A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

_.3.4.1
רַבִּי חֲנִינָא בֶּן חֲכִינַאי אוֹמֵר: הַנֵּעוֹר בַּלַּיְלָה. מי שאיננו ישן בשעות שנהוג לישון בהן,
_.3.4.2
וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי. וכן מי שהולך לבדו בדרך שבין מקומות ישוב, בין ביום בין בלילה, ובשני המקרים, במקום לעסוק בתורה, הריהו
_.3.4.3
מְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה. מקדיש את תשומת לבו והרהוריו לדברים חסרי ערך,
_.3.4.4
הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. אדם שכזה מכניס את עצמו לסכנת נפשות. (בנוסחים רבים של המאמר נכתב: "והמפנה לבו", כאילו מדובר בעניין נוסף, שלישי, אך אנחנו העדפנו את הנוסח "ומפנה" לבו, שעל פיו מדבר ר' חנינא בשני עניינים בלבד: "הנעור בלילה" ו"המהלך בדרך".) הנחת היסוד של מאמרו של ר' חנינא אומרת כי התורה, והתורה בלבד, יכולה להגן על האדם בשעות ובמקומות של סכנה. הלילה נתפס בעולם הקדום – ולא מעט גם בזמנים אחרים – כזמן מסוכן יחסית, שבו מתחזקים כוחות השחור האורבים לאדם, שלא לדבר על פושעים למיניהם, והוא הדין בשהייה בדרך הבין־עירונית, כשאדם ההולך לבדו חשוף לסכנות רבות. באבות דרבי נתן (נוסח ב, לד) הובא כראיה לדברי ר' חנינא פסוק מספר משלי שהובן כעוסק בתורה: "בהתהלכך תנחה אותך ... בשכבך תשמור עליך" (ו, כב), ואולי פסוק זה עומד גם ביסוד מאמרו של ר' חנינא. – רבים הם המאמרים בספרות חז"ל הבנויים על תפיסת עולם כעין זו, כגון: "כל אומניות [=מקצועות] שבעולם אין עומדין לאדם [=מסייעים לו] אלא בנערותו, בזמן שכוחו עליו, אבל אם בא לידי חולי או לידי זקנה [או] לידי מידת הייסורין ואין עושה מלאכה – לסוף שמת ברעב; אבל תורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו" (תוספתא, קידושין ה, טז). לאור מאמרים אלו יש להבין הרבה מדרך חייהם של בעלי המאמרים שדבריהם מובאים במסכת אבות. נראה שגם מי שאיננו שותף לתפיסת עולם דתית זו יסכים כי הבטלה, שגם עליה מדבר ר' חנינא, היא אֵם כל חטא וראוי לברוח ממנה כמפני אש. וראו מאמר דומה להלן ג, ט.
_.3.4.5
על ר' חנינא בן חכינאי
_.3.4.6
חכם ארץ ישראלי שחי במהלך המאה השנייה לספירה. ר' חנינא (הקרוי לעיתים חנינה או חנניה) למד תורה בצוותא עם ר' שמעון בר יוחאי בישיבתו של ר' עקיבא בבני ברק, ומפיו של ר' עקיבא למד גם את תורת הסוד (בבלי, חגיגה יד ע"ב). לפי מסורות מאוחרות יחסית הוא נמנה בין עשרת הרוגי מלכות אשר הוצאו להורג בידי הרומאים לאחר מרד בר כוכבא.
_.3.4.7
בתלמוד הבבלי (כתובות סב ע"ב) מצוי סיפור מפורסם העוסק בר' חנינא וביחסיו עם אשתו. לפי המסופר שהה ר' חנינא מחוץ לביתם במשך 12 (או 13) שנים רצופות, ואשתו היא שניהלה בהיעדרו את משק הבית. לאחר ששב לביתו, במפתיע ובלי להודיע על שובו מראש, פרחה נשמתה של אשתו מעוצמת המפגש, ורק תפילתו של ר' חנינא השיבה לה את נשמתה. נראה שסיפור זה, העוסק באישה שקיבלה באהבה את היעדרותו הארוכה של בעלה לשם לימוד תורה, הוא הרקע לדרשתם של חכמים על הפסוק "לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב, יח): "אם זכה – עזר, כאשתו של חנינא בן חכינאי; ואם לא זכה – כנגדו, כאשתו של ר' יוסי הגלילי" (בראשית רבה יז, ג [אך מפני כבודה של אשת ר' יוסי הגלילי לא נביא את סיפורהּ]).
_.3.4.8
בטלה ואבטלה
_.3.4.9
השורש בט"ל מופיע בצורות שונות במסכת אבות. כבר ראינו לעיל (א, ה) כי מי שמרבה שיחה עם האישה "בוטל מדברי תורה" ונענש על כך, ולהלן עוד נראה "ביטול תורה" מה הוא (פרק ד, משניות יא־יב). הבטלה (להבדיל מן האבטלה) היא מצב שאדם בוחר מרצונו להימצא בו – בדרך כלל בשל עצלותו (לעיל ב, כ) – והיא הובילה מאז ומתמיד לתופעות קשות: "שהבטלה מביאה לידי שעמום" (משנה, כתובות ה, ה), ו"הבטלה מביאה לידי זימה" (שם). על כן קבעו חז"ל כי גם אישה עשירה מאוד, שיש לה משרתים ומשרתות בלא גבול, חייבת לעסוק במלאכת כפיים כלשהי, לבל תתבטל (שם). האזנה למהדורת חדשות אופיינית יכולה לאשר את הפסימיות שבהערכות הללו: אלכוהול, סמים וקטטות רחוב, הם במידה רבה תוצר של הרִיק החברתי שמביאה עמה הבטלה. בדיון נוקב שעסק בשאלה של מספר ימי הלימודים הראוי בכל שבוע, טען חבר הכנסת זבולון המר: "אנו שוללים את קיצור שבוע הלימודים ... מטעמים חברתיים־ערכיים, מפני החשש שתשרור אווירת הרחוב, רוח של חוסר מעש, בטלה, שעמום, אשר ייכפו על בני הנוער" (נאמר בדיון בכנסת בשנת 1993). ויפה אמרה מסכת דרך ארץ (ה, ה) כי שבעת הגורמים לחטא הם: "הירהור הלב, ליצנות, גסות הרוח, אכזריות, הבטלה, שנאת חנם, עין הרע", וחלק מאלה כבר פגשנו במסכת אבות במקומות שונים.
_.3.4.10
והנה, פעמים בודדות מצאנו בספרות חז"ל גם את התיבה "אבטלה", במשמעות של: דבר בטל, דבר מיותר (ירושלמי, ביצה ה, ב: "נר של אבטלה", שהוא נר שאין בו צורך). אך בשפה העברית החדשה נעשה שימוש רב במילת "אבטלה" כתיאור מצב הנכפה על אדם שלא עולה בידו למצוא עבודה, אף שהוא מעוניין בה. המובטל בעל כורחו נוטה לדיכאון, לאובדן ביטחון עצמי ולעיתים אף מגיע בשל כך לפשיעה. וגם כאן יכולים אמצעי התקשורת ללמד על תופעות של אלימות במשפחה, סמים ואלכוהול, הנובעים מחוסר מעש. "דמי אבטלה" אינם פותרים את הבעיה, אך מדינה מתוקנת מנסה לסייע באמצעות הסבה מקצועית, פיתוח מקומות עבודה ובלית ברירה גם "עבודה יזומה", ובלבד שלא ילך אדם בטל, שכן אדם שכזה באמת מתחייב בנפשו.
_.3.4.11
סכנות הדרך
_.3.4.12
מאז ומתמיד היתה הדרך – בייחוד הדרך שבין יישוב ליישוב – מקום מסוכן ללכת בו. כבר חז"ל קבעו כי "ארבעה צריכין להודות": "יורדי הים [=ספנים], הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא" (בבלי, ברכות נד ע"ב). הביטוי לקיום חובה זו היא בברכה הידועה בשם "ברכת הגומל", ועצם החיוב לומר אותה לאחר הליכה במדבר מעידה על הסכנה שהליכה כזו טומנת בחובה: שודדים, אובדן הדרך, חום וצימאון, חיות רעות ועוד סכנות כגון אלה. קל וחומר שהליכה בדרך היא מסוכנת למי שיוצא לבדו, ולא בשיירה. המדרש קובע (קהלת רבה ג, ב) כי שלושה אנשים פותחים כביכול את פיו של השטן לקטרג עליהם: "השרוי בבית המרועע [=מי שנכנס לחורבה המטה לנפול], והמהלך בדרך יחידי, והמפרש [=מפליג] בים הגדול". ועוד מסופר שם במדרש על ר' ינאי שהיה משאיר צוואה בביתו בכל פעם שיצא לדרך, מחשש שלא יחזור. על כן שיבחו חז"ל את אברהם אבינו על שיצא לדרכו (בראשית כב, ג) כאשר שני נערים ליוו אותו: "לימדתך תורה דרך ארץ, שלא יהא אדם יוצא לדרך בפחות משניים, שאם יצא סופו נעשה עבד לעבדו" (ויקרא רבה כו, ז), שאם יצא אדם עם עבד אחד בלבד, עשוי אותו עבד להיפצע וסופו של דבר שהאדון נעשה משרתו של עבדו.
_.3.4.13
בשל כך קבעו חז"ל כי "כל היוצא לדרך צריך להתפלל תפילת הדרך" (ברכות כט ע"ב). ואף הציעו נוסח לברכה זו, אותו ניתן למצוא תלוי על מראות במכוניות רבות, מודפס (בעיבוד מתאים) כחלק מחומר הקריאה המצוי בכיס המושב של כל מי שטס בחברת תעופה ישראלית, ומוכר בוואריאציות רבות כתפילה לצנחן קודם צניחה, לצוללן טרם צאתו למשימה ועוד כיוצא באלה. "אשרי יושבי ביתך" אומר המזמור, אך מי שצריך להלך בדרך, טוב שיישמר מסכנותיה.
