← All works

A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

1. _.3.17.8

   בין מאמריו המפורסמים של ר' אלעזר היא הקביעה כי פיקוח נפש דוחה שבת (בבלי, שבת קלב ע"א), כי סנהדרין המוציאה להורג פעם בשבעים שנה נקראת "חובלנית" כלומר קטלנית (משנה, מכות א, י) וכי "עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה [=יפייס] את חברו" (משנה, יומא ח, ט). רבי יהודה הנשיא כינה את ר' אלעזר בתואר המכובד "קופה של רוכלים", שכמוהו כרוכל הנושא באמתחתו דברים רבים ומגוונים, כך היה ר' אלעזר בקי במקרא, במשנה, במדרש, בהלכות ובאגדות (אבות דרבי נתן, נוסח א, יח).

2. _.3.17.9

   "תורה עם דרך ארץ"

3. _.3.17.10

   דבריו של ר' אלעזר בעניין תורה ודרך ארץ הפכו לאחר למעלה מאלף ושש־מאות שנה לסיסמא שאפיינה את שיטתו החינוכית של הרב שמשון [בן] רפאל הירש (הרש"ר הירש). רב זה (1808־1888) היה הדמות המרכזית ביהדות האורתודוכסית בגרמניה של המאה הי"ט. בתקופתו של הירש החלו היהודים במערב אירופה ליהנות מפירות האמנציפציה, וניתנה להם האפשרות לקחת חלק בחברה הגרמנית. יהודים רבים, שהשתלבו בכלכלה ובחיי הרוח הגרמניים, שלחו את ילדיהם להתחנך בבתי ספר גרמניים, משום ששם למדו גם לימודים כלליים. הרב הירש היה אמנם רב חרדי שדגל בחינוך לקיום מצוות באופן מחמיר, אך הוא הבין את חשיבותם של מקצועות החול עבור התלמידים הצעירים, וכך גיבש את שיטתו של "תורה עם דרך ארץ". בפירושו לתורה מסביר רש"ר הירש: "דרך ארץ היא דרך התרבות [הכללית]", כי "התרבות פותחת את חינוך האדם ואילו התורה משלימה אותו; שכן התורה מחנכת את האדם השלם", ועל כן "בישראל דרך ארץ ותורה ירדו כרוכים; האדם השלם והיהודי השלם הם זהים בבית ישראל" (פירושו לבראשית ג, כד). ברוח גישתו הקים בית ספר לנערים בפרנקפורט שבגרמניה.

4. _.3.17.11

   לאחר השואה עלו מרבית ממשיכי דרכו של הרש"ר הירש לארץ ישראל, חלקם הצטרפו לקהילות החרדיות וסירבו להמשיך בדרכו החינוכית בטענה שהיתה זו הוראת־שעה בלבד, כחלק מן המאבק בתנועת הרפורמה. תלמידים אחרים של הרב הירש הצטרפו אל הזרם החינוכי הממלכתי־דתי, וכיום קיימים בישראל כמה בתי ספר הרואים את עצמם כנאמנים לשיטתו, ביניהם בית הספר "חורב" בירושלים, שנקרא על שם ספרו של הרב הירש המרכז את משנתו החינוכית.

5. _.3.17.12

   קמח, שאור ועיסה

6. _.3.17.13

   הקמח מסמל בדברי ר' אלעזר את המזון בכלל, בשל היותו המוצר הבסיסי ביותר בתזונתם של בני אדם בתקופת חז"ל (ובמידה מרובה גם היום, ובוודאי בחברות מסורתיות). תהליך הכנת הלחם באותם ימים היה ממושך, הוטל על הנשים ונמשך כיממה. הקמח היה בדרך כלל קמח מלא, היינו קמח שנטחן מגרעין החיטה בשלמותו. לאחר ניפוי הקמח (ראו להלן ה, יח) הוא נלוש במים ואז צורפו אל העיסה חומרי התפחה (הם "השאור" [בדרך כלל חלק מלחם שכבר תפח והחמיץ, והיום: שמרים]). לאחר שתפחו הכיכרות במשך כשתים עשרה שעות הם נאפו בתנור עשוי לבנים או אבן, ובדרך כלל נאפה הלחם מדי בוקר בכמות הנדרשת לאותו יום.

7. _.3.17.14

   השאור נתפס בספרות חז"ל בדרך כלל לשלילה, כיוון שהוא כשלעצמו חמוץ ואינו ניתן לאכילה. מכאן הביטוי "שאור שבעיסה" ככינוי לגורם שלילי כגון יצר הרע (בבלי, ברכות יז ע"א), אך מצאנו גם כי "השאור יפה [=טוב וראוי] לעיסה" (בבלי, כתובות י ע"ב), וכי "השלום לארץ כשאור לעיסה" (מסכת דרך ארץ, פרק השלום, א), רוצה לומר, שהארץ לא תוכל להתקיים בלי השלום, כשם שהעיסה לא תתפתח בלא השאור.

8. _.3.17.15

   הוּא הָיָה אוֹמֵר. ר' אלעזר בן עזריה (וראו עליו במשנה הקודמת). ר' אלעזר מפתח את הרעיון שנזכר לעיל (משנה יב) על יתרון המעשה הנכון על פני הידע הראוי.

9. _.3.17.16

   כֹּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמָה הוּא דוֹמֶה?. למה דומה מי שעיקר כוחו ומרצו מופנים ללימוד מופשט ורוחני, בעוד שמעשיו (בתחום הדתי ובעיקר החברתי, כגון גמילות חסדים וכיוצא בזה) הם מועטים יחסית?

10. _.3.17.17

    לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקְרַתּוֹ וְהוֹפְכַתּוֹ עַל פָּנָיו. אדם כזה משול לעץ שעיקרו גזע וענפים, בעוד שחיבורו אל הקרקע, באמצעות השורשים, הוא רופף, ועל כן כל רוח מצויה עשויה לעקור אותו ממקומו. ומבקש ר' אלעזר לומר כי העשייה הנכונה היא הנותנת ללימוד התיאורטי את מלוא משמעותו ותוקפו בכך שהיא מעגנת אותו במציאות.

11. _.3.17.18

    שֶׁנֶּאֱמַר "וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב, וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב" (ירמיה יז, ו). בפסוק זה מדבר הנביא על אדם שאיננו בוטח באלוהים, אך הוא מובא כאן רק כראיה (החסרה אמנם מהרבה כתבי יד של המסכת) לדימוי אדם לעץ. הערער (בלשוננו היום) הוא עץ ממשפחת הברושיים המסוגל לשרוד באזורים צחיחים ("חררים" הוא כינוי למדבר יבש וחם, ו"ארץ מלחה" היא ארץ שכמעט ואיננה מצמחת דבר ואיננה מיושבת).

12. _.3.17.19

    אֲבָל כֹּל שֶׁמַּעֲשָׁיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ, אֵין מְזִיזוֹת אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ. וכוונת ר' אלעזר לומר, כי מי ש"מעשיו מרובים מחכמתו, חכמתו מתקיימת" (כדברי ר' חנינא בן דוסא לעיל ג, יב). וגם כאן מובא פסוק לראיה (ואף הוא חסר מהרבה כתבי יד של המסכת),

13. _.3.17.20

    שֶׁנֶּאֱמַר: "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִי יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן, ובִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי" (ירמיה יז, ח). הפסוק מדבר במי שבוטח באלוהים, אך כאן הוא מובא רק כדימוי חיובי של אדם לעץ, השתול על מים או סמוך לפלג מים (הוא ה"יובל"), ועל כן לא יחוש בחום הכבד והוא רענן תמיד ואינו חדל ("לא ימיש") מלהניב פירות.

14. _.3.17.21

    "כי האדם עץ השדה"

15. _.3.17.22

    חברה חקלאית, המוקפת בצמחייה רבה, עושה שימוש בעולם הטבע בכלל, ובעולם העצים בפרט, כסמל ספרותי לעולם האנושי. כך, למשל, במשל יותם (שופטים, פרק ט) לפיו "הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך" (פסוק ח), שבו מסמלים הזית, התאנה והגפן בני אדם בעלי תכונות חיוביות, המסרבים לקבל עליהם את התפקיד, בעוד שהאטד, אותו שיח קוצני יבש הנוטה לבעור בנקל (והמסמל את אבימלך, אחיו של יותם, שהומלך על ידי אנשי שכם) מסכים למלוך ומבטא את הסכמתו בדברי רהב ריקים מתוכן. באורח דומה פותח ספר תהילים בהשוואת הצדיק ל"עץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעיתו ועלהו לא יבול", בעוד שהרשעים כמוהם כ"מוץ אשר תדפנו רוח" (תהילים א, ג־ד). בהמשך הספר גם נאמר כי "צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה" (צב, יג) וכמוהו הרבה.

