← All works

A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

1. _.4.11.21

   "בית הכנסת" קשור בלשוננו ובמחשבתנו למקום שבו מתכנסים לתפילה או לקיום אירועים אחרים שהם בעלי אופי דתי, כגון שיעורי תורה, טכסי בר ובת מצווה, ברית מילה ועוד. אך לאמיתו של דבר, השם "בית כנסת" מעיד על כך שמטרתו הראשונית היתה שונה: מקום של התכנסות, שבו נתקיימו כל המוסדות אשר כל ציבור, בכל זמן ומקום, צריך להם: מפגשים לצורך דיון בצורכי ציבור, מושב בית הדין, מכירת מזוזות ותפילין, סעודות חגיגיות, בית ספר לתינוקות, בית מדרש למבוגרים, הלנת אורחים חסרי ממון, וגם – ולאו דווקא כדבר הראשון במעלה – מקום שהתקיימו בו תפילות הציבור. ניתן להגדיר את בית הכנסת הקדום כמעין בית עם, מרכז תרבות, מתנ"ס של היום. אחת הכתובות הראשונות המעידות על קיומו של בית כנסת היא "כתובת תיאודוטוס" הכתובה יוונית והמעידה על קיום בית כנסת ("סינגוגֵי" [=התכנסות]) בירושלים, אשר נועד למפגשים שבהם קרא הציבור בתורה, למד את המצוות והלין אורחים שעלו לרגל מן הנכר. התפילה לא נזכרת כאן כלל, כנראה משום שכל עוד עמד בית המקדש על תילו, התמצתה עיקר הפעילות הדתית בהקרבת קרבנות. רק לאחר חורבן המקדש עלתה מאוד חשיבותו ומרכזיותו של מוסד התפילה, ובית הכנסת הפך מדרך הטבע להיות המקום שבו התקיימה. הארכיאולוגים גילו בתי כנסת במרחבי ארץ ישראל ובעולם היהודי כולו, ועד היום קשה לדמות קהילה יהודית שאין מוסד זה מצוי בה. ומעניין שברוב הקהילות היהודיות בתפוצות (ובמקצת מבתי הכנסת שבארץ) חזר בית הכנסת למלא הרבה מתפקידיה של "הכנסייה" הקדומה: יש בו בית ספר, מרכז ספורט, אולם שמחות, גן ילדים, חנות לתשמישי קדושה, וכן – אל נשכח – גם מקום לתפילה...

2. _.4.11.22

   חכם שהוא סנדלר?

3. _.4.11.23

   בהחלט כן!! אם נפרש את הכינוי "הסנדלר" על מקצועו של ר' יוחנן (ולא על מוצאו [ראו לעיל]) הרי שלפנינו דוגמא נוספת של חכם שהתפרנס ממעשה ידיו. לעיל שמענו על יחסם האוהד מאוד של חכמים אל המלאכה (א, י), ומסתבר שלא רק נאה דרשו אלא גם נאה קיימו. הם קבעו שהאב לא רק חייב ללמד את בנו תורה, אלא שמוטל עליו אף ללמדו מלאכה (בבלי, קידושין כט ע"א). ומוסיפים החכמים (שם) ואומרים, שאב שאינו מלמד את בנו מלאכה כאילו לימדו "ליסטות", היינו את מלאכת הגנבים והשודדים. ואכן, המקורות מלמדים על חכמים רבים שהכנסתם באה להם מעמל ידיהם: חלקם היו חייטים (כגון ר' יהודה [בבלי, בבא בתרא קסד ע"ב]) או עובדי אדמה (כגון אבא חלקיה [בבלי, תענית כג ע"ב]) וכן מצאנו ביניהם גם נחתום (ר' יהודה [בבלי, בבא בתרא קלב ע"א]), נפח (ר' יצחק [בבלי, סנהדרין צו ע"א]) ובורסקאי, כלומר מעבד עורות (בן חלפתא [בבלי, שבת מט ע"ב]). על ר' יהושע בן חנניה (ראו לעיל ב, טז) מסופר שקירות ביתו שחורים היו ומכוסים בפיח בשל עמלו בנפחות או בעשיית פחמים (בבלי, ברכות כח ע"א). דמות מפורסמת אחרת, שאמנם אינה נזכרת במסכת אבות, הלוא הוא חוני המעגל, נקראה בשם זה ככל הנראה על שם מקצועה: הידוק טיט על גגות בתים באמצעות כלי הקרוי מעגילה (משנה, מועד קטן א, י). הקביעה כי חוני כונה בשם "המעגל" תודות לעיגול ששרטט סביבו על הקרקע (בלשון המשנה: "עג עוגה"), בשעה שתבע בתפילתו שירדו גשמים (משנה, תענית ג, ח), נראית כדרשה על כינויו זה. ובאשר ל"סנדלר", הוא עושה הסנדלים, ראוי להזכיר כי הוספת רי"ש לשמו של בעל מלאכה מצאנו גם בקשר ל"נחתומר" (ירושלמי, בבא בתרא ב, ג) הוא הנחתום, האופה.

4. _.4.11.24

   סנדל מה הוא?

5. _.4.11.25

   המילה "סנדל" היא מן המילים ששאלה העברית מן היוונית (sandalon), והוא מנעל שעיקרו סוליית עור עבה (או סוליית עץ) שנקשרה אל כף הרגל בחבל או בקש וכדומה. המשנה מכירה גם "סנדל המסומר" (שבת ו, ב) וכן סנדלים שיש להם עקב וכאלה בלא עקב (יבמות יב, א), ללמדנו שגם בתקופה הקדומה היו סנדלים מסוגים שונים, איש איש (וכן אישה אישה [יומא ח, א]) לפי טעמו וצרכיו. בשל צורתו של הסנדל ניתן שם זה גם לאחד מסוגי הדגים, וכן מכונה בשם "סנדל" נפל של עוּבר בשלבים ראשונים של התפתחותו (משנה, בכורות ח, א). עושה הסנדלים הוא, כמובן, הסנדלר, אלא שעם הזמן נעשה זה לכינויו של בעל מלאכה העוסק בייצור ובתיקון נעליים בכלל, על כל צורותיהן, וגם במוצרי עור אחרים, כגון תיקים. מקצוע זה הולך ונעלם מנוף חיינו, הרבה בשל עליית רמת החיים, ואת מקום הסנדלר תפס המסַנדל, מי שכובל מכוניות החונות במקומות אסורים על ידי חיבור מתקן מיוחד לגלגליהן.

6. _.4.12.1

   רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אוֹמֵר. ומאמרו, המופנה בעליל אל תלמידי החכמים, עוסק במערכת הזיקות הראויות ביניהם לבין תלמידיהם (מן הסתם בבית המדרש), חבריהם והאלוהים, תוך שימוש בשני מושגים: כבוד ומורא.

7. _.4.12.2

   יְהִי כְבוֹד תַּלְמִידְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּך. על המורה לכבד את תלמידיו בדרך שבה היה מבקש שיכבדו אותו, וכשם שכבודו יקר ("חביב") בעיניו והוא מקפיד עליו, כך יתייחס אל הכבוד המגיע להם. והנה, בהרבה נוסחים טובים וקדומים של המסכת כתוב כאן: "יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך" (והשוו לעיל: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" [ב, י]), ולפי זה כבודו העצמי של המורה איננו ממין העניין, והמאמר עוסק רק בכבוד שיש לחלוק לאחרים, תלמידים או חברים. נוסח זה נראה טוב יותר גם משום שהוא משרשר בין חלקיו הראשונים של המאמר בדרך טובה וחלקה.

8. _.4.12.3

   וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבָּך. לעומת זאת החבר, השותף להרבצת תורה או לפסיקת דין, ראוי לא רק לכבוד, שהוא דבר מובן מאליו, אלא גם למורא, כאותו מורא שחייב אדם לחוש כלפי רבו ומורו.

9. _.4.12.4

   וּמוֹרָא רַבָּךְ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם. ואילו מורא הרב (שלא לדבר על כבודו) שקול לא פחות ולא יותר מאשר לכבוד שמים, הוא האלוהים, ולמוראו (על "מורא שמים" ראו גם לעיל א, ג). – בכל תחום של זיקה בין־אישית דורש ר' אלעזר מן האדם להתעלות אל רמה גבוהה יותר מן המקובל או הצפוי. מדרך הטבע אדם מצפה מתלמידיו שיכבדוהו, והוא מכבד את רעיו (אך אינו חש מורא כלפיהם) וירא את מוריו (אך יראה זו אינה מגיעה לדרגת מורא שמים). ר' אלעזר מציב אפוא רף גבוה מאוד של התנהגות בפני שומעי לקחו!

10. _.4.12.5

    על ר' אלעזר בן שמוע

11. _.4.12.6

    הוא סתם "ר' אלעזר" הנזכר פעמים רבות בספרות התנאים, חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. ר' אלעזר היה בן למשפחת כוהנים ואחד מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא (בבלי, סנהדרין יד ע"א). נראה שבעקבות מרד בר כוכבא ביקש, יחד עם כמה מחבריו, לרדת מן הארץ, אך כשהגיעו אל גבולהּ התחרטו ושבו על עקבותיהם (וראו לעיל ד, יא). לר' אלעזר בן שמוע היו תלמידים רבים (בבלי, עירובין נג ע"א), והידוע מכולם הוא רבי יהודה הנשיא, המעיד על הצפיפות הרבה ששררה בבית מדרשו של ר' אלעזר, כאשר בכל אמה מרובעת ישבו שישה תלמידים (בבלי, שם). ר' אלעזר האריך ימים, וכששאלוהו תלמידיו בזכות מה אירע לו כך אמר, בין השאר, כי מעולם לא ביקש לקצר את דרכו על ידי מעבר בבית כנסת, ומעולם לא פסע בין תלמידים היושבים בבית המדרש על פני הקרקע, כך שלא נראה כמתגאה עליהם (בבלי, מגילה כז ע"ב), והיא הדגמה נאה לכלל שמבקש ר' אלעזר ללמד בחלקם הראשון של דבריו. אגדה מאוחרת מספרת שפעם עשה מעשה של חסד עם רומאי אשר ניצל מטביעה בים, ומאוחר יותר, כשעלה אותו רומאי לגדולה, גמל לר' אלעזר וביטל בזכותו גזירות שנגזרו על עם ישראל (קהלת רבה יא, א). לפי מסורת אחרת, המתועדת בעיקר בפיוטים לתשעה באב או ליום הכיפורים, היה ר' אלעזר בן שמוע אחד מעשרת הרוגי מלכות, שהוצאו להורג בידי הרומאים בעקבות כשלון מרד בר כוכבא.

