← All works

A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

1. _.4.5.1

   רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ. של ר' יוחנן בן ברוקא, הנזכר במשנה הקודמת,

2. _.4.5.2

   אוֹמֵר. וחילופי הנוסחאות בחלקו הראשון של המאמר הזה מאפשרים פירושים מנוגדים לדבריו (וראו להלן).

3. _.4.5.3

   הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד. מי שלומד תורה (ובכמה נוסחאות אכן נאמר במפורש "הלומד תורה") לא רק כדי לדעתהּ אלא גם כדי שיוכל להפיץ אותה ברבים, מאפשרים לו מן השמים הן את זה והן את זה, אך טוב ממנו הוא

4. _.4.5.4

   הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת. מי שלומד תורה כדי לקיים את המצוות שבה, שכן אדם כזה

5. _.4.5.5

   מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת. לאדם כזה מאפשרים מן השמים לא רק לשמור ולקיים את המצוות אלא גם ללמוד וללמד. משמע ש"הלומד על מנת לעשות" עדיף ממי ש"לומד על מנת ללמד", אף שגם השני זוכה משמים לסיוע. אבל בנוסחאות קדומות וטובות של המסכת נאמר: "הלומד על מנת ללמד, אין מספיקים בידו ללמוד וללמד", ולפי זה מי שלומד רק למען התואר המכובד, "בשביל שיקרא רבי" (כפירוש הברטנורא למקום), אינו זוכה אף ללמוד לעצמו, וברורה מכאן פסילת מי ש"לומד על מנת ללמד" והעדפתו החד־משמעית של מי ש"לומד על מנת לעשות". גם משנה זו עוסקת אפוא במתח שבין הלימוד התיאורטי (של מה שמכונה היום לימודי קודש, להבדיל מלימודי חול) לבין המעשה (במקרה זה: הדתי), ומעדיפה את האחרון שבהם (וראו רעיונות דומים לעיל: ג, יב; ג, כב).

6. _.4.5.6

   על ר' ישמעאל בן ר' יוחנן בן ברוקא

7. _.4.5.7

   חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. למד את תורתו אצל אביו (בבלי, בבא בתרא קל ע"א) ונראה שפעל בסמוך לחכמי יבנה ויותר מאוחר באושא. יותר מכך אין בידינו לומר על תולדות חייו או על עולמו הרוחני.

8. _.4.5.8

   רב בן רב

9. _.4.5.9

   לראשונה במסכת אבות פוגשים אנו בחכם, שאיננו מבית הנשיא, שגם אביו היה חכם ידוע. למען האמת, לא נמצא דוגמאות רבות בעולמם של חכמים לשני דורות (או יותר) של תלמידי חכמים ידועי שם. המצב שונה, כמובן, בבית הנשיא, שהוא שושלתי באופיו (ראו לעיל: א, יב – ב, ח), אך מחוצה לו נמצא רק לעיתים רחוקות שלושה דורות רצופים של אב, בן ונכד הידועים כתלמידי חכמים. כך, למשל, ר' שמעון בר יוחאי (הנזכר לעיל ג, ד), ר' אלעזר בנו ור' יוסי נכדו (בבלי, בבא מציעא פה ע"א). מקובל יותר לגלות חכמים שאבותיהם בלתי מוכרים לנו (כגון יוסף, אביו של ר' עקיבא, או אביו חסר־השם של ר' מאיר) או שלא ידוע דבר על בניהם שלהם. מסתבר כי בעולמם של חכמים נאבקות זו בזו שתי דרכים של הורשת הידע והמעמד: מאב לבן וממורה לתלמיד, ולאורך תקופת חז"ל ניתן לגלות ביטויים של מתיחות בין "הנשיא התורן", השושלתי, לבין גדולי החכמים של ימיו, אשר הגיעו למעמדם בזכות אישיותם ולאו דווקא בזכות ייחוסם המשפחתי (השוו לעיל א, יח; ב, טז). וכבר ראינו לעיל כי בפרקים א־ב של המסכת באות זו בתוך זו שתי רשימות של העברת הסמכות והמסורת, רשימת הנשיאים ורשימת מורים ותלמידיהם. דומה כי סמכותו הבלתי מעורערת, בדורו ולדורות, של ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה, נובעת מהיותו בן לבית הנשיא מכאן, ומגדולתו בעולם התורה בזכות ידיעותיו ואישיותו מכאן: "מימות משה ועד רבי [=יהודה הנשיא] לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד" (בבלי, גיטין נט ע"א). שילוב נדיר זה הוא שאיפשר לו גם להפיץ ברבים את יצירתו הגדולה, המשנה.

10. _.4.5.10

    אגב: המבקש למתוח קו של דמיון אל המתרחש בחצרות החסידיות של ימינו לעומת העולם החרדי הלא־חסידי, לא יטעה טעות גסה. הרבה יודעים על שושלת שבעת רבני חב"ד, דרך משל, אבל כמה יודעים לומר דבר על אביו של הגאון מווילנא או על בניו?

11. _.4.5.11

    "קִראו לי ישמעאל"

12. _.4.5.12

    שלושה חכמים בשם ישמעאל פגשנו במסכת אבות (לעיל ג, טז ולהלן משנה ט) וחכמים אחרים בשם זה מופיעים במקורות אחרים (כגון ר' ישמעאל בן פאבי [משנה, סוטה ט, טו] ועוד), ומשמע ששם זה לא זר היה לעולמם של חכמים. בספרי הטלפונים של מדינת ישראל, מאידך גיסא, כמעט ולא נמצאנו.

13. _.4.5.13

    ארבעה אנשים נקראו במקרא בשם ישמעאל: אדם בתקופת המלך יהושפט (דברי הימים ב יט, יא) וכהן שחי בתקופת שיבת ציון (עזרא י, כב), אך מפורסמים הרבה מהם ישמעאל, בנו בכורו של אברהם, ו"ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה" (מלכים ב כה, כה). ישמעאל זה רצח את גדליהו בן אחיקם, שהופקד בידי מלך בבל, לאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאחראי על מי שנותר בארץ יהודה ולא יצא לגולה. רצח זה הביא למעשה לחיסול השלטון העצמי בארץ לתקופה ממושכת, והוא מצוין עד היום בצום גדליהו (החל ביום ג' בתשרי).

14. _.4.5.14

    ישמעאל, בנו בכורו של אברהם אבינו מהגר המצרית, זכה לשמו זה כאשר מלאך אלוהים הופיע אל הגר, בשעה שברחה מבית אברהם, והודיע לה על הבן שהיא עתידה ללדת, "וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך [=סבלך]" (בראשית טז, יא). שם זה חוזר ונדרש פעם נוספת, כאשר מלאך אלוהים נגלה אל הגר בשנית, לאחר שגורשה מבית אברהם אל המדבר, ואומר לה "כי שמע אלוהים אל קול הנער" (בראשית כא, יז). ואכן, שם זה הוא שם תיאופורי (היינו שם הכולל בתוכו יסוד לשוני שמקורו בשם אלוהי, כגון ישעיהו, יהושפט, יחזקאל ועוד הרבה) וכשלעצמו צריכים היינו לצפות להופעות רבות שלו בתולדות עם ישראל, אך לא כך הוא. דומה שלא קשה להסביר את עובדת היעלמותו של שם זה ממפת שמותיהם של יהודים, שכן משעה שהגיע האסלאם אל ארץ ישראל (במחצית הראשונה של המאה השביעית לספירה) נעשה השם "ישמעאל" למייצגה המובהק של הדת החדשה הזו, על יחסיה המורכבים עם היהדות. המוסלמים רואים עצמם כצאצאי אברהם (בלשונם: איבראהים [וראו עוד להלן ה, ד]) דרך בנו ישמעאל, והיהדות שנחשפה לתפישה קדומה זו – הבאה לביטוי כבר בקוראן – מיהרה לצבוע את ישמעאל המקראי בצבעי האסלאם ובמאפייניו, דבר שהביא לירידת קרנו של שם זה בקרב עם ישראל. וכך, למשל, דורש את השם "ישמעאל" מדרש בן המאה השביעית־שמינית: "ולמה נקרא שמו ישמעאל? שעתיד הקב"ה לשמוע באנקת העם [=עם ישראל] ממה שעתידים בני ישמעאל לעשות בארץ [ישראל] באחרית הימים" (פרקי דרבי אליעזר, לא). "תחת אדום ולא תחת ישמעאל" – היינו: מוטב לשבת תחת שלטון הנצרות, היא אדום, ולא תחת שלטון האסלאם – הוא מטבע לשון החוזר בכתביהם של אנשי ימי הביניים, אשר האסלאם הכביד עליהם את עולו.