16. _.3.17.23

    על רקע זה תובן במלואה אחת הברכות היפות שבספרות חז"ל. כשנפרד אחד מן החכמים מחברו, ביקש זה ממנו שיברך אותו. ועל כך אמר: "אמשול לך משל, למה הדבר דומה? לאדם שהיה הולך במדבר והיה רעב ועייף וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצילו נאה, ואמת המים [=תעלה ובה מים זורמים] עוברת תחתיו. אכל מפירותיו, ושתה ממימיו, וישב בצילו. וכשביקש לילך, אמר: אילן אילן, במה אברכך? אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין – הרי פירותיך מתוקין, שיהא צילך נאה – הרי צילך נאה, שתהא אמת המים עוברת תחתיך – הרי אמת המים עוברת תחתיך. אלא: יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. אף אתה, במה אברכך? אם בתורה – הרי תורה, אם בעושר – הרי עושר, אם בבנים – הרי בנים. אלא: יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך" (בבלי, תענית ה ע"ב – ו ע"א).

17. _.3.17.24

    במקום אחר (ראו לעיל ב, ט) מושווים בני אדם לארז ולקנה, מתוך הקביעה כי "לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז" (בבלי, שם, כ ע"ב). והתלמוד מסביר: "מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף [=מתחלף ומתחדש] ושורשיו מרובין, ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, אלא הולך ובא עמהן. דממו הרוחות – עמד הקנה במקומו. אבל [הארז] ... כיוון שנשבה בו רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו" (שם). ואכן, שורשי הארז אינם מעמיקי קרקע אלא מתפשטים לרוחב בלבד, ועל כן יכולה רוח עזה לעוקרו ממקומו. לעומת זאת, הקנה (המכונה בטעות בלשון העם בשם "קנה סוף") הוא בעל שורשים הנאחזים בעומק הקרקע ולכן קשה עד מאוד לעקור אותו והוא עמיד כנגד סופות, הצפות ושריפות. אכן, "כי האדם עץ השדה" (וראו עוד לעיל ג, ט).

18. _.3.17.25

    מלח הארץ

19. _.3.17.26

    את המילים "ארץ מלחה" שבדברי הנביא ירמיהו מתרגם התרגום הארמי של ספר זה כעוסקות בסדום, אשר התפרסמה – יחד עם שכנתה עמורה – כעיר שכוסתה ב"גפרית ומלח" (דברים כט, כב), והר סדום, כידוע, הוא ממאגרי המלח הטבעי הגדולים ביותר בעולם. הביטוי "ארץ מלחה" מצביע על אזור שומם ומקולל, אבל מסתבר שהמלח – המשמש בעיקר לתיבול מזון ולשימורו – זכה בעולם הקדום דווקא למעמד מכובד. בקטורת שהוקרבה בבית המקדש צריך היה לערב גם "מלח סדומית" (בבלי, כריתות ו ע"א) ואת כל הקרבנות שהובאו בבית המקדש חובה היה להמליח במלח (ויקרא ב, יג) – והתוספתא מדגישה (מנחות ט, טו) כי המדובר גם כאן ב"מלח סדומית" דווקא, ובבית המקדש היה מקום מיוחד, "לשכת המלח" (משנה, מידות ה, ג) שבו נעשה הדבר. (אגב, דיני הכשרות דורשים עד היום להמליח את הבשר כחלק מהכשרתו, והמנהג להמליח את פרוסת הלחם שעליה מברכים "המוציא לחם מן הארץ" קשור לראיית כל ארוחה כמעין קרבן [ראו לעיל ג, ד].) על כן "ברית מלח" הוא כינוי לברית נצחית (במדבר יח, יט) העומדת לעד, כשם שהמלח לעולם איננו מתקלקל, ואילו "מלח הארץ" הוא כינוי למובחרים שבין האנשים. מקורו של הביטוי בדברי ישוע אל תלמידיו, "אתם מלח הארץ" (מתי ה, יג). ביטוי זה מופיע רבות בשפה העברית החדשה, אך בשל מקורו נראה שאין בו שימוש רב בהקשרים מסורתיים.

20. _.3.18.1

    רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חִסְמָא אוֹמֵר. ומנסה במאמרו להבחין בין עיקר ומשני בתחומי ידע תורני שונים, שיש בהם מרכיב מרכזי של חשבונות וחישובים. אין להעמיד בדרגה זהה את כל מה שיכול או צריך אדם ללמוד; הצבת סדר עדיפויות הוא דבר ראוי ונכון.

21. _.3.18.2

    קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת. חשובים במיוחד הם ענייני קרבנות העוף שמסכת קינים (האחרונה בסדר קדשים שבמשנה) עוסקת בהם, ושאלות שונות הקשורות בחישוב ימי הנידה, שמסכת נידה (המצויה לקראת סיום סדר טהרות) עוסקת בהן. שני נושאים אלו הם דוגמא לנושאים מרכזיים שיש להקדיש להם זמן ומאמץ בשל חשיבותם ומורכבותם. הקרבנות (וקרבנות העוף המכונים "קינים" הם רק דוגמא לכך) וענייני חישוב תקופת הנידה כבסיס לטהרת האישה הן סוגיות בעלות חשיבות גדולה בעולמם של חכמים, ויש בהן מרכיב מרכזי של חשבונות וחישובים מורכבים. אי קיום המצוות הקשורות בהם הוא על פי ההלכה בבחינת חטא חמור, ועל כן קובע ר' אלעזר שיש לדקדק בהם וללבנם היטב היטב.

22. _.3.18.3

    תְּקוּפוֹת וְגִימַטְרִיָּאוֹת פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה. לעומת זאת, חשבונות הקשורים במהלך הכוכבים ובקביעת הלוח (הן "התקופות", עניינים של מחזור הזמן, כעין אסטרונומיה, הכרוכה בהקפת כוכבי הלכת את כדור הארץ, כפי שמקובל היה לומר באותם ימים) וכן חשבונות הקשורים בהמרת ערכן המספרי של אותיות בספרות (ראו להלן), כל אלה חשובים אף הם, אך הם רק בבחינת דבר טפל, קישוט לעיקר. הם עשויים לסייע ללימוד התורה וההלכה, לחדד את הלומד ולענג אותו, אך אי אפשר שיהיו מטרה בלעדית בפני עצמם. (על "פרפרת" ראו להלן.) נראה כי כל מורה ולומד יאמץ את העיקרון הזה בשתי ידיים.

23. _.3.18.4

    על ר' אלעזר (בן) חסמא

24. _.3.18.5

    חכם מחכמי יבנה שחי בראשית המאה השנייה. בדרך כלל הוא קרוי בשם "אלעזר חסמא", ובמדרש מוסבר כי "חסמא" אינו שם אביו אלא כינוי שזכה לו בזכות אירוע שהתרחש לו: פעם בא לבית כנסת ושם נתגלה שאין הוא יודע לעבור לפני התיבה. לאחר שהציבור בייש אותו, שב ר' אלעזר אל רבו, אל ר' עקיבא, אשר לימדו את הדרוש לימוד, וכאשר חזר ר' אלעזר לאותו מקום והראה את כוחו בתפילה, אמרו עליו "התחסם ר' אלעזר" (ויקרא רבה כג, ד), ואין "התחסם" אלא לשון חיזוק. ומצאנו בלשון חז"ל את השימוש בשורש חס"ם במשמעות זו (וכן בלשוננו: חיסום פלדה שפירושו חיזוקה והעצמתה). על ר' אלעזר מסופר שהיה אביון מרוד, ולפי אחד המקורות אמר עליו אחד ממוריו, ר' יהושע בן חנניה, לרבן גמליאל: "שני תלמידים שיש לך ... ר' אלעזר חסמא ור' יוחנן בן גודגדא, שיודעין לשער כמה טיפות יש בים, ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש! נתן [רבן גמליאל] דעתו להושיבם בראש ... שלח להם ולא באו, חזר ושלח ובאו. אמר להם: כמדומין אתם [=סבורים אתם] ששררה [=שלטון על אחרים] אני נותן לכם? עבדות אני נותן לכם!" (בבלי, הוריות י ע"א). ומעניין שר' אלעזר מתואר כאן כמי שיודע לערוך חשבון מורכב עד דמיוני (חישוב מספר הטיפות שבים), והרי בנושא זה הוא גם מדבר במשנה שלפנינו! לפי מסורת מאוחרת הוא קבור במירון.