12. _.4.12.7

    כבוד ומורא

13. _.4.12.8

    שני מושגים אלו מופיעים רבות בספרות חז"ל כתיאור היחס שצריך אדם להפגין כלפי הנעלים ממנו: הוריו, מוריו, תלמידי חכמים בכלל, מלך ונשיא, ובראשם הקב"ה. התורה מצווה על כיבוד הורים ("כבד את אביך ואת אמך" [שמות כ, יב]) אך גם על גילוי יחס של יראה כלפיהם ("איש אמו ואביו תיראו" [ויקרא יט, ג]), והתלמוד הבבלי ביקש לברר מה הוא מורא ומה הוא כיבוד כשמדובר בהוריו של אדם: "מורא – לא עומד במקומו [המיוחד לו בבית המדרש], ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו [היינו אם האב וחכמים אחרים חלוקים בעניין כלשהו, אל לו לבן לצדד במתנגדים לדעתו של אביו]; כיבוד – מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס [אל הבית] ומוציא" (קידושין לא ע"ב). הכיבוד הוא בתחום חיי היום יום והמעשה (מזון, לבוש, ניידות), ואילו המורא נראה יותר כשייך לעולם הדעת והדת. חז"ל שמו לבם גם לעובדה שבמצוות הכיבוד מקדימה התורה את האב לאם, בעוד שבמצוות המורא נזכרת האם ראשונה. ועל כך אמרו: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים [=מפנקת אותו], לפיכך הקדים הקב"ה כיבוד אב לכיבוד אם; וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה [ונוזף בו בשעת הלימוד], לפיכך הקדים הקב"ה מורא האם למורא האב" (בבלי, קידושין לא ע"א). ובאשר לכבוד הרב ומוראו באו הדברים לסיכום ממצה בדברי הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה ה, א): "כשם שאדם מצוּוה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו ... ואין לך כבוד גדול [יותר מאשר] כבוד הרב ולא מורא [גדול יותר] ממורא הרב ... לפיכך אמרו כל החולק על רבו כחולק על השכינה ... וכל העושה מריבה עם רבו כעושה מריבה עם השכינה ... וכל המתרעם על רבו כמתרעם על ה' ... וכל המהרהר אחר רבו [ומטיל בו ספק] כאילו מהרהר אחר שכינה".

14. _.4.12.9

    הכל בזכות "את" אחת

15. _.4.12.10

    חז"ל פיתחו את דרשת המקרא תוך העמדת חוקים וכללים שבעזרתם מצאו שפע של רעיונות חדשים בכל סיפור, פרק, פסוק, מילה ולעיתים אפילו אות בודדת. אחד מן הכללים האלה מכונה "אתין ריבויין" וכוונתו לומר כי כל תיבת "את" המצויה במקרא באה לרבות, להוסיף עליה משהו הבא יחד עמה. התיבה השכיחה הזו מצויה במקרא למעלה מ־7000 פעמים, וחז"ל אכן מנצלים את הופעתה כדי ללמוד רעיונות חדשים מן הכתובים, כגון "'כבד את אביך', לרבות את אחיך הגדול" (בבלי, כתובות קג ע"א), ומשמע שיש לכבד את האח כשם שיש לכבד את האב, או "'בראשית ברא אלהים את השמים', לרבות חמה ולבנה ומזלות" (בראשית רבה א, א), וכך עוד ועוד. והנה התלמוד הבבלי (פסחים כב ע"ב) מספר על חכם בשם שמעון, או נחמיה, העמסוני, ש"היה דורש כל 'אתים' שבתורה", אחת לאחת. אבל כשהגיע לפסוק "את ה' אלהיך תירא" (דברים י, כ) פסק מסיבות ברורות מדרשתו. וכשטענו תלמידיו, "רבי, כל 'אתים' שדרשת מה תהא עליהן?" – היינו: אם אינך דורש כאן, אתה שומט את הבסיס מתחת כל הדרשות האחרות – השיב להם: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה", על כך שאינני דורש ואינני מרבה את הביטוי "את ה' אלהיך תירא". אבל מתברר שר' עקיבא, מגדולי הדרשנים של עם ישראל, לא הסכים לפרישה זו, "עד שבא רבי עקיבא ודרש: 'את ה' אלהיך תירא', לרבות תלמידי חכמים". דרשה נועזת זו עומדת ביסוד דבריו של ר' אלעזר בן שמוע, תלמידו המובהק של ר' עקיבא.

16. _.4.13.1

    רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר. וגם מאמרו מופנה בבירור רק אל תלמידי החכמים.

17. _.4.13.2

    הֱוֵה זָהִיר בַּתַּלְמוּד. היזהר בשעה שאתה עוסק בתורה שבכתב, לומד אותה ומסיק ממנה מסקנות מעשיות להלכה, המעצבת דרך חיים וקובעת מותר ואסור. והנימוק:

18. _.4.13.3

    שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן. מסקנה שהגעת אליה בשוגג, מתוך חוסר תשומת לב, חוסר מחשבה מספקת או אי־לימוד הנושא על מלוא היקפו ותקדימיו, גם אם אירע הדבר בשגגה, נחשבת כשמדובר בהוראת ההלכה כמעשה שנעשה במודע, בזדון (על המושגים שגגה וזדון ראו לעיל ד, ה), והעונש שבצידו קשה וחמור. – דבריו החריפים של ר' יהודה מלמדים על החשיבות הגדולה שהוא מייחס לפסיקת ההלכה, דבר שנעשה בימיו בעיקר על יסוד עיון מדוקדק בפסוקי המקרא ומיצוי העולה מהם.

19. _.4.13.4

    על ר' יהודה

20. _.4.13.5

    הוא ר' יהודה בר אילעי, חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה והיה בין תלמידיהם של ר' טרפון ור' עקיבא. מקום מושבו העיקרי היה באושא (מזרחית לחיפה של היום, לא רחוק מן הקיבוץ הקרוי בשם זה), שבה נוסד בעקבות מרד בר כוכבא וחורבן יבנה מרכז יהודי חדש. החכמים שנתכנסו באושא חלקו כבוד לר' יהודה, על שם שהיה "בן עיר" זו (שיר השירים רבה ב, ג), והוא מכונה כמה פעמים בתואר "ראש המדברים בכל מקום" (בבלי, שבת לג ע"ב). נראה שר' יהודה זכה לכינוי זה בשל מעמדו המיוחד בעיני השלטון הרומאי, מעמד שקנה לו בזכות עמדותיו המתונות ביחס למלכות זו. בויכוח אודות טיבה של מלכות רומי אמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות" (שם). ר' יהודה נזכר רבות במשנה ואין לך כמעט מסכת ששמו לא מצוי בה. יש המייחסים לו גם אחד ממדרשי התנאים, מדרש על ספר ויקרא הקרוי בשם "סִפְרָא" (בבלי, שבת קלז ע"א). באשר לחייו האישיים מסופר כי היה אביון מרוד וכי הוא חלק מעיל אחד עם אשתו; היא לבשה אותו כשיצאה לרשות הרבים והוא התכסה בו כשעמד בתפילה (בבלי, נדרים מט ע"ב). מסורות שונות מתארות אותו כאדם שנהג בדרכי החסידות, כגון שהיה מבטל לימוד תורה כדי להשתתף בלוויית המת או בטכסי הכנסת כלה (בבלי, כתובות יז ע"א). על פי מסורת מאוחרת מצוי קברו סמוך לעיר צפת של היום.

21. _.4.13.6

    יש תלמוד ויש תלמוד!

22. _.4.13.7

    ר' יהודה מדבר על "תלמוד" ועל "שגגת תלמוד" שתוצאתה חמורה. אך למה כוונתו כשהוא אומר "תלמוד"? כל יודע ספר יתמה מן הסתם על שאלה זו וימהר להצביע על אותה יצירה רבת כרכים העומדת על מדפים רבים, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, המכונה גם "גמרא", ויניח כי בזה עוסק החכם. אך ראוי להיזהר! התלמודים – הבבלי והירושלמי (שלא נערך בירושלים אלא בגליל, אך נקרא בשם זה מתוך כבוד לעיר הקודש) – מאוחרים מאות רבות של שנים מן המשנה וממסכת אבות. הם מתבססים אמנם על המשנה, מרחיבים אותה ומבארים אותה, דנים בפרטיה ומשלימים אותה לכיוונים שונים, אך זמן עריכתם הסופית במאות הרביעית והחמישית לספירה. לעומת זאת, המושג "תלמוד" נדיר עד מאוד בתורתם של התנאים, הלוא הם חכמי שתי המאות הראשונות לספירה, יוצרי המשנה. במסכת אבות, למשל, מצאנו את הביטוי "תלמוד תורה" (כגון ב, ב), אלא שזה משמש ככינוי כללי לעיסוק אינטלקטואלי בתורה ובמסורת בכלל, ואין הוא מכוון אל ציטוט מתוך חיבור מוגדר כלשהו. פעם אחת גם פגשנו את הצירוף "תלמוד לומר", וזאת דווקא כמבוא לציטוט פסוק מן התנ"ך (לעיל ג, י) שאותו לומדים ובו עוסקים. גם בשאר חלקי המשנה נמצא מעט "תלמוד לומר" כמבוא לציטוטי פסוקים (כגון סוטה ה, ה) או "תלמוד תורה" כמונח כללי ובלתי מוגדר (כגון פאה א, א).

23. _.4.13.8

    וחוזרת השאלה למקומה: למה התכוון ר' יהודה בדברו על "שגגת תלמוד"? מסורת קדומה מספרת על רבן יוחנן בן זכאי (בן המאה הראשונה [לעיל ב, ט]) שלמד כל מה שניתן ללמוד, ובראש ובראשונה "מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות" (בבלי, סוכה כח ע"א). משמע, שכבר בזמנו היה בצד המשנה גם עיסוק שנקרא בשם "תלמוד". ונראה לפרש שהכוונה להסקת מסקנות הלכתיות מן התורה שבכתב, דבר שנעשה בשלב זה על פה. בהקשר זה אכן עשויה שגגה לגרום לחטא ולעבירה, שהרי מדובר בעיצוב דרך חיים שיש בה מותר ואסור, ועל כן יש להיזהר בעניין זה עד מאוד.