15. _.4.5.15

    המשורר אברהם אבן עזרא כתב באחד משיריו הקצרים: "הישמעאלים – שיריהם באהבים ועגבים, והאדומים – במלחמות ובנקמות, והיוונים – בחכמות ומזימות, וההודיים – במשלים וחידות, והישראלים – בשירות ותשבחות לה' צבאות". ועד ימינו יש המתייחסים אל המוסלמים בכינוי הכללי "ישמעאלים", כגון בתשובה לשאלה שנשאל ר' כלפון משה הכהן, מרבני ג'רבה בראשית המאה העשרים, באשר להגשת קפה ועוגות במסגרת פעילות בית הכנסת: "ראוי ... להתנהג במורא ופחד במקדש מעט הנשאר בידינו מאז גלינו מארצנו [=בית הכנסת] ... והנה גם הגויים, הנוצרים והישמעאלים" אינם נוהגים כך (שו"ת שואל ונשאל, ב, אורח חיים: יג).

16. _.4.5.16

    רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר. ואפשר לראות את דבריו כהמשך לדברי המשנה הקודמת (אם נעדיף שם את הנוסח: "הלומד על מנת ללמד אין מספיקים בידו ללמוד וללמד"):

17. _.4.5.17

    אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהּ. אל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, כדי לקדם את מעמדך בעיני החברה, כאילו הם כתר (היא ה"עטרה" [ראו גם ד, יז]) שאדם חובש על ראשו כדי שיראו הכול את מעמדו הרם,

18. _.4.5.18

    וְלֹא קַרְדּוֹם לַחְפּוֹר בָּהּ. ואל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, לטובתך האישית, כאותו כלי עבודה שאדם עושה בו שימוש לצורך פרנסתו או לצורך מעשי אחר. את התורה, אומר ר' צדוק, יש ללמוד וללמד לגופה, מתוך אהבתה או כקיום מצוות לימוד תורה, ולא למען מטרות חברתיות או כלכליות, חשובות ככל שתהיינה. (על השאלה האם מותר לאדם להתפרנס מהוראת תורה ראו להלן.) וממשיך ר' צדוק ומחזק את דבריו בציטוט דברים שכבר שמענו מפי הלל (לעיל א, יג):

19. _.4.5.19

    וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר: וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֲלָף. מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. (ראוי להעיר כי ציטוט מאמר אחד ממסכת אבות במסגרת מאמר אחר הוא תופעה חד־פעמית, דבר המעלה על הדעת את האפשרות שתוספת של עורך או של מעתיק מאוחר לפנינו.) והמסקנה:

20. _.4.5.20

    הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם. כל מי שלימוד התורה שלו והוראתה באים לא לשמם אלא לצורך הנאה מן הכבוד שזוכה לו האדם או הנאה מעשית אחרת (ואין הכוונה להנאה רוחנית, שאותה כנראה אין ר' צדוק פוסל), כמוהו כמי שמאבד במו ידיו את חייו ועולמו.

21. _.4.5.21

    על ר' צדוק

22. _.4.5.22

    ידוע על שני חכמים ארץ ישראליים שנקראו בשם ר' צדוק, ואפשר שהראשון בהם היה סבו של השני. הראשון היה כבר זקן בא בימים בזמן חורבן הבית ועל אישיותו ניתן ללמוד מכך שאף שהיה מתלמידי שמאי נהג כ"בית הלל" בכול (בבלי, יבמות טו ע"ב). האגדה מספרת שארבעים שנים קודם לחורבן כבר החל ר' צדוק זה להתענות ולהסתגף כדי למנוע את גזירת החורבן עד שרזה ונחלש מאוד (בבלי, גיטין נו ע"א). בשעה שנפלה ירושלים בידי הרומאים ביקש רבן יוחנן בן זכאי מן המצביא הרומאי אספסיינוס לחוס על חייו של ר' צדוק, לשלוח אליו רופאים לרפאותו ולהתיר לו לצאת מן העיר. ואכן, הוא נזכר מאוחר יותר בין החשובים שבחכמי יבנה (ירושלמי, סנהדרין א, ד). על ר' צדוק השני, לעומת זאת, הגיעו אלינו ידיעות בודדות, ונראה שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. – בדרך כלל קשה להבדיל בספרות חז"ל בין מאמריהם של שני חכמים אלו, וגם באשר לזהותו של ר' צדוק שדבריו צוטטו כאן הושמעו דעות מנוגדות. עם זאת, כיוון שפרק ד' של מסכת אבות מביא בעיקר את דבריהם של חכמים בני המאה השנייה, נראית יותר ההשערה שבר' צדוק השני מדובר כאן.

23. _.4.5.23

    קורדום

24. _.4.5.24

    נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי "קרדום לחפור בו" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: "יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה..." (בכתב העת "חיים אחרים", יולי 2008). אך מה הוא קרדום?

25. _.4.5.25

    תחילה נעיר כי בכתבי היד של מסכת אבות נפוצה הצורה הלשונית "קורדום", ולגבי כלי זה נאמר בנוסחים שונים של המסכת כי הוא משמש לחפירה, לחיתוך (ויש מוסיפים: פירות) או להכנת מזון למאכל. הקרדום נזכר כבר במקרא (כגון שופטים ט, מח) ככלי לכריתת עצים, והוא שב ומופיע פעמים רבות בספרות חז"ל בתפקיד דומה (משנה, שביעית ד, ו: "קוצץ [קנים] בקרדום", שבת יז, ב: "קורדום לחתוך בו את הדבלה" [=תאנים יבשות] ועוד). כלי חד זה סכנתו מרובה, ומוכרת עד מאוד שורה ביצירתו של ביאליק, "על השחיטה", שאותה חיבר בעקבות פרעות קישינב (1903), ובה פונה המשורר אל האויב הפורע ביהודים ואומר לו: "לךָ זרוע עם קרדום / וכל הארץ לי גרדום".

26. _.4.5.26

    "קרדום" – ואין זו עובדה מפתיעה – היה גם שמו של "דו ירחון לידיעת הארץ" שעסק בעיקר בארכיאולוגיה, מקצוע שבלא כלי חפירה לא יוכל לצאת לדרכו.

27. _.4.5.27

    מורה חינם

28. _.4.5.28

    דרכו של עולם היא, שאדם זכאי לתמורה עבור עבודתו, אולם חידוש גדול התחדש בתקופת חז"ל בכל הנוגע להוראת התורה. התלמוד הבבלי (נדרים לז ע"א) שם בפי משה רבנו את האמירה, כי "'לימדתי אתכם חוקים ומשפטים' (דברים ד, ה) – מה אני בחינם, אף אתם נמי [=גם] בחינם"; משה לימד את התורה בלא לקבל תמורה, וכך חייבים לנהוג גם מלמדי תורה לדורותיהם. אין הם אלא בבחינת מתווכים בין האלוהים לבין עמו ואין ראוי ליטול שכר עבור משימה זו. בהמשך הדברים מבחין התלמוד בין שני סוגי לימוד: לימוד "תורה שבכתב", הוא המקרא, שבגינו מותר לגבות שכר, לעומת לימוד "תורה שבעל־פה", שעבורו אסור לעשות כך. התלמוד מצדיק את ההבחנה הזו בטענה, כי השכר שמקבל המלמד את המקרא איננו עבור עצם הלימוד אלא עבור דברים הנלווים לו, כיוון שמדובר בהוראה לילדים קטנים והמורה נדרש גם ללמד את מלאכת הקריאה כשלעצמה, להשגיח על הילדים ולשמור עליהם, ועל משימות אלה הוא זכאי לקבל שכר. אך על עיקר לימוד התורה – היא התורה שבעל־פה, אסור לגבות תשלום.

29. _.4.5.29

    הרמב"ם מצדד אף הוא במסקנה זו, ובפירושו למשנה (נדרים ד, ג) הוא אומר בלשון חריפה: "לפי שאינו מותר בתורתנו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר ... ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות [=התירו לעצמם לקבל שכר] בעד המשפטים והלימוד ונתלו בראיות קלושות". בהתאם לכך הוא גם פוסק להלכה (הלכות תלמוד תורה א, ז): "מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר, אבל תורה שבעל־פה אסור ללמדהּ בשכר". ובמקום אחר (שם ג, י) הוא תובע מן המלמד להתפרנס ממלאכת כפיו ולא מהוראתו: "כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה". והנה, לאורך הדורות הסתייגו חכמים שונים מקביעותיו הנחרצות האלה של הרמב"ם. ר' יוסף קארו (צפת, המאה הט"ז, מחבר ספר ההלכה הגדול "שולחן ערוך") אמר, דרך משל, שהאיסור ליטול שכר על הוראת תורה חל דווקא כאשר יש בידי המורה מקור פרנסה אחר, ואין הוא נצרך לקבל שכר על תלמודו. אך אם אין באפשרותו להתפרנס אם לא יקבל שכר, מותר לו ליטול שכר. ומוסיף אחד מפרשניו של ה"שולחן ערוך" כי "כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחרי המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו [=הרמב"ם] ואחריו נוהגים ליטול שכר מן הציבור [על הוראת תורה]" (ש"ך, יורה דעה: רמו). מסתבר שהמציאות חזקה היתה הרבה יותר מן האידיאל.