25. _.3.18.6

    כמה זה "גימטריה" בגימטריה?*

26. _.3.18.7

    ה"גימטריה" הינה חישוב ערכן המספרי של האותיות, והיה מי שהציע לפרק מילה זו לשתי מילים יווניות, כדוגמא לחישוב כזה: gamma (=האות השלישית, כמו הגימ"ל) ו־tria (המספר שלוש). בחישוב זה ערכן המספרי של האותיות א־י הוא 1־10, האותיות כ־צ ערכן 90־20 ואילו האותיות ק־ת ערכן 400־100. השימוש בגימטריה בא לעיתים לצורך דרשות, ובדרך כלל לשעשועי תורה. כך, למשל, אומר המדרש (אסתר רבה ז, כא) כי כאשר אמר אחשוורוש להמן כי אין הוא מבקש תשלום עבור הריגת עם ישראל, וכי "הכסף נתון לך" (אסתר ג, יא), לא ידע כי הוא רומז בזה גם לתליית המן על העץ, כיוון ש"הכסף" ו"העץ" בגימטריה הם "מאה ושישים וחמישה" (ה=5, כ=20, ס=60, פ=80 שווים בחשבונם: ה=5, ע=70, צ=90). באופן דומה נקבע בתלמוד הבבלי (נדרים לב ע"א) כי "שמונה עשר ושלוש מאות" חניכי ביתו של אברהם שיצאו עמו לקרב (בראשית יד, יד), לא היו למעשה אלא אדם אחד – עבדו אליעזר, ששמו בגימטריה שווה 318. ללמדך על עוז רוחם של עבד זה ושל אדונו. – בתקופתנו, עם פיתוח מאגרי מידע אלקטרוניים הכוללים מחשבי גימטריות, נקל להשתעשע בגימטריות מעין אלה עוד ועוד, הן ככלי לניגוח והן ככלי לאישוש וחיזוק. "מסכת אבות" בגימטריה (929) היא גם הפסוק "מהלל אקרא ה' ומן אֹיבַי אִושע" (תהלים יח, ד) או "ויאמר לקוצרים ה' עמכם" (רות ב, ד), אבל גם "ויאמר השליכו ארצה" (שמות ד, ג) או "תהֹמֹת בלב ים" (שם טו, ח), ואין לדברים קץ.

27. _.3.18.8

    *. [והתשובה הנכונה: 277, כמו גם "מחוץ למחנה", "מזכיר" או "אנא ה' הצליחה נא"]

28. _.3.18.9

    פרפראות על פרפראות

29. _.3.18.10

    התוספתא (ברכות ד, ח) מתארת את סדר הסעודה הראוי בתקופת חז"ל: "כיצד סדר סעודה? אורחין נכנסין ויושבין על ספסלים ועל גבי קתדראות [=כיסאות] עד שיתכנסו [כל האורחים]. נתכנסו כולן, נתנו להם [מים לנטילת] לידים, כל אחד ואחד נוטל ידו אחת [לצורך הניקיון, כיוון שנטילת שתי ידיים לאכילת לחם תיעשה מאוחר יותר]. מזגו להם את הכוס, כל אחד ואחד מברך לעצמו. הביאו לפניהם פרפראות – כל אחד ואחד מברך לעצמו ... [אורח] הבא אחר שלוש פרפראות אין לו רשות ליכנס". מה הן הפרפראות? מסתבר שמדובר במתאבנים, מאכלים קלים המעוררים את התיאבון, "מיני מעדנים הפותחים את בני המעיים" (רש"י למסכת סוכה כז ע"א). קודם לסעודה מגישים לאורחים את הפרפראות, וכל אחד אוכל לעצמו ומברך לעצמו, עד שמגיע זמן הסעודה שבה יאכלו ויברכו יחדיו. הדבר דומה למה שמקובל להגיש כיום בקבלת פנים לפני חתונה או אירוע אחר, ומן הנימוס הוא שלאחר שלוש פרפראות, לא יצטרפו אורחים לסעודה, כיוון שכבר החלה. ויש המשתמשים בביטוי "פרפראות" לשם תיאור קינוחי הסעודה דווקא, שאף הם מכל מקום אינם העיקר בה. כך, למשל, הזכרת "פרפרת שלפני המזון" ו"פרפרת שלאחר המזון" אגב דיון בענייני ברכות (בבלי, ברכות מב ע"א).

30. _.3.18.11

    עם הזמן נעשתה המילה הזו – שגזרונה לא וודאי – לכינוי לדברים קלים וקצרים, לא רק בתחום המזון: רעיונות קלילים, סיפורים מבדחים, זוטות, קטעי הווי, הגיגים לא מחייבים ופיצ'יפקעס למיניהם.

31. _.4.1.1

    גם פרק ד, כקודמו, איננו ערוך במתכונת צורנית, תוכנית או היסטורית ברורה, ויש בו אוסף של מאמרים שונים, בנושאים שונים ומפי חכמים שונים.

32. _.4.1.2

    בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר. ומאמרו כולל ארבע שאלות רטוריות, שאלות שהוא עצמו משיב עליהן. במסכת אבות בולט השימוש במספר שלוש (ראו לעיל א, א) ואולי אף מאמרו של בן זומא היה מעיקרו בן שלושה חלקים, שכן ביסודו עומדים כנראה דברי הנביא ירמיהו, המזכיר, לאו דווקא לשבח, חכם גיבור ועשיר בלבד (ובסדר זה בדיוק): "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעושרו" (ט, כב). ראיה שאכן כך הוא אפשר להביא מסיפור המצוי בתלמוד הבבלי (תמיד לב ע"א) על פיו שאל "אלכסנדרוס מוקדון" – המצטייר בספרות חז"ל הן כלוחם וכובש גדול אך גם כפילוסוף ושוחר דעת – את "זקני הנגב" עשר שאלות, וביניהן שלוש השאלות הפותחות את משנתנו, ובאותו סדר. תשובותיהם זהות לתשובותיו של בן זומא. (שאלותיו האחרות עסקו בסוגיות הקשורות למיבנה העולם, לבריאתו, לחשיבות המערכת השלטונית וכיוצא באלה.)

33. _.4.1.3

    אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם. החכם האמיתי איננו מסתפק בידיעותיו ומפיץ אותם ברבים אלא אף ממשיך וצובר עוד ועוד ידע, ומוצא דרך ללמוד מכל אדם ובכל זמן ומקום

34. _.4.1.4

    , שֶׁנֶּאֱמַר: "מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי" (תהילים קיט, צט). ושלוש מילותיו הראשונות של הפסוק באות להוכיח כי יכול אדם להשכיל, ללמוד, מכל מי שהוא בא עמו במגע, וכי כל בני האדם עשויים להיות מלמדיו.

35. _.4.1.5

    אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרו. הגיבור האמיתי איננו מי שעולה בכוחו על האחרים, אלא דווקא מי שיכול להכניע את יצריו ודחפיו שלו ולשלוט בהם,האדם הסבלני ("ארך אפים") והמושל ביצריו עדיף על הגיבור ועל מי שעושה מעשי גבורה, כגון כיבוש ערים.

36. _.4.1.6

    אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקו. העשיר האמיתי איננו מי שצובר עוד ועוד רכוש, אלא דווקא מי שדי לו במה שרכש,

37. _.4.1.7

    שֶׁנֶּאֱמַר: "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ" (תהילים קכח, ב). העשיר האמיתי הוא מי שמסתפק במה שהרוויח במו ידיו ומוצא בו את אושרו, כפי שעולה מן הפסוק מספר תהילים. ופסוק זה, שיש בו לכאורה כפילות ("אשריך // טוב לך") הולך ונדרש כעוסק בשתי תקופות שונות בחיי האדם (אך ראוי להעיר כי דרשה זו חסרה מהרבה נוסחים טובים של המסכת):

38. _.4.1.8

    "אַשְׁרֶיך" בָּעוֹלָם הַזֶּה, "וְטוֹב לָךְ" לָעוֹלָם הַבָּא.. ואחרונה:

39. _.4.1.9

    אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת. מי שראוי לזכות בעיני הבריות לכבוד רב הוא דווקא מי שחולק כבוד לאחרים, האדם הצנוע, הענו והמכיר בערך עצמו.

40. _.4.1.10

    שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ" (שמואל א ב, ל). ומשלוש המילים הראשונות של הפסוק, הנאמר במקורו מפי האלוהים, ניתן ללמוד כי המכבד אחרים הוא הזוכה לכבוד. – מתברר שבן זומא מנתץ את הדימויים המקובלים אודות החכם, העשיר, הגיבור והאדם המכובד ומציע תחתיהם הבנות שונות ואף מנוגדות, המצוטטות רבות – אם כי ללא הפסוקים המוכיחים אותן – עד היום, ובמיוחד שלוש הראשונות שבהן.

41. _.4.1.11

    על בן זומא

42. _.4.1.12

    הוא שמעון בן זומא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיקר ביבנה בתחילת המאה השנייה לספירה. למרות חכמתו הרבה – לפי התלמוד, מי שרואה אותו בחלום "יצפה לחכמה" (בבלי, ברכות נז ע"ב) – מעולם לא נסמך ולא זכה לתואר רבי. בן זומא נתפרסם בזכות דרשותיו, וכשהלך לעולמו אמרו כי "משמת בן זומא בטלו הדרשנים" (משנה, סוטה ט, טו). אחת מדרשותיו המפורסמות – על הזכרת "יציאת מצרים בלילות" – משוקעת בהגדה של פסח (בעקבות המשנה, ברכות א, ה). בן זומא התפרסם במיוחד כאחד מארבעת החכמים ש"נכנסו לפרדס", היינו ניסו את כוחם במפגש עם תורות סוד שונות, אך "הציץ ונפגע" (בבלי, חגיגה יד ע"ב), ונראה שהכוונה לכך שדעתו נפגעה מעצמת המפגש המסוכן הזה. ומי יודע אם אין זו הסיבה לכך שלא זכה לתואר רבי ואולי אף לא האריך ימים.