24. _.4.13.9

    זהירות בדרכים

25. _.4.13.10

    דברי ר' יהודה בעניין הזהירות מ"שגגת התלמוד" חותמים שורה של הנחיות במסכת אבות בדבר חובת הזהירות. חובה זו נזכרת במסכתנו שבע פעמים, בהקשרים מגוונים (כמעט כולם במטבע של "הווי זהיר..."). תחילה נדרשת הזהירות בקשר לקיום מצוות שונות, כאשר כאן הכוונה לתשומת לב ולהקפדה יתרה, כגון: "הווי זהיר בקריאת שמע ובתפילה" (ב, יח). זהירות נתבעת גם מבעלי הסמכות בעם, כגון דברי אבטליון: "חכמים היזהרו בדבריכם" (א, יא). דבריו של אבטליון מדגישים את האחריות הגדולה המוטלת על החכמים ומורי הדור, וזו דורשת מהם הקפדה יתירה על כל היוצא מפיהם. והנה, כשני דורות לאחר אבטליון מצביע ר' אליעזר על צידה השני של המטבע וממליץ לכל אדם להיזהר ממגע קרוב יתר על המידה עם עולם החכמים: "והווי זהיר בגחלתן שלא תיכווה" (ב, טו). ואחרונה: מידת הזהירות היא מידה ראויה גם ביחסים שבין האדם לבין השלטונות בכלל, ועל כן "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן" (ב, ג).

26. _.4.13.11

    לזהירות ניתן מקום מרכזי בספרות המוסר היהודית לדורותיה, אשר ראתה בזהירות מידה מן התכונות הרצויות של נפש האדם ודרך להתקרב אל האלוהים. למשל, במאה השמונה־עשרה הקדיש החכם האיטלקי, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל), שלושה פרקים מספר המוסר המפורסם שלו, "מסילת ישרים", למידת הזהירות ולדרכי קניינה. רמח"ל רואה במידת הזהירות שלב ראשוני, אך חשוב והכרחי, בסולם ההתקדמות הרוחנית של האדם, וזאת בעקבות מאמר המיוחס לר' פנחס בן יאיר (בבלי, עבודה זרה כ ע"ב): "תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה וכו'". וכך כותב רמח"ל בפתיחת דבריו למידת הזהירות (פרק ב): "הנה עניין הזהירות הוא, שיהיה האדם נזהר במעשיו ובענייניו. כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא? לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס ושלום, ולא ילך במהלך הרגלו כעיוור באפילה ... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר, אשר סכנתו ודאי עצומה, ורעתו קרובה מהצלתו...".

27. _.4.13.12

    בהזכירו דרכים והליכות התכוון רמח"ל בוודאי להתנהגות ולאורח חיים דתי ומוסרי, אך דבריו אודות הזהירות הנדרשת מן האדם מקבלים בימינו משמעות חדשה וכואבת לאור המציאות הטראגית של תאונות דרכים, המכה ללא רחם. למרבה הצער, גם מספרם ההולך וגדל של הפצועים וההרוגים לא הצליח להגביר את המודעות לזהירות הנדרשת גם בדרכים הפיסיות. הוו זהירים בלכתכם ובנסיעתכם בדרך – היתה מסכת אבות אומרת – כי שגגה בכביש תוצאותיה כזדון.

28. _.4.13.13

    רַבִּי שִׁמְעוֹן. הוא ככל הנראה ר' שמעון בר יוחאי (ועליו ראו לעיל ג, ד)

29. _.4.13.14

    אוֹמֵר: שְׁלשָׁה כְתָרִים הֵם. הכתר בכלל מסמל מעמד מורם מעם, דרגה נבחרת ומכובדת. ר' שמעון פונה בדבריו אל מנהיגי העם בדורו: חכמים, כוהנים ובית הנשיא ומודיעם כי אל להם להסתפק בכבוד אשר מקנה להם מעמדם המיוחד.

30. _.4.13.15

    כֶּתֶר תּוֹרָה. הוא הכבוד הניתן בחברה היהודית לחכמים, המוסמכים להורות ולדון.

31. _.4.13.16

    וְכֶתֶר כְּהֻנָּה. הוא כתרה של משפחת הכוהנים הנהנית ממעמד מיוחד ומכובד בקרב עם ישראל.

32. _.4.13.17

    וְכֶתֶר מַלְכוּת. כפשוטו, אך ראוי לזכור כי בית הנשיא בארץ ישראל של תקופת חז"ל ראה עצמו כצאצא לבית דוד (למשל בבלי, שבת נו ע"א), ונראה שאליו מכוון ר' שמעון את דבריו.

33. _.4.13.18

    וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶם. אך גדולים מהם המוניטין והכבוד שבהם מתעטר מי שקנה לעצמו שם טוב (וראו גם לעיל ב, ח). חכם, כהן או נשיא שלא קנו לעצמם גם "שם טוב" – על ידי משאם ומתנם עם הבריות, טבעם ואופיים – פוגעים בכבוד שראוי לחלוק להם בשל תורתם או מעמדם החברתי. – ויש מפרשים את מאמרו של ר' שמעון באופן אחר: לא כל אדם יכול להגיע, בשל כישוריו ויכולותיו, למעמד של חכם (ואין צריך לומר שמי שאיננו כהן או איננו מבית דוד לא יזכה ל"כתר כהונה" או "כתר מלכות"), אך כל אדם יכול לזכות בכתר "שם טוב", רק אם יפעל בדרך הנכונה. מאמר דומה הוא מאמרו של ר' יוחנן (בבלי, יומא עב ע"ב): "שלושה זֵרים הם [=עיטורים בדמות כתר על כלי המקדש], של מזבח ושל ארון [ובו לוחות הברית] ושל שולחן [=לקרבנות, והוא סמל לעושר כלכלי וחומרי]. של מזבח – זכה אהרן [הכהן] ונטלו, של שולחן – זכה דוד [המלך] ונטלו, של ארון – עדיין מונח הוא, וכל הרוצה ליקח יבוא ויקח". מסורת זו מניחה כי כל אדם יכול לזכות ב"זֵר של תורה", בכתר התורה, אם אך ישאף לכך.

34. _.4.13.19

    כוהנים על קצה המזלג

35. _.4.13.20

    הזכרתם של כוהנים ושל משפחת הכהונה במסכת אבות היא מועטת עד מאוד. כבר בפירוש למשנה הפותחת את המסכת (א, א) – המתארת את מעבר התורה מסיני עד לאנשי כנסת הגדולה – עמדנו על כך שהכוהנים חסרים מרשימת מפיצי התורה ומעביריה מדור לדור. רק שני חכמים נזכרים מפורשות כמשתייכים על משפחת הכהונה (ב, י [ר' יוסי הכהן], ג, ב [ר' חנינא סגן הכהנים]), ועוד מזכירה המסכת את מתנות הכהונה המגיעות לכוהנים על פי דין התורה (ג, טו) ופעם בחטף את הכהן הגדול (ה, ח). זאת ולא יותר!

36. _.4.13.21

    בתקופת הבית השני הופקדה הנהגתו הרוחנית של עם ישראל בידי שני יסודות חברתיים שונים, הכהונה ומעמד החכמים, אשר התקיימו זה בצד זה, לעיתים מתוך השלמה, אבל לא מעט גם מתוך מתח ומאבק, אשר נמשכו גם במאות הראשונות של תקופת חז"ל. בראשית ימי הבית השני עמד בראש העם בדרך כלל הכהן הגדול, וזאת משום שבית המקדש והעבודה בו העמידו לרשותו כוח רב עוצמה. אך אט אט הלך ונתבסס מעמדם של החכמים, הסופרים ומלמדי התורה, אשר נטלו חלק הולך וגדל במוסדות ההנהגה. עם חורבן הבית השני ספגה הדת היהודית מכה קשה וכואבת. אובדנו של המקדש, שחלק מכריע של חיי הדת, הרוח והציבור היהודיים היו קשורים בו, אילץ את היהדות להתאים את עצמה למציאות החדשה. כחלק מהתאמה זו הוסט כובד המשקל מן הפולחן המרכזי בירושלים אל הלימוד בכל מקום ומקום, ומביטויים מוחשיים של עבודה דתית במקדש אל פעילות רוחנית ומופשטת יותר בבתי הכנסת ובבתי המדרש. במציאות זו הועם במקצת זוהרו של מעמד הכהונה, ושליטתם של החכמים ואנשי התורה בחיי הרוח של העם נעשתה עיקר. עם זאת, מקורות שונים רומזים לכך, שגם לאחר החורבן לא נתבטל לחלוטין מעמד הכהונה, והמתח בינם לבין החכמים המשיך להתקיים, גם אם בעוצמה נמוכה יותר. כך, למשל, מסופר במשנה (ראש השנה א, ז): "מעשה בטוביה הרופא, שראה את החודש [=היינו את הירח החדש, בתקופה שבה קידשו את החודש על פי ראייתו] בירושלים, הוא ובנו ועבדו משוחרר. קיבלו הכוהנים אותו ואת בנו, ופסלו את [עדותו של] עבדו; וכשבאו לבית דין, קיבלו אותו ואת עבדו, ופסלו את בנו". עולה, אם כן, שלאחר החורבן ביקשה ההנהגה הכוהנית להמשיך ולהתקיים כיסוד נפרד, ולעיתים אף נאבקה על מקומה הייחודי. מסתבר שבמאות השנים הראשונות לספירה – תקופת המשנה והתוספתא – אכן נדחקה הכהונה לשוליים, ומעמדה הרופף במסכת אבות מצביע אף הוא על כך, ואף במשנתנו מקדימים "כתר תורה" ל"כתר כהונה".