30. _.4.6.1

    רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר. וגם מאמרו, כמאמרים קודמים בפרק זה (משניות ה־ז) נטוע בלב עולם האמונה והדת:

31. _.4.6.2

    כָּל הַמְכַבֵּד אֶת הַתּוֹרָה. על ידי שהוא הוגה בה יומם ולילה ומלמדה לאחרים, מעריך את דבריה וחי על פיהם, איננו מנצל אותה כ"קרדום לחפור בו" (ראו ג, ז) וכיוצא בזה דרכים. במסכת כלה רבתי (יג, יג) מגדירים את כיבוד התורה באופן כללי כעניין הבא לידי ביטוי בלב, בדיבור ובמעשה.

32. _.4.6.3

    גּוּפוֹ מְכֻבָּד עַל הַבְּרִיּוֹת. אדם כזה (ו"גופו" משמעו: הוא עצמו), גם הבריות מכבדות אותו, מתוך הערכה להתנהגותו וליחסו הראוי אל דברי האלוהים. והיפוכו של דבר:

33. _.4.6.4

    וְכָל הַמְחַלֵּל אֶת הַתּוֹרָה – גּוּפוֹ מְחֻלָּל עַל הַבְּרִיּוֹת. אך כל המתייחס אל התורה באופן הפוך, בחוסר כבוד וכאל טקסט חסר קדושה, זוכה ליחס זהה מצד הבריות.

34. _.4.6.5

    על ר' יוסי

35. _.4.6.6

    הוא ר' יוסי (וגם: יוסה) בר חלפתא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיר ציפורי שבגליל התחתון באמצע המאה השנייה לספירה והתפרנס מעיבוד עורות ומעבודת האדמה (בבלי, שבת מט ע"א־ע"ב). אביו, ר' חלפתא, ידוע אף הוא כרב שישב בציפורי, ונראה שהוא היה גם מורו הראשון של בנו. ר' יוסי למד תורה גם לפני ר' עקיבא, היה מקורב אל בית הנשיא ור' יהודה הנשיא נמנה על מעריציו ותלמידיו. ר' יוסי נזכר כ־300 פעמים במשנה ובתוספתא ובשל ידיעותיו ומעמדו נקבעת כמעט תמיד ההלכה על פיו, גם במקום שחולקים עליו שאר חכמי דורו (בבלי, עירובין מו ע"ב). על פי מסורת תלמודית אחת (בבלי, בבא מציעא פד ע"א) ברח ר' יוסי מאימת השלטון הרומאי אל מקום הקרוי בשם "אסיא", אך לפי מסורת אחרת הוגלה אל ציפורי משום ששתק כאשר שמע דברי בלע כנגד מלכות רומי (בבלי, שבת לג ע"ב) ושם קבע את מושבו. ר' יוסי נזכר פעמים רבות גם כמי שפגש בעיר זו, שהיתה מעורבת יהודים ונוכרים, במטרונה רומית ודן עמה על סוגיות תיאולוגיות ופילוסופיות שונות (כגון בראשית רבה יז, ז), דיונים המעידים על ידיעותיו הרחבות ונועם הליכותיו. בשל חכמתו הרבה אף נאמר כי "משמת ר' יוסי פסקה הבינה" (ירושלמי, סוטה ט, טז) והמסורת מייחסת לו את החיבור "סדר עולם", חיבור היסטוריוגראפי המתאר את תולדות העולם מן הבריאה ועד סמוך למרד בר כוכבא (בבלי, יבמות פב ע"ב). אף סופר על ר' יוסי שזכה לפגוש לא אחת באליהו הנביא (בבלי, סנהדרין קיג ע"א־ע"ב, ועוד). על חייו האישיים נאמר כי ייבם את אשת אחיו, שנפטר בלא בנים, וזכה להעמיד חמישה צאצאים, כולם תלמידי חכמים ("נטעתי חמישה ארזים בישראל" אמר על כך בגאווה [בבלי, שבת קיח ע"ב]). אחד מהם נזכר במשנה הבאה.

36. _.4.6.7

    "ותנו כבוד לתורה"

37. _.4.6.8

    למשנה זו, כמו למשניות רבות אחרות, ישנה מקבילה במסכת אבות דרבי נתן (נוסח א, כז) ובה מוסיפים בסוף דברי ר' יוסי פסוק לראיה: "שנאמר 'כי מכבדַי אכבד ובוזַי יקלו' (שמואל א ב, ל)". במקורו מדבר פסוק זה על כבודו של האלוהים, ומשמע שצירופו לענייננו מלמד, כי יש הרואים בכיבוד התורה מעין הקבלה לכבוד שיש לרחוש כלפי האלוהים. ובאותו אופן, חילול התורה וביזויה נחשב לפגיעה בכבוד האלוהים, ומי שעושה כך – אף הבריות מקלות בו ראש ובזות לו.

38. _.4.6.9

    והנה, במנהגים שונים חולקים כבוד לא רק לאלוהים ולמצוותיו אלא גם לספר התורה, שבו נרשמו דברי האל. וכך כותב הרמב"ם: "כל הרואה ספר תורה כשהוא מהלך חייב לעמוד [=לקום] מפניו ... מצווה לייחד לספר תורה מקום [מיוחד] ולכבדו ולהדרו ... לא ירוק אדם כנגד ספר תורה ולא יגלה ערוותו כנגדו ... וכל היושב לפניו צריך לישב בכובד ראש ובאימה ופחד ..." (הלכות ספר תורה, י, ט־יא). בבתי הכנסת, דרך משל, נהוג להוציא את ספר התורה מארון הקודש ולהשיבו אליו בטכס מפואר, ויש המלווים את הספר בעת הליכתו, נושקים אותו בעוברו על פניהם, קמים בשעה שגוללים אותו (או בכל עת שבה קוראים בו) ומהדרים בכיסוייו. בין אם מדובר במעיל האשכנזי העוטף את הספר, ובין אם המדובר בתיבת עץ ונחושת שבה מצוי ספר התורה ברוב עדות המזרח – עוד מוסיפים להדר אותו באביזרי כבוד נוספים, לא פעם עשויים כסף, כגון "כתר" ו"רימונים" או "אצבע" (המשמשת להצבעה על הפסוק הנקרא), מטפחות מהודרות ועוד. גם את ארון הקודש מקשטים מתוך כוונה לכבד את ספרי התורה שבתוכו.

39. _.4.6.10

    באופן דומה זוכים גם ספרי קודש מודפסים ליחס מיוחד, ויש הנוהגים לנשק ספר קודש שנפל ארצה או להקפיד שלא להניח על גביו ספרי חולין, וכך נאצל לו הכבוד מן האלוהים אל ספר התורה הכתוב קלף שבבית הכנסת ומשם אל כל ספר המתקשר בדרך מן הדרכים אל התורה.

40. _.4.6.11

    בגוף בריא

41. _.4.6.12

    "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" אמר לעיל רבן שמעון בן גמליאל (א, יז), וכוונתו בתיבת "גוף", כמו גם בדברי ר' יוסי במשנתנו, אל האדם במלוא הווייתו, על מחשבותיו ותקוותיו וידיעותיו, כשהוא מיוצג על ידי גופו. כי בעיני חכמים אין להפריד בין הקנקן, הוא הגוף, למה שבתוכו, היא האישיות.

42. _.4.6.13

    ואכן, חכמים הקדישו תשומת לב גם לגוף האדם ולצורך לשמור עליו, כי שמירה על הגוף ובריאותו מאפשרת חיים של רווחה לנפש המתארחת בגוף זה. הנפש בריאה – כאשר היא בגוף בריא. אך השמירה על הגוף איננה נדרשת רק לשם שמירה על הנפש שבתוכו, כי גם הגוף מצד עצמו ראוי ליחס מטפח ומפנק, בשל היותו נברא בצלמו של אלוהים: "הלל הזקן בשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך. אמרו לו תלמידיו: רבי, להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצווה! אמרו לו: וכי מה מצווה הלל עושה? אמר להן: לרחוץ במרחץ. אמרו לו: וזו היא מצווה?! אמר להם: הן. ומה אם איקוניות [=פסלים] של מלכים שמעמידים אותן בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות שלהן, מי שהוא ממונה עליהן מורקן [=מצחצח אותן] ושוטפן ... אנו שנבראנו בצלם ובדמות, דכתיב: כי בצלם אלהים עשה את האדם', על אחת כמה וכמה!" (ויקרא רבה לד, ג). תובנות אלה לא נשארו בגדר רעיונות מופשטים בלבד. ההלכה היהודית השכילה לתת להן ביטוי מעשי בפסיקותיה. בהתאם לכך קובע הרמב"ם (הלכות דעות ד, א): "צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברים [=מלשון בריאות] והמחלימים", ובעקבותיו פסק ר' יעקב בן אשר (במאה הארבע עשרה): "מצווה להנהיג עצמו במידה טובה ובהנהגה טובה לשמור בריאותו כדי שיהיה בריא וחזק לעבודת הבורא יתעלה" (טור, אורח חיים: קנה). נראה כי נתקשה למצוא מי שלא יסכים עם תביעה זו, גם אם "עבודת הבורא" לא תעמוד בראש מעייניו.