43. _.4.1.13

    קצת יצר הרע...

44. _.4.1.14

    בן זומא משבח את מי שכובש את יצרו, אך מה הוא אותו יצר שבו הוא מדבר? לפי חכמים נברא האדם כשבו שני יצרים, יצר הטוב ויצר הרע, שנאמר בספר בראשית: "וייצר ה' אלוהים את האדם" (בראשית ב, ז) וחז"ל דרשו את כפילות האות יו"ד במילה "וייצר" כעדות לשני יצרים שבאדם (בבלי, ברכות סא ע"א), הראשון מניע אותו למעשי חסד וטוּב והשני מדיח אותו מדרך הישר. כשמדובר בכיבוש היצר מדובר, כמובן, ביצר הרע, שהוא ביטוי לתשוקותיו של האדם לבצע מעשים האסורים עליו בתחומים שונים: הדתי (כגון אי קיום מצוות), החברתי (כגון לשון הרע או גניבה) ובעיקר המיני (ממציצנות והטרדה ועד לחטא החמור של גילוי עריות). כבר בספר בראשית, לאחר המבול, מודה ה' "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא), וכי הנטייה לחטוא ולעבור עבירות היא חלק מהווייתו האנושית, שהוא נקרא להילחם כנגדה בכל עת. היותו אדם בעל דעת ומצפון כרוכה לפי זה בצורך הקבוע להילחם בנטיות ובפיתויים שליליים. חז"ל – ובעקבותיהם בעלי תורות מוסר בכל הדורות, גם בימינו – עודדו את המלחמה ביצר הרע והציעו דרכים שונות כדי להתגבר עליו, כגון דברי ר' בנאה, האומר כי כל זמן שישראל "עוסקין בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם ואין הם מסורים ביד יצרם" (בבלי, עבודה זרה ה ע"ב).

45. _.4.1.15

    והנה, דווקא על רקע זה מעניין לגלות בספרות חז"ל גם מאמרים המוצאים פן חיובי ביצר הרע, כגון דברי ר' נחמן בר שמואל השואל על הקביעה כי "וירא אלוהים את כל אשר עשה [כולל יצר הרע!] והנה טוב מאוד" (בראשית א, לא): "וכי יצר הרע טוב מאוד? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית, ולא נשא אישה, ולא הוליד, ולא נשא ונתן" (בראשית רבה ט, ז). בלא יצר המין או השאיפה לצבור רכוש לא היתה החברה ממשיכה להתקיים ולהתקדם, ומשמע שחברה נטולת יצרים היא גם חסרת רצון קיום והמשכיות. חכמים יאמרו מן הסתם כי אוי לאדם ולחברה שאין להם יצר, אך אוי לחברה או לאדם שיצרם גובר עליהם. לפי תפיסה זו נגזר על האדם להמשיך ולהיאבק ביצריו עד קץ כל הדורות, להתמודד עמם ולנצלם לצרכים חיוביים. עם זאת מבטיחים המקורות כי "לעתיד לבוא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו" (בבלי, סוכה נב ע"א).

46. _.4.1.16

    "שמע האמת ממי שאמרה"

47. _.4.1.17

    מדוע הלומד מכל אדם נחשב לחכם? הסבר מעניין לכך רמוז בדברי ספר משלי: "בפי אוויל חוטר גאווה, ושפתי חכמים תשמורם" (יד, ג). מאמר זה קושר בין האוויל וחסר החכמה ובין מידת הגאווה. מתברר כי רק אדם עניו, שתחושת חשיבותו העצמית איננה מעבירה אותו על דעתו, יכול להכיר בכך שיש בו משהו חסר, ושדווקא אצל זולתו יוכל למצוא את מה שישלים את ידיעותיו. אך הגאוותן, המאמין כי רק לו ניתנו הידע והחכמה, לא יאמין כי יש לו מה ללמוד מאחרים.

48. _.4.1.18

    היבט אחר של ה"לומד מכל אדם" קשור לתכונה האנושית להעריך את אמיתותן של טענות שונות לאור יחסנו אל הטוען אותן. לדרך זו התנגד הרמב"ם, בפתיחה להקדמתו למסכת אבות (הידועה בשם "שמונה פרקים"). שם מודיע הרמב"ם בגלוי, שבהרצאת דבריו עשה שימוש רחב לא רק בדברי חז"ל, אלא גם בדבריהם של פילוסופים שונים, שאינם דווקא מבני עם ישראל: "ודע, כי הדברים אשר אומר אותם ... אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד ... ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה...". אל לו לאדם לחסום את עצמו משמיעת האמת רק משום שהיא באה ממקורות זרים. והנה, הרמב"ם מוּדע לכך שהמשימה להפריד בין הדובר לבין תוכן דבריו איננה משימה קלה, ומשום כך החליט להשמיט את שמותיהם של הפילוסופים שאת דבריהם ציטט: "לא אזכיר: ‘אמר פלוני', ‘אמר פלוני' ... ואפשר, לפעמים, ששם האיש ההוא [=הפילוסוף שיוזכר בשמו] יכניס בלב מי שאין תבונה בו שזה הדבר נפסד [=שדברי הפילוסוף ההם אינם ראויים להישמע] ... ומפני זה ראיתי שלא לזכור [את שמו של] האומר, הואיל וכוונתי שתושג התועלת לקורא" (שם). אמנם להלן למדנו, כי "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" (ו, ו), אך לשיטת הרמב"ם, הסתרת שם האומר מביאה לעיתים לגאולת האמת ולהצגתה ברבים.

49. _.4.2.1

    בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר. ועל חכם זה ראו במשנה הבאה. מאמרו של בן עזאי כולל המלצה לדרך חיים ראויה מבחינה דתית ונימוקה בצידה.

50. _.4.2.2

    הֱוֵה רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה. על האדם למהר ולקיים את כל המצוות, קלות וחמורות גם יחד, בזריזות וברצון. בנוסחים רבים של המסכת חסרה תיבת "כבחמוּרה", ונראה שהיא נשתרבבה לכאן בידי מעתיקים ממאמר דומה (לעיל ב, א): "והוה זהיר במצווה קלה כבחמורה". כראיה לטענה זו יש לומר, כי במשפט שלפנינו היינו מצפים לנוסח "הוה רץ למצווה קלה כְּלַחֲמוּרָה [=כמו לחמוּרה]" (ולא "כבחמורה"). בהשמטת תיבת "כבחמורה" יש לפרש את דברי בן עזאי כקריאה לקיים בהתלהבות וברצון את המצוות הקלות, ומאליו ברור שכך יש לעשות גם באשר למצוות החמורות.

51. _.4.2.3

    וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. ומאידך גיסא, בניגוד לריצה אל המצווה, על האדם גם לברוח מן העבירה. והולך בן עזאי ומנמק את קביעתו זו:

52. _.4.2.4

    שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. קיומה של מצווה אחת (בין קלה בין חמורה) מביא בעקבותיו את הזכות לקיים מצוות נוספות, וכן היפוכו של דבר: עבירה גוררת עבירה והולך האדם מן הפח אל הפחת. וכך מודגם הדבר במדרש התנחומא (מהדורת בובר, כי תצא א) העוסק בקבוצה רצופה של מצוות בספר דברים: "מצווה גוררת מצווה מניין? שנאמר ... 'כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך' (דברים כב, ח) – תזכה לבנות בית ולעשות מעקה; מה כתיב אחריו? 'לא תזרע כרמך כלאיים' (שם, פסוק ט) – [אם תקיים את מצוות מעקה] – תזכה לכרם ולזרוע שדה; מה כתיב אחריו? 'לא תחרוש בשור ובחמור' (שם, פסוק י) – תזכה לשוורים ולחמורים; מה כתיב אחריו? 'לא תלבש שעטנז' (שם, פסוק יא) – תזכה לבגדים נאים מצמר ומפשתן" וכן הלאה, ובהמשך גם ראיה לעבירה הגוררת עבירה. ועוד מביא בן עזאי נימוק דומה לדבריו:

53. _.4.2.5

    שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה – מִצְוָה, וּשְׂכַר עֲבֵרָה – עֲבֵרָה. שכרו של מקיים מצווה אחת מתבטא גם באפשרות הניתנת לו לקיים מצווה נוספת, וכן היפוכו של דבר. הנחת היסוד של בן עזאי היא שעל כל מצווה זוכה אדם לשכר (בעולם הזה או בבא), בעוד שעל עבירותיו הוא ייענש, ומכאן שזכות היא לאדם אם קיים מצוות רבות. וראו להלן על פירוש אפשרי שונה לביטוי "שכר מצווה מצווה", שלפיו עצם קיום המצווה הוא הוא השכר הניתן לאדם על כך.

54. _.4.2.6

    מה משקלה של מצווה קלה?

