A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

_.4.18.1
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר. ומאמרו כולל ארבע המלצות להתנהגות נכונה בין אדם לחברו. כולן פותחות במילית "אל" ומלמדות כי גם מעשה ראוי וטוב צריך שייעשה בזמן הנכון, שאם לא כן נמצא האדם מקלקל ולא מסייע.
_.4.18.2
אַל תְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרְךָ בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ. הרצון לפייס חבר כועס הוא דבר ראוי, אך אין לעשות זאת בשעה שחמתו של החבר עדיין בוערת בו. יש להמתין עד שיירגע מעט ואז לנסות ולפייסו. ניסיון פיוס בשעת כעס וחימה רק יגביר את הכעס.
_.4.18.3
וְאַל תְנַחֲמֵהוּ בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתוֹ מֻטָּל לְפָנָיו. ניחום אבלים הוא מנהג יפה, אך אין לו מקום בשעה שהמת עדיין לא נקבר. הכאב גדול והניחומים לא יעשו את שלהם; אדרבא, אפשר שהם דווקא יגבירו את הכאב והצער.
_.4.18.4
וְאַל תִּשְׁאַל לוֹ בִּשְׁעַת נִדְרו. ניתן לשחרר אדם מנדרו, אם מוצאים דרך להתיר את הנדר בעזרת שאלות העוסקות בנסיבות הנדר (ראו להלן). בדרך כלל מנהג יפה הוא לסייע לנודר להשתחרר מן הנדר שנדר – בעיקר אם נדר בשעת כעס, בחום לבו, בלא מחשבה מספקת וכיוצא בזה – אולם אין לעשות זאת מיד ובסמוך לרגע שבו נאמר הנדר, שכן מצב רוחו של הנודר יכול להיות כזה, שהוא ישיב על השאלות בדרך שתחסום כל אפשרות להתיר את הנדר מאוחר יותר.
_.4.18.5
וְאַל תִּשְׁתַּדֵּל לִרְאוֹתוֹ בִּשְׁעַת קַלְקָלָתוֹ. נראה שכוונתו לומר: השתדל שלא לראות את חברך בשעת קלקלתו, כשהוא עלוב, מבוזה ונכשל, כדי שלא ייראה הדבר כלעג לרש ואף יגדיל את העלבון. לאחר זמן ניתן לבוא ולסייע, להושיט יד ולהעלות את החבר מן התהום שאליה נפל, אך בעת האירוע עצמו, מוטב להרחיק מבט ולא ללטוש עיניים, גם אם הכוונה טובה היא. – בקצרה: "לכול עֵת". וגם פיוס והרגעה, ניחום אבלים, התרת נדרים או עזרה לנכשל צריכים להתרחש בזמן המתאים להם, ולא כל הקודם זוכה.
_.4.18.6
על ר' שמעון בן אלעזר
_.4.18.7
חכם ארץ ישראלי שחי בגליל בסוף המאה השנייה ובראשית המאה השלישית. היה רעהו של רבי יהודה הנשיא ותלמידו המובהק של ר' מאיר, ובדרך ההפלגה אמר על מורו הנערץ: "מקלו של ר' מאיר היתה בידי והיא מלמדת לי דעת" (ירושלמי, נדרים ט, א). בין שלל פעולותיו יש למנות את מאבקו בשומרונים (שהוא מכנה אותם בשם "כּוּתים") בענייני הלכה שונים (כגון ספרי במדבר, פיסקה קיב). נראה שבעקבות כשלון מרד בר כוכבא, אשר השומרונים לא נטלו בו חלק, הלך הפער בין היהדות של חז"ל לבין העדה השומרונית והעמיק, ור' שמעון היה מראשי הלוחמים בעדה זו.
_.4.18.8
"מן השמים תנוחם"
_.4.18.9
מקורותיו של המנהג לנחם את האבלים הם קדומים עד מאוד. כבר על יעקב מסופר כי "ויתאבל על בנו [=יוסף] ימים רבים, ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו..." (בראשית לז, לד־לה). חז"ל וספרות ההלכה היהודית פיתחו והרחיבו את מנהגי ניחום האבלים, ויצרו בכך מנגנון רב עוצמה של סעד ותמיכה. ניחום האבלים הוא בראש ובראשונה מתן ביטוי להשתתפות הקהילה בצערו של האדם, דבר המקל על סבלו, בהעניקהּ לו את התחושה שאין זונחים אותו בשעתו הקשה. מעשה ניחום האבלים גם מאדיר את הנפטר ואת מעלותיו, ובכך הוא מהווה עבור האבל מקור לגאווה ולנחמה.
_.4.18.10
ניחום האבלים בשעת הביקור בביתם במהלך ימי "השבעה" הוא רק מעגל אחד מתוך כמה מעגלים של ניחום, המתחילים עוד בבית הקברות. הניחום מתחיל כבר בהספדים, הנאמרים סמוך לקבורה, שכן ההספד מתרכז בדמותו ובמעלותיו של הנפטר, ובכך הוא מאפשר לציבור להשתתף עם האבל בתחושת החסר והאובדן. במקומות רבים מקובל כי לאחר קבורת המת עומדים המלווים בשתי שורות; האבלים עוברים ביניהם ומאזינים לדברי תנחומים. לאחר שהאבל חוזר מבית הקברות לביתו, יש המגישים לו את "סעודת ההבראה", המובאת לשם בידי שכניו וידידיו, ביטוי נוסף להשתתפותם בצערם של האבלים. המעגל החותם את תהליך ניחום האבלים מתרחש בימי ה"שבעה". ולמעשה, מי שלא עלה בידו לנחם את האבל בתקופת השבעה יכול לעשות זאת – היום גם בטלפון או בכתב – במהלך תקופת האבלות כולה (שלושים יום או אחד עשר חודש, בהתאם לזיקה שבין האבל לנפטר).