_.3.5.1
רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר. ומאמרו מדבר על שלוש מטלות שכל גבר חייב היה למלא אחריהן: לימוד תורה, תשלום מיסים ומילוי שאר חובות שהרשות מטילה על האדם, כגון עבודות כפייה ("עול מלכות"), והצורך להתפרנס ("עול דרך ארץ"). המדובר במטלות שהן לא פעם כבדות, עד שניתן בהחלט לתארן כ"עול". והנה, העיסוק בתורה, לפי חכמינו, הוא המטרה המרכזית שלמענה נוצר האדם (לעיל ב, ט), ועל כן
_.3.5.2
כָּל הַמְקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ. כל מי שמקבל על עצמו להקדיש את כל זמנו ללימוד תורה, פטור מעצם כך מחובותיו כלפי המלכות ומחובתו להתפרנס, שכן הוא חי על חשבון הקופה הציבורית, וזו מממנת גם את חלקו בתשלום מיסים.
_.3.5.3
וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ. והיפוכו של דבר: מי שאיננו מקבל על עצמו את עולה של תורה, חייב להקדיש את זמנו לפרנסה וחייב אף למלא את כל חובותיו כלפי הרשויות, בין אם מדובר בשלטון היהודי הפנימי ובין אם המדובר במה שהמלכות הזרה (ובתקופתו של ר' נחוניא הכוונה, כמובן, לרומי) מחייבת בו את האנשים: תשלום מיסים, השתתפות בשמירה על היישוב, חפירת בורות מים וכיוצא באלה משימות. הקביעה כי תלמידי חכמים, המקדישים את כל זמנם ללימוד תורה ("תורתם אומנותם"), יהיו פטורים משאר החובות שהחברה מטילה על חבריה, שבה והדהדה במהלך הדורות במסגרת סוגיית יחסו של כלל הציבור אל תלמידי החכמים שבקרבו. גם בימינו שלנו היא חוזרת ונשמעת בחלל הציבוריות הישראלית.
_.3.5.4
על ר' נחוניא בן הקנה
_.3.5.5
חכם ארץ ישראלי שחי במפנה המאות הראשונה והשנייה ופעל (ככל הנראה) בעיירה אמאוס, שעל הגבול שבין יהודה לשפלה (ראו לעיל ב, יט). הוא נולד עוד בתקופת בית המקדש השני (בבלי, בבא בתרא י ע"ב) והאריך ימים. תלמידו המפורסם ביותר היה ר' ישמעאל, בן שיחו של ר' עקיבא (בבלי, שבועות כו ע"א), והוא התפרסם בעיקר בשל מידותיו הטובות אשר, לדבריו, הן שגרמו לאריכות ימיו. כשנשאל על ידי תלמידיו לסוד גילו המופלג אמר: "מימי לא נתכבדתי בקלון חברי, ולא עלתה על מיטתי קללת חברי, וּותרן בממוני הייתי" (בבלי, מגילה כח ע"א), כלומר: הוא לא שמח לאידם של חבריו, מחל לכולם בטרם לכתו בכל יום לישון, והיה סלחן בענייני ממון. ועוד מסופר עליו שהיה נוהג להתפלל תפילה קצרה בכל פעם שנכנס או יצא מבית המדרש, וכששאלו אותו לפשר תפילה זו, ענה: "בכניסתי אני מתפלל שלא תארע תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודיה על חלקי [=תודה על גורלי]" (משנה, ברכות ד, ב). וגם תפילה זו מלמדת על אופיו של ר' נחוניא ודאגתו שלא ייכשלו חבריו ותלמידיו בשל תורה לא נאותה שילמדם.
_.3.5.6
מתורתו של ר' נחוניא נשתמר רק מעט (כגון בבלי, מגילה ז ע"ב) אך הוא נזכר פעמים רבות בספרות המיסטית הקדומה, ובימי הביניים אף טענו שהוא מחברו של אחד מספרי המסתורין הראשונים, "ספר הבהיר" (הרמב"ן אף קורא לספר הבהיר בשם "מדרש נחוניא בן הקנה"). נראה שזיהוי זה איננו קולע לאמת ההיסטורית, אך הוא מלמד יפה על תדמיתו של ר' נחוניא במסורת עם ישראל כמיסטיקן. כן יוחסה לו כתיבת הפיוט "אנא בכוח" הנאמר בהזדמנויות שונות, כגון במסגרת שחרית של שבת, קבלת שבת או טקס ספירת העומר (וראשיתו: "אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה"). גם פיוט זה נתבאר כעוסק בעולמות העליונים, תחום עיסוקו המועדף של ר' נחוניא בן הקנה על פי המסורת המאוחרת לו בזמן. (אגב: השם "הקנה" לא נתבאר עד תום.)
_.3.5.7
"תורתם אומנותם"
_.3.5.8
ייתכן שפירושם הראשוני של הביטויים "מעבירין ממנו עול מלכות" ו"נותנין עליו עול מלכות" מכוון אל ההשגחה העליונה, שהיא הדואגת לכך שלומדי התורה לא יחויבו בחובות אחרות. כך, למשל, נאמר באבות דרבי נתן (נוסח ב, לב) בצמוד לדבריו אלה של ר' נחוניא: "הנותן ליבו לדברי תורה, מעבירין ממנו דברי שטות"; ובמקום אחר: "ר' נחוניא אומר, כל הנותן דברי תורה על לבו, מעבירין ממנו הרהורי חרב, והרהורי רעב, והרהורי זנות והרהורי שטות והרהורי יצר הרע והרהורי דברים בטלים..." (שם, הוספה ב, ו). ואולם עם הזמן נתפסו דברי ר' נחוניא כמדברים על פטור מחובות שונות, המוענק לתלמידי חכמים בידי החברה שבתוכה הם חיים. פטור ממיסים לתלמידי חכמים, למשל, נדון כבר בתלמודים עצמם. כך, לדוגמא, מציין רבא, חכם בבלי של המאה הרביעית (בבלי, נדרים סב ע"ב): "... שרי ליה לצורבא מרבנן למימר לא יהיבנא אכרגא" [= מותר לו, לאחד מתלמידי החכמים, לומר: אינני משלם את המס], כגון מס גולגולת המוטל על כל אדם ואדם. במהלך ההיסטוריה היהודית שב הנושא ועלה פעמים רבות, והוא סוכם בקצרה בספר הפסקים הקלאסי, בן המאה השש־עשרה, "שולחן ערוך" (יורה דעה, סימן רמג): "דבר שהוא צריך לשמירת העיר, כגון חומות העיר ומגדלותיה, ושכר השומרים, לא היו חייבין [תלמידי חכמים] לתת ... שאין צריכין שמירה, שתורתן שמירתם, ולכן היו פטורים מכל מיני מיסים, בין מיסים הקצובים על כל בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש לבדו, בין הקבועים בין שאינם קבועים, וחייבים בני העיר לפרוע בשבילם [=לשלם במקומם] אפילו [המיסים] הקבועים על כל איש ואיש".
_.3.5.9
סוגיה זו של פטור ממיסים ושאר חובות כלפי החברה עלתה במלוא עוצמתה על פני השטח עם הקמת מדינת ישראל, והיא אחד מן הנושאים המסעירים עד היום את החברה הישראלית. עם הקמת צבא ההגנה לישראל הסכים ראש הממשלה ושר הביטחון של אותם ימים, דוד בן גוריון, לפטור מחובת השירות הצבאי תלמידי ישיבות אשר "תורתם אומנותם". בתחילה מדובר היה בכארבע מאות אברכים אשר זכו לפטור זה בעקבות דרישתו של "החזון איש", ר' אברהם ישעיהו קרליץ, מנהיג היהדות החרדית בארץ. עם הדורות והשנים עלה וגדל מספרם של אלה שקיבלו את הזכות לדחות את שירותם הצבאי לזמן בלתי מוגבל, והוא נאמד בעשרות אלפי גברים. המתח בין אלה "הממיתים עצמם באהלה של תורה" לבין אלו שמשלמים בגופם ובזמנם את מחיר ההגנה על המדינה מלווה אותה מאז ראשיתה ועד היום. מפעם לפעם צצים פתרונות חדשים וניסיונות חדשים לפתור שאלה נכבדה זו, שיסודה בהכרה בחשיבות לימוד התורה מכאן, ובצורך למלא חובות שהחברה כולה נדרשת להן מכאן. אחת הדרכים המאפשרות חיים על "קו התפר" הזה הן ישיבות ההסדר המשלבות לימודים בישיבה עם שירות צבאי (מקוצר או מלא), אך רק הזמן ילמד אם אכן בזה תגיע הסוגיה לפיתרון מוסכם על הכול.
_.3.6.1
רַבִּי חֲלַפְתָּא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר. ומאמרו עוסק בחשיבות לימוד התורה, בחברותא ואף ביחידות (ודברים דומים עד מאוד נאמרו לעיל ג, ג).
_.3.6.2
עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם. בשעת לימוד התורה מצטרפת כביכול השכינה (ראו להלן) אל הלומדים, שוהה ביניהם ומוסיפה קדושה למעמד הלימוד,
_.3.6.3
שֶׁנֶּאֱמַר: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" (תהילים פב, א). ו"עדה" הם עשרה אנשים, בעקבות האמור בספר במדבר (יד, כז) שם מכונים עשרת המרגלים בכינוי "עדה". עשרה אנשים, כידוע, גם יוצרים מה שמכונה "מניין" הנדרש לשם ביצוע פעולות דתיות שונות. ומכאן הולך ר' חלפתא ומוכיח כי השכינה מצטרפת גם למספרים קטנים והולכים של לומדים, מחמישה ועד אחד.