55. _.4.2.7

    יש לפחות שתי דרכים להבין את הביטוי "מצווה קלה", וזאת על פי הבנת שם התואר "קל(ה)". אפשר לטעון כי הכוונה למצווה שקל לקיים אותה, כיוון שאין היא כרוכה בהוצאה כספית גדולה או במאמץ פיסי מיוחד, כגון קשירת ציצית בשולי בגדים, אמירת ברכה קצרה לפני אכילת פרי או – וזו דוגמא שמביאים חז"ל עצמם – מצוות שילוח הקן (ירושלמי, פאה א, א), היינו האיסור לקחת ציפור הדוגרת על ביצים או אפרוחים יחד עם צאצאיה, או מצוות בניית סוכה "שאין בה חסרון כיס" (בבלי, עבודה זרה ג ע"א), כיוון שכל החומרים לבנייתה מצויים ממילא ברשות האדם. מצד אחר אפשר לומר כי "קל" פירושו דבר שאין מעריכים אותו כחשוב, דבר שמקלים בו ראש או מזלזלים בו מסיבות שונות. (ואכן תיבת "קל" משמשת במשמעות זו רבות בספרות חז"ל, כגון בצירוף "אל יהי הדבר הזה קל בעיניך", כלומר אל תזלזל בו.) ומה היא "מצווה קלה" במשמעות שנייה זו? דבר זה תלוי בכל אדם ובמערכת הערכים שלו, ולא ניתן לקבוע בכך מסמרות. בין כך ובין כך קורא בן עזאי למלא בחפץ לב וברצון גם את המצוות הקלות.

56. _.4.2.8

    "שכר מצווה"

57. _.4.2.9

    יש מי שפירש את דבריו האחרונים של בן עזאי כאומרים, כי בעצם קיום המצווה ובעצם הזכות לקיים את המצווה כבר זכה האדם לשכר על מעשהו זה, ואל לו לבקש שכר נוסף. זו תפיסה דתית מובהקת הרואה בקיום מצוות כשלעצמן את טעמן של המצוות ואת משמעותן. והנה, לשכת עורכי הדין בישראל הקימה בשנת 2002 את תוכנית "שכר מצווה", לאור מדיניותה "לתת סעד משפטי למעוטי אמצעים". הרעיון היה להעמיד עורכי דין כדי שיסייעו ללא תשלום לאותם אנשים שאינם יכולים להרשות לעצמם לשלם עבור שירותי ייעוץ וסיוע משפטי, וכך לאפשר להם להגן על זכויותיהם בבתי המשפט או מול רשויות המדינה השונות, כשאר אזרחי המדינה. הסיוע ניתן בתחומי המשפט האזרחי (דיני עבודה או משפחה, דיור, צרכנות ועוד) ונוטלים בו חלק למעלה מאלפיים עורכי דין מתנדבים. מאות בני אדם פנו בכל שנה אל מרכזי "שכר מצווה" וזכו ללמוד ממקור ראשון פירוש נאה לביטוי "שכר מצווה – מצווה". מסתבר כי די להם לעורכי הדין המתנדבים בתחושת השמחה והסיפוק על מעשיהם הטובים, והמצווה שהם עושים כוללת בחובה גם את השכר שהם מקבלים בגינה. אגב: "שכר מצווה" בא להציע חלופה עברית על פי המקורות לביטוי הלטיני "פּרו בּונו" – קיצור הצירוף הלטיני pro bono publico (=למען טובת הציבור) – ויפה עשתה לשכת עורכי הדין בפנותה אל מסכת אבות בבקשה לה שם עברי למפעלה הנאה.

58. _.4.2.10

    קלין וחמוּרין

59. _.4.2.11

    בן עזאי מעמת בדבריו מצווה קלה מול מצווה חמורה, ועושה שימוש בשני חלקיו של צירוף מקובל בלשון חז"ל ואף בלשוננו שלנו: "קל וחומר" (או, כפי שהוא מופיע בכתבי יד רבים, "קל וחמוּר"). דומה כי הצירוף "קל וחומר" בלשון ימינו משמעו: אם בעניין מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי יהיה הדין חמור יותר. לדוגמה: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש כפל כפליים, בקנס כספי גבוה יותר ואולי אף יוטלו עליו עונשים על תנאי או אף שלילת רשיון הנהיגה. אך מסתבר שפירוש זה לביטוי "קל וחומר" איננו קולע למשמעותו הראשונית בלשון חז"ל, שם הוא מופיע כאחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן המיוחסות להלל הזקן (עליו ראו לעיל א, יב), כטכניקה של הסקת מסקנות חדשות, בהלכה ובאגדה, מתוך קריאה מדוקדקת בפסוקי המקרא. עיקרו של הקל וחומר במקורו הוא כזה: אם במקרה מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי שהדין יהיה לפחות כך. ובדוגמא שהבאנו: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש לפחות בקנס זהה, ובוודאי לא בקנס נמוך מזה. כבר בתורה מצאו חכמים דוגמא לכלל זה: לאחר שמרים, אחות אהרן, פוגעת באחיה בדברה כנגדו (ובמובן מסוים גם כנגד ה' שבחר בו), אומר ה' למשה: "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים. תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף" (במדבר יב, יד), ופירוש הדברים: לוּ אביה, בשר ודם, היה מראה לה "פנים זועפות", צריכה היתה לשבת נכלמת ובושה שבעה ימים, "קל וחומר לשכינה" (הציטוטים מפירוש רש"י לפסוק זה), אך די אם תשב מחוץ למחנה שבעה ימים, ולא יותר מכך.

60. _.4.2.12

    לפי עיקרון זה של "קל וחומר" לומדים חכמים הלכות חדשות ומסיקים מסקנות שונות, ובמסכת אבות עצמה באות שתי דוגמאות לכך (לעיל א, ה ולהלן ו, ג).

61. _.4.3.1

    הוּא הָיָה אוֹמֵר. ולפנינו מאמר נוסף של בן עזאי.

62. _.4.3.2

    אַל תְּהִי בָז לְכָל אָדָם. אל תבוז, אל תזלזל בשום אדם

63. _.4.3.3

    , וְאַל תְּהִי מַפְלִיג לְכָל דָּבָר. ואל תרחיק ממך, אל תתנער באופן מוחלט משום דבר (חפץ, רעיון וכיוצא בזה). והסיבה:

64. _.4.3.4

    שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה. כי כל אדם עשוי להיות בעל ערך מיוחד בנסיבות מסוימות (על "שעה" במשמעות זו ראו ב, ג),

65. _.4.3.5

    וְאֵין לְךָ דָבָר שֶׁאֵין לוֹ מָקוֹם. וכל דבר עשוי להיות נחוץ ודרוש בהזדמנות זו או אחרת (על "מקום" במשמעות זו ראו ג, ד). כי "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים" (קהלת ג, א), ולעולם אין לדעת מתי יזדקק האדם לסיועו של אדם אחר או ירצה לעשות שימוש ברעיון או בחפץ אשר בשלב זה או אחר של חייו הוא בז להם ומרחיקם מעליו. מי יודע מה צופן לו העתיד במישור הזמן ("שעה") או המקום? החכם, "הרואה את הנולד" (לעיל ב, יג) לא יפסול מראש שום אפשרות, אפילו רחוקה.

66. _.4.3.6

    על בן עזאי

67. _.4.3.7

    הוא שמעון בן עזאי, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בתחילת המאה השנייה לספירה. היה כנראה תלמידו של ר' יהושע בן חנניה, ו"תלמיד־חבר" של ר' עקיבא (בבלי, בבא בתרא קנח ע"ב). בן עזאי – שכנראה לא נסמך לרבנות משום שמת בגיל צעיר – נחשב כחסיד וכשקדן, ולאחר מותו נאמר כי "משמת בן עזאי בטלו השקדנים" (משנה, סוטה ט, טו) וכן: "הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידוּת" (בבלי, ברכות נז ע"ב). בן עזאי עצמו מצא רק חכם אחד שהיה שווה לו בחוכמתו, וכך אמר: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השוּם, חוץ מן הקרח הזה [=ר' עקיבא]" (בבלי, בכורות נח ע"א). ספרות חז"ל מציגה שתי גרסאות באשר לחיי המשפחה של בן עזאי; מסורת אחת גורסת שרצונו להקדיש את כל כולו ללימוד התורה הביא לכך שמעולם לא נשא אישה (בבלי, יבמות סג ע"ב), ואילו מסורת אחרת טוענת שהתארס עם בתו של ר' עקיבא – אשר נהגה כפי שנהגה אמה והתנתה את הנישואין בכך שבן עזאי ילך תחילה ללמוד תורה – ולמרות זאת, מסיבה שאין הכתוב מציין, לא באו השניים בברית הנישואים (בבלי, כתובות סג ע"א). בן עזאי מת בהיותו צעיר לימים, ובידינו גם שתי מסורות בדבר מותו: האחת מקשרת את מותו לעיסוק בחכמת הנסתר, ולפיה נמנה בין ארבעת החכמים אשר "נכנסו לפרדס" (ראו על בן זומא לעיל ד, א), וסופו היה ש"הציץ ומת", היינו ראה מה שראה ונתחייב מיתה (בבלי, חגיגה יד ע"ב). לעומת מסורת זו קיימת מסורת אחרת שלפיה היה בן עזאי בין עשרת הרוגי מלכות שהוצאו להורג בידי הרומאים (איכה רבה ב, ד).