37. _.4.13.22

    "וכתר על הראש"

38. _.4.13.23

    כתרו של מלך (הנזכר במשנה כולה רק כאן וכן להלן ה, ד) הוא אחד מן הסממנים הבלעדיים של מלכותו, ועצם כניסתו לתפקידו מכונה בשל כך בלשוננו בשם "הכתרה". בקשר למלך נאמר כי "מלך ישראל ... אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על ספסלו ואין משמשין בכתרו ובשרביטו ולא באחד מכל משמשיו [=כליו]" (תוספתא, סנהדרין ד, ב), וברוח זו גם נקבע כי עם מותו של המלך שורפים את כסאו, כתרו ושרביטו (שם), והוא על פי פרשנות חז"ל לדברי ירמיהו למלך צדקיהו: "וכמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך" (לד, ה). ועוד נקבע ברוח זו כי "אין נושאין את אלמנתו" (תוספתא, שם), שכן בשל מעמדו המיוחד אי אפשר שאדם אחר יזכה במה ששייך היה למלך, כולל אשתו. עם זאת יש לזכור כי בתקופת חז"ל "אין מלך בישראל" והעיסוק בו בספרותם הוא תיאורטי ואוטופי במידה מרובה.

39. _.4.13.24

    ימח שמו וזכרו לברכה

40. _.4.13.25

    "טוב שם משמן טוב" אמר החכם מכל אדם (קהלת ז, א), והנביא ישעיהו הבטיח לסריסים, מי שאינם יכולים להוליד, אשר הצטרפו אל עם ישראל: "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם, טוב מבנים ומבנות, שם עולם אתן לו אשר לא ייכרת" (נו, ה). מפסוקים אלו נולד כנראה הצירוף "שם טוב". וכאשר מזכירים לטובה את שמו של אדם שכבר הלך לעולמו, יש המוסיפים "זכרו לברכה" (או "זכר צדיק לברכה"). מניין מנהג זה? ומניין המנהג ההפוך להוסיף את לשון הקללה "ימח שמו" (או: שר"י = שם רשעים ירקב) לאחר הזכרת שמו של אדם שנוּא? מנהגים אלו מוכרים כבר מספרות חז"ל (תוספתא, יומא ב, ח ועוד), ומסתבר שיסוד הדברים הוא בפסוק מספר משלי: "זכר צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב" (י, ז). הפסוק בנוי כתקבולת ניגודית: רשע לעומת צדיק, ברכה אל מול ריקבון. לעומת זאת "זֵכר" פירושו בפשטות: שם. אפשר להוכיח שכך הוא גם מן הפסוק "זה שמי לעולם / וזה זכרי לדור דור" (שמות ג, טו) הבנוי אף הוא כתקבולת, וכן מפסוקים רבים נוספים (ראו גם דברים כה, יז־יט). מנהג נאה זה של הוספת דברי שבח לאחר הזכרת שם אדם (ולאו דווקא לאחר מותו!) אימצו להם גם חז"ל, הלוא הם: חכמינו זכרם לברכה.

41. _.4.14.1

    רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר. ופונה בדבריו אל תלמידי חכמים המקדישים את כל זמנם וכוחם לעיסוק בתורה.

42. _.4.14.2

    הֱוֵה גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה. על האדם לעזוב מרצונו החופשי את מקום מגוריו וללכת אל המקום שבו לומדים תורה. השימוש במילת "גולה" – בעקבות ההקשרים השליליים של המושג "גלות" בכלל, ובמסכת אבות בפרט (ראו לעיל א, יא ולהלן ה, יא) – בא להדגיש את הקושי וההקרבה שבמעשה כזה, הכרוך בעזיבת בית ומשפחה ובשינוי אורחות חיים.

43. _.4.14.3

    וְאַל תֹּאמַר שֶׁהִיא תָבוֹא אַחֲרֶיךָ. ואל לו לאדם לחשוב כי התורה תבוא אחריו למקום שבו יתגורר. "אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם הולכים אחריו לעולם" (מדרש משלי ב, ד). וממשיך ר' נהוראי ומנמק את דבריו:

44. _.4.14.4

    שֶׁחֲבֵרֶיךָ יְקַיְּמוּהָ בְיָדֶךָ. כי חבריו של האדם, שעימם ילמד "במקום תורה", הם שיסייעו לתורתו להיטמע בו ולהתפתח, וזאת על ידי משא ומתן, שינון משותף ולימוד בחברותא.

45. _.4.14.5

    וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן. שבר פסוק הוא מספר משלי (ג, ה) והוא מתפרש כאן כאומר, כי אסור לאדם להסתמך על ידיעותיו והבנתו שלו בלבד, ותמיד ראוי שילמד יחד עם אחרים, ישמע דעות נוספות, ילבן את הנושא הנדון מכל צד וכן הלאה, וזאת ניתן לעשות רק במקום שישנם בו לומדי תורה נוספים ואווירה של לימוד בצוותא, היינו "במקום תורה". ויש לזכור כי בתקופת המשנה נעשה עיקר הלימוד בעל־פה, בצמוד למורה ובחברת לומדים אחרים, בלא כל אפשרות של "למידה־מרחוק", ובנתונים אלו רק הליכה למקום תורה אפשרה ללמוד אותה כראוי.

46. _.4.14.6

    על ר' נהוראי

47. _.4.14.7

    חכם שחי בארץ ישראל במחצית המאה השנייה לספירה, אלא שמקורות שונים סבורים שכינוי הוא לחכם אחר, אשר נודע לנו בשמו: "לא רבי נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה [=ויש אומרים] רבי אלעזר בן ערך שמו. ולמה נקרא שמו רבי נהוראי? שמנהיר [=מאיר] עיני חכמים בהלכה" (בבלי, שבת קמז ע"ב). ר' אלעזר בן ערך נזכר במסכת אבות לעיל (ב, יט) ואילו שמו של ר' נחמיה, המצוטט פעמים רבות בספרות חז"ל (וכעשרים פעם במשנה), נעדר ממסכת אבות. ועוד ראוי לזכור כי בעיסוקם של חכמים בר' מאיר (לעיל ד, יב) יש הקובעים כי שמו המקורי של חכם זה היה "נהוראי". בין כך ובין כך, על ר' נהוראי – ותהיה זהותו אשר תהיה – מסופר שאליהו הנביא דן עמו לא אחת בנושאים שונים (רות רבה ד, א ועוד), ועיקר תורתו, כפי שהיא באה לביטוי בספרות חז"ל, הוא בתחום האגדה.

48. _.4.14.8

    אחרַי...!

49. _.4.14.9

    התורה והעיסוק בה, כפי שאפשר לראות ממאמרים רבים במסכת אבות, עמדו במרכז עולמם של חז"ל. בשל כך אירע לא פעם שאנשים שביקשו להצטרף אל עולם הלומדים נאלצו לוותר ויתורים כבדים, כגון דחיית נישואיהם או עזיבת ביתם לתקופה ארוכה, והכול כדי ללמוד אצל מורה שחשקו בתורתו. התלמוד הבבלי (סנהדרין לב ע"ב) מביא בהקשר זה מסורת מפורטת המונה רבים מן החכמים שפגשנום במסכת אבות: "הלֵך אחר חכמים לישיבה: אחר רבי אליעזר ללוד, אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל ... אחר רבי עקיבה לבני ברק, אחר רבי מתיא לרומי ... אחר רבי יהודה בן בתירה לנציבין (שבצפון לבנון)" וכן הלאה וכן הלאה. ויש לשים לב לכך שנזכרים ברשימה גם חכמים היושבים מחוץ לארץ ישראל. מסתבר שאפילו ישיבת ארץ ישראל נחשבה בעיני חכמים אחדים כפחותה בחשיבותה מלימוד תורה אצל גדולי הדור. ור' יוחנן אף קובע, כי "רב שגלה – מגלין ישיבתו עמו" (בבלי, מכות י ע"א), היינו: במקרה ההיפותטי שבו הורג רב בישראל אדם אחר בשוגג וגולה בעקבות זאת לעיר מקלט, כל תלמידיו גולים יחד עמו, לקיים "אחרֵי.." (וראו עוד לעיל ב, יט).

50. _.4.14.10

    והנה, החברה היהודית והישראלית מכירה היטב את התופעה של הליכה ללמוד תורה אל מקום של תורה, וזאת בין השאר במסגרת של פנימיות בישיבות תיכוניות (לבנים) ובאולפנות לבנות. את אלה יש לצרף, כמובן, אל כפרי נוער (כגון מקווה ישראל), מכינות קדם־צבאיות ועוד מסגרות אחרות שבהן מתנתקים החניכים, מסיבות מגוונות, מביתם וממשפחתם ומשתלבים במסגרת תומכת ומגוננת המכשירה אותם לחייהם הבוגרים, תחת פיקוח מתמיד ובחברת הדומים להם. כשמדובר בפנימיות הישיבתיות ובאולפנות מתברר שיש המצדדים בדרך חיים זו ויש המתנגדים לה. המצדדים טוענים כי ניתוק הנער או הנערה מסביבתם הטבעית מגנה עליהם מפני קלקולי התרבות, השפעות הרחוב, התקשורת והטלוויזיה; ובמקביל לכך הם זוכים להשתתף בפעילות חינוכית אינטנסיבית, המתמשכת על פני הרבה יותר שעות במהלך היממה. רבים מציינים את ההווי המיוחד השורר בפנימייה וגם את הקשרים החברתיים האמיצים הנוצרים בין התלמידים והנשמרים לאורך שנים. מן העבר השני נשמעים קולות המצביעים על כך שלחינוך הפנימייתי עשוי להיות גם מחיר. ניתוקם של נערות ונערים מבית הוריהם בשלב כה מוקדם של חייהם, עשוי לגרום להתרופפות הזיקה שבינם לבין משפחתם. ליווי ההורים את ילדיהם ועמידה לצידם בשנות התבגרותם ועיצובם הם חיוניים לא פחות להתפתחותם הנפשית והרגשית. בקצרה: דילמה זו, ככל דילמה חינוכית אמיתית, אינה פשוטה, והשיקולים הם רבים ומורכבים. מה היה אומר ר' נהוראי בסוגיה זו? קשה לדעת, כיוון שהוא מדבר מן הסתם באנשים בוגרים ולא בבני נוער.