_.3.6.4
וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה? שֶׁנֶּאֱמַר: "וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ" (עמוס ט, ו). "אגודה" רומזת למה שניתן לאגוד, לאחוז, ביד אחת, היינו בחמש אצבעות. על הארץ, בקרב חמישה בני אדם, מייסד, קובע, האלוהים אתנוכחותו. (אגב יש להעיר כי בכתבי יד טובים מוחלפים זה בזה פסוקי הראיה המובאים בקשר לחמישה ושלושה אנשים.)
_.3.6.5
וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה? שֶׁנֶּאֱמַר: "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט" (תהילים פב, א). ההרכב המצומצם ביותר של שופטים הוא הרכב של שלושה, ולפי זה אלוהים מצוי "בקרב" כל שלושה העוסקים במשפט, שהוא מעין לימוד תורה, כיוון שהוא נעשה על פיה.
_.3.6.6
וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם? שֶׁנֶּאֱמַר: "אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע" (מלאכי ג, טז). והשניים הם "איש" ו"רעהו" המדברים בענייני התורה, וה' מאזין להם כאילו הוא שרוי ביניהם.
_.3.6.7
וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד? שֶׁנֶּאֱמַר: "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ, כד). וכיון שהפסוק מדבר בגוף יחיד ("אבוא אליך וברכתיך") הוא מתפרש כמדבר באדם בודד הלומד תורה ומזכיר את שם ה' אגב כך. – וכבר התקשו פרשנים בשאלה מה בא ר' חלפתא לחדש ולהוסיף על דברי ר' חנינא (לעיל ג, ג). מקצתם נתלו בעובדה שישנם כתבי יד המדברים כאן על "עשרה שיושבין ועוסקין בדין וכו'", ולפי זה עוסק ר' חלפתא במשפט ולא בלימוד תורה. ואולי יש לומר בפשטות ששני החכמים מדברים באותו עניין, ללמדנו על חשיבות הנושא בעיניהם ובעיני עורך מסכת אבות גם יחד.
_.3.6.8
על ר' חלפתא
_.3.6.9
חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה השנייה לספירה, ונראה שהיה תלמידו של ר' מאיר, משום שהוא מביא דברי תורה בשמו (בבלי, בבא מציעא צד ע"א). להוציא עובדה זו, ולהוציא שם מקומו, לא נודעו פרטים אחרים אודותיו. בתלמוד הבבלי, שם, הוא מכונה גם "אבא חלפתא" (ראו לעיל ב, יב), ואולי יש בכינוי זה עדות לגיל המופלג שאליו הגיע. לפי מסורת מאוחרת מקום קבורתו הוא בגליל, ליד מושב קדרים, ובכביש 85 (עכו־עמיעד) אף קרוי על שמו "צומת חלפתא".
_.3.6.10
על כפר חנניה
_.3.6.11
ישוב יהודי הנזכר במשנה כמציין את נקודת הגבול שבין הגליל העליון לתחתון (שביעית ט, ב), ומקובל לזהות את שרידיו – כולל שרידי בית כנסת קדום – בבקעת בית הכרם, כקילומטר מצפון ליישוב הקהילתי הקרוי על שמו, כפר חנניה, סמוך לשרידי הכפר הערבי הנטוש "כפר ענאן" (ויש לשים לב לדמיון הצלילי שבין "ענאן" ל"חננ[יה]"). בתקופת התלמוד היה ידוע כפר חנניה בתעשיית כלי החרס המשובחים שלו, שעליהם נאמר "כלי כפר חנניה אין דרכן להשתבר" (בבלי, שבת קכ ע"ב). תעשיית הקדרות המקומית היתה כה מפותחת ושמעה יצאה למרחקים, עד שנעשתה מקור לפתגם "קדרים לכפר חנניה" (בראשית רבה פו, ו), שפירושו כמו "להכניס תבן לעופרים" (מקום שהצטיין בתבואתו), היינו להביא דבר אל מקום שבו הוא מצוי ממילא בשפע ובאיכות גבוהה.
_.3.6.12
היכן משכן השכינה?
_.3.6.13
פעמיים נזכרת השכינה במסכת אבות (גם לעיל ג, ג) ורק פעם אחת נוספת במשנה כולה (סנהדרין ו, ז), אך בספרות חז"ל בכללה היא נזכרת למעלה מאלפיים פעמים, כאחד מאופני התגלות האלוהים בעולם, בדרך כלל התגלות הנושאת עמה נימה נשית ואימהית. במקרא נמצא רק את השורש שכ"ן כמציין את נוכחות האלוהים בקרב בני האדם, הן בפעלים שונים (כגון: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" [שמות כה, ח] ועוד), והן בהזכרת המשכן. אך בספרות חז"ל מופיע שם העצם המופשט, השכינה, כמעין מהות עצמאית, הקושרת את האדם אל האלוהים, בשעות שמחה ("איש ואישה זכו – שכינה ביניהן" [בבלי, סוטה יז ע"א]) או בשעות משבר ("בכל מקום שגלו ישראל – כביכול גלתה שכינה עמהם" [מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא יד]). בתפילת "אל מלא רחמים" – שבה מתפללים לעילוי נשמתם של נפטרים – מבקשים שהם יזכו "למנוחה נכונה" "על (או: תחת) כנפי השכינה", המתוארת כך כמעין ציפור האוספת תחת כנפיה את צאצאיה ומגינה עליהם או נושאת אותם על כנפיה למרומים. לשכינה נועדו תפקידים רבים במישור הלאומי ובמישור האישי גם יחד: היא לא זזה מעולם מן הכותל המערבי של בית המקדש (שמות רבה ב, ב), היא ניצבת למראשותיו של כל חולה (בבלי, שבת יב ע"ב) והיא שהובילה את גופתו של משה רבנו לקבורה (תוספתא, סוטה ד, ח) ועוד הרבה כיוצא בזה. וכאשר הלעיג כופר אחד על רבן גמליאל ואמר לו: "אתם אומרים [ש]בכל עשרה השכינה שרויה, כמה שכינה יש?", הסביר הוא לו כי השכינה כמוה כשמש, המצויה בכל מקום בעת ובעונה אחת ומאירה ומאפשרת חיים לכול (בבלי, סנהדרין לט ע"א).
_.3.6.14
...שמונה, תשע, עשר, יש!!
_.3.6.15
לא פעם רואים אנו בפינת רחוב או בפאתי מטוס קבוצה המתכוננת לתפילה ומחפשת "עשירי למניין". מסתבר שעניינים רבים השייכים לטכסי הדת היהודית דורשים שיבוצעו בנוכחות עשרה אנשים, הם ה"מניין" (ביהדות האורתודוכסית – עשרה גברים מעל גיל מצוות, בזרמים הקונסרבטיבי והרפורמי – עשרה מבוגרים, גברים כנשים). דבר זה נקבע בתקופת המשנה, ובמסכת מגילה (ד, ג) באה רשימה ארוכה של מעמדות דתיים הדורשים לשם ביצועם מניין: ברכת כוהנים, קריאת התורה, טכס החופה ועוד. במשך הזמן נקבע כי גם הקדיש – אותה תפילה ארמית הנאמרת בידי האבלים – דורשת נוכחות של מניין אנשים, כמו גם טכס ברית מילה ועוד. הקביעה כי מדובר דווקא בעשרה אנשים (ולא, דרך משל, בשבעה או בשנים־עשר, שני מספרים המקודשים אף הם במסורת) נסמכת לעיתים על המסופר במגילת רות. שם אוסף בעז עשרה אנשים כדי לבצע בנוכחותם את הטכס שאפשר לו לשאת את רות לאשה (ד, ב). הדרישה למניין עומדת ביסוד התפילה היהודית בציבור ומגדילה את רמת הסולידריות שבין חברי הקהילה, הזקוקים זה לזה כדי לקיים את המצוות הדתיות שהם חייבים בהן. ולאור מה שראינו עד כה לא נופתע לגלות גם כי כל "עשרה שמתפללין – שכינה עמהם" (בבלי, ברכות ו ע"א).
_.3.7.1
רַבִּי אֶלְעָזָר אִישׁ בַּרְתּוֹתָא אוֹמֵר. ומאמרו, המבוסס על הנחות יסוד אמוניות־דתיות, בא לעודד קיום מצוות, בעיקר כאלה התובעות את זמנו ורכושו של האדם.
_.3.7.2
תֶּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ. כל מה שמקדיש אדם מזמנו ומרכושו למטרות כגון לימוד תורה, צדקה, החזקת בתי כנסת, מעשרות או ביכורים, את כל זה, אומר ר' אלעזר, נותן האדם ממה ששייך בעצם לאלוהים, כיוון שהיקום כולו – על אנשיו וקנייניהם – הוא רכושו. והראיה לכך מובאת מפסוק מספר דברי הימים:
_.3.7.3
וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר: "כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ" (דברי הימים־א כט, יד). עם סיום הכנת החומרים לבניין המקדש אמר דוד המלך כי כל מה שאסף וכל מה שתרם העם ותרמו מנהיגיו לא בא בסופו של דבר מרכושם שלהם, כי הכול הוא מתת שמים והכול שייך לאלוהים. – בין המפרשים יש המרחיבים את מאמרו של ר' אלעזר לכלול את "כל חפצי שמים, בין בגופך בין בממונך" (ר' עובדיה מברטנורא), ויש המצמצמים אותו בעיקר אל נושא הצדקה, כגון האמור במדרש: "לא יאמר אדם מחסר אני מנכסיי אם אתן לעניים. יסתכל אדם [ויראה כי] כל מה שאינו מחסר – אינו מוסיף. שער הראש והזקן שהן מסתפרין – לעולם מגדלין, והגבינים [=הגבּות] אינם מסתפרים לעולם ואינם מגדלין. נמשלו ישראל לרחל [=כבשה] שגוזזים אותה והיא מגדלת צמר בכל שנה ושנה, [ואילו] החזיר אינו נגזז ואינו מוסיף. אם נתת צדקה, לא משלך נתת אלא משל הקב"ה, שנאמר 'לי הכסף ולי הזהב' (חגי ב, ח), וכן הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך' ... וכן היה רבי מאיר [זו גירסתו!] אומר 'תן לו משלו, שאתה ושלך שלו'" (שיר השירים זוטא א, טו). קשרו של ר' אלעזר אל נושא הצדקה (ראו להלן) מצדיק אולי פירוש מצמצם זה.