68. _.4.3.8

    כמה נוכל להפליג?

69. _.4.3.9

    רבים הם מופעיו של השורש פל"ג בשפה העברית ומגוונים עד מאוד. בדברי בן עזאי נודעת לו המשמעות של הרחיק, דחה והיטה הצידה. כך, למשל, "כהן גדול שיצא מן העזרה לדבר עם חברו והפליג [=הרחיק ללכת ביום הכיפורים מן המקום המקודש] טעון [=חייב] טבילה" (תוספתא, יומא א, טז) ומכאן גם הפלגת הספינה, המתרחקת מן החוף (משנה עירובין ד, א). אבל מסתבר כי לפל"ג נודעת גם משמעות נוספת: עניין חלוקה ופירוד. מכאן מפלגה, פילוג והתפלגות, פלוגה (חלק מגדוד), ואולי גם פלג מים (שהוא זרם קטן הנפרד ממאגר מים גדול יותר). לדור מגדל בבל, שלפי ספר בראשית (פרק יא) הפיץ אותו אלוהים בין כל חלקי העולם, קוראים חז"ל בשם "דור הפְּלַגָּה" (משנה, סנהדרין י, ג), ומוכר אדם בשם פֶּלֶג הקרוי כך כי "בימיו נפלגה הארץ" (בראשית י, כה). בעקבות כך נודעת לתיבת "פלג" גם המשמעות של "מחצית". מכאן המונח ההלכתי "פְּלַג המנחה" (משנה, ברכות ד, א) שהוא מחצית הזמן שבין שעת המנחה (היא השעה שבה הוקרב קרבן בין הערביים במקדש) לבין שקיעת השמש, מושג המשמש בקביעת זמנה של תפילת המנחה עד היום, וכן "פלג גוף", שהוא כינוי הומוריסטי – המצוי בספרות ההשכלה – לאשת איש, בראותו אותה כ"מחציתו השנייה" של הגבר. מעניין שבימי הביניים היה מי שכינה את המלצר, המחלק מנות אוכל, בשם "פַּלָּג" (כך ר' אברהם אבן עזרא, המשורר בן ספרד) ואילו מילון אבן שושן – שממנו שאבנו את כל המידע המובא כאן – מציע לכנות את כאב הראש הנורא הקרוי "מיגרנה" בשם "פּולֶג", כתרגום ל־hemikrania, המילה היוונית שממנה נגזר (בצרפתית) השם "מיגרנה", שהרי משמעותה של מילה יוונית זו הוא: חצי ראש! והרופא היהודי הקדום, אסף הרופא (על שמו, כידוע, בית חולים באזור צריפין) כינה בשם זה שיתוק חלקי התוקף את האדם. דומה כי "לית מאן דפליג" [=ביטוי ארמי שפירושו: אין מי שחולק על כך] שהפלגנו לכת מדברי בן עזאי!

70. _.4.3.10

    גם ליתוש יש מקום

71. _.4.3.11

    על הפסוק "ויתרון ארץ בכל הוא" (קהלת ה, ח) אומר המדרש (ויקרא רבה כב, א) כי גם דברים הנראים לנו כמיותרים (והוא משחק מילים על "יתרון") נבראו על ידי האלוהים לתכלית מוגדרת, אלא שלעיתים רק הוא יודע מה היא. זו תפיסה דתית מובהקת, שלפיה אין לך דבר שאין לו מקום או שעה, והיא באה לביטוי בכמה וכמה מקומות בספרות חז"ל.

72. _.4.3.12

    כל מי שנאבק אי פעם בצרעה טורדנית בוודאי שאל את עצמו לטעם קיומה של בריה משונה זו, שאיננה נותנת דבש ופגיעתה רעה. בהקשר הדתי השאלה היא שאלה על טיבה של הבריאה ועל כוונותיו של הבורא שברא גם קוצים וברקנים, חיות רעות ומחלות, את היצר הרע ושאר מרעין בישין. כך – אומרת מסורת סיפורית נפוצה (הבאה לביטוי בולט בחיבור בשם "אלפא ביתא דבן סירא", יצירת המאה העשירית לערך) – שאל גם דוד המלך בצעירותו כשראה צרעה תוקפת עכביש. הקב"ה שומע את הרהוריו ואומר לו: "דוד, מלעיג אתה על הבריות [=הדברים שנבראו]? תבוא שעה ותצטרך להם ותדע למה נבראו". ואכן שנים רבות מאוחר יותר, דוד הנמלט מפני שאול נכנס אל מערה, ובא עכביש וטווה את קוריו על פיה. חיילי שאול הסיקו ממראה עיניהם כי אין איש במערה, וכך ניצל דוד. במקרה אחר עקצה צרעה את אחד מחיילי שאול בשעה שכמעט ופגע בדוד. מסורת מפורסמת אחרת, אף היא בעלת גוון דתי, קובעת כי "בכל הקב"ה עושה שליחותו, אפילו על ידי נחש אפילו על ידי עקרב, אפילו על ידי צפרדע ואפילו על ידי יתוש" (ויקרא רבה, שם). כדוגמא מובא הסיפור אודות מחריב בית המקדש השני, טיטוס, אשר חילל את הקודש, לקח עמו "את המנורות" ואף "לקט את כלי בית המקדש" בדרכו חזרה לרומא, כדי להשתבח בהישגיו. (תמונת מסע הניצחון מוכרת וידועה לכול כפי שהיא חקוקה על מה שמכונה בשם "שער טיטוס".) לאחר שחירף וגידף את אלוהי ישראל על נצחונו, אמר לו האלוהים: "רשע, ליחה סרוחה עפר רמה ותולעה, וכי עמך אני עושה מלחמה? והלא אין לי בכל הבריות אשר בראתי בעולמי שפל יותר מן היתוש הזה, והוא עושה עמך מלחמה" (אבות דרבי נתן א, ז). כשהגיע טיטוס אל רומי, הגישו לו, על פי המסופר, כוס יין, ואז "נכנס יתוש אחד לחוטמו והיה אוכל בו עד שהגיע לתוך מוחו" (שם). מקורות אחרים (כגון התלמוד הבבלי, גיטין נו ע"ב) נהנים לספר על סבלותיו של טיטוס, אשר היתוש ניקר במוחו במשך שבע שנים. פעם עבר ליד סדנת נפחים, וכששמע היתוש את קול הפטישים – נשתתק. בשל כך הביא טיטוס לפניו בכל יום נפחים כדי שיכו בפטישים, "לנוכרי נתן ארבעה זוזים, ליהודי אמר 'דייך שאתה רואה את סבלותיו של שונאך'". וכשמת טיטוס, "פצעו את מוחו ומצאו בו כציפור דרור משקל שני סלעים", ויש אומרים "כגוזל בן שנה משקל שני ליטרין ... פיו של נחושת וציפורניו של ברזל" (בבלי, שם). אגב נזכיר כי יתוש הנכנס לגופו של בעל חיים ומזיק לו עד מאוד נזכר גם בתלמוד הבבלי (שבת עז ע"ב) בקביעה כי לעיתים נופלת "אימת חלש על גיבור" כגון "אימת יתוש על הפיל".

73. _.4.3.13

    ובכלל, היתוש כבעל חיים זעיר ומציק, נזכר בספרות חז"ל כמה פעמים כדבר "שיש לו מקום", ואפילו כחלק מתורת המוסר. התוספתא (סנהדרין ח, ח) עוסקת בסיפור בריאת האדם ומבקשת להבין "למה נברא [האדם] באחרונה", היינו בסוף מעשי הבריאה. ותשובתה המפתיעה: "כדי שלא תזוח דעתו עליו", שאם יתגאה האדם יזכירו לו כי יתוש קדם לו בבריאת העולם, או "זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך" (בראשית רבה ח, א).

74. _.4.3.14

    ועוד בעניין היתוש, ובקשר לרפואות שונות שחלקן מן הסתם עממיות, "אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה ... ברא יתוש – לנחש ..." (בבלי, שבת עז ע"ב), כלומר יתוש כתוש הוא מרפא לנשיכת נחש.

75. _.4.3.15

    בעיני חז"ל אפוא אין לך דבר בעולם – גם מה שנראה כמזיק ומציק – שאין לו שעה או מקום. וגם אם נעקור את המאמר מהקשרו הדתי, הבא להצדיק את האל והבריאה, יהיה עלינו להודות בחכמה המעשית המשוקעת בו.

76. _.4.4.1

    רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר. ומאמרו דומה לדברי עקביא בן מהללאל (ג, א) שקבע כי התבוננות בגורל הממתין לגוף האדם בקברו ("דע לאן אתה הולך ... למקום עפר רימה ותולעה") תביא את האדם שלא לחטוא. לויטס ממשיך ואומר כי התבוננות זו גם תשפיע על אופיו של האדם ועל מידותיו במהלך חייו.