51. _.4.14.11

    שיני בינה

52. _.4.14.12

    ר' נהוראי מצטט כאן רק חלק של פסוק מספר משלי, תוך שהוא מקנה לו משמעות חדשה: "בטח אל ה' בכל לבך / ואֶל בינתך אַל תשען", ומסביר פרשן המקרא אברהם אבן עזרא: "אם למדת תבונה, אל תשען עליה שתאמר היא תשמרני, אלא בטח על ה'". ר' נהוראי עוקר אפוא את חציו השני של הפסוק מהקשרו הדתי ומעניק לו משמעות חדשה, כללית ועקרונית, שלפיה אי אפשר ללומד בלא חברת לומדים. והנה, המילה "בינה" על הטיותיה השונות מופיעה בתנ"ך כארבעים פעמים, למעלה ממחציתן בספרות החכמה (משלי, איוב, קהלת, וחלק ממזמורי תהילים), ואילו במשנה, אולי כצפוי, היא מצויה רק במסכת אבות. פרט לדברי ר' נהוראי נמצא אותה גם לעיל ("אם אין דעת אין בינה" [ג, כא]) ולהלן ("בן ארבעים לבינה" [ה, כד]). משמע, כדי לזכות בבינה צריך הן ידע מוקדם ("דעת") והן בגרות ובשלות של גיל. לפי מקור אחד נראה שהבינה הנשית עולה על זו של הגברים. על דברי הפסוק "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה" (בראשית ב, כב) אומר המדרש, הדורש את תיבת "ויבן" שלא כפשוטה: "ניתן בה [=באישה] בינה יותר מן האיש" (בראשית רבה יח, א), והראיה שבת מגיעה לחיוב במצוות בגיל י"ב בעוד שהבן זקוק לשנה נוספת לשם כך. נראה ש"בינה" היא אפוא היכולת להסתמך על ידע וניסיון מצטבר כדי לחדש וליצור, ולא מקרה הוא שהשיניים האחרונות הבוקעות בפיהם של מרבית בני האדם קרויות בעברית בשם "שיני בינה".

53. _.4.15.1

    רַבִּי יַנַּאי אוֹמֵר: אֵין בְּיָדֵינוּ לֹא מִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים וְאַף לֹא מִיִּסּוּרֵי הַצַּדִּיקִים. פירושים שונים ניתנו למאמר קצר ומעט־סתום זה, ובעיקרם הם שלושה. (א) לפי פירוש אחד אומר ר' ינאי כי אין אנו יודעים להסביר ("אין בידינו") לא את תופעת "רשע וטוב לו" ולא את תופעת "צדיק ורע לו" (שני ביטויים מפורסמים המצויים בבבלי, ברכות ז ע"א). בלשון אחרת: עינינו הרואות כי לעיתים דרך רשעים שלווה, בעוד שצדיקים לוקים בייסורים, אך אין בידינו להסביר מצב זה הנראה סותר את העיקרון הדתי החשוב של קבלת שכר על מעשים טובים ועונש על התנהגות פגומה. (ב) לפי פירוש אחר מבקש ר' ינאי לומר, כי בני האדם בכלל ניצבים בדרך קבע במעמד של "בינוניים" (דהיינו: מי שאינם רשעים גמורים אך גם לא צדיקים גמורים), ומצב זה קורא להם ואף מאפשר להם לתקן את דרכם, לחזור בתשובה ולהגיע אל שלוות הצדיקים. "לשלוות רשעים לא נכנסנו" אך גם "בייסוריהן של צדיקים לא נגענו" (כנוסח הדברים באבות דרבי נתן, נוסח ב, לג). (ג) לפי הפירוש השלישי מדבר ר' ינאי על המצב המדיני־חברתי ששרר בימיו – כשהחלה הארץ לשוב למסלול של חיים רגילים, לאחר ביטול גזירות השמד שנגזרו בעקבות מרד בר כוכבא (שדוכא בידי הרומאים ביד קשה בשנת 135 לספירה) – והריהו קובע, כי הוא חי בדור של מצב ביניים, הייסורים כבר אינם מנת חלקם אך אל השלווה המלאה טרם הגיעו. – שלא כדרכנו בפירוש המונח בזה בפני הקורא הצענו לדברי ר' ינאי שלושה פירושים. שני הראשונים הם בעלי אופי תיאולוגי – הם מצביעים על חוסר היכולת האנושית להבין את הדרך שבה מנהל האלוהים את עולמו או קוראים לחזרה בתשובה – ואילו הפירוש השלישי הוא היסטורי, תואם תקופה מוגדרת ותנאי חיים מיוחדים, ועל כן הוא גם משכנע פחות. על השאלה עד כמה יש להביא בחשבון בעת פירוש מסכת אבות את המציאות המיוחדת שבה חי כל חכם וחכם ראו עוד להלן.

54. _.4.15.2

    על ר' ינאי

55. _.4.15.3

    חכם ארץ ישראלי שחי ופעל ככל הנראה במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. מלבד המאמר הזה הוא מופיע במשנה ובתוספתא פעם אחת נוספת בלבד, כשהוא מביא מסורת בשם רבן שמעון בן גמליאל (תוספתא, סנהדרין ב, ה). ואולי הוא אביהם של ר' דוסתאי בן יניי (משנה, עירובין ה, ד) ושל ר' אלעזר בן ינאי (תוספתא, זבים א, ז). אגב: צורת הכתיבה "יניי" מקובלת היתה בארץ ישראל של תקופת חז"ל, תמורת הצורה "ינאי" (ובדומה כתבו בארץ: ודיי, כדיי במקום ודאי, כדאי).

56. _.4.15.4

    מסכת אבות, ביוגרפיה והיסטוריה

57. _.4.15.5

    דברי ר' ינאי, ושלוש ההצעות לפירושם שהובאו לעיל, מזמנים דיון קצר בשאלת הקשר שבין מאמרי המסכת לבין האירועים ההיסטוריים, הן הלאומיים והן האישיים, שחוו הדוברים הנזכרים בה. עד כמה ראוי לפרש מאמרים במסכת אבות כתוצאה מנסיבות חייו המיוחדות של חכם פלוני או אלמוני? התשובה על שאלה זו היא מורכבת: מחד גיסא מעניק פירוש כזה משמעות מלאה לדברי החכם, על ידי כך שהוא מעגן אותם בהקשר קונקרטי ומדויק, אך מאידך גיסא הוא מצמצם אותם ומגביל אותם אל נסיבות מוגדרות ואישיות, וכאשר בטלו הנסיבות – בטל לכאורה גם תוקף המאמר. סוגיה זו מלווה כל פרשן מודרני של המסכת, וכל אחד מהם בוחר את דרכו תוך מודעות לשני מרכיבי התשובה. עם זאת, הגדיל לעשות במציאת הקשרים היסטוריים וביוגרפיים למאמריה של מסכת אבות ההיסטוריון פרופ' בן־ציון דינור (1973־1884), מי שהיה בין השאר חבר כנסת ואף כיהן כשר חינוך בממשלת ישראל. בפירושו למסכת אבות, פירוש שעמד לנגד עינינו בכל עת, הוא מנסה לקשר בין נסיבות חייו של החכם, והתנאים ששררו בתקופתו, לבין דבריו. כותרת המשנה של ספרו אף אומרת זאת בבירור: "מסכת אבות מפורשת ומבוארת מתוך עיון במבנה מאמריה, זמניהם ומסיבותיהם" (כלומר: נסיבותיהם). לגבי המשנה שלנו הריהו אומר: "מאמרו של ר' ינאי אינו בא אלא לתאר את טיב זמנו: אנו חיים בזמן שאף על פי שבוטלו גזירות השמד וחזרה הנשיאות וחודשו הישיבות, 'אין בידינו משלוות רשעים' שנהנים מטוב העולם הזה, ו'לא מייסוריהם של צדיקים' שמקבלים ייסוריהם באהבה וחייהם כולם קודש". כאמור לעיל, פירוש זה נראה לנו מצומצם יתר על המידה, והעדפנו על פניו פירוש אחר. כעיקרון אנו מצפים מחיבור כמסכת אבות לאמירות שתוקפן ועומקן מתעלים מעל לתיאור מצב עובדתי חד פעמי וחולף.

58. _.4.15.6

    "חביבין ייסורים?"

59. _.4.15.7

    שאלת משמעותם של הייסורים הבאים על הישרים והצדיקים ימיה כימי האמונה הדתית עצמה, וכבר ספר איוב המקראי מתמודד עמה בעוצמה (וראו גם לעיל ב, כא). אולם מעטות הפעמים שהיא עוררה משבר כה חמור כמו בתקופה הסמוכה למרד בר כוכבא (135־132 לספירה). הרומאים עשו מאמצים גדולים כדי לשבור את כוחם ורוחם של היהודים, ולמנוע מהם כל מחשבה של מרידה נוספת. על פי מקורותינו זו היא תקופת "גזירות השמד" הקשות שנגזרו בידי הקיסר אדרייאנוס: איסור על ברית המילה (אף שיש הסבורים כי איסור זה היה הגורם למרד ולא תוצאתו), איסור על שמירת שבת ומועדים, איסור על עיסוק בתורה וכיוצא באלה. הרומאים רדפו בחמת זעם את מנהיגי אותו דור, אשר עשו מאמץ רב כדי לשמור על רוח האומה. עשרה מהם, על פי מסורת קדומה, הוצאו להורג באכזריות רבה (והם מכונים "עשרת הרוגי מלכות"), ביניהם ר' עקיבא, ראש חכמי הדור ומנהיגו הרוחני של המרד.

60. _.4.15.8

    המשבר אשר התעורר בעקבות אותן גזירות ורדיפות אכזריות היה חמור ביותר, כיוון שלא דובר במקרה זה בשאלה העקרונית בדבר סיבת סבלם של הצדיקים; תקופה זו התייחדה בכך שההתעקשות על קיום המצוות היא זו שהביאה איתה את המיתה והייסורים! אמנם, בדומה לתקופות אחרות (כולל בעקבות השואה של המאה העשרים), גם באותו דור היה מי שהציע לראות בעינויים ובייסורים עונש על עבירות כלשהן. אך הסברים מסוג זה לא הניחו את דעתו של ר' עקיבא. חכם זה פיתח תפיסה דתית הרואה את הייסורים כדבר נעלה ונשגב, ולא כעונש או כפרה על חטאים. לדעתו קבלת ייסורים באהבה ובשמחה היא תכליתו העליונה של האדם העובד את האלוהים בלב שלם. וכך הוא אומר בשמו של האלוהים: "אם הבאתי עליכם את הטובה – תנו הודאה [=הודו על כך], הבאתי עליכם את הייסורין – תנו הודאה" (מכילתא דר' ישמעאל, בחודש י), וצריך המאמין להודות על הסבל והייסורים הנופלים בחלקו באותה עוצמה של הכרת תודה שבה הוא מודה על הטוב שזכה לו.