_.3.7.4
על ר' אלעזר ועל ברתותא
_.3.7.5
חכם ארץ ישראלי שחי בראשית המאה השנייה. ר' אלעזר (בן יהודה) היה מתלמידיו של ר' יהושע ורעהו של ר' עקיבא. המאמר שלפנינו – שיש המפרשים אותו כעוסק בעיקר במתן צדקה – מתקשר יפה אל סיפור אודות ר' אלעזר. הוא היה ידוע כמי שנותן צדקה ביד רחבה, עד שגבאי הצדקה היו מתחמקים ממנו כשראוהו, כיוון שידעו שהוא יתן להם אף את פרוטתו האחרונה ולא רצו לרושש אותו לגמרי (בבלי, תענית כד ע"א). על פי המשך הדברים בתלמוד יצא פעם ר' אלעזר לשוק כדי לקנות נדוניה לבתו, ראה מרחוק גבאי צדקה, אשר ניסו להתחמק מפניו, אך לא הניח להם עד שתפס אותם והשביע אותם לספר לו במה הם עוסקים. כשענו לו: "ביתום ובאלמנה", אמר להם ששני אלו קודמים לבתו ונתן להם את כל שבידו.
_.3.7.6
ובאשר למקום מושבו של ר' אלעזר (המופיע במקורות שונים כברתותא, בירתותא, כפר תותא או בירתא), נראה שהיה בקרבת יבנה, כיוון שחכם זה מוסר דברים מפי חכמים שישבו בעיר זו (כגון משנה, טבול יום ג, ד).
_.3.7.7
"דוד מלך ישראל חי וקיים"
_.3.7.8
ארבע פעמים נזכר המלך דוד במסכת אבות (ועוד כמספר הזה פעמים במשנה כולה). במשנתנו הוא נזכר כמי שהכין את החומרים לבניין המקדש, ולהלן הוא נזכר גם כלומד תורה (ו, ג) וכמחבר ספר תהילים (ו, ט) – כולם הקשרים שמתחום הדת והאמונה. מסתבר שדוד המלך של חז"ל שונה בעיקרו עד מאוד מזה המצטייר מן הספרים ההיסטוריים של המקרא (שמואל ומלכים), וקרוב יותר אל דוד כפי שהוא עולה מחזונם של הנביאים, ממזמורי תהילים המיוחסים לו או העוסקים בו ("מזמור לדוד") ומתיאורו בספר דברי הימים, המזכיר אותו בעיקר כמי שהכין את הקרקע לבניין המקדש וארגן את סדריו. דמותו של דוד עברה שינויים מרתקים במהלך הדורות. דוד של ספרי נביאים ראשונים – לוחם מר נפש, פוליטיקאי ממולח, חוטא ברדיפת נשים ובהריגת מתחריו (כעולה, למשל, מסיפור בת שבע ואוריה) – נעשה בספרות המקראית המאוחרת, ובמיוחד בספרות חז"ל, לתלמיד חכמים, המקדיש את מירב זמנו ללימוד תורה ולחיבור שירות וזמירות. "כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר" (בבלי, ברכות ג ע"ב). דוד של חז"ל הוא בעיקרו של דבר אדם ירא שמים המקיים את המצוות כולן באדיקות רבה: מתפלל בכל מקום וזמן (פסיקתא רבתי ט), מפריש מכספו דרך קבע לצדקה (בבלי, בבא בתרא י ע"ב) ומתרחק מגזל (תנחומא שמות, ז). ובכלל: "וכן היה דויד מלך ישראל עושה: מקהיל קהילות בשבת ויושב ודורש ... מעמיד את הבימה בבית המדרש ויושב ודורש לישראל בשורות טובות ונחמות, הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת [=שבועות] בעצרת והלכות החג [=סוכות] בחג" (מדרש הגדול לשמות, עמ' תשכג).
_.3.7.9
הסיבות לשינוי הגדול הזה שעברה דמותו של דוד הן רבות, אך אחת מהן היא בוודאי רצונם של חכמים להציג את אבי שושלת המלוכה בישראל, את אביו של המשיח (שהוא כידוע "בן דוד") באור חיובי יותר מזה העולה מן המקרא וכדמות הקרובה יותר לעולמם שלהם. המשפט הידוע, "דוד מלך ישראל חי וקיים" בא לעולם (כמסופר בתלמוד הבבלי, ראש השנה כה ע"א) כסיסמה חד פעמית שבאמצעותה הודיעו לראשי הסנהדרין על קידוש החודש. משפט זה נתפרש עם הזמן כמבטא את דמותו העל־היסטורית והנצחית של המלך, והוא נעשה לאחד משירי העם הידועים ביותר בזמר הישראלי, ואף בוצע בידי גדולי הזמרים בעולם כולו.
_.3.7.10
דברי הימים – מתכון נגד הירדמות?
_.3.7.11
ספרות חז"ל בכללותה עוסקת אך מעט בספר דברי הימים. נראה שהמון העם לא הכיר ספר זה, וכתוצאה מכך נמנעו דרשנים מלהשתמש בו לשם הוכחת דבריהם. אך מסתבר שלא רק ההמון הדיר את רגליו מספר דברי הימים. דון יצחק אברבנאל (בן המאה הט"ז), בהקדמתו לפירושו לספר שמואל, מציין ש"הספר ההוא, דברי הימים, בלתי נהוג אצל היהודים במדרשיהם", ובהמשך ההקדמה הוא אף מכה על חטא ואומר: "את חטאיי אני מזכיר היום, כי לא קראתי בו מימיי, ולא חיפשתי בעניינו מהיותי ועד עתה". העובדה שחז"ל ממעטים להשתמש בספר דברי הימים במהלך דרשותיהם מפתיעה שבעתיים על רקע קביעתם, ש"לא ניתן דברי הימים אלא לידרש" (ויקרא רבה א, ג ועוד), היינו שכל תכליתו של הספר – ובעיקר רשימות היוחסין הארוכות הפותחות אותו – היא לשמש חומר גלם לדרשות.
_.3.7.12
התייחסות נוספת אל ספר דברי הימים אנו מוצאים במשנה (יומא א, ו). מסתבר שבלילה של יום הכיפורים מקריאים היו בפני הכהן הגדול את ספר דברי הימים (וספרים אחרים). ומדוע? רש"י בפירושו כותב: "שהן דברים ממשיכין [=מושכין] את הלב לשומען ואין שינה חוטפתו" (שכן לכהן הגדול אסור היה לישון באותו לילה), ואילו הרמב"ם בפירושו למשנה אומר: "אלו הספרים הנזכרים יש בהם סיפורים וחשבונות לזמנים שעברו, ישעשעו הנפש, ולא יתנמנם". נוכל על כן להוסיף את ספר דברי הימים לרשימת הדרכים שבאמצעותן ניתן לשמור על עירנותם של מי שאסור שיירדמו, בצד הקפאין ודומיו.
_.3.7.13
רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר. ויש נוסחים הגורסים: "רבי שמעון", הוא ר' שמעון בר יוחאי, אלא שחכם זה כבר אמר את דברו לעיל (ג, ד) והנוסח "רבי יעקב" נראה עדיף.
_.3.7.14
הַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְשׁוֹנֶה. מי שהולך בדרך ותוך כדי כך משנן בעל־פה (="שונֶה") את התורה שלמד,
_.3.7.15
וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ וְאוֹמֵר "מַה נָּאֶה אִילָן זֶה, מַה נָּאֶה נִיר זֶה". ואותו אדם פוסק משינון התורה (="ממשנתו") ומתפעל מן האילנות ומן השדות החרושים (=ניר) המתגלים לעיניו,
_.3.7.16
מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו. פסוקי המקרא (ראו להלן) מלמדים כי אדם כזה נחשב כמי שמכניס עצמו למצב של סכנה. לדעת ר' יעקב רק התורה מגנה על האדם ובלעדיה הוא חשוף לפגעים שונים, בכל מקום ובכל זמן, ובמיוחד כשהוא מהלך ברשות הרבים שסכנותיה מרובות (והשוו לעיל ג, ה). חז"ל לא התנגדו להנאת החושים ממעשה הבריאה ומעולם הטבע – ואף חייבו אמירת ברכות שונות למראה אילנות מלבלבים בחודש ניסן, או למראה מחזות טבע אחרים (ברקים, הים הגדול ועוד) – אלא שאת לימוד התורה ושינונה ראו כעומד בראש סולם הערכים האנושי, והפסקתו, ואפילו למטרה חיובית, נתפסה כמעשה שאין ראוי לעשותו, מעשה שסכנתו בצידו.