_.4.18.11
כדי להתגבר על תחושת המבוכה שעשויים המנחמים לחוש בבואם אל בית האבלים, גיבשו ההלכה והמנהג נורמות שונות המורות כיצד יש לנהוג שם. אחת מהן היא הקביעה במשנתנו, שאין לנחם את האבל לפני הקבורה. כלל נוסף הוא, שעל המנחמים לשתוק עד שהאבל פותח בדיבור, ושאין להאריך יתר על המידה בביקור. את הביקור חותמים המנחמים על פי מנהג עדות המזרח באמירת "מן השמים תנוחמו", בעוד שבני עדות אשכנז נוהגים לקשר את האבל הפרטי אל האבל הלאומי ולומר: "המקום [=הוא האלוהים] ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים, ולא תוסיפו לדאבה [=לכאוב] עוד". מנהגים רבים נוספים התפתחו בעדות ישראל השונות, עדה עדה ומנהגיה.
_.4.18.12
"כל נדרי"
_.4.18.13
חז"ל עסקו רבות בנדר ובהלכותיו, כיוון שראו אותו כמעין שבועה מקודשת, ואף הקדישו לו מסכת שלמה במשנה ובשני התלמודים. אחד מן הנושאים המפורסמים בהלכות נדרים הוא אפשרות "התרת הנדרים". חכם, או בית דין, יכולים להתיר נדרו של אדם אם ניתן להראות שהנדר נוצר בטעות, מחוסר תשומת לב או בלא מודעות להשלכותיו המלאות. לשם כך יש למצוא "פתח" להתרת הנדר, כלומר לגלות נתונים מסוימים אשר הנודר לא היה מודע להם, ולוּ היה מודע להם לא היה נודר (כגון מי שנדר לא לאכול בשר ולא ידע שלמחרת יצווה עליו הרופא להרבות באכילת בשר למען בריאותו).
_.4.18.14
מנהג עתיק שמקורו בימי הגאונים, הלוא הם ראשי הישיבות בבבל בתקופה שלאחר חתימת התלמוד הבבלי, הוא לומר בליל יום הכיפורים את התפילה הארמית הפותחת במילים "כּל נִדְרֵי", שהיא למעשה סוג של התרת נדרים ציבורית כללית. עם הכניסה ליום הקדוש מכול מבקש הציבור כי כל הנדרים שנדר "מיום כיפורים שעבר ועד יום כיפורים זה" (וכן, לפי נוסחים אחדים, "מיום כיפורים זה ועד יום כיפורים הבא עלינו לטובה") יתבטלו, ולא יהיה להם כל תוקף או קיום. ואף שאמירת "כל נדרי" מעוררת קשיים מבחינה הלכתית (שכן אי אפשר להתיר נדרים בצורה מרוכזת כ"עסקת חבילה" בציבור, ולא ניתן לעשות זאת שלא בבית דין או בשעות הערב, ואי אפשר להתיר נדרים בלי לפרטם), בכל זאת נעשה טכס זה לסמלו של ליל יום המחילה והסליחה, אולי משום שאין אדם אשר לא מיהר לנדור – בינו לבין עצמו – נדרים רבים אשר לא עמד בהם, ועם כניסת יום הכיפורים הוא מבקש לבטלם, כדי לעמוד נקי מחטא זה לפני בורא עולם. ו"בלי נדר" נוסיף לעסוק בנושא זה בפירוש למשנה ג, יד.
_.4.19.1
שְׁמוּאֵל הַקָּטָן אוֹמֵר. ולמעשה הוא מצטט כצורתם שני פסוקים מספר משלי, שאותם נהג לומר בהזדמנויות שונות:
_.4.19.2
"בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ, פֶּן יִרְאֶה ה' וְרַע בְּעֵינָיו וְהֵשִׁיב מֵעָלָיו אַפּוֹ" (משלי כד, יז־יח). זה אחד מן המאמרים בספר משלי המגלה חכמה בעלת אופי מעשי־תועלתני: אל לו לאדם לשמוח כאשר אויבו נכשל ונופל, שכן האלוהים יראה שמחה זו באור שלילי וכתוצאה מכך יסיר את כעסו וזעמו מן האויב. בסופו של דבר, אם כן, השמחה לאידו של היריב תהיה לו דווקא לתועלת. ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים טובים של מסכת אבות מצוטט רק הפסוק הראשון (עד "יגל לבך"), ואם אין כאן קיצור מטעמים טכניים בלבד, ניתן לראות בכך ביטוי לתחושה של אי־נוחות מסוימת מן התועלתיות המעשית העולה מפסוקים אלה. אי־נוחות זו מתבטאת גם בפרשנויות הרבות שהוענקו להם, כגון שהאיסור על שמחה הוא רק לגבי אויב שהוא מבני ישראל; שהשמחה לאיד מפתחת באדם תכונות לא חיוביות ולכן ראוי להימנע ממנה; שהשמחה לאידו של השונא עשויה להיחשב כחלק מעונשו, ועל כן יופחת בעקבותיה במידת מה עונשו המקורי, ועוד כיוצא בזה פרשנויות שחלקן הן בעלות אופי אפולוגטי. את פשוטו של המאמר יישם בחייו החכם הבבלי רבא. כשחלה ביקש ממשרתו להודיע ברבים על כך, ואמר: "מי שאוהב אותי – יבקש עלי רחמים. ומי ששונא לי – ישמח לאידי, וכתוב 'בנפול אויבך אל תשמח וכו'" (בבלי, ברכות נה ע"ב [המקור בארמית]) וכך יסייעו לרבא להחלים הן אוהביו והן שונאיו.
