית תאוותיו הוא אומר אל תגשו אל אשה, ויבין הגדרות וידע דרכי ההקש וידע אופני השמירה ואל זה רמז באומרו היו נכונים לשלשת ימים, וכן פי' כאן פן יפרוץ בהם ה', שהיא אזהרה שלא יהרוס בעיונו, וכן פירשו האפודי ושענינו הכהנים, והם המעיינים הנגשים אל ה', ר"ל לעיין באלהות יתקדשו וישתלמו בשאר החכמות, פן יפרוץ בהם ה', רצונו לומר פן יגיעם היזק בשכלם כמו שהגיע לאצילים. וכתב עוד האפודי, שעל זה הורה כל הפרשה הנאמרת בהר סיני. ותמהתי על זה מאד שיאמר איש שיקרא בשם יעקב שהיתה מראית אבותינו בסיני השגה עיונית, ולא ירא אלהים, וגם נעויתי משמוע על הרב כדעת הזה, כי אם היה כן מה לו להביא בריש פל"ג ח"ב שבמעמד הר סיני לא היה (קול) המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל שמשה היה משיג נבואתו בבואו וישראל שומעים הקול הנברא בלי חתוך אותיות, והשתדל לבאר זה שמה, ואם היה כדברי האנשים החטאים האלה בנפשותם המפרשים, לא היה שם קול מובן, כי אם השגת עיוני כמונו היום. חלילה חלילה לרב המורה מלכוין בדבר הרע הזה. האמנם אמרו כאן כאשר אמר וגם הנגשים אל ה', לא הביא לומר שנאמר על זה אותו פסוק, אבל אמר שזהו שאמר, דומה להפסוק שאמר במעמד הר סיני המעמד הנבחר וגם הכהנים, ושככה אומר ג"כ הוא דומה לזה בדרושו בכאן, ולהורות הרב שאין זה פי' לפסוק, ולא יאמר שנאמר עליו במקום, אמר עוד וכבר צוה שלמה בשמירה וכו' ואמר ממשל וכו', ראה שבזה אמר הרב שצוה שלמה על זה, ושדבר על צד המשל, להעיר שהפסוק ההוא לשלמה כיון עליו, ולא אמר כן בפסוק וגם הכהנים, למה שלא חשב היות כוונתו ככה, והנה יורה על היות כוונת שלמה מ"ש הרב, אמר מיד עוד אל תתן את פיך לחטיא את בשרך (קהלת ה' ה') שיורה שנאמר על ההשגה:

93. Part 1.5.15

    ואומר שאצילי בני ישראל כו' להשתבשות ההשגה. שאלתי בלשון הזה שני דברים, אחד, מאין ראה הרב שנכשלו בהשגתם ונשתבשו בה. ועוד איך אמר הרב אמנם סוף המאמר והוא אמרו כמעשה לבנת הספיר ואין זה סוף המאמר כי אם ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. ואמרתי בתשובתם, שהרב חזר להשגת האצילים לפרש מאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, ולזה אמר כי עם שאירע להם מהמכשולים בהשגתם, והוא שבוש ההשגה, ויחסם הגעת החמר הראשון לסבה הראשונה, נתבלבלו מפני זה פעולתם, והוא אמר ויאכלו וישתו, והנה ראה הרב ליחס שבוש פעולותיהם לסבת שבוש ההשגה, לפי שכיון שהאצילים בהשגתם יחסו סמיכות החומריות להש"י והיותו בתנועותיו, ראו מפני כן שאינו מהגנות שהאדם השלם יתעסק בחמריות, וזהו אמר שנטו לדברים הגופניים להשתבשות ההשגה, ר"ל כי מסבת מה שהשיגו ומה שבדלה השגתם מהגשמות, נמשך שהם נטו לעניינים הגופניים מהאכילה והמשתה, לחשבם שכן ראוי ללכת בדרכי האל ולהתדמות אליו, ושלכן אמר אחרי שספר השגתם, ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, ר"ל שלא הענישם ולא הזיקם כראוי לשבוש השגתם, והמה אחרי שראו ויחזו את האלהים, כמו שזכר בסמיכותו לחומריות למדו מדרכיו ויאכלו וישתו, ולפי זה הרב פירש ויאכלו וישתו כפשוטו, ולא כפי' אונקלוס שאמר והוו חדן בקרבניהון דאתקבלו ברעוא כאלו אכלין ושתן:

94. Part 1.5.16

    ואמרו אמנם סוף המאמר והוא אמר ותחת רגליו, יראה קשה שאין סוף המאמר מ"ש ותחת רגליו כי אם ויאכלו וישתו כמו שהקשיתי. אבל האמת הוא שהרב חושב שההשגה כלה נכללה באמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר כמו שאמרתי, ואמר ויחזו את האלהים אינו מההשגה, כי אם מה שקרה להם אחריה, ולכן אמר אמנם סוף השלמת המאמר, כי אומר ותחת רגליו וגו' הוא סוף המאמר שנאמר בהשגה, ומה שבא אחר כן אינו מההשגה. ומזה תדע שמה שפירשו הכספי והאפודי, שאמר ויראו את אלהי ישראל היא השגה משובחת, ואמר ויחזו את האלהים היא השגה משובשת, כי הוא בחלוף האמת כי ההשגה המשובשת היא בפסוק ויראו את אלהי ישראל:

95. Part 1.5.17

    ואם לא ירצה אחד מהמקצרים. יאמר הרב שאם מקצרים בעיון אוהבי פשט הכתובים, לא ירצה להגיע למעלת העיון שזכר וישים וכו' אמר ויראו את אלהי ישראל, ויחזו את האלהים לא בהשגה השכלית כי אם על השגות חושיית, ר"ל שהם הדברים המוגשים בחושים, אם שיקראום, או שיראו אותם בצורת אורים ברואים כפי מהותם שהם דברים נבראים על צד הנס, להשקיע בלב הנביא מה שיראהו, או שיקראו אותם ויראום בצורת מלאכים להיותם אמצעיים ועושים מלאכות להגיע למה שירצהו, שכל שליח נקרא מלאך האל או זולתם, ר"ל או שיקראום ויראום בצורה אחרת ובשמות אחרים זולת אלו. אין היזק בזה ר"ל אין בזה היזק אמונה כיון שאינו מיחס גשמות לאל. והאפודי והכספי פירשו זה באופן אחר ר"ל על השגות חושיות, והם אשר בדמיון ואשר הם בחושים, שכלם יקראו חושיות, אם מבפנים אם מבחוץ, ואמר אם מלאכים ר"ל הדברים הנראים בכח המדמה והם הנקראים מלאכים כי המלאך נאמר על הכח המדמה, ואורים ברואים, ואורים הם הנראים לחוש, והרב ידבר מזה במה שיבא עוד בע"ה:

96. Part 1.6.1

    איש ואשה שני שמות וכו'. יאמר הרב שההנחה הראשונה לאיש ואשה הוא לזכר ולנקבה מבני אדם ושע"ד ההשאלה יאמר ג"כ לכל זכר ונקבה מב"ח. ואם נשאל מאין בא זה לרב כי איש ואשה הם רק נרדפים לזכר ולנקבה מבע"ח כיון שבשניהם אמרה התורה איש ואשה. שהפסוק אמרו בביאור לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, ר"ל כי בהנחה ראשונה יקרא אשה לנקבה מהאדם, לפי שמאיש, והוא הזכר מהאדם לוקחה, והוא יורה שבהנחה ראשונה נאמר עליהם. ונסתייע הרב בזה ג"כ מאשר שם איש ואשה יאמר על הנשואים והתייחדות הזכר עם הנקבה, ולכן אמרו חז"ל אין אישות בעכו"ם, ומפני זה אמר הרב שבהנחה ראשונה יאמרו על הזכר והנקבה מהאדם שיתייחדו בנשואין, ואם יאמרו אחר כן בזכר ובנקבה מהב"ח, הוא על דרך ההשאלה הגמורה,