_.3.7.17
מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב. ולא ברור מה הוא הכתוב, מה הוא הפסוק, שבו מדובר. על כן יש הרבה הגורסים כאן "מעלין עליו" (בלי מילת "הכתוב"), ואחרים מצביעים על פסוקים שונים, כגון פסוק מספר משלי שהובן כעוסק בתורה: "בהתהלכך תנחה אותך ... בשכבך תשמור עליך" (ו, כב), או הפסוקים הנזכרים במשנה הבאה (וראו שם). בין כך ובין כך, אין בדברי ר' יעקב משום התעלמות מיפי הטבע או קריאה לזלזל בו, אלא רק קביעת סדר עדיפויות והצבת רף גבוה בפני לומדי תורה, התובע מהם התמסרות ללא גבול, בכל מצב ומול כל פיתוי, אף חיובי.
_.3.7.18
על ר' יעקב
_.3.7.19
הוא ר' יעקב בן קורשאי (או: קרשי), חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה, והיה אחד ממוריו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה (ירושלמי, שבת י, ה). נראה שקשרו אל בית הנשיא היה קשר אמיץ והוא נזכר באחד מן הסיפורים כמי ששמר אמונים לנשיא בשעת משבר. שני חכמים, ר' מאיר ור' נתן, ביקשו להביך את הנשיא של אותם ימים, רבן שמעון בן גמליאל, על ידי שקבעו בהיעדרו שסדר הלימוד למחרת היום יהיה במסכת עוקצין מן המשנה, מסכת שלא רבים עסקו בה. ר' יעקב, ששמע על התוכנית הזו, חזר ושינן באזני הנשיא את המסכת במשך הלילה כולו, עד שלמדהּ על בוריה (בבלי, הוריות יג ע"ב). ומעניין שעל חשיבות השינון עומד ר' יעקב גם במאמר שלפנינו.
_.3.7.20
"חמור נושא ספרים"
_.3.7.21
בשיעורי תּוֹשְבָּ"ע, הוא הקיצור המקובל של "תורה שבעל־פה" [למען האמת יש לומר: תורה שעל פה!], מחזיקים הלומדים לפניהם ספרים רבים: משנה ותלמוד, מדרש וסידור ועוד כיוצא בזה, והכול בכתב. אך לא כך היו הדברים מעולם. בתקופת חז"ל היתה התורה שבעל־פה עדיין פשוטה כמשמעה: תורה שהועברה בעל־פה, והשינון היה דרך הלימוד המקובלת שלה. כך חזרו הלומדים בעל־פה על קטעי מקרא ותפילות, הלכות ואגדות, פעם ופעמיים ובמקרה הצורך אף מאה פעמים, כי "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת [פעמים]" (בבלי, חגיגה ט ע"ב). רק המסירה מפה לאוזן באמצעות השינון היתה הכלי להעברת המסורת מדור לדור, מהורה לצאצאיו וממורה לתלמידיו. בדרך כזו נתהוו והועברו חיבורי היסוד של חז"ל במשך דורות רבים, עד שהחליט מי שהחליט להעלותם על הכתב, וזאת משיקולים שונים. זה היה גם גורלה של המשנה – שבה מצויה מסכת אבות – ואף שמה, "המשנה", מרמז על אופן העברתה, על השינון. כך הועברו קבצים של משניות בעל־פה לאורך מאות שנים עד לימיו של רבי יהודה הנשיא, אשר צירף אותם יחדיו והעלה אותם על הכתב (ולמען האמת, יש גם מי שסבור כי המשנה התפרסמה לראשונה בעל־פה ולא בכתב!). החכמים שיצרוה מכונים בשם "תנאים", שהיא הצורה הארמית של המילה העברית "שונים". זאת ועוד: בבתי מדרש רבים נמצאו אנשים מיוחדים, המכונים אף הם בשם "תנאים", אשר שימשו כספר חי, כזיכרון מהלך, ובשעה שנפל ספק באשר לנוסחו הנכון של מאמר כלשהו ביקשו מהם לדלות את הנוסח המדויק מזיכרונם. אנשים אלו חזרו לא פעם בדייקנות על דברים שלא הבינו, ובספרות ימי הביניים הם כונו לעיתים בלשון הגנאי "חמור נושא ספרים", ללמדך על הפער שבין הבנתם לבין זיכרונם. מסתבר – כפי שמגלים מחקרים שנעשו בתרבויות רבות, שאין בהן מסורת של כתיבה – כי יכול אדם ללמוד בעל־פה יצירות ארוכות ורחבות, כגון אפוסים יווניים בני אלפי שורות או את ספר תהילים כולו ואפילו את המקרא מראש ועד כלה, וכיוצא באלה. בעולם כזה יכול אדם להיות בעל ידע אדיר אף אם לא למד לקרוא או אף אם נולד עיוור, והמקורות מלמדים על חכמים גדולים ועתירי ידע שאיבדו את מאור עיניהם אך כיהנו בקודש כראשי ישיבה, כגון רב יוסף בבבל.
_.3.7.22
האדם והטבע
_.3.7.23
בצד ההנאה שמפיק האדם ממפגשו עם הטבע, עליו לתת את דעתו על שאלות שונות של איכות הסביבה ועל סוגיית מקומו של האדם בטבע הסובב אותו, כולל חובתו לשמור עליו. שאלות אלה אינן המצאה של דורנו, וכבר חז"ל עסקו בחלק מהן. לפי דבריהם, ובעקבות סיפור בריאת העולם שבתורה, נברא האדם לאחר שהעולם כולו הותקן לכבודו, והוא קיבל את רשות האלוהים לשלוט בטבע ולרדות בו. אולם שליטה זו אינה מתירה לו לעשות בטבע ככל העולה על רוחו: "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשיי כמה נאים ומשובחים הם, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך" (קהלת רבה ז, יג). על פי מגמה זו התפרשו ברוח "סביבתית" כמה מצוות, הלכות והוראות שונות. למשל, מצוות שנת השמיטה, המבטאת לפי ביאור זה התחשבות בצורך האדמה לנוח מעמלה; או גזירת התורה שלא להשחית עצי מאכל לצורך בניית מצור על עיר כלשהי, "כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. כי [=האִם] האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור?" (דברים כ, יט). איסור כריתת עצי פרי פוּתח עוד יותר בספרות חז"ל, כגון: "בשעה שכורתין את האילן שהוא עושה פרי, הקול [=זעקת העץ] יוצא מסוף העולם ועד סופו" (פרקי דרבי אליעזר, לג). עם זאת יש להודות שהיהדות לא השכילה ליצור תורה אקולוגית שיטתית, משנה סדורה בסוגיה זו, ככל הנראה משום שלאורך מאות בשנים לא ישב עם ישראל על אדמתו, וכמיהתו לשוב לציון חיזקה את תחושת הזרות שלו כלפי סביבתו בגלות. לכך יש להוסיף את העובדה שחלק מן הפילוסופיות האקולוגיות המודרניות מבטאות תפיסה ביוצנטרית, הרואה את הטבע במרכז ואת האדם רק כחלק ממנו או אפילו כמצוי בשוליו, בעוד שהיהדות ראתה מאז ומתמיד את האדם כנזר הבריאה, כמרכזהּ וכשליטהּ.
_.3.8.1
רַבִּי דּוֹסְתַּאי בַּר יַנַּאי מִשּׁוּם. [=בשם] כל מי ששוכח ולוּ פרט אחד ממה ששנה (ראו במשנה הקודמת), היינו ממה שלמד
_.3.8.2
, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. התורה אומרת עליו כי הוא כמי שהכניס את עצמו למצב של סכנת חיים, והראיה לקביעה זו:
_.3.8.3
שֶׁנֶּאֱמַר: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ" (דברים ד, ט). ור' דוסתאי דורש רק את שבע המילים "שמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים", היינו מקשר בין שיכחה לבין הצורך בשמירת הנפש (אך ראו עוד להלן).
_.3.8.4
יָכוֹל אֲפִלּוּ תָּקְפָה עָלָיו מִשְׁנָתוֹ?. האם דבר זה נכון גם לגבי אדם שלימודו כבד עליו ומרוב יגיעה (או "מחמת אונס" [בבלי, מנחות צט ע"ב] או "מחמת זיקנה" [פירוש רבנו יונה למסכת אבות]) החל לשכוח חלק מלימודו? והתשובה שלילית:
_.3.8.5
תַּלְמוּד לוֹמַר. נושא הלימוד שלנו, כלומר הפסוק המקראי (הוא ה"תלמוד" במקרה זה!), אומר:
_.3.8.6
"וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (שם). המשך דברי הפסוקמתבארים כמדברים על מי שמשכיח בכוונה תחילה ובמודע את תורתו. והמסקנה:
_.3.8.7
הָא אֵינוֹ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ עַד שֶׁיֵּשֵׁב וִיסִירֵם מִלִּבּוֹ. מכאן שהתורה דיברה רק במי שעושה מאמץ מכוון כדי לשכוח את תורתו. נראה שר' דוסתאי עומד על כפילות מיותרת לכאורה בפסוק, שהרי "פן תשכח [את הדברים]" הוא כמו "פן יסורו [הדברים] מלבבך", ועל כן הוא דורש את חלקו השני של הפסוק כמצמצם את חלקו הראשון: התורה עוסקת רק במי שמסיר במתכוון מלבו את תורתו. אך כיצד זה יכול אדם לטרוח ולהתאמץ כדי לשכוח? פרשני המסכת, ראשונים כאחרונים, התקשו באמירה זו, ועל פי רוב פירשו (אם כי בדוחק) כי הכוונה למי שהולך בטל – ואיננו חוזר ומשנן את תורתו – ומשום כך התורה משתכחת ממנו. וכיוון שהתורה, לדעת בעלי מסכת אבות (ראו למשל לעיל ג, ה), היא המבטיחה את שלומו של האדם, הרי שהשוכח את תורתו מכניס עצמו לכלל סכנה.