77. _.4.4.2

    מְאֹד מְאֹד הֱוֵה שְׁפַל רוּח. על האדם להיות ענו וצנוע (על "שפל רוח" ראו גם ה, כב), ואפילו באורח קיצוני ("מאוד מאוד"), וזאת משום

78. _.4.4.3

    שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה. גורלו של האדם, סוף דרכו (ראו להלן), הוא המוות והכיליון, ולאור עובדה זו ראוי שיכיר במעמדו הארעי, בכוחותיו המוגבלים עד מאוד ובאפסותו אל מול העולם, האל והנצח, ועל כן ראוי שינהג בענווה ובצניעות ולא בגאווה ובהתנשאות.

79. _.4.4.4

    על ר' לויטס

80. _.4.4.5

    חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בראשית המאה השנייה לספירה. מאמרו במסכת אבות הוא הופעתו היחידה במשנה וגם בכלל ספרות חז"ל כמעט ואין מביאים דברים בשמו, כך שקשה לומר דבר של טעם על האיש וקורות חייו. מסורת מאוחרת קובעת שנקבר באזור צפת.

81. _.4.4.6

    יבנה

82. _.4.4.7

    יבנה העתיקה נמצאה במישור החוף, סמוך למקום שבו שוכנת העיר יבנה של היום, ובתקופת המשנה היתה אחד המרכזים היהודיים החשובים ביותר. אחרי שנכשל המרד ברומאים, סביב שנת 70 לספירה, ביקש רבן יוחנן בן זכאי (עליו ראו ב, ט) מן המצביא הרומאי, אספסיאנוס, שיתן לו את "יבנה וחכמיה", כדי להנהיג את העם ממרכז חדש זה, במקום מירושלים (בבלי, גיטין נו ע"ב). מלשון הבקשה עולה, כי עוד לפני חורבן הבית היתה יבנה מרכז לתורה וחכמה. מעמדה של עיר זו הלך והתבסס עוד יותר בשישים השנים הבאות, כאשר ישבו בה הנשיא, הסנהדרין וגדולי החכמים, תוקנו בה תקנות חשובות, הוכרעו מחלוקות רבות והונחה התשתית לחיבור המשנה על ידי איסוף מסורות אגדיות והלכתיות בקבצים שבעל־פה. כינוס זה של חכמים מכונה במקורות בשם "כרם ביבנה" (משנה, כתובות ד, ו ועוד), על שם צורת הישיבה של התלמידים לפני מוריהם שורות שורות (ירושלמי ברכות ד, א). כישלונו הצורב של מרד בר כוכבא (בשנת 135) הביא לחורבן ארץ יהודה, למעבר הסנהדרין אל הגליל ולירידת העיר ממעמדה. – בשנת 1949 יושבו במקום עולים חדשים מצפון אפריקה, פרס, תימן ואירופה ומאז הלך היישוב וצמח עד שזכה למעמד של עיר בשנת 1986. על שמה של יבנה הקדומה קרויים העיר יבנה, קבוצת יבנה, ישיבת "כרם ביבנה" (המכונה "אם ישיבות ההסדר") וכן בתי ספר ממלכתיים דתיים רבים במרחבי המדינה, וזאת לאור ראיית "יבנה" כסמל להמשכיות לימוד התורה בישראל, גם בתקופות קשות.

83. _.4.4.8

    מה היה שמו העברי של לויטס?

84. _.4.4.9

    לצערנו איננו יודעים להשיב על שאלה זו (אלא אם כן שמו היה "לוי"), ואולי לא היה לו שם עברי כלל. שמו הוא יווני ואין הוא היחיד בעל שם כזה במסכת אבות. כך למשל השמות אנטיגנוס (א, ג) או הורקנוס (ב, י). מאותם ימים, ולאחריהם, מצאנו עוד אישים יהודים רבים שנשאו שמות יווניים, כגון עקילס, מתרגם התורה ליוונית, או מלכי בית חשמונאי אריסטובולוס ואגריפס. בחירת שם יווני לתינוק, או שם יווני שרכש לו אדם במהלך חייו, מעידים על הסביבה התרבותית שבתוכה חי ופעל. שמות יווניים מעידים אפוא על השפעתן של הלשון היוונית והתרבות היוונית על תושבי ארץ ישראל, תהליך שהחל עם כיבוש המזרח בידי צבאותיו של אלכסנדר מוקדון. אט אט הפכה היוונית לשפת המינהל והתרבות של האזור, והיהודים החלו לעשות בה שימוש – בצד העברית והארמית שבהן דיברו עוד קודם לכן. המפגש בין היוונית לעברית הותיר את רושמו לא רק בשמות פרטיים כגון לויטס. רבות הן המילים היווניות אשר אנו עושים בהן שימוש עד היום הזה, ואף במסכת אבות נמצא הרבה מהן: פנקס (ג, כ), פרקליט (ד, יג), קטיגור (שם), תריס (שם), פרוזדור (ד, כא), טרקלין (שם) וספוג (ה, יח). ועליהן ניתן להוסיף עוד ועוד, כגון: אוויר, איזמל, נימוס, סגנון, פנס, אכסניה, אצטדיון, תיאטרון, גימנסיה, אוקיינוס, אוכלוסין, אמבטיה, אסימון, ארנק, אתלט, בולמוס, דורון, סנהדרין, פתק, פולמוס, סנדלר, אפוטרופוס. מתברר כי את היוונים גירשנו מארצנו, אך השפה היוונית חדרה ללשוננו בעוצמה גדולה.

85. _.4.4.10

    "עוד לא אבדה תקוותנו"

86. _.4.4.11

    המשמעות המקובלת של תיבת "תקווה" מבטאת ציפייה לטוב עתידי: "ויש תקווה לאחריתך, נאום ה'" (ירמיה לא, טז), "כי יש לעץ תקווה אם ייכרת" (איוב יד, ז), וכן "כל זמן שאדם חי – יש לו תקווה. מת – אבדה תקוותו..." (ירושלמי, ברכות ט, א). זו גם, כידוע, משמעות המילה בהמנון מדינת ישראל, יצירתו של נפתלי־הרץ אימבר (משנת 1877). אך במקרה שלפנינו ייתכן שלויטס איש יבנה משתמש בתיבה זו במשמעות אירונית: כל מה שאדם יכול לקוות ולצפות לו הוא בסופו של דבר להיעשות מאכל לתולעים. עם זאת אפשר שהוא מקנה לתיבת "תקווה" משמעות אחרת: עתיד, גורל. "תקווה" הוא גם חוט (מלשון "קו") הנמתח ממקום למקום, כפי שעולה, למשל, מסיפור המרגלים ביריחו, המבקשים מרחב לקשור בחלונה את "תקוות השני" (יהושע ב, כא) או "חוט השני" (שם, יח) ולפי זה "תקווה" הוא קו החיים שעליו מהלך כל אדם ואדם עד לסופו. קו החיים האנושי, אומר לויטס, מוליך בהכרח אל הכיליון והאבדון, וראוי לזכור זאת בכל עת.

87. _.4.4.12

    לויטס ובן סירא

88. _.4.4.13

    מאמרו הקצר של לויטס דומה להפליא למאמר המיוחס לחכם שמעון בן סירא, שחי בסוף המאה השלישית לפני הספירה: "מאוד מאוד השפל גאווה, כי תקוות אנוש רימה" (בן סירא ז, יז). האם אפשר שלויטס רק מצטט את דברי החכם הקדמון, כמאמר שהיה שגור על פיו בכל עת? הדבר איננו בלתי אפשרי, כי מצאנו במסכת אבות (להלן ד, כד) גם ציטוט של פסוק מספר משלי כמאמרו של אחד מן החכמים.

89. _.4.4.14

    ספר בן סירא, שנכתב במקורו בשפה העברית – אך הגיע אלינו בשפה זו רק בחלקו (והשאר נותר בתרגום ליוונית) – משתייך אל קבוצת הספרים המכונים בשם "הספרים החיצוניים". הוא נכתב בתקופה שבה עדיין לא נחתם אוסף הספרים הקרוי "תנ"ך" והיו מי שסברו כי מן הראוי לשלבו בקובץ זה (אך איך היו נראות בחינות הבגרות שלנו לפי זה?). בסופו של דבר הוחלט להותירו מחוץ לקובץ המקראי (תוספתא, ידיים ב, יג), ועל כן כונה "חיצוני", על שום שנותר בחוץ. עיקרו של ספר בן סירא הם מאמרי חכמה קצרים, ברוח ספרי החכמה המקראיים משלי וקהלת, ולמרות היותו "ספר חיצוני" הוא נזכר בשמו ומצוטט רבות בספרות חז"ל. כך, למשל: "כתוב בספר בן סירא: במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור" (בבלי, חגיגה יג ע"א), "כתוב בספר בן סירא: אישה טובה מתנה טובה לבעלה" (בבלי, יבמות סג ע"ב), וכן עוד. מסתבר שאי־הכנסתו של ספר בן סירא אל קובץ ספרי המקרא לא מנע את השימוש בו בתקופת חז"ל ובספרותם. על כן אפשר גם אפשר שלויטס איש יבנה מצטט מספר זה, מבלי להזכיר את מקורו.