61. _.4.15.9

    כאשר חלה ר' אליעזר ונכנסו תלמידיו לבקרו ולהשתתף בצערו, אמר לו ר' עקיבא: "חביבין ייסורין!" (בבלי, סנהדרין קא ע"א), היינו שצריך הוא לשמוח על כך שהוא סובל. מסתבר שר' עקיבא נאה דרש וגם נאה קיים, ומת בעצמו על קידוש השם בייסורים קשים, אך תוך גילוי שמחה על סבלו (בבלי, ברכות סא ע"ב [וראו לעיל ג, יט]). עם זאת מתברר שלא כל חכמינו סברו כר' עקיבא, והתלמוד (בבלי, ברכות ה ע"ב) מספר על חולה אחר שעל השאלה אם "חביבין עליך ייסורין?" השיב בחדות: "לא הן ולא שכרן". גם תשובה זו מניחה כי הסובל מתוך השלמה ואף מתוך שמחה יזכה לשכר גדול, אלא שלעיתים כדאי לוותר הן על העוקץ והן על הדבש.

62. _.4.15.10

    רַבִּי מַתְיָא בֶּן חָרָשׁ אוֹמֵר. ומאמרו מורכב משני חלקים ולא ברור אם הם קשורים ביניהם. הראשון עניינו בהתנהגות חברתית ראויה:

63. _.4.15.11

    הֱוֵה מַקְדִּים בִּשְׁלוֹם כָּל אָדָם. היה תמיד הראשון להקדים ברכת שלום כשאתה פוגש בני אדם אחרים, "כל אדם", ללא קשר למעמדם ולזיקתם אליך, כדרכו של רבן יוחנן בן זכאי, "שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק" (בבלי, ברכות יז ע"א).

64. _.4.15.12

    וֶהֱוֵה זָנָב לָאֲרָיוֹת, וְאַל תְּהִי רֹאשׁ לַשּׁוּעָלִים. ראוי לו לאדם להיות תמיד, בכל תחום ועניין, בקבוצת המעולים והחשובים ולא בין הפחותים מהם, גם אם יחסית מצבו יהיה טוב יותר בקבוצה הפחותה. האריה מסמל את המלוכה והגבורה (ראו עוד ה, כג) ואילו השועל נחשב כבעל חיים בזוי וקל ערך. הבחירה בשני חלקי גוף (ראש מול זנב) נובעת מן הרצון לצייר קצוות פיזיים המסמלים גם קצוות חברתיים וערכיים (והשוו לשון הברכה: "ונתנך ה' לראש ולא לזנב" [דברים כח, יג]). – המבקשים לקשר את שני חלקי המאמר אל קורות חייו של ר' מתיא, אשר עזב את ארץ ישראל וגר ברומי, ידגישו כי דווקא בעולם הנוכרי, שבו חיים יהודים וגויים בכפיפה אחת, יש חשיבות גדולה לעניין הקדמת השלום ל"כל אדם", וכי רק מי שמצוי בגולה, אפילו עלה בה לגדולה, יאמר כי עדיף להיות בארץ ישראל, בין האריות, גם אם לא יגיע שם למעמד של ראש.

65. _.4.15.13

    על ר' מתיא בן חרש

66. _.4.15.14

    חכם יליד ארץ ישראל שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה, וששמו הפרטי היה במלואו מתתיה או מתתיהו. ר' מתיא ירד מארץ ישראל, כנראה לאחר מרד בר כוכבא, והקים ישיבה ובית דין ברומי, אשר שמעם יצא למרחוק עד שאמרו עליו "[הלֵך] אחר רבי מתיא לרומי" (בבלי, סנהדרין לב ע"ב), ומסופר כי חכמי ארץ ישראל שביקרו בעיר זו אכן פגשו בו ודנו עמו בעניינים שונים. חכם זה נזכר פעמים בודדות במשנה (כגון יומא ח, ו) ואף במקורות המאוחרים לה אין הוא מופיע רבות, כנראה בשל ריחוקו הגיאוגרפי ממרכזי הלימוד בארץ ישראל ובבבל. מקורות מאוחרים מפליגים בתיאור עושרו של ר' מתיא בן חרש ובהדגשת יראת החטא שלו. מסופר בהם כי הוא אף נעץ בעיניו מסמרים מלובנים באש כדי לא להתבונן בשטן שבא לפתותו בדמות אישה יפה (ילקוט שמעוני לבראשית, רמז קסא). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בכפר עילבון שבגליל התחתון.

67. _.4.15.15

    שועל או אריה?

68. _.4.15.16

    מעניין לגלות כי בספרות חז"ל שוררת אי הסכמה באשר לתוקפו של הכלל שניסח ר' מתיא. בתלמוד הירושלמי (סנהדרין ד, ח) מובא כפתגם עממי כי "הוי ראש לשועלים ולא זנב לאריות". הדילמה ברורה. מה עדיף להיות: ראש כפר קטן או חבר מועצה שוּלי בעיר גדולה? קבוצה מובילה בליגה השנייה או קבוצת תחתית המדשדשת בליגה הגבוהה ממנה? הטוב שבתלמידי כיתה חלשה או תלמיד בינוני בכיתה מתקדמת? מסתבר כי אין תשובה פשוטה ואחת לסוגיה זו, וחיינו נעים תמיד בין שני פתגמים אלה, ראשים וזנבות לשועלים ולאריות גם יחד. אגב כדאי להעיר כי את מאמרו זה של ר' מתיא קישרו לא פעם אל פתגם ידוע של בן רומא, יוליוס קיסר: "מוטב להיות הראשון בכפר קטן מאשר השני בכרך רומי", מאמר המנוגד בתכלית למאמרו של ר' מתיא, אך התואם את הפתגם העממי המובא בתלמוד הירושלמי.

69. _.4.15.17

    השועל ופיקוד הדרום

70. _.4.15.18

    פרופ' יהודה פליקס, שחקר רבות את החי והצומח של ארץ ישראל הקדומה, קבע (בספרו "החי במשנה") כי "השועל" הנזכר במסכת אבות אינו אלא בעל החיים המוכר לנו היום בשם תן (jackal). אכן, קיים דמיון חיצוני גדול בין התן לבין השועל (השועל קטן במקצת מהתן והוא בעל אוזנים ארוכות יותר), והתן אף נפוץ הרבה יותר בארץ ישראל. אולם הסיבה שבגללה קבע פליקס כי המשנה עוסקת בתן, נובעת מכך שהתן הוא זה שמעביר בנשיכתו את מחלת הכלבת, דבר המתיישב יפה עם האזהרה (לעיל ב, י) מפני נשיכתו של השועל/התן. בין כך ובין כך, מבחינה ספרותית ענייננו בהופעת השם "שועל".

71. _.4.15.19

    כבר במקרא הוא מתואר כבעל חיים המזיק לחקלאות ("שועלים קטנים מחבלים כרמים" [שיר השירים ב, טו]) וכחיה המסתתרת בין החורבות (יחזקאל יג, ד; איכה ה, יח). השועל הוא חיה זהירה ביותר, ומכאן דימויה העממי כרמאית וכנכלולית. השועל מופיע במשלים רבים, וכבר בתקופת חז"ל מוכרים היו מאות "משלי שועלים" (בבלי, סנהדרין לח ע"ב), כגון משל זה: "משל לשועל שמצא כרם והיה מסויג [=מגודר] מכל פינותיו והיה שם נקב אחד, וביקש להיכנס בו ולא היה יכול. מה עשה? צם שלושה ימים עד שרזה וחלש ונכנס באותו נקב, ואכל ושמן. ביקש לצאת ולא יכול היה לעבור. חזר וצם שלושה ימים אחרים עד שרזה וחלש וחזר להיות כשהיה, ויצא. כאשר יצא הפך פניו והביט בו ואמר: כרם כרם, מה טוב אתה ומה טובים הם הפירות שבתוכך, אבל מה הנאה יש ממך? כשם שאדם נכנס אליך כך הוא יוצא ממך" (קהלת רבה ה, יד [חלקו בארמית]). והנמשל הוא העולם הזה: "כאשר יצא מבטן אמו, ערום ישוב ללכת כשבא" (קהלת ה, יד). משל זה מוכר היה גם לממשל המשלים היווני איזופוס, והוא מפורסם גם בקרב תרבויות אחרות.

72. _.4.15.20

    השועלים זכו לפרסום בעיקר בזכות שלוש מאות מהם שבין זנבותיהם קשר שמשון לפידים בוערים כששילח אותם לנקום בפלישתים ולשרוף את שדותיהם (שופטים טו, ד). על שמם, כידוע, נקראה יחידה מיוחדת שפעלה בדרום הארץ בזמן מלחמת העצמאות, הלוא הם "שועלי שמשון", והם מככבים גם בתג היחידה של פיקוד הדרום.

73. _.4.15.21

    נראה שעל שם צורת זנבו של השועל נקרא אחד מזני הדגנים בשם "שבולת שועל", שם המצוי כבר במשנה (חלה א, א). יחד עם החיטה, השעורה, הכוסמת והשיפון חלים עליו הלכות מיוחדות כגון החובה לברך על אכילת לחם הנעשה ממנו "המוציא לחם מן הארץ", ועוד. כך הצליח השועל, חיה חמקמקת וטמאה, להיכנס גם אל עולם ההלכה.

74. _.4.15.22

    מי אומר שלום ראשון?