_.3.8.8
על ר' דוסתאי בר ינאי
_.3.8.9
חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה השנייה לספירה. נזכר פעם נוספת במשנה (עירובין ה, ד), וגם שם הוא מוסר מאמר משמו של ר' מאיר. השערות רבות נקשרו בשמו של חכם זה, החל מההשערה שהיה תלמידו של ר' מאיר, וכלה בהשערה שהוא בנו של ר' ינאי (המצוטט באבות ד, יט), אך אין בידינו הוכחה חותכת לא לטענה הראשונה ולא לשנייה. מעט דברי הלכה נותרו בידינו משמו של ר' דוסתאי, אך ממאמריו באגדה עולה דמות של דרשן מעולה שידע גם לתבל את דבריו בנימה הומוריסטית. על השאלה: "מפני מה איש מחזר על [=אחרי] אישה, ואין אישה מחזרת על איש?" – כפי שמקובל היה בעולם המסורתי הקדום – השיב במשל: "משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי מחזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו!" (בבלי, נידה לא ע"ב), והגבר הוא שמחפש את הצלע שנלקחה ממנו, ולא היפוכו של דבר.
_.3.8.10
"עיקר שכחתי"
_.3.8.11
השורש שכ"ח מתאר בדרך כלל פעולה פסיבית ולא־רצונית, כגון "כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה – לא תשוב לקחתו, לגר ליתום ולאלמנה יהיה" (דברים כד, יט) או "השוכח תבשיל על גבי כירתו בשבת בשוגג" (ירושלמי תרומות ב, א) וכיוצא בזה עוד ועוד. אך לעיתים זו מעין תוצאה של "השכחה עצמית" והתעלמות מכוונת, כגון: "...משל למה הדבר דומה? לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה הזאב. פגע בו ארי, וניצל מידו – שכח מעשה הזאב והיה מספר במעשה הארי. אחר כך פגע בו נחש וניצל מידו – שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה הנחש..." (תוספתא, ברכות א, יא). המדובר אפוא בהדחקת מאורעות שונים בגלל איבוד העניין בהם או בגלל אירועים אחרים הנתפסים כמעניינים וחשובים מהם. גם בלשוננו אנו אומרים לעיתים "שכח מזה" כשכוונתנו לומר: אל תעסוק בכך, מעין המלצה לפעולה מכוונת ורצונית של ויתור על רעיון או על שאיפה מסוימת, לאור הנסיבות והאילוצים. אך האם ישנה השכחה אקטיבית ומכוונת? והרי הדעת נותנת כי המתאמץ לשכוח דבר מה, יחזור ויהגה בו יותר ויותר? מסתבר כי אפשר, לפי מקורות חז"ל, לפחות להשכיח תורה מאחרים. כך, למשל, נאמר בתפילת "על הניסים" (הנאמרת בחנוכה): "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו, כשעמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך". הגזירות שגזרו היוונים שלא לקיים את מצוות התורה היו מביאות לשכחתה. באופן דומה מסופר בתלמוד על ערב פסח שחל פעם אחת בשבת וראשי הדור "שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו" (בבלי, פסחים סו ע"א), היינו אם מותר להקריב קרבן פסח ביום השבת עצמו. השכחה נבעה מן העובדה שערב פסח שחל בשבת היה דבר נדיר ביותר, ועל כן אפשר היה לשכוח את ענייניו במהלך הזמן. אבל שכחה עצמית מודעת, כשאדם יושב ומשכיח במתכוון דברים מלבו – על כך טרם שמענו, ואם אי פעם שמענו על כך משהו, כנראה ששכחנו...
_.3.8.12
"שנאמר"
_.3.8.13
משנתנו איננה הראשונה במסכת אבות שיש בה ציטוט של פסוקי מקרא (וראו למשל לעיל א, יח; ב, יד; ג, ג ולהלן ג, יח; ה, ז ועוד כארבעים פעם), וכמעט תמיד לאחר מילת הציטוט "שנאמר". יחסית למשנה, שאיננה מרבה בציטוטים כאלה (בשישים מסכתותיה מופיעה מילת הציטוט "שנאמר" כשלוש מאות וחמישים פעם בלבד), מדובר במספר לא מבוטל של ציטוטים, אלא שבחלק גדול מהמקרים נראה על סמך כתבי יד של המסכת (ועל סמך עדויותיהם של פרשניה לדורותיהם) שתוספות מישניות ומאוחרות לפנינו. את הוספת הפסוקים אל המסכת מתרצים החוקרים ברצונם של מעתיקים וסופרים במהלך הדורות לעגן את טענותיה של המסכת בפסוקי המקרא וכך להאציל עליה מסמכותו של ספר הספרים.
_.3.8.14
במקרה שלפנינו מצוטט פסוק מספר דברים שמופיעות בו המילים "תשכח", "דברים" ו"שמור נפשך" כדי ללמד ש"השוכח דבר" הריהו מתחייב "בנפשו". הדמיון הלשוני הברור שבין האמור בפסוק לבין דברי ר' דוסתאי מלמד כי במקרה שלפנינו עיצב החכם את דבריו לאור הפסוק, ואין המדובר בתוספת (ואכן, לא מצאנו עדות בכתבי יד שתוספת לפנינו).
_.3.8.15
כזה כאילו
_.3.8.16
"אילו" היא מילת תנאי, צירוף של "אִם" ושל "לוּ", והיא מוכרת כבר מלשון המקרא, ובלשון חז"ל נתחדשה המילה "כאילו" (כמו+אילו) במשמעות של כביכול, כדבר הדומה לדבר אחר, וכיוצא בזה. במסכת אבות מופיעה המילה פעמים רבות כגון לעיל ג, ד.
_.3.8.17
והנה, גם במקומות אחרים במשנה נעשה שימוש בתיבת "כאילו" למטרה זהה, וכמה מהם זכו לתהודה רבה בחברה הישראלית ובלשונה. כך, למשל, האמור במשנה (פסחים י, ח) כי "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". אמירה זו מופיעה גם בהגדה של פסח, וכוונתה לדרוש מכל אדם לחוות מחדש את האירוע הגדול של יציאה משעבוד לחירות ומעבדות לגאולה. הרמב"ם גרס משפט זה בשינוי קל: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו" וכו' (הלכות חמץ ומצה ז, ו), ונראה שכוונתו לומר כי על האדם להתנהג – בדרך כלל, אך בליל הסדר בפרט – כאדם חופשי שזה עתה זכה לחירותו. זאת ועוד: בנאום שנואמים באזני עדים הבאים להעיד בפני בית דין בדיני נפשות, נאמר: "הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות – אדם [אם העיד עדות שקר] נותן ממון ומתכפר לו. דיני נפשות – דמו [של מי שנגזר דינו בשל עדות זו למוות] ודם זרעיותיו [=צאצאיו] תלוין בו [=בעד השקר] עד סוף העולם ... לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (משנה, סנהדרין ד, ה). הוצאת אדם להורג משמעה חיסול כל הצאצאים שיכולים היו לעמוד ממנו עד סוף כל הדורות ("עולם מלא"), וכן להיפך. ומעניין שבגירסאות רבות של המשנה הוסיפו והגבילו כלל זה רק ל"נפש אחת מישראל", ובכך צמצמו את תוקפו של הכלל, אך המחקר הוכיח בוודאות כי הגירסה המקורית דיברה בכל אדם באשר הוא, ולא רק בבני העם היהודי.
_.3.8.18
מסתבר אפוא כי "כאילו" היא מילה תקנית המשמשת הרבה בלשון המקורות, אך ספק אם יכלו חכמינו להבין משפטים כגון "הוא כאילו בא אלי אתמול" או "את מוכנה כאילו לצאת אתי?" (דוגמא אחרונה זו מובאת במילון אבן שושן), שהיא מילה ריקה שאיננה מוסיפה דבר למשפט שבו היא משוקעת. האם מה שכתבנו כאן יעזור כאילו לשרש מילה זו משפת הדיבור ולהחזירה לתפקידה המקורי?