_.4.19.3
על שמואל הקטן
_.4.19.4
חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה. על השאלה מדוע התווסף לשמו הכינוי "הקטן", משיבים המקורות: "לפי שהוא מקטין עצמו. ויש אומרים: לפי שמעט היה קטן משמואל הרמתי [= הוא שמואל הנביא]" (ירושלמי, סוטה ט, יג). רק אגדות מעטות מפיו של שמואל הקטן הגיעו לידינו (כגון מדרש תהלים צד, ד), ואף לא הלכה אחת, ובכל זאת דמותו היא ידועה ומפורסמת, וזאת בזכות מידותיו. המקורות מספרים שהקפיד מאוד שלא לבייש אף אדם, גם אם יעלה לו הדבר בכבודו שלו (בבלי, סנהדרין יא ע"א), ומסופר שכאשר שמעו חכמים בת־קול האומרת כי יש ביניהם אדם הראוי שתשרה עליו השכינה, הביטו כולם לעברו של שמואל הקטן (שם). לפי המסורת שמואל הקטן הוא מי שחיבר את "ברכת המינים", הברכה השתים־עשרה שבתפילת העמידה (הידועה גם בשם "תפילת שמונה עשרה"), שהיא למעשה קללה המכוונת מיסודה כנגד יהודים שנטו אחרי הנצרות (בבלי, ברכות כח ע"ב), ומעניין שהתקנת ברכה זו מיוחסת דווקא למי שהציע שלא לשמוח לאידו של אויב. כשמת שמואל הקטן אמרו עליו: "הוי חסיד, הוי עניו, תלמידו של הלל" (בבלי, סנהדרין, שם), וכיוון שלא היו לו בנים, הספידו אותו רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה ואמרו: "כשהמלכים מתים – מניחין כתריהן לבניהם, עשירים מתים – ומניחין עושרם לבניהם, שמואל הקטן – נטל כל חמודות של עולם והלך לו" ואין מי שיירש את תכונותיו המעולות (מסכת שמחות ח, ז). למסורת אחרת, שעל פיה הלך שמואל הקטן לעולמו עוד קודם לחורבן, ראו לעיל א, יז.
_.4.19.5
המ"ם של אמ"ת
_.4.19.6
את חלק ה"כתובים" שבתנ"ך פותחים הספרים תהלים, משלי ואיוב, ונהוג לציינם בראשי התיבות אמ"ת. ספר משלי נמנה על ספרות החכמה המקראית (יחד עם מגילת קהלת וספר איוב) ועיקרו פתגמים, נאומי לקח ומשלים, הבאים לאלף את קוראיו דעת ולהדריכם בדרך החיים הנכונה, מבחינה דתית ומעשית גם יחד, כגון: "בן חכם ישמח אב / ובן כסיל תוגת אמו" (י, א), "חושך שבטו שונא בנו" (יג, כד) או "יהללך זר ולא פיך" (כז, ב) ועוד ועוד. ספר משלי יוחס בכותרתו ל"שלמה בן דוד מלך ישראל", ובכל זאת מלמד התלמוד הבבלי, שלא תמיד נחשב ספר זה כראוי להיכלל בכתבי הקודש, וזאת משום ש"דבריו סותרין זה את זה" (שבת ל ע"ב), כגון הפתגם המצוטט בפיו של שמואל הקטן לעומת "באבוד רשעים רינה" (יא, י), היינו ששמחה גדולה היא לחזות במפלת אדם רשע. לפי מקור אחר ביקשו לגנוז את ספר משלי משום שטענו שהוא "משלות" בלבד (אבות דרבי נתן נוסח א, א), עד שבאו חכמי ימי הבית השני – הם אנשי הכנסת הגדולה (לעיל א, א) – ופירשוהו בדרך שתבטל את הסתירות.
_.4.19.7
מתוך כעשרים ציטוטים שיש במשנה מספר משלי, באים כמחציתם במסכת אבות, והדבר איננו צריך להפתיענו, שהרי גם מסכת זו היא חלק מספרות החכמה העברית הקדומה (וראו ג, יח או ד, א). הקישור בין ספר משלי למסכת אבות בולט במיוחד במאמר שלפנינו, שבו מצוטטים שני פסוקים כאילו הם דבריו של החכם, אף בלא מילת ציטוט כגון "שנאמר".
_.4.19.8
אגב, את הסתירה בין הפסוקים המצוטטים בידי שמואל הקטן לבין "באבוד רשעים רינה" תירץ כבר המדרש כאילו מדובר בשני סוגי שונאים: דברי שמואל הקטן תקפים רק לגבי שונא מבני ישראל, והפסוק האחר עניינו בשונא כגון המן הרשע (פרקי דרבי אליעזר, מט).
_.4.19.9
שמחה לאיד
_.4.19.10
פתגם עממי אומר כי "אין שמחה כמו שמחה לאיד", היינו שמחה למפלתו של אחר, שונא או מתחרה (יסוד הביטוי הוא במשלי יז, ה: "שמח לאיד לא ינקה"). אבל נראה ששמואל הקטן היה דוחה פתגם זה בשתי ידיים. ברוח דבריו אומר המדרש (פסיקתא דרב כהנא, הוספה ב), כי שלוש פעמים נזכרת בתורה השמחה בקשר לחג הסוכות (כגון "ושמחת בחגך" [דברים טז, יד]), "אבל בפסח אין את מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. ולמה? בשביל שמתו בו המצריים. וכן את מוצא כל שבעת ימי החג [=סוכות] אנו קורין בהן את ההלל, אבל בפסח אין אנו קורין בהן את ההלל אלא ביום טוב הראשון ולילו [ולא בשאר הימים]. למה? כדאמר שמואל 'בנפול אויביך אל תשמח'". (אגב נעיר כי בימינו קוראים את ההלל, אם כי לא בשלמותו, בכל ימי הפסח.) מתברר כי אפילו נס הישועה הגדול של טביעת המצרים בים סוף איננו מזמין שמחה מלאה על אירוע זה, שכרוך בו אובדן חיי אדם. במקום אחר מספר התלמוד הבבלי כי בשעת טביעת המצרים ביקשו מלאכי השרת לומר את דברי ההלל והשירה היומיים לפני אלוהים בשמים, אך הוא אמר להם: "מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה לפני?!" (סנהדרין לט ע"ב). גם המצרים נבראו בצלם אלוהים, גם הם מעשי ידיו, ואף שהם ראויים לעונש החמור שהושת עליהם, אין הדבר צריך לעורר שמחה. גם לגבי דור המבול שהושמד כולו מספר המדרש כי "שבעה ימים נתאבל הקב"ה על עולמו קודם שיבוא מבול" (בראשית רבה כז, ד), ובכלל, כאשר מוצא אדם להורג – לאחר שנמצא אשם בבית דין – גם הקב"ה מיצר על כך (משנה, סנהדרין ו, ה).