43. _.4.6.14

    בריאות הגוף תלויה גם בפעילות גופנית, בהתעמלות (לפירוש מילה זו ראו להלן ד, יב), ועליה אמר הרמב"ם (פרקי משה ברפואה, מאמר יח) כי "ההתעמלות [יפה] לכול, לצעירים ולזקנים, וטוב יותר מהתעמלות – המשחק בכדור, משום שבמשחק יאפשר לך שתניע האברים כולם". הרב ד"צ הופמן, מי שהיה מנהל בית המדרש לרבנים בברלין (1921–1843) אף התיר לבחורי הישיבה "המתענגים בקפיצתם ובמרוצתם משום שעושים זאת לתענוג" לעשות זאת ביום השבת. ואילו בדורנו עולה מפעם לפעם שאלת יחסה של ההלכה אל סוגיות חדשות שהזמן גרמן: ההיתר לעסוק בספורט אתגרי המסכן את האדם (כגון צניחה חופשית, קפיצת בנג'י מגשרים ועוד) או שאלת העיסוק בפעילות גופנית בשבת ובחגים במקום שניתן לעשות זאת בלא לחלל את השבת (כגון הרמת משקולות בחדר סגור, הליכה מהירה במגרש ביתי ועוד). ברקע כל הדיונים ניצבת ההכרה בחשיבותה של הפעילות הגופנית, הן כשלעצמה והן ככלי המסייע לאדם להגיע להישגים שכליים ורוחניים גבוהים יותר.

44. _.4.6.15

    רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנו. של ר' יוסי שנזכר במשנה הקודמת ומאמרו מכוון בבירור אל תלמידי החכמים המכהנים גם כדיינים. בכמה מנוסחי המסכת פוצל המאמר לשתי משניות (ואף נוסף "הוא היה אומר" בראש משנה י), מן הסתם בשל המעבר הלשוני מדיבור על השופט אל דיבור אליו, אך נראה כי המדובר במאמר אחד: "אין במשניות 'הוא היה אומר' והכל הוא משנה אחת עם הקודמת" (דברי פרשן המשנה, ר' שמעון בן צמח דוראן [אלג'יר, המאות הי"ד־ט"ו]).

45. _.4.6.16

    הַחוֹשֵׂךְ עַצְמוֹ מִן הַדִּין. מי שמבקש כל דרך (ו"חושך" כמוהו כ"חוסך", נמנע) כדי לא לשבת בבית הדין ולחרוץ משפט, אלא מציע לאנשים הבאים לפניו להגיע לידי פשרה במקום דיון משפטי.

46. _.4.6.17

    פּוֹרֵק מִמֶּנּוּ אֵיבָה וְגָזֵל וּשְׁבוּעַת שָׁוְא. אדם כזה מסיר מעליו ("פורק ממנו") כמה וכמה רעות: הוא לא יביא את הצדדים הנשפטים לשנוא זה את זה, או את הדיין שפסק לטובת אחד מהם ("איבה"), לא יגרום על ידי פסיקה מוטעית להוצאת כספים מאדם אחד לטובת חברו ("גזל") ולא יחייב אחד מן הצדדים להישבע שבועה העשויה להיות שבועת שקר או שבועה מיותרת ("שבועת שווא"). הפשרה תמנע את כל התוצאות השליליות האלה. אבל, ממשיך ר' ישמעאל ואומר, אם כבר חייב אדם לשבת בדין, הרי שעליו ללכת לאור האמור להלן:

47. _.4.6.18

    הַגַּס לִבּוֹ בְּהוֹרָאָה. מי שממהר לפסוק ולהורות בלא עיון מספיק, מתוך ביטחון עצמי מוגזם שהוא יודע את האמת כולה, הריהו

48. _.4.6.19

    שׁוֹטֶה, רָשָׁע וְגַס רוּח. הריהו חסר דעת ("שוטה"), אכזר כלפי מי שהוא מוצא חייב בדין שלא בצדק ("רשע") ומלא גאווה עצמית ("גס רוח"). וכאן פונה ר' ישמעאל אל השופט ומייעץ לו.

49. _.4.8.1

    אַל תְּהִי דָן יְחִידִי, שֶׁאֵין דָּן יְחִידִי אֶלָּא אֶחָד. רק אלוהים (הוא ה"אחד" [שנאמר: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"]) יכול להוציא לבדו משפט צדק מוחלט, אך השופט האנושי צריך תמיד להושיב עמו אנשים אחרים ולדון יחד עמם בעניין שלפניהם, כדי לשמוע דעות שונות וללבן את הסוגיה הנדונה מכל נקודת מבט. ועוד:

50. _.4.8.2

    וְאַל תֹּאמַר קַבְּלוּ דַעְתִּי. הדיין, אפילו הוא הבכיר שבין השופטים ומומחה מהם, אסור לו לתבוע מן היושבים עמו לדין (שני שופטים נוספים או יותר) שיקבלו את דעתו,

51. _.4.8.3

    שֶׁהֵן רַשָּׁאִים וְלֹא אַתָּה. אך הם רשאים לתבוע ממנו שיקבל את דעתם, שנאמר "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב). – גם היום ימליצו שופטים לא פעם לפנות לגישור ולעשיית פשרה (במקום דיון משפטי מייגע), בעוד שהתביעה מן השופט שיקשיב לדעות אחרות ויהיה מתון בדינו (השוו לעיל א, א) נכונה לגבי כל בית משפט ובכל זמן. ולמען האמת, גם לגבי מה שמתרחש מחוץ לכותלי בית המשפט יש בדברי ר' ישמעאל אמת גדולה.

52. _.4.8.4

    על ר' ישמעאל בר' יוסי

53. _.4.8.5

    חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה השנייה לספירה, בנו של ר' יוסי בן חלפתא שנזכר במשנה הקודמת. על הערצתו לאביו ניתן ללמוד מכך שכמעט כל מאמריו בהלכה הם בשם אביו (למשל בבלי, יבמות סז ע"א) וכן ממאמרו: "כשם [ההבדל] שבין זהב לעפר, כך בין דורנו לדורו של אבא" (ירושלמי, גיטין ו, ז). ר' ישמעאל היה בן דורו של ר' יהודה הנשיא ורבות המסורות המתארות את קשריהם, עיסוקם המשותף בתורה והליכתם יחדיו בדרך (ויקרא רבה טו, ד; בבלי, שבת טו ע"א ועוד). מסופר שפרק זמן מסויים שימש ר' ישמעאל כלוכד גנבים מטעם השלטון הרומאי, ועל כך ננזף בידי אליהו הנביא (בבלי, בבא מציעא פד ע"א), אך בדרך כלל הוא מתואר כנוטל חלק בעולם העשייה הדתית. על פי מסורת אגדית אחרת הוא היה אדם עב כרס, אשר בשעה שעמד אל מול הדומים לו, יכול היה צמד בקר לעבור בין כרסיהם מבלי לגעת בגופם (שם). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד המושב דלתון שבגליל.

54. _.4.8.6

    כמה יושבים בדין?

55. _.4.8.7

    דברי ר' ישמעאל שלא לדון כשופט יחיד מייצגים באופן נאה את רוחו של המשפט העברי. ההלכה קובעת ש"אין בית דין פחות משלושה" (שולחן ערוך, חושן משפט ג, א), ופעמים רבות אף יותר מכך, כגון החובה לדון דיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים (כשליש ממספר חברי הסנהדרין, שהוא שבעים ואחד). הרמב"ם אף קבע: "אף על פי שבית דין של שלושה בית דין שלם הוא, כל זמן שהן רבים [=היינו: במספר גדול יותר] הרי זה משובח" (הלכות סנהדרין ב, יג). מסתבר כי לא ניתן להכריע בסוגיות מורכבות וסבוכות על סמך שיקול דעתו של אדם יחיד, גדול ככל שיהיה, ובכלל: הכרעת הדין דורשת משא ומתן, ואלו אינם אפשריים כשמדובר בדיין יחיד. עם זאת, במקרים מסוימים וחריגים מתירה ההלכה לקיים את הדיון בפני שופט אחד: "דיני ממונות [=ענייני כסף ורכוש] בשלושה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו יחידי" (בבלי, סנהדרין ה ע"א). אבל גם במקרה כזה מומלץ לדיין להתייעץ עם אחרים: "אמר ר' יהודה בן פזי: אף הקב"ה אין דן יחידי, שנאמר: 'וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו' (מלכים א כב, יט), אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה" (ירושלמי, סנהדרין א, א). עם זאת, המגמה הכללית של המשפט העברי היתה שלא לדון בהרכב שהוא פחות משלושה, וכך המציאות הרווחת בבתי הדין הרבניים עד היום.