_.3.9.1
רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא אוֹמֵר. ומאמרו פוצל בנוסחים שונים של המסכת לשתי משניות עוקבות, אך נראה מצד סגנונו שהוא מאמר שלם אחד (והמילים "הוא היה אומר" שבראש משנה יב אכן חסרות מכמה עדי הנוסח של המסכת). ר' חנינא עוסק בדבריו בלימוד תורה – נושא שחזר ונדון במרבית המשניות של פרק זה (כגון משניות ג, ד, ט ו־י) – אך גם בשאלת ההתנהגות הנכונה, וביחס הראוי שבין שני מרכיבים אלו. את ההתנהגות הראויה (מנקודת מבט דתית בעיקרה) הוא מחלק ל"יראת חטא", כלומר הימנעות מעבירות, ול"מעשה", כלומר, קיום מצוות (בין אדם למקום ובין אדם לחברו). ר' חנינא קובע כי שני אלה הם תנאי מקדים ("יראת חטא") ותנאי מקביל ("מעשה") לשם ביסוסה של התורה בתודעת הלומד ובהווייתו. תורה שלא קודמת לה יראת חטא, ותורה שאין בצידה עשייה נכונה, אינה תורה שיש לה קיום ועמידה, והלומד מבלי להפיק את הלקח הדתי־מעשי מן הלימוד, נותר בידו דבר שטחי, רופף וזמני. ועל כן:
_.3.9.2
כָּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ – חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. כל מי שבראש סדר העדיפויות שלו עומדת ההתנהגות הדתית הראויה, שעיקרה זהירות מחטא וכן קיום מצוות, מובטח לו שגם חכמתו תעמוד לעד, ומדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, כב) מביא ראיה לדברים אלו מן הפסוק: "ראשית חכמה יראת ה'" (תהילים קיא, י). והיפוכו של דבר:
_.3.9.3
וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ – אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וזאת כיוון שיראת חטא, לדעת ר' חנינא, היא היוצרת את התנאים הנפשיים המאפשרים ללימוד להיקלט באורח נכון בנפש הלומד. – ומכאן ממשיך ר' חנינא ומדבר על הזמן והמאמץ שראוי להקדיש ללימוד מכאן ולעשייה הנובעת ממנו מכאן (והשוו לעיל א, יז):
_.3.9.4
כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּים מֵחָכְמָתו – חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו – אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. לימוד התורה ומצוותיה מחייב גם את קיומן, ולכך יש להקדיש יתר זמן ויתר מאמץ, שאם לא כן אין הלימוד נחשב כלימוד של ממש. ר' חנינא, כאדם שהתנהגותו היתה למופת בעיני דורו והדורות שבאו אחריו (ראו להלן), מבקש למזג את העשייה הדתית עם הלימוד ולהתנות את טיבו ואיכותו של האחרון בקיומה של הראשונה. מאמרו מדבר אמנם בבירור על העולם האמוני־הדתי, אבל הרבה יסכימו כי אין ערך רב בתיאוריה, חברתית או מוסרית, שאין בצידה תרגום לשפת המעשה, שהרי ראוי שיהיה אדם "נאה דורש ונאה מקיים" (בבלי, מגילה יד ע"ב).
_.3.9.5
על ר' חנינא בן דוסא
_.3.9.6
חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף ימי הבית השני בערב שבגליל התחתון, צפונית לבקעת בית נטופה. בשנים שלפני החורבן דר באותה עיירה גם רבן יוחנן בן זכאי, וכך הפך ר' חנינא בן דוסא ל"תלמיד־חבר" של מי שהקים את מרכז יבנה לאחר החורבן (לעיל ב, ט). דברי הלכה לא נמסרו בשמו, וגם בתחום האגדה הוא ממעט לדבר, אבל המקורות מלאים בסיפורים על התנהגותו המופלאה והמיוחדת, עד שלאחר מותו נאמר כי "משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה" (בבלי, סוטה מט ע"ב), ובמשנתנו אכן מדבר ר' חנינא בשבח ה"מעשה" הראוי, ומרובים הם הסיפורים על מעשי חסידותו היוצאת מגדר הרגיל (ראו עוד ה, יג). ר' חנינא מובא כדוגמא לאיש אמת ("אנשי אמת, כגון ר' חנינא בן דוסא וחביריו" [מכילתא דרבי ישמעאל, עמלק, ב]) או אף "צדיק גמור" (בבלי, ברכות סא ע"ב), וכמי שכל העולם כולו ניזון בזכותו, אף שהוא די לו, בשל עוניו הרב, ב"קב חרובין" בשבוע (בבלי, ברכות יז ע"ב). על מצבו הכלכלי העגום של ר' חנינא, שהקפיד שלא לקבל מתנות מבשר ודם, מספרים מקורות רבים. בין מעשי הניסים הרבים הקשורים בו מפורסם הסיפור על אשתו, אשר היתה מסיקה תנור ריק בערב שבת כדי ששכניה יחשבו שיש אוכל בבית, וכאשר ביקשה אחת משכנותיה לגלות מה יש בתנור, מצאה שהוא מלא בכיכרות לחם (בבלי, תענית כה ע"א). בתפילותיו הצליח ר' חנינא לרפא חולים (בבלי, ברכות לד ע"ב), וכשעמד בתפילתו ובא נחש להכישו, מת הנחש ור' חנינא יצא בשלום וללא פגע (בבלי, ברכות לג ע"א). אכן, איש של מעשה! לפי מסורת מאוחרת מצוי קברו ליד הכפר סכנין.
_.3.9.7
חכמה ומוסר
_.3.9.8
אם נבוא לתרגם את דברי המשנה למושגים כלליים, שכוחם יפה גם אל מחוץ לעולם הדת, יהיה עלינו לבאר "חכמה" כאותם תהליכים קוגניטיביים המעורבים ברכישת ידע, בשימורו, ביצירתו ובהעברתו, ואילו "יראה" כמייצגת את רמתו המוסרית של האדם הנזהר שלא לפגוע בקודים המוסריים שהוא והחברה מצוּוים ללכת לאורם. יש מי שיאמר כי לא צריך להיות שום קשר בין רמתו המוסרית האישית של האדם ובין יכולתו לחשוב וליצור, אפילו כשמדובר בסוגיות מתחום המוסר. שכלו של האדם – יאמרו בעלי דעה זו – הוא עצמאי, והוא יכול לחשוב, להבין, להסיק ולחדש בלא תלות באישיותו או במידותיו. במילים אחרות, יכול אדם להיות מושחת מן הבחינה המוסרית, ובד בבד להיות מדען דגול החוקר את טבע האדם והעולם או מעמיד משנה חברתית־מוסרית מרתקת. אם לעשות שימוש בבדיחה שחוקה – כשם שמתמטיקאי אינו חייב להיות משולש כדי לעסוק במתמטיקה, כך גם הפילוסוף העוסק במוסר איננו חייב להיות אדם מוסרי. האמנם? מסתבר שזרם של הוגי דעות חזרו וטענו כי לא כן הוא. לדבריהם, הכשרה מוסרית קודמת לכל יכולת אמיתית של קליטת ידע, שכן טיהור האדם ממחשבות פסולות ומפגמים רק הוא שמבטיח את קליטת הידע בדרך הנכונה והמלאה, ללא פניות.
_.3.9.9
רעיון זה – ברוח דבריו של ר' חנינא על קדימות ה"יראה" ל"חכמה" – בא לביטוי בולט בספרותה של תנועת המוסר, תנועה דתית־חברתית שפרחה באירופה בעיקר במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, והדגישה הדגשה מיוחדת את ההתנהגות המוסרית על צורותיה השונות. התנועה ביקשה להקפיד על המצוות שבין אדם לחברו, על משמעת עצמית, הדגישה את שפלותו של האדם ואת הצורך בשבירת מידותיו הרעות, ועוד כיוצא בזה. "חכמה ומוסר חד הוא" אמר אחד מראשי מדבריה (ר' ירוחם ממיר בספרו: דעת חכמה ומוסר), והדגיש זאת ביתר שאת ר' אליהו דסלר, מגדולי בעלי המוסר (1953־1892) ששימש באחרית ימיו כמשגיח רוחני בישיבת פוניבז' שבבני ברק. אדם איננו יכול, כך אמר, לתפוס רעיון נשגב בעזרת השכל בלבד. אם "ליבו ממאן להכיר [באמת המגולמת באותו רעיון] ... אין שום ספק שגם שכלו לא יתפוס אותה על בוריה. למשל, מי שמעולם לא הרגיש בעצמו שאיפה טהורה לחסד, בלי שום פניות וחשבונות, הוא לא יוכל להבין גם בשכלו מאמר המבוסס על הרגשה זו" (מכתב מאליהו, עמ' כה). אמירות אלה, והדומות להן, מעוררות את השאלה באשר למידת המוסריות האישית הנדרשת מאנשים התופסים תפקידי הנהגה המחייבים הכרעות מוסריות. עד כמה תהליך מינויים של דיינים ושופטים, הנדרשים יום יום להכרעות מוסריות קשות, לוקח בחשבון את מידותיהם המוסריות? עד כמה נדרשים רמטכ"לים, שרים וראשי ממשלה (ושאר נבחרי ציבור) לעמוד בסטנדרטים מוסריים כלשהם טרם בחירתם? דומה שלא קשה לנחש מה היה משיב ר' חנינא לוּ שאלנו לדעתו.
_.3.10.1
הוּא הָיָה אוֹמֵר. ר' חנינא בן דוסא שנזכר במשנה הקודמת. מאמרו זה דומה מבחינה ספרותית־לשונית למאמרו הקודם, אך שונה ממנו בענייניו, ועל כן ראוי הוא שיבוא במשנה נפרדת.
_.3.10.2
כָּל שֶׁרוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ. כל מי שהוא מקובל על הבריות, אהוד עליהם בכל מפגשיו איתם, גם
_.3.10.3
רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. גם הקב"ה (הוא "המקום" [ראו ג, ד]) מתייחס אליו באהדה ובחיבה. מסתבר שבדומה לפתגם הלטיני vox populi vox Dei – המופיע בספרותנו (מאז המאה החמש עשרה) בנוסח: "קול המון כקול שדי" – אומר ר' חנינא כי מי שמוצא חן בעיני בני האדם, זוכה בשל כך למעמד דומה בעיני האלוהים (והשוו: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם" [משלי ג, ד; וראו להלן]). והיפוכו של דבר:
_.3.10.4
וְכָל שֶׁאֵין רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, אֵין רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. הפתגם הידוע אומר כי "אפשר לרמות חלק מן האנשים חלק מן הזמן, אך אי אפשר לרמות את כל האנשים במשך כל הזמן" – או בלשונו של המשורר והוגה הדעות ר' יהודה הלוי: "הרבים, לא יעבור עליהם הכזב" (ספר הכוזרי, מאמר ג, כו) – ור' חנינא מניח כי מי שכלל הציבור אוהד אותו לאורך זמן, חייב להיות אדם שהתנהגותו מעולה ונאה, וגם בשמים מן הסתם יסברו כך (וכן היפוכו של דבר). והנה, גם אם לא נמריא למרומים כדי לקבל אישור למעלותיו של אדם, לא נתקשה להודות כי אשרי מי שהציבור כולו אוהדו בשל תכונותיו הנאות.