_.4.19.11
ברוח דברים אלו נוהגים להסביר מנהג בליל סדר המיוחד לקהילות האשכנזים. בשעת מניית מכות מצרים (דם, צפרדע, כינים וכו') נוהגים לרוקן מעט יין מן הכוס אל צלחת (או על מפת השולחן...), וזאת מתוך רצון לפגום מעט בשמחת החג, כדי לא להגיע אל "בנפול אויבך שְמח" שמחה שלמה ומלאה.
_.4.20.1
אֱלִישָׁע בֶּן אֲבוּיָה אוֹמֵר: הַלּוֹמֵד יֶלֶד, לְמָה הוּא דוֹמֶה. למה דומה מי שלומד תורה (ושאר מקצועות הידע) בילדותו?
_.4.20.2
לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר חָדָשׁ. ילד כזה דומה לדיו הנקלטת היטב ובחדוּת על נייר חדש שלא עשו בו שימוש קודם. ילד לומד הוא בבחינת "לוח חלק" ומה שהוא לומד נקלט בו ונחרת בו היטב. ולעומת זאת:
_.4.20.3
הַלּוֹמֵד זָקֵן, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר מָחוּק. מחיקת הנייר גורמת לכך שהכתיבה המחודשת עליו איננה נקלטת בו בחדות אלא בטשטוש מה, ויש לזכור שבעולם הקדום נהגו לעשות שימוש חוזר בחומרים שעליהם כתבו (פפירוס, קלף וכדומה) על ידי מחיקת הכתוב וכתיבה מחודשת. הדבר נבע מטעמי חסכון או בשל מחסור באמצעי כתיבה. הלומד הזקן כבר איננו מסוגל, כך סבור אלישע בן אבויה, לקלוט דברים באותה חדות ובבהירות, כוחותיו הפיזיים והמנטליים ההולכים ונחלשים מונעים ממנו להתמסר ללימודים, זכרונו טוב פחות ואף קשה לו לחרות בתודעתו דברים חדשים, שלא פעם אינם עולים בקנה אחד עם מה שהוטבע בו במהלך השנים.
_.4.20.4
על אלישע בן אבויה
_.4.20.5
חכם ארץ ישראלי, בן למשפחה ירושלמית מיוחסת, שחי במאה השנייה לספירה (ונראה ששם אביו היה "אביה", כפי שמופיע בכתבי יד רבים). היה מתלמידיו של ר' עקיבא ומורו המובהק של ר' מאיר. אלישע בן אבויה התפרסם בכינוי הגנאי "אחֵר", שניתן לו לאחר שנטש את אמונתו בתורת היהדות והתפקר. אלישע היה אחד מארבעת החכמים שנכנסו אל פרדס תורת הסוד – יחד עם ר' עקיבא, בן זומא (ד, א) ובן עזאי (ד, ג) – אירוע שהביא אותו לאבד את אמונתו (בבלי, חגיגה טו ע"א). לפי מסורת אחרת (ירושלמי, חגיגה ב, א) "פעם אחת היה [אלישע] יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אֵם על הבנים [=ציפור וגוזליה] וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: כתיב 'שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים' (דברים כב, ז). איכן היא טובתו של זה? איכן היא אריכות ימיו של זה? ... ויש אומרים על ידי שראה לשונו של רבי יהודה הנחתום [=אחד מעשרת הרוגי המלכות הרומאית] נתון בפי הכלב שותת דם. אמר: זו תורה וזו שכרה? זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקונן? זה הוא הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו? זו תורה וזו שכרה? דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים". בעקבות אירועים אלו התפקר. בספרות חז"ל הוא מתואר גם כמי שניסה להסית תינוקות של בית רבן מדרך הישר (ועל זה נאמר שהוא "קיצץ בנטיעות") ואף שיתף פעולה עם השלטון הרומאי כנגד עמו (ירושלמי, שם). כן הוא מתואר כמי ש"זמר יווני לא פסק מפיו" (בבלי, חגיגה טו ע"ב), היינו שתרבותו היתה זו של יוון ורומא ונראה גם שהלך שבי אחרי הפילוסופיה היוונית־רומית. ובכלל דמותו מתוארת בספרות חז"ל באופן שלילי למדי, ואף נאמר כי מי שרואה אותו בחלום "ידאג מן הפורענויות" (אבות דרבי נתן נוסח א, מ). עם זאת מודגש במקורות כי ר' מאיר (עליו ראו ד, יב) שמר על קשרים נאמנים עם "אחר", ועל כך נאמר כי "רבי מאיר רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק" (בבלי, חגיגה טו ע"ב). וממקצת המסורות עולה כי לדעת ר' מאיר חזר בו אלישע מדרכו הרעה על ערש דווי (רות רבה ו, ד). הופעת מאמר שלו במסגרת מסכת אבות ראויה אפוא לציון מיוחד.