56. _.4.8.8

    במשפט הישראלי, לעומת זאת, הדברים שונים. כאן יושב שופט יחיד בהרבה מן התיקים האזרחיים ואף בעבירות פליליות. חוק בתי המשפט (נוסח משולב התשמ"ד – 1984, סעיף 47) קובע שבבית משפט השלום דן שופט אחד, אלא אם הוחלט להגדיל את מספר השופטים לשלושה. גם בערכאה הגבוהה יותר – בית המשפט המחוזי, המוסמך לדון במקרים חמורים יותר – נערך הדיון בדרך כלל בפני שופט יחיד, להוציא "(1) משפטים בשל עבירה שעונשה מוות או מאסר עשר שנים או יותר; (2) ערעורים על פסקי דין של בתי משפט ובתי דין שיושב בהם שופט של בית משפט שלום". מצב זה עשוי להסביר את העובדה שערעור בערכאה גבוהה על החלטות של ערכאה שיפוטית נמוכה יותר הוא דבר מקובל ורווח בחברה הישראלית. במציאות שבה השופט קובע לבדו את הכרעת הדין, נדרשת בקרה על החלטותיו, ומנגנון הערעור מאפשר דיון נוסף של הרכב מורחב יותר ומוסמך יותר בהחלטות הקודמות. לעומת זאת, המשפט העברי המבוסס, כאמור, על בית דין של שלושה ומעלה, כמעט ולא נזקק למוסד זה של הערעור.

57. _.4.8.9

    "איזהו שוטה?"

58. _.4.8.10

    התואר שוטה מצוי רבות בספרות חז"ל כחלק מן הביטוי "חרש שוטה וקטן", הבא להציג שלושה בני אדם שאחריותם המשפטית למעשיהם היא מוגבלת, בשל גילם הנמוך, בשל אי יכולתם להתקשר עם סביבתם (משנה, תרומות א, ב: "חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר") או בשל היותם חסרי דעת. בעניין השוטה נחלקו בתלמוד הבבלי (חגיגה ג ע"ב): "איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו", רוצה לומר מי שמכניס עצמו בלילה לתוך סכנת נפשות וכן מי שחושף עצמו בפומבי. המחלוקת המתעוררת בעקבות אמירה זו נסובה סביב השאלה אם הכוונה לאדם שעושה את שלושת הדברים האלו "בבת אחת", כלומר בו בזמן, או שמא מי שעושה רק אחד מהם. אחרי הכול אפשר למצוא הצדקה לכל אחד משלושה מעשים אלה כשלעצמו, כגון שאדם מבקש במודע שתשרה עליו רוח טומאה למטרות כישוף. בהמשך הדיון מוצע בתלמוד (שם ד ע"א) הסבר נוסף: "איזהו שוטה? זה המאבד כל מה שנותנים לו". נראה שאף אחת מן הדוגמאות האלה אינן תופסות לגבי השופט שכנגדו מדבר ר' ישמעאל, אך עצם השימוש בכינוי "שוטה" בא להדגיש בחריפות את דעתו על מי שלבו גס בהוראה.

59. _.4.9.1

    רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר. ומאמרו קורא לעני ולעשיר גם יחד לעסוק בתורה, הראשון כדי להתעשר והשני כדי לשמור על עושרו.

60. _.4.9.2

    כָּל הַמְקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה מֵעֹנִי. כל מי ששומר את מצוותיה של התורה ומקדיש זמן להגות בה, גם כשמצבו הכלכלי רעוע וירוד ומקשה על מציאת הזמן וכוחות הנפש הנדרשים לכך,

61. _.4.9.3

    סוֹפוֹ לְקַיְּמָהּ מֵעשֶׁר. יזכה בסופו של דבר לשכר מן השמים, אשר יאפשר לו להמשיך בדרכו זו מתוך עושר ורווחה.והיפוכו של דבר:

62. _.4.9.4

    וְכָל הַמְבַטֵּל אֶת הַתּוֹרָה מֵעשֶׁר, סוֹפוֹ לְבַטְּלָהּ מֵעֹנִי. כל מי שאיננו עוסק בתורה משום שהוא מעדיף להקדיש את כל זמנו וכוחותיו לטיפול בנכסיו ועסקיו, סופו שייענש משמים, ירד מנכסיו וימשיך שלא לעסוק בתורה, אלא שהפעם יהיה עוניו הרב הסיבה לכך. לתפיסה אחרת לחלוטין של הקשר שבין תורה, עוני ועושר ראו עוד להלן ו, ד. – מאמרו של ר' יונתן בנוי על ההכרה בחשיבותה של התורה ובמרכזיותה בחיי האדם, אך בד בבד גם על אמונה מלאה בתורת השכר והעונש הבאה לביטוי כבר בעולם הזה. המציאות הנגלית לעינינו, כידוע, לא תמיד מאשרת אמונה זו, וכבר הקשה המהר"ל מפראג (בן המאה השש־עשרה) על דברי ר' יונתן: "כמה הם [האנשים] שקיימו התורה מעוני ... ולא מצאנו שקיימו את התורה מעושר!" (בחיבורו "דרך החיים" על מסכת אבות). על כן יש המפרשים את חלקם הראשון של דברי ר' יונתן באופן שונה: כל המקיים את התורה מעוני, בתנאים לא תנאים, מובטח לו שיוכל לקיימה גם אם יתהפך גורלו והוא יתעשר, וזאת משום שעושרו לא יעביר אותו על דעתו. אבל פירוש כזה איננו עולה בקנה אחד עם המשך דבריו של ר' יונתן, ומוטב לנו להניח לו לומר את דבריו כמות שהם.

63. _.4.9.5

    על ר' יונתן

64. _.4.9.6

    הוא כנראה ר' יונתן בן ר' יוסף (או: יוסי), חכם ארץ ישראלי, מתלמידי ר' ישמעאל, שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הופעתו במסכת אבות היא הופעתו היחידה במשנה, אך הוא נזכר רבות בשאר חיבוריהם של חז"ל. כמו רבים מבני דורו סבל גם ר' יונתן בשל המצב הקשה ששרר בארץ בעקבות כישלון מרד בר כוכבא, והוא אף חכך בדעתו אם לרדת ממנה. לפי אחת המסורות (ספרי דברים, פיסקה פ) כבר הגיע יחד עם כמה מחבריו אל גבול הארץ, אך בשל אהבתם אותה התחרטו, "זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם ... אמרו 'ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה'", ושבו על עקבותיהם. יש הסבורים כי מיעוט הזכרתו במשנה נובע מן העובדה שבסופו של דבר אכן ירד ר' יונתן אל בבל.

65. _.4.9.7

    "איזהו עשיר?"