75. _.4.15.23

    לא הכול סברו כי אמירת שלום לכל אדם היא התנהגות מחייבת דרך קבע. לעיתים דווקא ראוי להימנע ממנה. דעה זו עומדת כנראה ביסוד דבריו של ר' אליעזר, האומר כי תלמיד "הנותן שלום לרבו ... גורם לשכינה שתסתלק מישראל" (בבלי, ברכות כז ע"ב). רש"י מסביר כי הכוונה לתלמיד שמברך את רבו בדרך אגב, כפי שהוא נוהג לברך את חבריו ובני גילו ("אהלן! מ'נשמע? איך הולך?"), במקום שיעשה זאת בכבוד ובמורא הראוי ("שלום עליך מורי ורבי" או כדומה). אבל אפשר להציע פירוש אחר לדברי ר' אליעזר. מתברר כי היו חכמים שסברו שמלכתחילה אין זה ראוי שאדם יפנה אל גדולים ממנו ויברכם ראשונה. וכך מסכם את הדיון בסוגיה זו ר' יוסף קארו, בעל החיבור ההלכתי "שולחן ערוך" (המאה השש־עשרה): "לא יתן [אדם] שלום לרבו, ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם, אלא שוחה [=קד קידה] לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד 'שלום עליך רבי' ... ויש אומרים שאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל" (יורה דעה, סימן רמב).

76. _.4.15.24

    נראה אם כן כי ההוראה להקדים ולומר שלום תלויה גם בנוהגי הנימוס המקובלים בחברות שונות, והשאלה "מי אומר שלום ראשון – זה שעולה או זה שיורד", איננה זוכה לתשובה חד־משמעית.

77. _.4.16.1

    רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר. הוא ר' יעקב בר קורשאי, שכבר נזכר במסכת (לעיל ג, ט), אך ישנן גירסאות קדומות המייחסות מאמר זה לחכם אחר (וראו להלן).

78. _.4.16.2

    הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא. ר' יעקב מדבר על הקשר והזיקה שבין העולם הזה ובין העולם הבא תוך השוואה אל מיבנה של בית, שבו תפקידו העיקרי של הפרוזדור (הוא המסדרון) הוא להוביל אל הטרקלין (הוא הסלון של היום).

79. _.4.16.3

    הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין. כשם שבני אדם בוחנים עצמם בראי, מתקנים את זווית העניבה או בודקים אם התאפרו כהלכה, קודם שהם נכנסים אל חדר האורחים המפואר, כך צריכים הם להתייחס אל חיי העולם הזה. אין הוא אלא הכנה לקראת דבר חשוב הרבה יותר ממנו, חיי העולם הבא, וזאת יש לעשות – לדעת ר' יעקב – על ידי חיים של תורה ומצוות. רק מי שטרח בפרוזדור יזכה לאכול בטרקלין.

80. _.4.16.4

    יעקב, עקיבא וטלפון שבור....

81. _.4.16.5

    המאמר שלפנינו מאפשר לנו להציץ אל תולדותיה של מסכת אבות בכלל, ולהכיר את אחת הבעיות המרכזיות העומדות בפני העוסקים בה. כל מי שניסה ידו במחקר ספרות חז"ל יודע כי אחת הבעיות הגדולות הניצבות בפניו היא העובדה שנוסחם של מאמרי חכמים הגיע אלינו לאחר תהליך ארוך מאוד של העברה, בעל־פה ובכתב, במשך מאות רבות של שנים. משעה שאמר חכם זה או אחר את דבריו, אי שם במאות הראשונות לספירה, ועד שהגיעו הדברים אל הספר המונח בזה בפני הקורא חלפו לעיתים למעלה מאלף ושמונה מאות שנים, ובהם התגלגלו הדברים על פה ממוסר למוסר, ואחר כך (בתקופת כתבי היד) ממעתיק למעתיק ולבסוף (עם המצאת הדפוס) ממדפיס למדפיס, עד שנקבעו בנוסח המונח לפנינו. וידוע ומפורסם הוא עד כמה משתבשים דברים כשהם עוברים על פה (בנוסח הטלפון השבור הידוע...) ועד כמה הם משתבשים במהלך העתקות והדפסות חוזרות ונשנות: האות כ"ף הופכת לבי"ת, דל"ת לרי"ש (וראו להלן על "פרוזדוד" שהפך ל"פרוזדור") והאו"ת ו"ו ליו"ד, מלים נדבקות זו לזו או מתפצלות לשתיים, משפט נעלם או חוזר על עצמו פעמיים, ועוד כיוצא בזה שיבושים, שכל מי שניסה להעתיק טקסטים ארוכים מכיר אותם היטב. לכך ראוי להוסיף גם את נוהגם של מעתיקים לקצר מילים או להביא אותן בראשי תיבות, כאשר מעתיק אחר מפרש את ראשי התיבות שלא כהלכה או פותח קיצור (כמובן בשגגה) שלא ככוונת המקצר, וכך הופך "רבי יהודה" (=ר"י) ל"ר' יהושע", "רב עוירא" (חכם בבלי מאוחר) ל"ר' עקיבא" (חכם ארץ ישראלי הקדום ממנו בהרבה) וכיוצא בזה עוד ועוד.

82. _.4.16.6

    ובמקרה שלפנינו: פרופ' שמעון שרביט – בספרו "מסכת אבות לדורותיה", ספר שבלעדיו לא היינו מוצאים את ידינו ורגלינו בסבך נוסחיה של המסכת – אסף את כל נוסחי מסכת אבות שהתגלגלו במהלך הדורות בכתבי יד של המשנה, בסידורים שבהם שוקעה המסכת ובדברי פרשנים, והציב בפנינו עולם מגוון ומסובך עד מאוד. לאור המידע שבספרו יש לשאול: מי החכם שדבריו הובאו במשנה זו? ברוב הנוסחאות נאמר "רבי יעקב", ונהוג לטעון שהכוונה לר' יעקב בר קורשאי (הנזכר לעיל ג, ט). אבל באחד מכתבי היד של המסכת, כתב יד קויפמן של המשנה (הועתק כנראה באיטליה במאה השתים־עשרה ונחשב לאחד הטובים שלה), נאמר כאן: "רבי עקיבה אומר"! ויש לשים לב לדמיון הגראפי והצלילי שבין השמות עקיבה/יעקב. ואם אין זה שיבוש שחל כבר בשלב ההעברה על פה, בהחלט אפשר לשער ש"עקיבה" נעשה ל"יעקב" במהלך ההעתקות השונות. השאלה מי בעל המאמר חשובה כדי לקשר אותו אל שאר תורתו של אותו חכם ולקבוע את זמנו של המאמר ואת הקשרו החברתי. ר' עקיבא "מככב" במסכת אבות (ראו לעיל ג, יז־כ). האם אפשר שמאמר זה (וגם הבא בעקבותיו) שלו הם? ושמא בכל זאת הם שייכים לחכם ידוע פחות, הלא הוא ר' יעקב בר קורשאי (אם אין הכוונה לר' יעקב אחר?). ועוד לא אמרנו כלום על נוסח נוסף המצוי בסידור ספרדי קדום שבו מיוחס המאמר ל"ר' אלעזר בן יעקב"! ההכרעה כאן, כמו במקומות רבים עד מאוד בספרות חז"ל, כולל בהרבה ממאמרי מסכת אבות (כגון להלן ד, כז), איננה פשוטה כלל וכלל.

83. _.4.16.7

    טרקלין וטרקלינית

84. _.4.16.8

    המילה טרקלין לקוחה מן היוונית (טרי+קליניון = שלוש ספות) על שום המנהג להציב שלוש ספות סביב שולחן בחדר שבו ישבו המשפחה ואורחיה לסעוד את לבם. מן הצד הרביעי היו המשרתים מגישים את המזון. על הספות נהגו להסב בשעת הסעודה, ומנהג זה הקנה עם הזמן לחדר האירוח כולו את השם טרקלין. סתם טרקלין, אומרת המשנה, היה בגודל של עשר אמות על עשר אמות (בבא בתרא ו, ד), היינו קרוב לעשרים וחמישה מ"ר. אך לא פעם היה הטרקלין גדול דיו כדי לארח בעת ובעונה אחת מספר גדול של אנשים, והמשנה (עירובין ו, ו) אף מדברת על "טרקלין אחד" ששהו בו חמש חבורות של אנשים, כלומר למעלה מחמישים נפש, באותה עת. כדי להוסיף על הוד האירוח עוטר הטרקלין בקישוטים מקישוטים שונים – כפי שעולה גם מן הממצאים הארכיאולוגיים – והוא נזכר רבות בספרות חז"ל כחלק מהווי חייהם של מלכים ושועי ארץ. לא ייפלא אפוא על שבתי מלון, מסעדות יוקרה, חברות תעופה וגופים אחרים מציעים ללקוחותיהם "טרקלינים" לשבת בהם לשם סעודה, פגישה או מנוחה. ב"בית אבי חי" שבירושלים – שבין כתליו נכתב הפירוש המונח בזה לפני הקוראים – נתחדשה המילה "טרקלינית" כתרגום לתיבה הלועזית פואיֶה (מצרפתית: foyer, הוא אולם כניסה קטן המשמש לתצוגות וקבלות פנים).

85. _.4.16.9

    כל העולם כולו הוא פרוסדוד צר מאוד

86. _.4.16.10

    רבו השינויים בין כתבי היד השונים במה שנוגע לכתיבה של התיבה "פרוזדור": פרוסדוד, פרוצדוד, פרזדור, פרוסדוס ועוד ועוד, וחולקים החוקרים בשאלת משמעותה המקורית של המילה, אך נראה לפרשה כצירוף של שתי מילים יווניות שפירושן: לפני הדירה או לפני הדלת. נראה שהצורה המקורית אכן נסתיימה באות דל"ת ולא ברי"ש, אלא ששיבשו המעתיקים את המילה בשל הדמיון בין שתי אותיות אלה. הפרוזדוד הוא אפוא מסדרון צר שהוביל מדלת הכניסה אל הטרקלין או פנים הבית. עם הזמן נעשה שימוש בתיבת "פרוזדור" גם בהקשרים אחרים, כגון "פרוזדור ירושלים" (שהוא השטח שהוביל עד מלחמת ששת הימים ממישור החוף לירושלים, שהוא צר וארוך, ובקצהו הטרקלין – עיר הבירה) או הפרוזדור שבלב האנושי. בספרות ההלכה גם מצאנו שימוש מושאל בפרוזדור ובטרקלין כדי להבחין בין המבואות ובין גוף העניין, כגון: "בירור זה ישמש לנו כפרוזדור ליכנס על ידו אל טרקלין ההלכה" (שו"ת ציץ אליעזר, ג, טז).