_.4.20.6
"אוי לרשע ואוי לשכנו"
_.4.20.7
פרשן המסכת, ר' שמעון בן צמח דוראן (הרשב"ץ), מעיד כי "זו המשנה דילגוה מסידורי תפילות משום 'שם רשעים ירקב', ונראה כי קודם שיצא [אלישע] לתרבות רעה היתה שגורה בפי התלמידים ואחר כך משנה זו לא זזה ממקומה". הרשב"ץ מעיד על נוסחים רבים של מסכת אבות המצוטטת בסידורי התפילה, אשר דילגו על דבריו של אלישע כדי לקיים את האמור בפסוק בספר משלי, כי "זכר [=שם] צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב" (י, ז), אך עם זאת הוא קובע שדברי אלישע נאמרו עוד בהיותו חלק מעולם החכמים ועל כן שימר אותם רבי במשנתו. לאור זאת מעניינת הערה נוספת של הרשב"ץ, העוסקת במשנה הבאה (משנה כו): "זאת המשנה דילגוה מסדר תפילות לפי שהיא דומה לראשונה...". אכן, "אוי לרשע אוי לשכנו" (משנה, נגעים יב, ו).
_.4.20.8
אגב נזכיר כי המנהג להוסיף "שם רשעים ירקב" או "ימח שמו" להזכרת שמו של אדם רשע הוא קדום (וראו לעיל ד, יז).
_.4.20.9
נצחונו של הנייר המחוק
_.4.20.10
יש הרואים את מאמרו של אלישע בן אבויה כעקיצה כלפי מורו הגדול, ר' עקיבא, אשר לפי מסורות רבות החל את לימודיו בגיל מבוגר, ולפי אחת המסורות רק כשהיה בן ארבעים שנה (ראו ג, יט). גם מאמר אחר של אלישע (אבות דרבי נתן נוסח ב, לה) עוסק באותו עניין: "הלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח [=מסויד] על גבי אבנים, אפילו כל הגשמים יורדין אין מזיקין אותו. והלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח על גבי לבנים, כיוון שטיפה של מים יורד עליו – פושר [=מתמסמס] והולך לו". השוואות נוספות בין הלומד ילד ללומד זקן, אם כי מפי חכמים אחרים, צועדות בכיוון דומה: "הלומד תורה בילדותו דומה לאישה שהיא לשה בחמין [=במים חמים, כשהבצק נעשה במהירות והוא חלק וגמיש], והלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לאישה שהיא לשה בצונן" (אבות דרבי נתן נוסח א, כג); "הלומד תורה בילדותו דומה לבחור שנשא בתולה שהיא הוגנת לו והוא הגון לה, והיא מתנפלת עליו והוא מתנפל עליה. הלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לזקן שנשא בתולה. היא הוגנת לו והוא אינו הגון לה. היא מתנפלת עליו והוא מתרחק ממנה" (שם). וכן: "הלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לנוטל קנקן ליתן בו יין והוא אינו זפוּת [=אטום]. כל זמן ששתה בו מבאיש [=מעלה ריח רע]. והלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לנוטל קנקנו ליתן בו יין והוא זפות. כל זמן ששותה בו הוא משביח" (שם נוסח ב, לה). אם אכן מדבר אלישע נגד ר' עקיבא, הרי שספרות חז"ל מלמדת את ההפך מדבריו, שכן ר' עקיבא הפך בוודאי לגדול דורו, התנא שהשפיע אולי יותר מכל תנא אחר על התהוות התורה שעל פה, בעוד שאלישע, שהחל את לימודיו בילדותו, סטה מן הדרך ותורתו נעלמה בתהום הנשייה. הנייר המחוק גבר בעליל על הנייר החדש.
_.4.20.11
ואם ב"נייר מחוק" אנו עוסקים, ראוי להעיר כי במשנה קיים ויכוח בשאלה אם אפשר לכתוב על נייר כזה מסמך חשוב כגון גט, וזאת כיוון שניתן לזייף אותו בקלות (גיטין ב, ד), אך ישנה הסכמה שאי אפשר לכתוב ספרי תורה על נייר שכזה (מסכת סופרים א, ו). שימוש מקובל בו היה לצורך פקיקת צנצנת של בשמים (משנה, שבת ח, ב). אגב גם נעיר כי הנייר המוכר לנו נוצר לראשונה בסין, כבר במאה הראשונה לספירה, אך במזרח הקדום נהגו לכתוב בעיקר על נייר שיוצר מצמח הגומא, היינו על פפירוסים (ומכאן גם שמו האנגלי: paper). המילה "נייר" איננה מקראית, והיא מצויה לראשונה בספרות חז"ל. אנו נוהגים להגותה: נִיָּר, אך משקלה של המילה הוא נְיָר ובהרבה כתבי יד מנוקד דווקא: נַיָּר.
_.4.20.12
מעתיקים של כתבי יד ומדפיסי ספרים נהגו למלא כל עמוד עד סופו, כדי "לא להשאיר את הנייר חלק", ולוּ היה לנו מספיק מקום על הנייר היינו מרחיבים את הדיון בניקודים השונים של מילה מעניינת זו.
_.4.20.13
רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר הַבַּבְלִי אוֹמֵר. הדמיון בין דבריו לבין מאמרו של אלישע בן אבויה (במשנה הקודמת) הוא ניכר, אף ששני החכמים עוסקים בעניינים שונים. אלישע דיבר על גילאי הלומדים, ואילו ר' יוסי מדבר על גילאי המלמדים. מכל מקום, נראה שבגלל דמיון זה סודרו שני המאמרים זה בצד זה.