66. _.4.9.8

    ר' יונתן מבטיח לעני שיתעשר אם רק יתמיד בלימוד תורה ובקיום מצוותיה, ונראה שהוא מפרש עושר ועוני כעניין של רכוש ונכסים. עם זה מתברר כי בעולמם של חכמים ניתנו לעושר ולעשיר הגדרות נוספות. לעיל כבר פגשנו תשובה אחת על שאלה זו: "איזהו עשיר? השמח בחלקו" (ד, א), ולהלן (ו, ח) נמצא תשובה אחרת ולפיה העשיר הוא מי שחכמתו רבה: "עטרת חכמים עושרם" (בעקבות משלי יד, כד). ארבע תשובות נוספות מצאנו בתלמוד הבבלי (שבת כה ע"ב). על השאלה "איזהו עשיר?" משיב ר' מאיר ואומר: "כל שיש לו נחת רוח בעושרו", ונהוג לפרש את דבריו כמתייחסים לאדם שיכול ליהנות מעושרו, שהרי בדרך כלל "מרבה נכסים מרבה דאגה" (לעיל ב, ח), וכבר אמר קהלת כי "מתת אלהים" היא היכולת ליהנות מן "העושר והנכסים" (ה, יח). עם זאת, יש הסבורים, כי ר' מאיר רק חוזר במילותיו שלו על הקביעה כי עשיר הוא מי ששמח בחלקו. ר' טרפון סבור כי עשיר הוא מי "שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן", היינו אדם בעל נכסים הנושאים פרי ומעסיקים אנשים רבים. ר' עקיבא סבור כי העשיר הוא "כל שיש לו אישה נאה במעשים", והעושר בא לפי זה לביטוי בחיי משפחה ובזוגיות הרמוניים, בעוד שר' יוסי קובע כי העשיר הוא מי "שיש לו בית הכיסא סמוך לשולחנו" ויכול לפיכך לנהל אורח חיים בריא ותקין. (וראוי לזכור כי בימים עברו לא זכה כל אדם למה שנראה לנו כה מובן מאליו בימינו, ואנשים יצאו לעשות את צרכיהם לא פעם הרחק מביתם.) ר' טרפון, המוכר כאדם אמיד ביותר (ראו לעיל ב, כ), מדבר על רכוש, ואילו ר' עקיבא – שהגיע למעמדו על פי מסורת ידועה בעיקר בזכות אשתו שעמדה לצידו (ראו לעיל ג, יט וכן להלן) – רואה בבת זוג ראויה את שיא העושר. ר' יוסי מסתפק בקביעה כי יכולתו לחיות בבריאות טובה היא היא עושרו. מתברר כי איש איש ומה שנראה בעיניו כעושר, אף שצירוף כל הדברים יחדיו – רכוש, משפחה ובריאות – הם בוודאי מנת חלקו של "עשיר שבעשירים" (מונח המצוי בהקשר אחר בתוספתא, קידושין ג, ח).

67. _.4.9.9

    "ירושלים של זהב"

68. _.4.9.10

    דוגמא מפורסמת למי שקיים תורה מעוני וזכה לעושר ניתן להביא מן המסורות השונות על תולדות חייו של ר' עקיבא (וראו גם ג, יט). ביניהן נמצא גם אחת המספרת, כי היה בתחילת דרכו מקושש עצים, אשר בכל יום הביא "שתי חבילות של עצים ומוכר אחת [לפרנסתו] ... ואחת שהיה מתחמם" לאור מדורה שהדליק בה. כשהתלוננו שכניו על העשן הרב והציעו לו למכור את העצים ולקנות שמן למאור, אמר להם: "איני שומע לכם, שני דברים טובים יש לי בה. אחת שאני מתחמם כנגדה ואחת שאני משתמש לאורה". בשל כל זה, ממשיך המדרש ואומר, "עתיד ר' עקיבא לחייב את כל העניים בדין [כנראה לאחר פטירתם כשיעמדו לפני בית דין של מעלה]. שאם אומרים להם: מפני מה לא למדתם תורה? והם אומרים: מפני שעניים היינו, אומרים להם: והלא רבי עקיבא עני ביותר ומדולדל היה!" (אבות דרבי נתן, נוסח ב, יב). בסופו של דבר, לאחר תקופה ארוכה של לימוד והפצת תורה, הגיע ר' עקיבא לגדולה ובצידה עושר רב, ונאמר כי "לא מת עד שישן על מיטות של זהב, ועד שעשה כתר של זהב לאשתו ועד שעשה קורדיקוס [=נעליים] של זהב לאשתו", והכל מתוך הכרת טובה על שעמדה לצידו בימים הקשים של עוני מרוד (אבות דרבי נתן, שם). (אגב: "כתר של זהב" זה קרוי במקורות אחרים בשם "ירושלים של זהב", משום שחומות העיר ירושלים היו חקוקות עליו, ומכאן נטלה נעמי שמר את הביטוי אל שירהּ הידוע.) מסורת אחרת, מפורסמת יותר, על ראשיתו של ר' עקיבא, מצויה בתלמוד הבבלי (כתובות סב ע"ב – סג ע"א), ובה מסופר על רועה צאן שהגיע לגדולה בזכות אשתו, בתו של בן כלבא שבוע ששלחה אותו ללמוד תורה. גם מסורת זו מסיימת בממון רב שניתן לר' עקיבא בידי חותנו, מעשירי ירושלים ערב החורבן.

69. _.4.10.1

    רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר. ובמאמרו שלושה חלקים, אשר הראשון והשלישי שבהם מתקשרים ביניהם בבירור, בעוד שהשני נראה כחוצץ ביניהם.

70. _.4.10.2

    הֱוֵה מְמַעֵט בָּעֵסֶק וַעֲסֹק בַּתּוֹרָה. על האדם להקדיש את עיקר זמנו וכוחותיו לעיסוק בתורה, ורק מקצת הזמן לענייני מסחר וכלכלה ("עסק").

71. _.4.10.3

    וֶהֱוֵה שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כָל אָדָם. וזו קריאה שלא להתגאות, לחיות חיים של צניעות, ענווה והקטנה עצמית לנוכח כל בני אנוש (על רוח שפלה ראו עוד ה, כב).

72. _.4.10.4

    וְאִם בִּטַּלְתָּ מִן הַתּוֹרָה, יֵשׁ לְךָ בְּטֵלִים הַרְבֵּה כְּנֶגְדָּך. אדם המתבטל מן העיסוק בתורה ומוצא לכך נימוקים ותירוצים שונים, יגלה עד מהרה כי גורמים רבים נוספים יבואו ויטרידוהו, הן מעסקיו והן מתלמוד תורה. ובמדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, כט) מפרטים כמה מהם: "ארי וזאב וברדלס ונחש והגייסות [=צבאות אויב] והליסטים". אגב נעיר כי בכמה נוסחים טובים של המסכת נאמר: "יש לו בטלים הרבה כנגדך", כאשר הכוונה, כפי שעולה גם מהמשך המאמר, אל האלוהים, "המסייע" לאדם המחפש תירוצים כדי להתבטל.

73. _.4.10.5

    וְאִם עָמַלְתָּ בַתּוֹרָה, יֵשׁ לוֹ שָׂכָר הַרְבֵּה לִתֶּן לָך. לעומת זאת, העמל, היגע, בתורה, יזכה לשכר הרב שיש לאלוהים להעניק לו בשל כך. – כיצד מתקשר לכאן המאמר האמצעי, הנראה, כאמור, כקוטע את הרצף שבין המאמרים הבאים לפניו ולאחריו? בשאלה זו נתקשו מפרשי המסכת, אך מקובל לפרש (כפי שניסח רבנו יונה גירונדי [ספרד, המאה הי"ג]) כי "גם זה העניין מעניין התורה הוא", ור' מאיר תובע ממי שעוסק בתורה שלא יתגאה על אחרים בזכות הישגיו בלימודיו.

74. _.4.10.6

    על ר' מאיר

75. _.4.10.7

    חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה לספירה, ונחשב כאחד מגדולי תלמידיו של ר' עקיבא, אף שלמד גם אצל ר' ישמעאל (בבלי, עירובין יג ע"א) ואף אצל הכופר הגדול, אלישע בן אבויה (עליו ראו להלן ד, כה). ר' מאיר היה סופר מעולה והתפרנס מכתיבת ספרי תורה, ועל פי המסורת היו בנוסח התורה שלו כמה הבדלים מן הנוסח המקובל, כגון "כותנות אור" (ולא "עור") כלבושם של אדם הראשון וחוה (בראשית רבה כ, יב). משנתו, שאותה קיבל מר' עקיבא, היוותה את הבסיס למשנה של ר' יהודה הנשיא (בבלי, סנהדרין פו ע"א), ושמו הוא מהשכיחים ביותר בספרות התנאים. ייתכן ששמו האמיתי היה "נהוראי" ואילו הכינוי "מאיר" ניתן לו כיוון "שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה" (בבלי, עירובין שם). ר' יוסי בן חלפתא אמר עליו "אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע" (ירושלמי ברכות ב, ז), ולמרות כל מעלותיו אלה לא נקבעה הלכה כמותו, משום "שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו" המורכבת והעמוקה (בבלי, שם). גם בדברי אגדה ובחיבור משלים הצטיין ר' מאיר, עד שאמרו "משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים" (משנה, סוטה ט, טו). באשר לחייו האישיים מצויה מסורת עמומה שלפיה היה ר' מאיר – ששם אביו לא נודע לנו – בן למשפחת גרים, מצאצאי נירון קיסר (בבלי, גיטין נו ע"א), ומקורות רבים עוסקים ביחסיו עם אשתו, ברוריה (ראו עליה להלן). נראה שר' מאיר הלך לעולמו מחוץ לארץ ישראל (ירושלמי, כלאיים ט, ג) ואולי יש לקשר זאת אל המסורת שברח מן הארץ בשל "מעשה ברוריה" (ראו להלן).