97. Part 1.6.2

    ואח"כ הושאל לכל דבר המחובר וכו'. הביא הרב זה לרמוז למעשה בראשית, לאשה הנאמרת שם שרומזת לחמר הראשון, והאיש ג"כ רומז לצורה, ולשם הבורא ית', ולכן אמר והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון (דניאל ט' כ"א) ה' איש מלחמה (שמות ט"ז ג') שהוא מפאת היותם צורות ופעולות בדברים הגשמיים בגלגלים והשפלים. והנה לא זכר הרב ההשאלה הזאת בשם איש כמו שזכרה בשם אשה, לפי שבאשה מצא לומר שהושאל לכל דבר מוכן ומזומן להתחבר, שבזה יתדמה אל החמר, אבל איש מהותו צורה לא יוכל לומר עליו גדר ולא רושם להשאלה הזאת, וגם מאשר במעשה בראשית בא שם אשה ולא בא שם איש, ולכן לא הביאו, אבל ישאר לשאול עוד, למה לא אמר הרב ולפי זאת ההשאלה נאמר בבורא ית'. כ"ש לדעת הנרבוני, שאמר שהביא הפרק הזה להסיר ספקת ה' איש מלחמה, ויקשה למה לא זכרו כמנהגו בשאר השתופים. ואחשוב אני מפני זה שלא הביאו לבאר ה' איש מלחמה, ולא שם איש הנאמר בבורא ית', אבל הביאו להעיר על שתוף אשה שבא במעשה בראשית שנאמר על החמר, ולפי שהכתוב קראו אדם ולא איש, ולחוה קרא אשה בביאור, הביא בה השתוף ולא הביאו באיש, ולפי שזה אינו תלוי באלוה יתברך לא אמר ולפי זאת ההשאלה כמנהגו בדברים האלהיים, אבל העלימו למה שהם מעניני מעשה בראשית ואינו מענין האל:

98. Part 1.6.3

    כבר התבאר לך כי אח ואחות כו'. מאשר מצא הרב הפסוק שאמר חוברות אשה אל אחותה (שמות כ"ו ג') והביא אחותה עם אשה, הוליד (ל"א העיר) שאח ואחות יאמרו באותו אופן שנאמרו איש ואשה, כיון שאשה ואחות שמות נרדפים ומאשה יוקח האיש, וכן יוקח אח מאחות. ומה שהוקשה לי בזה, הוא אומר בשתוף מצד ההשאלה, כי שתוף אינה השאלה ולא השאלה שתוף. ואחשוב שהיה דעת הרב שאיש ואשה יאמרו בדברים המחוברים בדרך ההשאלה, אבל אח ואחות שיאמר בדברים המחוברים חומר וצורה לא יפול בהם ההשאלה, והנאמר בהם הוא על צד השתוף, כי אחיות הדברים לא יפול בענין כי אם על בני איש או אם אחד, ולכן אמר הרב שאח ואחות יאמרו בשתוף, וזכר שקרה להם השתוף הזה מצד ההשאלה שבאה באיש ואשה, כי ההשאלה שבאה בהם היא מה שחייב שאח ואחות יאמרו בשתוף. הנה ביארתי שאין הנאמר בהשאלה והוא איש ואשה יאמר בשתוף באח ואחות. ויהיה לפי זה הלשון האמתי בזה מצד ההשאלה באיש ואשה לא כאיש ואשה בכ"ף, כי אם בבי"ת, והעיר הרב בזה שלא זכרו עוד, למה שאמר במעשה בראשית את אחיו את הבל, ולמה שאמר בענין הכרובים ופניהם איש אל אחיו (שמות כ"ה כ') ובמעשה מרכבה ג"כ איש אל אחיו ואשה אל אחותה (יחזקאל א' ט'), ולכן ראה אחר זה להביא שם ילד ושם בן, והוא בפרק הנמשך לזה, להעיר על הבן והילד הנזכרים במעשה בראשית, וכלם לא זכרם למה שאינם דברים יאמרו באל ית'. ואין לתמוה מאשר לא זכרם. כי בפרק שמיני בשתוף מקום יבאר הרב שבזה המאמר בבאורו השתופים אין כוונתו לבד מה שיזכור באותו פרק, כי אם גם שאר השתופים שלא יזכרם והם כאלה שזכרתי. ואמנם אמרו בגלגלים כפי דעת הרב אשה אל אחותה, והנשים שזכר זכריה (ה' ט') וקריאת הגלגלים אשה להיותם מחוברים זה לזה, ואין ריקות ביניהם. ואמנם מה ענין רמזי מעשה בראשית בדברי הרב, הנה אדבר בו בפרק הנמשך לזה. ויצא מכל זה שאיש ואשה הם שמות מושאלים:

99. Part 1.7.1

    ילד כו'. לא אמר הרב הנחתו הראשונה, כי אין המובן לילד מצד ההנחה וההסכמה, אבל הוא המובן ממנו בעצם וראשונה והוא הלידה. ואמר שהושאלה להמצאת הדברים הטבעיים, בטרם הרים יולדו, והושאלה גם כן לענין הצמחת הארץ מה שתצמיח. והוקשה בזה אם המובן הראשון בהולדה הוא לבעל חי, למה לא הביא אחריו הולדת הצומח ואחרי כן יביא הולדת הדומם. והוא לא עשה כן, כי אחרי הבעל חי הביא הדומם, אחר זה הביא הצומח. ואחשוב שהרב עשה השאלה כוללת בהולדה שנאמר בארץ אם להוצאת הארץ עצמה, וזהו בטרם הרים יולדו (תהלים צ' ב') אחר כך יביא מה שתוציא הארץ מתוכה והם הצמחים, ולזה אמר, והושאלה ג"כ לענין הצמחת הארץ מה שתצמיח. הנה באר שכלל ההשאלה בארץ, אם מה שתעשה בעצמה, ואם מה שתעשה בזולתה והוא הצומח. עוד ישאיל לחדושי הזמן והם הענינים המדומים ושתלייתם היא בזמן. וישאיל עוד בחדושי המחשבות לדמותם לחדושי הזמן, והם המחשבות והדמיונות והמושכלות, לפי שהאדם בשכלו יוליד הויתם כמו שאמר וילד שקר (תהלים ז' ט"ו) ובילדי נכרים ישפיקו (ישעיה ב' ו'), ולרמוז פירושו בילדי נכרים ישפיקו, הביא תרגום יב"ע שיפרשהו על המחשבות והנימוסים, ולכן אמר הרב מי שלמד איש ענין אחד כאלו הוליד האיש ההוא באשר הוא בעל דעת ההוא ר"ל שלמדו בו:

100. Part 1.7.2

     כמו שאבאר בשתוף שם בן. כתב הנרבוני בזה, בשתוף שם בן הוא אמרו וכל מי שקדמו לו מבנים ירצה, והוא האמת כי אין לרב שתוף שם בן במקום אחר, אם לא בפרק זה באמרו למטה וכל מי שקדמו לו מבנים, שכיון בו שהאדם שלמד דבר מאחר יאמר בנו בדעת ההוא. וגם האפודי כתב כן, ואמר עוד שאפשר לומר שבא שתוף שם בן בח"ג במה שהביא בני אמי נחרו בי (שיר א' ו') ובפ' כ"ג (צ"ל כ"ב) ח"ג בפסוק ויבאו בני האלהים להתיצב על ה' (איוב א' ו'). אחשוב אני שאינו כן כי שם עם היות שיביא הרב אותם הפסוקים הנה לא יפרש ולא יביא שתוף כלל במלת בן, ולכן ראוי שאחשוב שהוא בזה הפרק:

Next → — showing 1–100 of 633

Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.