_.4.20.14
הַלּוֹמֵד מִן הַקְּטַנִּים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים קֵהוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן מִגִּתּוֹ. מי שלומד מפי צעירים דומה למי שאוכל ענבי בוסר, ענבים שטרם הבשילו, ושותה יין שזה עתה נדרך בגת, כלומר יין שטרם זוקק וטעמו עדיין בוסרי.
_.4.20.15
וְהַלּוֹמֵד מִן הַזְּקֵנִים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים בְּשׁוּלוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן יָשָׁן. לעומת זאת הלומד מן הזקנים, החכמים ובעלי הניסיון, דומה למי שאוכל ענבים בשלים ומתוקים ושותה יין שנתיישן וטעמו משובח. לפי זה מעדיף ר' יוסי תמיד את המורה והמלמד הזקן על פני הצעיר, בלא קשר לדבריהם. – על דבריו אלו מגיב רבי (יהודה הנשיא, עורך המשנה [עליו ראו לעיל ב, א]) ואומר, תוך שהוא משתמש בעולם הדימויים של היין ושתייתו:
_.4.20.16
אַל תִּסְתַּכֵּל בַּקַּנְקַן, אֶלָּא בַמֶּה שֶׁיֶּשׁ בּוֹ. אל תביט אל הצורה החיצונית (אם המדובר במורה צעיר או במבוגר), אלא שים לבך אל תוכן הדברים שבפיו, כי
_.4.20.17
יֵשׁ קַנְקַן חָדָשׁ מָלֵא יָשָׁן, וְיָשָׁן שֶׁאֲפִלּוּ חָדָשׁ אֵין בּוֹ. יכול להיות אדם צעיר אשר תורתו משובחת ומרובה, ולעומתו אדם זקן שאין בו דבר, אפילו לא תורה בוסרית. ובאבות דרבי נתן (נוסח ב, לד) נאמרים הדברים ביתר חריפות: יש קנקן ישן "שאפילו טיפה אין בו, אינו מלא אלא מימי רגליים". (בשולי הדברים נעיר כי בנוסחים רבים מיוחס המאמר לר' מאיר ולא לרבי יהודה הנשיא. וראו על בעיה זו לעיל ד, כא.)
_.4.20.18
על ר' יוסי בר יהודה
_.4.20.19
חכם ארץ ישראלי בן המאה השנייה, שמאמרו במסכת אבות הוא היחיד שהגיע אלינו בשמו זה. נראה שהוסיפו לו את הכינוי "איש כפר הבבלי", כדי להבחין בינו ובין חכם אחר, הקרוי אף הוא ר' יוסי בר יהודה, שחי באותה תקופה ושמאמרים רבים שלו באים במקורות חז"ל (כגון משנה, גיטין ד, ז ועוד).
_.4.20.20
מה לבבלי בארץ ישראל?
_.4.20.21
שמו של הישוב "כפר הבבלי" מעיד על כך שמוצאם של יושביו, או של אבותיהם, היה מבבל, וכי לפחות בתקופה מסוימת הם בלטו בשונותם בין תושבי האזור במה שנוגע לתחומי חיים שונים, כגון מנהגי תפילה או לבוש. על בתי כנסת של יוצאי בבל (הקרויים "כנישתא דבבלאי") מעידים מקורות ארץ ישראליים אחדים (כגון בראשית רבה לג, ג; ירושלמי, ברכות ה, א), וניתן לגלות בספרות חז"ל גם ביטויים של מתח בין "הצברים", ילידי ארץ ישראל, לבין העולים מבבל. כך, למשל, מסופר במדרש (שיר השירים רבה ח, ג) על סוחר בן הארץ המגדף חכם שעלה ארצה מבבל: "לכו מכאן, אתם הבבליים", ואילו ריש לקיש (בבלי, יומא ט ע"ב) אומר לאחד מן הבאים מבבל בלשון שבועה: "אלהים! שונא אני אתכם", וזאת משום שמרבית אבות אבותיו של הבבלי נותרו בבבל ולא עלו ארצה עם עזרא ונחמיה, כמסופר בספרים המקראיים הנושאים שמות אלה. דורות רבים אחרי שיבת ציון המשיכה הקהילה הארץ ישראלית לנטור לאחיהם הבבליים על שלא עלו ארצה להשתתף עמם באירועים הקשים שעברו עליהם, כגון החורבן ומרד בר כוכבא. ודאי לא היה זה הוגן לבטא כעס זה דווקא כנגד אותם בודדים שהחליטו בסופו של דבר להצטרף אל יושבי הארץ, אך מסתבר כי המתח בין העולים לבין הותיקים איננו המצאה של הציונות המודרנית.
_.4.20.22
המשנה מזכירה גם את "ר' נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי" (עדויות ו, ב). מקומו המדויק של כפר זה אינו ידוע, והיו שהציעו לראותו במישור החוף הדרומי או סמוך לצידון.
_.4.20.23
"נזם זהב באף חזיר"
_.4.20.24
מאמרו של רבי, "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו", הוא מן המפורסמים והמצוטטים ביותר בשיח הישראלי, ובאתרי תוכן שונים הוא התגלגל להיות "אל תסתכל בקנקן אלא במלצרית שמגישה אותו" (מבדיחותיהם של יושבי הפאבים), "... אלא במה שאין בתוכו" (כשעוסקים במעמידי פנים וריקנים שפרט לחיצוניות אין להם דבר), "... אלא במה שבפנוכו" (סלנג) או "...אלא קח אותו" (המלצה לקלפטומנים) – כל זאת עדות לחביבות הפתגם ולגמישותו. המאמר במקורו מציע לא ללכת שבי אחר המעטפת החיצונית, ולהקדיש את עיקר תשומת הלב לתוכנם הפנימי של הדברים. עם זאת, אין כאן שלילה גורפת של החיצוניות, אלא העדפה עקרונית של ההתמקדות במהות על פני עיסוק בתדמית. לעניין זה ביטויים שונים במקורות.