76. _.4.10.8

    מאז המאה התשע־עשרה נוהגים לציין את יום מותו המשוער (י"ד באייר) בהילולה הנערכת ליד קברו שבטבריה. עם זאת ספק גדול אם הקבר בטבריה הוא אכן קברו של התנא ר' מאיר, ונראה יותר שהוא קברו של ר' מאיר קצין, מי שעלה ארצה עם רבנים מצרפת ואנגליה בראשית המאה הי"ג. עם הזמן נתחלף מאיר במאיר. קופות צדקה למען עניי ארץ ישראל, "קופת רבי מאיר בעל הנס", ידועות בעולם היהודי מאז המאה הי"ח, וגם כאן לא ברור לגמרי איזה משני המאירים זכה לתואר "בעל הנס".

77. _.4.10.9

    "עזר כנגדו" – על ברוריה

78. _.4.10.10

    ברוריה, אשתו של ר' מאיר ובתו של ר' חנינא בן תרדיון (עליו ראו לעיל ג, ג), ראויה לעיסוק נפרד בזכות דמותה ומפעלותיה, אף שלא הובאו דבריה במסכת אבות. היא אחת הנשים היחידות הנזכרות בשמן בספרות חז"ל בזכות אישיותה וגדולתה בתורה. ברוריה השתתפה בדיוניהם של חכמים, ולעיתים אף נקבעה ההלכה בעקבות מסורת שהביאה היא (תוספתא, כלים, בבא מציעא א, ו ועוד). ברוריה מתוארת כסמל ומופת ל"אשת חיל מי ימצא", אישה שניחנה בשכל טוב וברגישות אנושית רבה, וגילתה קור רוח ושליטה עצמית בלתי רגילה גם במצבים הקשים ביותר. המדרש מספר על שני בניהם של ר' מאיר וברוריה שמתו בפתאומיות בביתם בשבת. ברוריה נדרשה לשאת לבדה את האסון הנורא עד לשובו של ר' מאיר במוצאי שבת מבית הכנסת. וגם כאשר חזר הפגינה שליטה עצמית עילאית כשהודיעה לבעלה על האסון שקרה להם (מדרש משלי לא, י). בתלמודים ובמדרש נזכרים דבריה ואמרותיה של ברוריה, אך הם אינם מספרים על מותה או על מקום קבורתה. התלמוד הבבלי (עבודה זרה יח ע"א) מספר כי ר' מאיר ברח מן הארץ בשל "מעשה ברוריה", מבלי שהוא מסביר את כוונתו בשתי מילים סתומות אלה, אך רש"י מכיר מסורת שעל פיה לגלגה ברוריה על החכמים בשל קביעתם כי "נשים דעתן קלה", וכדי ללמדה לקח שלח ר' מאיר את אחד מתלמידיו כדי לפתותה. ברוריה לא עמדה בניסיון, וכשנודע לה הדבר התאבדה, ור' מאיר גלה מרוב בושה מן הארץ (ומת בנכר). לא ברור מניין לרש"י מסורת קשה זו, המתארת את סופה של ברוריה באור כה שלילי. עם זאת ראוי לציין כי כל המסורות המקשרות בין ברוריה ובין ר' מאיר מצויות בתלמוד הבבלי, בעוד שמקורות ארץ ישראליים אינם יודעים דבר על קשר כזה. בשל כך ישנם חוקרים הסבורים כי אין למסורת זו בסיס היסטורי, ויסודה במנהגו של התלמוד הבבלי ליצור קשרי משפחה בין דמויות שונות בעולמם של חכמים.

79. _.4.10.11

    בין עמל להתעמלות

80. _.4.10.12

    ר' מאיר מדבר על אדם העמל, טורח ויגע, בתורה. השורש עמ"ל מופיע כמה פעמים במסכת אבות במשמעות דומה בקשר לעיסוק בתורה (ב, יט; ו, ד) וגם בקשר לטרחה הנתבעת ממשרתי הציבור (ב, ב). השורש עמ"ל בבניין התפעל מופיע במשנה פעם אחת בלבד (שבת כב, ו) במשמעות של עיסוי בטנו של אדם בכוח רב כדי להחליש כאבי בטן. רק בימי הביניים הוקנתה לו המשמעות המקובלת היום: "אין מתעמלין בשבת. אי זה הוא מתעמל? ... זה שיהלך עד שייגע ויזיע" (רמב"ם, הלכות שבת כא, כח), "ועוד כלל אחר אמרו בבריאות הגוף, כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה ואינו שבע [=אינו אוכל אכילה מוגזמת] ומעיו רפין [=מערכת העיכול פועלת כהלכה] – אין חולי בא עליו וכוחו מתחזק" (שם ד, יד). מסתבר שהרמב"ם היה סומך את ידו על מה שקרוי היום במערכת החינוך בשם "חינוך גופני" (ובשעתו כונה בפשטות בשם שיעור התעמלות [וראו לעיל ד, ח]).

81. _.4.11.1

    רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר. ומאמרו, הספוג מונחים מתחום הדת, מורכב משני חלקים המשלימים זה את זה.

82. _.4.11.2

    הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְּרַקְלִיט אֶחָד. על ידי כל מצוה שעושה האדם כאילו רכש לו פרקליט המגן עליו בשעה שהוא נותן דין וחשבון על מעשיו (יום יום? ביום הדין השנתי, הוא ראש השנה? לאחר מותו?). והיפוכו של דבר:

83. _.4.11.3

    וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ קַטֵּגוֹר אֶחָד. כל עבירה שעושה האדם מתריסה כנגדו כאותו קטגור בבית המשפט המבקש להרשיע את האדם בדין. אבל, ממשיך ר' אליעזר ואומר, גם מי שחטא חטאים רבים, וקטגוריו רבים מפרקליטיו, אינו צריך להתייאש, שכן

84. _.4.11.4

    תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת. מעשים טובים וחזרה בתשובה, היינו תיקון אורח חיים פגום, הם המגן (הוא התריס) כנגד עונש העשוי לבוא ממרומים על האדם (על "פורענות" במשמעות זאת ראו א, ז). על התשובה וחשיבותה בספרות חז"ל ראו עוד להלן ד, כב.

85. _.4.11.5

    על ר' אליעזר בן יעקב

86. _.4.11.6

    חכם ארץ ישראלי שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה. הוא היה מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא (ירושלמי, חגיגה ג, א) וכנראה גם העביר מתורת רבו לבן דורו הצעיר ממנו, ר' מאיר (בבלי, יבמות צג ע"א). בספרות חז"ל נזכר חכם נוסף שנקרא ר' אליעזר בן יעקב, אשר חי עוד בימי הבית השני והעיד על דברים שראו עיניו במקדש, ועל כן לא תמיד ניתן לקבוע בוודאות איזה "אליעזר בן יעקב" עומד לפנינו. כיוון שבפרק ד' של מסכת אבות עוסקים אנו בחכמים מן המאה השנייה, סביר לומר שהמאמר שלפנינו איננו מפרי מחשבתו של התנא הקדום יותר. אחד משני חכמים אלו – כנראה הראשון שבהם, אך אולי שניהם – מכונה במקורות בכינוי המכובד "קב ונקי", ביטוי שמשמעו: מי שתורתו מועטת אך היא מדויקת ונכונה ואין בה כל פגם (בבלי, יבמות מט ע"ב; אבות דרבי נתן נוסח א, יח).

87. _.4.11.7

    פרקליט, קטגור וסנגור

88. _.4.11.8

    הפרקליט מגן על האדם ואילו הקטגור עומד למולו – כך עולה מדברי ר' אליעזר, וכפירוש הרמב"ם למשנה: "פרקליט הוא המליץ טוב על האדם לשלטון, וקטיגור הוא הפך זה, והוא המלשין על האדם לפני המלך ומשתדל להמיתו". ואכן, פרקליט בלשון המשנה ובתוספתא הוא מה שאנו נוהגים לקרוא היום בשם סנגור: "מניין שהצדקה וגמילות חסדים [עושים, מביאים] שלום גדול ופרקליט גדול בין ישראל לאביהם שבשמים?" (תוספתא, פאה ד, כא), וכן "אמר ר' לוי אמר הקב"ה לישראל: בני, אותן הקרבנות שהכתבתי לכם בתורה היו זהירין בהן [=מקפידים לשמור עליהם], שאין פרקליט טוב לירידת הגשמים יותר מן הקרבנות" (פסיקתא דרב כהנא כח, ג). גם תיבת סנגור מצויה בלשון חז"ל, למשל: "למה מיכאל וסמאל [=שני המלאכים] דומין? לסניגור וקטיגור עומדין בדין" (שמות רבה יח, ה). ובאמת סנגור ופרקליט מלכתחילה הם היינו הך. שלוש המילים האלה – פרקליט, סנגור וקטגור – הגיעו אל השפה העברית מן היוונית בתקופת חז"ל, מתוך התבוננות בנוהלי המשפט בחברה היוונית־רומית, אלא שהמילים סנגור וקטגור נקלטו יפה בשפה ואף נוצרו מהן פעלים: לסנגר ולקטרג. עם הזמן הועדפה תיבת "סנגור" כדי לציין את "המליץ טוב" (כנראה בשל החריזה עם תיבת "קטגור" ההפוכה ממנה במשמעותה) ותיבת "פרקליט" החלה לסמל כל עורך דין, ללא קשר לצד שהוא מייצג במשפט. גם במוסדות המדינה מתרוצצים שני המושגים האלה: "פרקליטות המדינה" "מייצגת את מדינת ישראל ואת רשויות השלטון בפני בתי המשפט ובתי הדין השונים, על כל ערכאותיהם...", ואילו "הסנגוריה הציבורית" "...הוקמה כדי להעניק ייצוג משפטי איכותי ומקצועי לחשודים, לעצורים, לנאשמים ולנידונים הזכאים לכך..." (הציטוטים מתוך אתר משרד המשפטים). הקטגור במשפטים בשם המדינה קרוי דרך כלל "התובע" ולצידו של הנאשם עומד "פרקליט", "עורך דין" או "סנגור" – הכול על פי התחושה הלשונית של המשתמש במושגים אלו.