90. _.4.4.15

    רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר. ומאמרו הספוג מונחים ומושגים שמתחום הדת, מבוסס על התפיסה הרואה בקידוש שם האלוהים בעולם מעשה נשגב, ובחילולו פשע ומעשה נורא.

91. _.4.4.16

    כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר. כל הגורם לכך ששמו של האלוהים (הוא ה"שמים" [ראו ב, יז]) יבוזה ולא יוצג ברבים במלוא קדושתו, וזאת בעקבות התנהגות פגומה של המאמינים בו, הנעשית (אפילו) במסתרים ולא בראש חוצות,

92. _.4.4.17

    נִפְרָעִים מִמֶּנּוּ בַּגָּלוּי. מענישים אותו מן השמים בפומבי, לעיני הכול (ולא פירט כיצד). אין צריך לומר, כמובן, כי לדעת ר' יוחנן חילול שם שמים בגלוי יביא לעונש בגלוי.

93. _.4.4.18

    אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם. בין אם חילול השם נעשה בלא כוונה ("שוגג"), ובין אם נעשה במתכוון ("במזיד"), בין אם נעשה בסתר ובין אם בגלוי, עונשו של העושה כך יבוא עליו בפומבי, כדי להראות ברבים את חומרת המעשה. חומרת העונש, עם זאת, תהיה שונה ממקרה למקרה, בהתאם לחומרת המעשה שבגינו נענש האדם.

94. _.4.4.19

    על ר' יוחנן בן ברוקא

95. _.4.4.20

    חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירה, ורק מעט ידוע על תולדות חייו. הוא למד את תורתו אצל ר' יהושע בן חנניה ובין מאמריו המועטים ניכרת עמדתו יוצאת הדופן כלפי הנשים שבחברה היהודית. כך, אגב דיון בשאלת חובות הורים כלפי בנותיהן, נאמר בתוספתא (כתובות ד, ח) כי "מצווה לזון את הבנות", אך ר' יוחנן מדגיש כי אין זו רק מצווה אלא "חובה לזון את הבנות". ובניגוד לעמדת בני דורו (ובניגוד לפסיקות של בעלי הלכה), שרק הגבר חייב לקיים את מצוות "פרו ורבו", הוא קבע כי גם האישה חייבת בפרייה ורבייה, כי "על שניהם הוא אומר [בתורה] 'ויברך אותם אלוהים ויאמר להם פרו ורבו'" (משנה, יבמות ו, ו). בנו, ר' ישמעאל, נזכר במשנה הבאה שבמסכת אבות.

96. _.4.4.21

    חילול השם

97. _.4.4.22

    בשעתו הוציא מי שהוציא מבין חריצי הכותל המערבי פתק שהוטמן שם בידי ברק אובאמה, בשעה שהתמודד על משרת נשיא ארצות הברית. הפתק פורסם ברבים, ורב הכותל קבע על מעשה מחפיר זה כי הוא בבחינת "חילול השם", וזאת משום שהוא נעשה בידי אדם דתי ובמקום בעל אופי מקודש. מה עניין "חילול השם" לכאן?

98. _.4.4.23

    הרעיון הדתי בדבר הצורך לקדש את שמו של האלוהים בעולם, כלומר לרוממו, לייחדו ולהעריצו, עומד בניגוד גמור לחילול השם, היינו לפגיעה בו ובקדושתו על ידי התנהגות לא ראויה מצד המאמינים בו ובתורתו. כבר הנביא יחזקאל זועם על בני ישראל אשר באו "אל הגויים ... ויחללו את שם קדשי באמור להם [=עליהם] עַם ה' אלה ומארצו יצאו" (יחזקאל לו, כ). עצם יציאת בני ישראל לגלות בשל חטאיהם מביאה לחילול שמו של האלוהים בעיני אומות העולם. רעיון זה המשיך את דרכו בספרות חז"ל: אין המדובר בעבירה על המצוות או במעשה פגום אחר (מבחינה דתית או מוסרית), אלא בהשלכה שיש למעשה זה כלפי שמו של האלוהים, היינו כלפי מעמדו בעיני הבריות, כלפי יחסם של בני האדם אל התורה או אל המצוות, וכיוצא באלו דברים שהדת היהודית רואה אותם כבעלי ערך ומקודשים. גניבה, דרך משל, תהיה לעולם חטא ומעשה פגום, אך כשהיא נעשית בידי אדם המצהיר בגלוי על היותו שומר תורה ומצוות, יאמרו הבריות כי יש במעשה גם חילול השם, כיוון שאמונתו באלוהים ואורח חייו לא מנעו אותו מן המעשה הראוי לגינוי (והשוו גם א, יא), וכך נמצא לא רק שמו של האיש מושמץ ברבים אלא גם התורה ונותנהּ. דיון ארוך בסוגיה זו מצוי בתלמוד הבבלי (יומא פו ע"א) אגב עיסוק בשאלת האפשרות לכפר על חטאים שונים: "מי שיש חילול השם בידו, אין כוח בתשובה לתלות [=חזרתו בתשובה איננה יכולה לסייע לו בדחיית העונש] ולא ביום הכיפורים לכפר [=אין יום הכיפורים מכפר עליו] ולא בייסורין למרק [=גם סבל וייסורים אינם יכולים לכפר על המעשה] אלא ... מיתה ממרקת [= רק יום המוות וייסוריו מכפרים על החטא הנורא הזה]", וממשיך התלמוד ושואל: מה הוא חילול השם? והתשובה המפתיעה מובאת בשמו של חכם בבלי בשם רב: "כגון אם אני לוקח בשר מן הקצב ולא משלם לו מיד" (המקור בארמית). במקרה כזה עשוי המסתכל לסבור, כי אין בכוונתו של החכם לשלם, והריהו גזלן או למצער מי שמנצל את מעמדו כדי להשיג רווח חומרי, ומכאן ילמדו אנשים שהתנהגות כזו איננה כה נוראה, ונמצא שמהּ של דת ישראל מתחלל ברבים. מסתבר כי הבריות מצפות – אך אולי לא בצדק – כי שומר תורה ומצוות יקפיד יותר על עניינים שונים שבין אדם לחברו, וכאשר הוא נתפס בקלקלתו מטיחים דברי ביקורת לא רק נגדו אלא גם נגד התורה והמצוות שלא סייעו לו להיחלץ מן העבירה, ובעקיפין גם נגד נותן התורה. ועל כן, אין מקום להבחין במקרה זה בין שוגג למזיד, כי בשני המקרים המעשה שנעשה גורם לחילול השם בעיני באי עולם.

99. _.4.4.24

    שוגג ומזיד

100. _.4.4.25

     הדת היהודית מכירה מצוות רבות, ומניינן תרי"ג (613) – אף שפרשנים שונים מונים את המצוות בדרכים שונות. חלקן "מצוות עשה" (כגון תקיעת שופר, אכילת מצה, בניית סוכה, קביעת מזוזה) וחלקן "מצוות לא תעשה" (כגון האיסור על אכילת בשר חזיר, על הדלקת אש בשבת, על קללת חרש, ועוד ועוד). והנה, מי שאיננו מקיים אחת ממצוות "לא תעשה" במתכוון, מתוך מודעות מלאה למעשהו, קרוי בלשון ההלכה "מזיד", בעוד שמי שעושה זאת כיוון שלא ידע על האיסור בכלל (כגון שמעולם לא נאמר לו כי אסור להדליק אש ביום השבת) או כיוון שלא ידע על קיום התנאים המחייבים איסור זה (כגון שטעה בחשבון הלוח ולא ידע שיום שבת הוא) – הריהו בבחינת "שוגג" בלבד, ודיניהם שונים בתכלית. כך, למשל, נקבע כבר בתורה (במדבר פרק לה) כי הורג נפש בשגגה – גולה לעיר מקלט, אבל רוצח במזיד – דינו מוות. באורח דומה קובעת המשנה (תרומות ב, ג) כי הנוטע עץ בשבת בשוגג – אפשר להותיר את העץ על מקומו, אך הנוטע במזיד – ייעקר העץ. ובמקרה אחר נאמר (כריתות ב, ו) כי המקיים בשוגג יחסי מין עם קרובת משפחה האסורה עליו (כגון שלא ידעו שניהם כי הם קרובי משפחה) – דינם להביא קרבן כדי לכפר על המעשה, אך אם עשו זאת במזיד – דינם כרת, היינו מוות בידי שמים. הרמב"ם (הלכות שגגות) מפרט עשרות מקרים שבהם השוגג מביא קרבן ואילו המזיד חייב מיתה, בידי בית דין או בידי שמים. אך מסתבר שבעניין חילול השם הקפידה ההלכה במיוחד ולא מצאה דרך להקל על העושה זאת בשגגה, והכול כדי ללמד כי "חילול השם קשה" מכל החטאים כולם (ירושלמי, נדרים ג, ט).

← Previous · Next → — showing 801–900 of 1,565

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.