_.4.20.25
במשמע הראשוני ביותר מתחילה דילמת "הקנקן ומה שבתוכו" באדם עצמו ובמראהו. אין היופי זר ליהדות; אדרבא, התנ"ך יודע להעריך יופי, ועוטר את טובי גיבוריו בתארי יופי. כך למשל, יוסף היה "יפה תואר ויפה מראה" (בראשית לט, ו); גם על רחל נאמר שהיתה "יפת תואר ויפת מראה" (בראשית כט, יז) והוא הדין בדוד שהיה "יפה עיניים וטוב רואי" (שמואל ב טז, יב). עם זאת גם התנ"ך יודע כי היופי עשוי שלא לשקף נאמנה את מהותו הפנימית של האדם, בבחינת "נזם זהב באף חזיר / אשה יפה וסרת טעם" (משלי יא, כב): אישה יפה אך "נעדרת שכל" (פירוש רלב"ג לפסוק) כמוה כחזיר, המתועב בבהמות, המעוטר בנזם זהב. וכאשר שמואל בא למשוח למלך את אחד מבניו של ישי בבית לחם, לבו נוטה באופן טבעי אל אליאב, האח הגבוה והמרשים. אך ה' מזהיר אותו: "אל תבט אל מראהו ואל גבוה קומתו ... כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב" (שמואל א טז, ז).
_.4.20.26
הערכת היופי באה לביטוי גם בספרות חז"ל: "הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים אומר 'ברוך שכך ברא בריות נאות בעולמו'. ומעשה ברבן גמליאל שראה גויה אישה נאה ובירך עליה!" (ירושלמי, ברכות ט, א). ולעומת זאת מסופר על בנות ירושלים: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין [=שנלקחו בהשאלה], שלא לבייש את מי שאין לו ... ובנות ירושלים יוצאות וחולות [=מחוללות] בכרמים. ומה היו אומרות? 'בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך. אל תיתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה' [כי] 'שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל' (משלי לא, ל)" (משנה, תענית ד, ח). מסתבר שמצירוף המקורות עולה הקריאה לאיזון נכון בין תשומת לב ליופי החיצוני, מבלי להגזים בערכו, ובין התמקדות בערכים הפנימיים.
_.4.21.1
רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד. שלוש מידות רעות אלה
_.4.21.2
מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם. מביאות לקיצור חיי האדם בעולם הזה ולהקדמת מותו (על "מוציאין את האדם מן העולם" במשמעות זאת ראו לעיל ב, טז). דבריו של ר' אלעזר הקפר נראים כוואריאציה על דברי ר' יהושע בן חנניה (שם), המונה אף הוא שלושה דברים המוציאים את האדם מן העולם: "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות". ואכן, עין הרע היא (גם) הקנאה בהצלחת האחר; התאווה הבלתי מבוקרת היא אחת מביטוייו של יצר הרע; ואילו הרדיפה אחר הכבוד עשויה לעורר באדם שנאה אל שאר הבריות.
_.4.21.3
על ר' אל(י)עזר הקפר
_.4.21.4
חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בימיו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, בסוף המאה השנייה לספירה. זה הוא מאמרו היחיד שבמשנה, ובכלל רק אחדים ממאמריו של חכם זה הגיעו לידינו בספרות חז"ל, שבה הוא קרוי לעיתים "אליעזר" ולעיתים "אלעזר", לעיתים "הקפר" ולעיתים "בן הקפר". השם "קפר" הובן כעדות למקום שממנו בא ר' אליעזר או כעדות למקצועו: עושה זפת (וכמוהו: "כַּפָּר", וכך קרוי ר' אליעזר בכמה מעדי הנוסח של מסכת אבות) או יוצר תרופות ותבלינים מצמח הקרוי "קפר" (הוא הצלף – capparis).
_.4.21.5
בשבח המידות המגונות
_.4.21.6
המסורת הנוצרית של ימי הביניים מדברת על שבע מידות מגונות או שבעה חטאים האורבים לבני האדם: תאוות בשרים, גרגרנות, חמדנות, עצלות, זעם, קנאה וגאווה. מקצת מן החטאים עניינם בגוף ובצרכיו (גרגרנות ותאווה [המתבטאת במיניות פרועה] ואולי גם עצלות) והאחרים עניינם באופי האדם ובהתנהגותו. המלומדים הנוצריים אשר עסקו בשבעת החטאים (ובראשם הפילוסוף־התיאולוג תומאס אקווינס [איטליה, המאה השלוש־עשרה]) סימנו את התאווה כחטא המסוכן ביותר, במיוחד כאשר מדובר בתאוות הבשרים.