_.3.10.5
אנשים, אלוהים ושקיפות
_.3.10.6
בסוף ספר במדבר, מספרת התורה על בקשתם של בני גד ובני ראובן לשבת בעבר הירדן המזרחי ולא להיכנס עם שאר שבטי ישראל לארץ כנען. בתשובה לשאלתו־מחאתו של משה, "האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה?" (במדבר לב, ו), מתחייבים שבטים אלה לצאת בראש הלוחמים. משה מסכים לדבריהם ומסכם ואומר: "אם תעשון את הדבר הזה ... והייתם נקיים מה' ומישראל" (שם, פסוקים כ־כב), היינו: אם תמלאו את חלקכם בהסכם, לא ייזקף דבר לחובתכם ותיחשבו זכאים (=נקיים) בעיני האלוהים ובעיני העם גם יחד. והנה, בתולדות המוסר היהודי הפך משפט זה למעין הוראה מחייבת ולציווי. על האדם להתנהג בדרך אשר תימנע כל חשד בעיני הבריות: "מלמד שצריך אדם לצאת ידי הבריות [=כלומר: להניח את דעתם ולמנוע לזות שפתיים וחשדות] כדרך שיוצא ידי שמים, דכתיב 'והייתם נקיים מה' ומישראל'" (מסכת כלה רבתי ה, ב). משה רבנו, כך מסתבר, לא רק נאה דרש, אלא גם נאה קיים. כאשר הסתיימה מלאכת המשכן הוא נתן דין וחשבון מפורט מה עשה בכל פריט ופריט שהובא למשכן (שמות לח, כא ואילך). המדרש מסביר את הסיבה לחשבון זה: "ולמה עשה עימהם חשבון, והקב"ה מאמינו [=נותן בו אמון מלא]? ... אלא ששמע משה ישראל מדברים מאחריו ... היו אומרים [איש לחברו]: ראה צוואר, ראה שוקיים, אוכל משל יהודים, ושותה משל יהודים, וכל מה שיש לו מן היהודים! וחבירו משיבו: אדם ששלט על מלאכת המשכן, אין אתה מבקש שיהא עשיר? כיוון ששמע משה כך אמר להן: חייכם, משהמשכן נגמר אני עושה עמכם חשבון" (תנחומא [מהדורת בובר] פקודי, ד). את משה מאשימים אפוא באורח ציני בניצול כספי ציבור ובחוסר שקיפות מבחינת ניהול התקציב, והוא מגיב על ידי מסירת דו"ח מדויק על כל פרוטה ופרוטה, כדי להיות נקי בעיני האנשים ולא בעיני שמים בלבד.
_.3.10.7
חז"ל הרחיבו חובה זו של ניקיון כפיים ושקיפות גם לתחומי התנהגות נוספים. המדרש מספר על משפחות הכהונה שעסקו בתקופת הבית השני בהכנת הקטורת ולחם הפנים שהוקרבו במקדש. משפחות אלה נזהרו שלא יצא עליהן לעז שהן נהנות כביכול מן הקודש, ולכן נאמר על משפחת המכינים את הקטורת ש"לא יצאה אישה מהם ותינוק מהם [לרשות הרבים] כשהוא מבושם; וכשנושאין אשה ממקום אחר, הם פוסקים [=קובעים] עמה שלא תתבשם לעולם, שלא יהיו ישראל אומרים: מפיטום הקטורת הם מתבשמות" (שיר השירים רבה ג, ד), ואילו לגבי המשפחה שאפתה את לחם הפנים נאמר, ש"מעולם לא נמצאה פת נקייה ביד בניהם ובנותיהם, שלא יהיו ישראל אומרין: מלחם הפנים הם נזונים; לקיים מה שנאמר 'והייתם נקיים מה' ומישראל''' (שם). החובה להיות "נקיים מה' ומישראל" מוטלת אמנם על כל אדם, אבל היא מודגשת הדגשה יתרה כלפי אנשי ציבור, והמתעסקים בצרכי הציבור, אשר עיני הכול מופנות אליהם. ועל כן, למשל, מי שממונה על גביית כספים ומזון לצדקה, ובידו נותרים עודפי מזון אשר הוא חושש שמא יתקלקלו, איננו רשאי למכור לעצמו את העודפים האלה, אלא "מוכרין לאחרים ואין מוכרין לעצמן" (בבלי, בבא בתרא ח ע"ב), כדי שלא ייחשד בעיני הציבור כמי שמעל באמונם והקנה את המצרכים לעצמו במחיר מופחת. עיקרון זה של "והייתם נקיים מה' מישראל", יכול להצטרף באורח נאה אל דברי ר' חנינא במשנתנו, ולהציב סטנדרט גבוה של התנהגות ראויה בפני הציבור בכלל ובפני מנהיגיו בפרט.
_.3.10.8
כל הרוחות
_.3.10.9
המשנה מדברת על "רוח הבריות" ועל "רוח המקום", אך מסתבר שהמילה "רוח" היא בעלת משמעויות רבות ומגוונות, הן במסכת אבות והן במשנה בכלל (ורק בה נעסוק להלן). [א] ראשית ישנה הרוח כתופעת טבע, אשר יש לברך על המפגש עמה: "על הזיקין [=כוכבי שביט, לפי בבלי, ברכות נח ע"ב] ועל הזוועות [=רעידת אדמה] ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוחות אומר [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם] שכוחו וגבורתו מלא עולם" (ברכות ט, ב). [ב] "רוח" היא גם אחד מן הכיוונים, של "ארבע רוחות השמים" (דניאל ח, ח). ביום השבת יכול אדם, על פי ההלכה, לצאת ממקומו "אלפיים אמה לכל רוח" (עירובין ד, ג). [ג] "רוח" היא גם הנשמה, אותה מהות הנופחת חיים בכל חי, בניגוד לצומח ולדומם, והמשנה מבחינה בין הגונב דבר שיש בו "רוח חיים" כגון בהמה, לבין גניבת חפץ דומם (בבא קמא ז, א). [ד] "רוח" היא גם אותו יסוד תבוני והתנהגותי שבאדם, ולכן יכול אדם להיות "שפל רוח" (אבות ד, ד), או "גס רוח" (אבות ד, ט), בעל "רוח נמוכה" או "רוח גבוהה" (שם ה, כב) וכיוצא בזה. "רוח המקום" (על דרך ההשאלה) ו"רוח הבריות" הנזכרות במשנה שייכות לקבוצה זו של רוחות, והביטוי "רוח [פלוני] נוחה מ[אלמוני]" מופיע רבות בלשון חז"ל במשמעות של: פלוני מתייחס אל אלמוני באהדה ורואה את מעשיו באור חיובי. [ה] ואחרונה נזכיר גם רוחות בעלות אופי מטאפיסי, לחיוב ולשלילה. "רוח הקודש" היורדת ממרומים מכאן (סוטה ט, ו), ו"רוח רעה" מכאן. "המכבה את הנר [בשבת] מפני שהוא מתיירא מפני עובדי כוכבים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה ... פטור" ואין הדבר נחשב לו כעבירה על דיני שבת (שבת ב, ה), ופרשן המשנה ר' עובדיה מברטנורא מסביר כי הכוונה ל"מרה שחורה", שבגינה מבקש האדם להירדם אלא שהנר מפריע את שלוותו ועל כן הוא רשאי לכבותו. ואילו במקום אחר (עירובין ד, א) מדובר על "רוח רעה" הגורמת לאדם לצאת בניגוד לרצונו מתחום שבת, ושם מסביר אותו פרשן כי הכוונה למי ש"נכנסה בו שד ונטרפה דעתו". לכל רוח שתביט תראה רוח, בין אם בפועל ובין אם בעיני רוחך!
_.3.10.10
רַבִּי דוֹסָא בֶּן הָרְכִּינָס אוֹמֵר. ומאמרו מצביע על ארבע רעות חולות, המקצרות, לדעתו, את חיי האדם.
_.3.10.11
שֵׁנָה שֶׁל שַׁחֲרִית. בהיעדר אמצעי תאורה מלאכותיים היה על האדם לכוון את חייו כנגד מחזור היממה, ואורח חיים תקין ויעיל דרש ממנו לקום למלאכת יומו עם עלות השחר ולא להמשיך ולישון בזמן זה.
_.3.10.12
וְיַיִן שֶׁל צָהֳרַיִם. שתייה מתונה של יין (ראו גם להלן ד, כו), דבר המלווה גם במפגש רעים נינוח, היא דבר ראוי ואף מומלץ, אך זמנה רק בסופו של יום, לאחר שכלתה מלאכת האדם והוא יושב לארוחה. (בתקופת חז"ל לא נהוג היה לסעוד בשעות הצהריים, להוציא בשבת ובחג.)
_.3.10.13
וְשִׂיחַת הַיְלָדִים. שיחה בטלה עם ילדים בעניינים של מה בכך היא בבחינת בזבוז זמן, שאפשר היה להקדישו למטרה נעלה מזה. כך למצער מבין את דברי ר' דוסא מדרש אבות דרבי נתן: "מלמד שלא יתכוון להיות אדם יושב ... ומשיח עם בניו ועם בני ביתו, כדי שנמצא בטל מדברי תורה" (הוספה ב' לנוסח א, ט). למען האמת, לפי מדרש זה גם שאר דבריו של ר' דוסא מכוונים בעיקר אל תלמידי החכמים, ומטרתם לעודד אותם להקדיש את כל זמנם ואונם לשם לימוד תורה וקיום מצוות.

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.