87. _.4.16.11

    מסתבר שהשוואת העולם הזה לפרוזדור היא עתיקה ומתועדת כחלק מויכוח קדום, שזמנו עוד בתקופת הבית השני (תוספתא, ברכות ו, כא), ויכוח שהתקיים בין הצדוקים לפרושים באשר לשאלה אם יש בכלל קיום לעולם אחר, שאיננו העולם שבו אנו חיים. מול טענת הצדוקים כי "אין עולם אלא אחד", היינו העולם המוחשי שלנו, קבעו החכמים הפרושים כי שני עולמות הם. בשל כך המירו את נוסח הברכה הקדומה אשר נהוג היה לאומרה במקדש, "ברוך אתה ה' אלהי ישראל עד העולם", במטבע המזכיר שני עולמות: "ברוך ... מן העולם ועד העולם" (ברכות נד ע"א [וראו עוד לעיל ב, כא]), והכל כדי להודיע כי "העולם הזה בפני העולם הבא כפרוזדור בפני טרקלין" (תוספתא, שם).

88. _.4.17.1

    הוּא. ר' יעקב (או שמא ר' עקיבא?) שנזכר במשנה הקודמת,

89. _.4.17.2

    הָיָה אוֹמֵר. ואולי יש לראות את המאמר הזה, שאופיו הדתי־אמוני בולט, כהמשך לקודמו, שבו נקבע כי ההתנהגות בפרוזדור, בעולם הזה, היא שמאפשרת את הכניסה לטרקלין, אל העולם הבא. מציאותם של שני העולמות מעוררת את השאלה איזה משניהם הוא בעל ערך רב יותר. מסתבר שהתשובה על שאלה זו איננה פשוטה, ור' יעקב משווה ביניהם בשני מישורים שונים: מצד התענוג שהם מספקים לאדם מכאן ומצד משקלם ורושמם מכאן.

90. _.4.17.3

    יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. אפילו שעה אחת, כלומר זמן קצר, שבה נוהג האדם בעולם הזה בדרך הנכונה והראויה (על "מעשים טובים" ראו לעיל ד, יג), היא בעלת משקל וערך (זה פירוש "יפה מ...") יותר מכל חיי העולם הבא, שהרי ההתנהגות בעולם הזה היא המקנה לאדם את הזכות להיכנס לעולם הבא. כלשון המדרש המצטט את דברי ר' יעקב ומוסיף: "שהעולם הבא אינו בא אלא מכוח העולם הזה" (קהלת רבה ד, ו). ויחד עם זה:

91. _.4.17.4

    וְיָפָה שָׁעָה אַחַת שֶׁל קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם הַבָּא מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה. אך כשאנו עוסקים בתענוג הרוחני, הרי שכל חיי העולם הזה על תענוגותיהם אינם מגיעים לעוצמת התענוג הרוחני שזוכה לו האדם בכל רגע ורגע בעולם הבא. מסקנתה של ההשוואה: כדי לזכות בקורת רוח בעולם הבא, יש לעסוק בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה. – רבים נתקשו בהבנת חלקו הראשון של המאמר ועל כן יש המנסחים אותו אחרת: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה כחיי העולם הבא", רוצה לומר: ששעה אחת של התנהגות ראויה בעולם הזה מאפשרת לאדם לטעום את מה שמזומן לו בעולם הבא. לפי קריאה זו עדיף העולם הבא על העולם הזה מכל בחינה שהיא.

92. _.4.17.5

    תשובה בעניין התשובה

93. _.4.17.6

    שאלה: החברה הישראלית עוסקת הרבה בנושא החזרה בתשובה (וכן, מנגד, ב"יציאה בשאלה"). מה היא בעצם "תשובה"?

94. _.4.17.7

    תשובה: העיקרון הבסיסי של התשובה הוא עזיבת דרך החטא והחלטה שלא לשוב אליה עוד. לרעיון זה שורשים כבר במקרא, ובעיקר בדברי הנביאים, כגון "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך. קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" (הושע יד, ב־ג) או "החפוץ אחפוץ מות רשע? נאום אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה" (יחזקאל יח, כג). ואב־הטיפוס המקראי של רעיון זה הוא סיפורם של אנשי נינוה, שנענו לקריאתו של יונה "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם..." (ג, ח). חז"ל פיתחו נושא זה עוד ועוד, ואף קבעו שיש לקרוא את ספר יונה בתפילת מנחה של יום הכיפורים, יום התשובה בה"א הידיעה. אמנם יש הסבורים כי "תשובה מכפרת על עבירות קלות" בלבד (משנה יומא ח, ח), אבל בדרך כלל מפליגים חכמים עד מאוד בשבחה של התשובה: "גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם" (בבלי, ראש השנה יז ע"ב), ואפילו "היה אדם רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, המקום מקבלו" (תוספתא, קידושין א, טז), ונראה שהתשובה מכפרת לו על כל חטאיו. במדרש פרקי דרבי אליעזר (פרשה מב) מביאים כדוגמאות קיצוניות לאנשים שחזרו בתשובה גם את המלך אחאב, את המלך הרשע מנשה (וראו דברי הימים־ב לג, יג־כ), וכן את החכם ר' שמעון בן לקיש, "שהיה הוא ושני רעיו בהרים גוזלין וחומסין כל אשר יעבור עליהם בדרך. מה עשה ר' שמעון? הניח לשני רעיו שודדין בהרים ושב לאלוהי אבותיו בכל לבו בצום ובתפילה, והיה משכים ומעריב לבית הכנסת לפני הקב"ה והיה עוסק בתורה כל ימיו ובמתנות עניים ולא שב על מעשיו הרעים עוד, ונתרצית [=נתקבלה ברצון] תשובתו" וכמוהו רבים.

95. _.4.17.8

    מתוך הכרה בחשיבותה של התשובה ובשבריריותו של המצב האנושי, שכן "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ), קבעו חז"ל כי על האדם לבקש לחזור בתשובה בכל אחת ואחת משלוש התפילות הנאמרות בימות החול. וכך הוא נוסח הברכה החמישית מברכות תפילת העמידה, היא תפילת "שמונה עשרה": "השיבנו אבינו לתורתך ... והחזירנו בתשובה שלמה לפניך. ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה". בצד זה קבעו חכמים ימים מסוימים המיוחדים לתשובה, הלוא הם "עשרת ימי תשובה" שמראש השנה ועד יום הכיפורים.

96. _.4.17.9

    בהקשרו המקורי – במקרא, בספרות חז"ל ובספרות המוסר של ימי הביניים – מושג התשובה רלוונטי לכל אדם מישראל המקבל על עצמו בהקשר הדתי לשוב מחטאיו ולתקן את דרכיו. עם זאת, בשיח של החברה הישראלית הוא מכוון בעיקר כלפי אלו שאינם שומרי מצוות, אשר בשלב כזה או אחר של חייהם – בנסיבות שונות ובשל סיבות מגוונות – עזבו את אורח החיים שנהגו בו וקיבלו עליהם אורח חיים דתי, ברמות שונות של הקפדה ובמידות שונות של ניתוק מן החברה והמשפחה שבתוכה גדלו. ר' יעקב היה בוודאי משבח תהליך זה, המתמקד בדברים שבין אדם לאלוהיו, אך לא היה מסתפק בו, שהרי הוא תובע ומזכיר שבצד התשובה יש צורך גם ב"מעשים טובים", הנופלים בתחום שבין אדם לחברו, וכפי שנהג גם בן לקיש.

97. _.4.17.10

    ביקור חטוף בעולם הבא

98. _.4.17.11

    החיים בעולם הזה ממשיכים על פי חז"ל בעולם הבא, ונמצא בספרותם כמה וכמה תיאורים של המתרחש בעולם מופלא זה. יש המדגישים רק את ההנאות הרוחניות המזומנות בו לצדיקים: "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פרייה ורבייה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה" (בבלי, ברכות יז ע"א), ונראה שר' יעקב מדבר על סוג כזה של הנאה. מאידך גיסא נמצא גם תיאורים גשמיים יותר, ואולי עממיים יותר, של הריחות והצבעים והטעמים והקולות המובטחים ליושבי העולם הבא: קול שירתם של מלאכי שמים המתערב בפכפוך פלגי מים זכים, ריחות הדסים או ורדים, חופות זהב מצופות באבנים יקרות, רחצה בנחלי חלב, מאכלים מתוקים כדבש וכיוצא באלה (ילקוט שמעוני לבראשית, רמז כ). בין השאר גם יזכו הצדיקים לצפות בקרב איתנים בין שתי חיות מיתולוגיות, הלוויתן ושור הבר (הקרוי גם "בַּהמות"), אשר תהרוגנה זו את זו ומבשרן יאכלו הצדיקים, בצד שתייה כיד המלך מן היין המשומר, שהוא המשובח ביינות, בציר 0001, כיוון שנשמר לצורך זה כבר מבריאת העולם (במדבר רבה יג, ב).

99. _.4.17.12

    "הרוח נושבת קרירה"

100. _.4.17.13

     הצירוף "קורת רוח" נדיר עד מאוד בלשון התנאים ובמשנה נמצאנו רק כאן (לעומת זאת "קור רוח" איננו מצוי בלשון חז"ל). במקביל נמצא פעם גם "קורת נפש" (בבלי, ברכות טז ע"ב) במשמעות זהה: הנאה, שלווה ותחושה של סיפוק. לפני מותו אומר משה כי הוא מבקש לברך את ישראל, "שלא מצאו ממני קורת רוח כל ימיי, מפני תוכחות ואזהרות שהייתי מוכיחן" (תנחומא, מהדורת בובר, ואתחנן ו), וחז"ל אף קבעו כי "אין קורת רוח לאישה אלא בבית בעלה" (רות רבה ב, טו), כי עבד טוב הוא עבד "שיש לו לרבו קורת רוח הימנו" (בבלי, כתובות מ ע"ב) וכי "היין נותן קורת רוח לזקן ומשיב את נפשו ומאיר את עיניו" (אליהו זוטא, יג). האם יש קשר בין קור וקרירות לבין "קורת רוח"? התחקות אחרי גלגוליו של צירוף לשוני זה מבטיחה לעושים זאת שעה של קורת רוח.

← Previous · Next → — showing 1001–1100 of 1,565

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.