89. _.4.11.9

    אגב כך נזכיר גם את הביטוי "פרקליטו של השטן" שהוא כינוי לאדם המייצג במודע עמדה המנוגדת לעמדה העיקרית העומדת לדיון, גם אם לא זו דעתו האישית, וכל זאת כדי לחדד את הסוגיה הנדונה ולבדוק אפשרויות לערער על הדעה המקובלת. מושג זה לקוח מעולם הכנסייה הנוצרית. במסגרת דיונים על הענקת תואר קדוש למועמדים שונים, נהוג היה (עד לפני שנים לא רבות) למנות את אחד מן המשתתפים כדי שייצג לכאורה את השטן, המערער על ההצעה להעניק תואר של קדושה לאדם, ולהעלות טיעונים שונים כנגדה.

90. _.4.11.10

    מה הם מעשים טובים?

91. _.4.11.11

    הביטוי "מעשים טובים" מצוי חמש פעמים במשנה וארבע מהן במסכת אבות (ג, טו; ד, כב ועוד), ובטכס ברית המילה מברכים את הורי התינוק שיזכו לגדלו "לתורה לחופה ולמעשים טובים". אך מה הם בדיוק "מעשים טובים"? רק מעט מקורות מציעים תשובה מפורשת לשאלה זו. לפי מדרש שמואל (יז, ד) זכה שאול למלוכה בזכות "מעשים טובים", שהם: "שהיה ענו, שפל רוח, ירא חטא, שהיה מבזבז נכסיו וחס על נכסיהן של ישראל [היינו עושה שימוש בכספו ולא בכספי ציבור] ... שהיה בן תורה". בתלמוד הירושלמי (תענית ג, יא) מפרט אחד החכמים מה הם "המעשים הטובים" שבזכותם נענתה תפילתו להבאת גשמים: "מימיי לא קידמני אדם לבית הכנסת [ותמיד הגיע ראשון] ... ולא שמחתי בתקלת [=בכישלון] חבריי ... ולא הקפדתי בתוך ביתי...", ועוד. ולפי מקור אחר שלחו חכמים אל אישה בשם קמחית, שזכתה לראות את כל בניה משמשים בכהונה גדולה, ושאלוה: "מה מעשים טובים יש בידך?" וכתשובה היא מצביעה על צניעותה המופלגת, שאפילו קורות ביתה לא ראו את שערות ראשה, משום שכיסתה אותן דרך קבע (בבלי, יומא מז ע"א). מעטות אפוא הן התשובות לשאלה מה הם "מעשים טובים", אך הן מגוונות ומצביעות על תחומי חיים שונים.

92. _.4.11.12

    התריסים שבמרפסת ובלוטת התריס

93. _.4.11.13

    אנו מוקפים בתריסים. דומה שאין בית בישראל שאין בו תריסים ובוודאי שאין לך אדם בריא בלא בלוטת התריס (thyroid בלעז), אותה בלוטה בצוואר האחראית להפרשה תקינה של הורמונים שונים, בלוטה הקרויה גם בשם "בלוטת המגן", כנראה על שם צורתה. וזה אכן משמעה הראשון של התיבה "תריס", הלקוחה מן השפה היוונית: thureos, מגן. התריס הוא אחד מכלי המלחמה, ועל כן אומרת המשנה (שבת ו, ד) כי "לא יצא האיש [בשבת לרשות הרבים] לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח", ובתיאור קרב מזכירה המשנה (סוטה ח, א) "צהלת סוסים וצחצוח חרבות ... הגפת תריסין ... קול קרנות" וכדומה. עם זאת כבר במשנה מצאנו "תריס" במשמעות של כיסוי המגן על פתחה של חנות (כגון ביצה א, ה), ומכאן בוודאי התריסים שבלשוננו שלנו. ועוד ראוי להצביע על הביטוי "בעלי תריסין", המצוי אמנם רק מעט בספרות חז"ל (בבלי, ברכות כז ע"ב), המשמש ככינוי לתלמידי חכמים, וזאת בשל המלחמה־לכאורה שהם נלחמים זה בזה בשעת לימוד תורה, או כלשונו של רש"י בפירושו לתלמוד: "תלמידי חכמים המנצחים [=המתנצחים] זה עם זה בהלכה".

94. _.4.11.14

    רַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר אוֹמֵר: כָּל כְּנֵסִיָּה שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם. כל אסיפה, התאגדות או התכנסות (וזה פירוש "כנסייה" כאן, כמו גם לעיל ג, יד) אשר מטרתם למלא את רצון האלוהים ותוכניתו בעולם (על הביטוי "לשם שמים" ראו לעיל ב, יז).

95. _.4.11.15

    סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. כנסייה כזו עתידה להתבסס, להחלטותיה יהיה קיום והיא אף תשיג את מטרותיה. והיפוכו של דבר: כנסייה

96. _.4.11.16

    שֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. חייה קצרים יהיו והיא לא תותיר רושם של ממש על תולדות עם ישראל או תרבותו. במדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, מ) מביאים כדוגמא: "אי זו כנסייה שהיא לשם שמים? כגון כנסת ישראל לפני הר סיני. ושאינה לשם שמים? כגון כנסייה של דור הפלגה", היינו התאספותם של דור בוני מגדל בבל (בראשית פרק יא). עם זאת יש לשאול האם ייתכן שר' יוחנן מכוון בדבריו אל כנסייה מסוימת שהיה עֵד לה בזמנו. על כך אין בידינו בשלב זה של המחקר להשיב.

97. _.4.11.17

    על ר' יוחנן הסנדלר

98. _.4.11.18

    חכם ארץ ישראלי שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הוא נולד באלכסנדריה שבמצרים (ירושלמי חגיגה ג, א), והיה תלמידו ושמשו של ר' עקיבא (בבלי, ברכות כב ע"א). כשנאסר ר' עקיבא בידי הרומאים מצא ר' יוחנן דרך להגיע אליו אל בית הסוהר ולבקש את דעתו בסוגיות הלכתיות שונות (ירושלמי יבמות יב, ה). בשל המצב המדיני והכלכלי ששרר בארץ אחרי מרד בר כוכבא ביקש ר' יוחנן, יחד עם חכמים אחרים, לרדת לבבל, אך בעומדו על גבול ארץ ישראל התחרט ונותר בארץ (וראו לעיל ד, יא). רק מעט מתורתו מצוטט בספרות חז"ל, ובמשנה כולה הוא נזכר רק עוד שלוש פעמים. על פי מסורת מימי הביניים מצוי קברו במירון, בסמוך לקברו של ר' שמעון בר יוחאי. ובאשר לכינויו "הסנדלר": יש הסבורים שמדובר במלאכה שהתפרנס ממנה, עשיית סנדלים, אך יש הסבורים כי שיבוש הוא מתיבת "האלכסנדרוני", על שם מוצאו.

99. _.4.11.19

    בית כנסת, כנסייה וכינוסים

100. _.4.11.20

     "כנסייה" בלשון חז"ל איננה "בית כנסת" אלא כינוס, אסיפה (וכן הוא לעיל ג, יד). "כנסייה" כזו ניתן לקיים בכל מקום, בפינת הרחוב או בבניין המיוחד לכך. "כנסייה" בלשון חז"ל גם איננה קשורה כלל למוסד הנוצרי המוכר כיום בשם זה (ובמדרש שמות רבה כא, ד אף נאמר: "בשעה שישראל מתפללין אין אתה מוצא שכולן מתפללין כאחד [=יחד], אלא כל כנסייה וכנסייה מתפללת בפני עצמה").

← Previous · Next → — showing 901–1000 of 1,565

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.