_.4.21.7
במשנה שלפנינו מזכיר ר' אליעזר שלוש ממידות אלה: קנאה, תאווה וגאווה (המתבטאת ברדיפה אחר הכבוד). מידות מגונות אחרות מרשימה זו הנזכרות במסכת הן עצלות (ב, כ), כעס (ב, טו) ו"יצר הרע" בכלל, שלא תמיד הוא אך ורק רע, וניתן לרתום אותו גם לצרכים חיוביים (ראו לעיל, ד, א). מתברר כי יחסם של חז"ל אל מידות שליליות אלו לא בא לפסול אותן פסילה מוחלטת. כך, למשל, יש גם תועלת בקנאה, וכבר קהלת עמד על כך שהקנאה שמקנא אדם בחברו היא אחד היסודות המניעים את העשייה האנושית (ד, ד) ולאו דווקא לשלילה. ובכלל: "קנאת סופרים תרבה חכמה" (בבלי, בבא בתרא כא ע"א), והיא מעודדת תחרות חיובית של יצירה פורייה. במדרש תהילים (לז, א) אף מדובר מפורשות בשבח הקנאה: "שאילולי הקנאה אין העולם עומד, ואין אדם נושא אישה, ואינו בונה בית", והדבר הולך ומודגם באברהם אבינו: "שאילולי קינא אברהם, לא היה קונה שמים וארץ (ראו בראשית יד, יט). ואימתי קינא? שאמר למלכיצדק [מלך שלם, בראשית יד, המזוהה במדרש עם שֵם בן נח]: כיצד יצאת מן התיבה? אמר ליה: בצדקה שהיינו עושים שם. אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה? וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו? ולמי הייתם עושין צדקה? אמר ליה: על הבהמה ועל החיה ועל העוף. לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו [אוכל] לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אילולי שעשו צדקה עם בהמה וחיה ועוף, לא היו יוצאין [וניצלים מן המבול], וכיוון שעשו צדקה יצאו, ואני אם אעשה עם בני אדם על אחת כמה וכמה [שאזכה לשכר גדול]. באותה שעה נטע אשל בבאר שבע ..." וטיפל באורחים בשר ודם וכך הגיע לגדולה. ואף הגאווה איננה שלילית בלבד: "תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית [של גסות רוח, כלומר קמצוץ של גאווה]" (בבלי, סוטה ה ע"א), שאם לא כן לא יעריך את עצמו ולא יעריכו אחרים את דבריו.
_.4.21.8
והוא הדין בעניין הכבוד. למרות כמה אמירות במסכת אבות שמהן משתקפת התייחסות חיובית כלפי הכבוד – כגון "איזהו מכובד? המכבד את הבריות" (ד, א); "כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות" (ד, ח) – מביע ר' אליעזר הקפר יחס שלילי אל בקשת הכבוד. נראה אפוא שיש להבחין בין חלוקת כבוד לאחרים והיא דבר ראוי, ובין רדיפה אחר הכבוד האישי, ואותה מגנה החכם. ובדומה נמצא בהמשך המסכת: "אל תבקש גדוּלה לעצמך ואל תחמוד כבוד" (ו, ה), ובמשנה שלאחריה ה"מתרחק מן הכבוד" הוא אחד מארבעים ושמונה מעלות שהתורה נקנית בהן. יחד עם זאת נאמר גם כי "כל הבורח מן הכבוד – הכבוד רודף אחריו" (פתגם מימי הביניים הבנוי על מאמר התלמוד הבבלי: "כל המחזר על הגדוּלה – גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה – גדולה מחזרת אחריו" [עירובין יג ע"ב]), ומשמע שהכבוד או הגדולה כשלעצמם אינם דבר שלילי, אם זכה להם האדם בזכות מעשיו הטובים, אך הרדיפה אחריהם או אמצעים פסולים להשגתם הם הדבר הפגום.
_.4.21.9
"בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר"
_.4.21.10
בכפר דבּוּרה הנמצא על אחת מגדותיו של נחל ג'ילבון שבמרכז רמת הגולן, נמצאו אבנים רבות מתקופת המשנה והתלמוד. אבנים אלו מצאו התושבים הסורים מן המוכן ושיבצו אותן במבנים שבנו. אחת מן האבנים המעניינות ביותר התגלתה במסגד הכפר, שם נעשה שימוש מישני באבן משקוף, שעליה מסותתים שני עופות דורסים המחזיקים זר במקוריהם, וכן הכתובת: "זה בית מדרשו שהלרבי [=של רבי] אליעזר הקפר", והיא עדות שחכם זה בילה חלק מחייו באזור רמת הגולן.
_.4.21.11
והנה, חוקרי ההיסטוריה של תקופת ימי המשנה והתלמוד חלוקים ביניהם בשאלה עד כמה אמין המידע ההיסטורי שניתן להפיק ממקורותינו, והאם, דרך משל, שמות החכמים הנזכרים במשנה, בתלמודים ובמדרשים (למעלה מאלפיים!) אכן מעידים על דמויות אמיתיות שהילכו על פני האדמה, או שמא אין הם, או חלקם, אלא פיקציה ספרותית של עורכים מאוחרים. תגליות ארכיאולוגיות מסייעות, כמובן, לאוחזים בדעה הראשונה. עם זאת יש להודות, כי רק מספר קטן עד להפליא של שמות חכמים המוכרים לנו מספרות חז"ל מתועד גם בממצא הארכיאולוגי כגון קברים, כתובות הקדשה בבתי כנסת וכיוצא בהם (וראו לעיל על הממצא בקברים שבבית שערים [ב, ד]). מאידך גיסא מספקת לנו הארכיאולוגיה שמות רבים של חכמים אשר אינם מתועדים בספרות חז"ל, והתמיהה גדולה. המשקוף מבית מדרשו של ר' אליעזר חשוב גם בהיותו עדות ארכיאולוגית ולא רק ספרותית לקיומם של בתי מדרש בתקופת המשנה.
_.4.21.12
בין מאמריו הבודדים של ר' אליעזר מצויה גם הקביעה כי "עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שייקבעו בארץ ישראל", היינו שיעלו ארצה על כל יושביהם (בבלי, מגילה כט ע"א), וכן עצתו: "הווי כאסקופה תחתונה [=מפתן הבית], שהכל דשין בה [=דורכים עליו]. וסוף כל הבניין נסתר [=וגם אם הבניין כולו ייהרס], היא במקומה עומדת" (אבות דרבי נתן נוסח א, כו), והיא קריאה להיות צנוע ומן הנעלבים שאינם עולבים. המשקוף מבית המדרש של ר' אליעזר מצטרף אפוא יפה אל מאמרים המיוחסים לחכם זה שעניינם בבתי מדרש ובמשקופים דווקא. אולי כל זה הוא פרי המקרה, אבל אין בכך כדי להפחית את ההתרגשות שאחזה במחקר עם גילוי הכתובת האמורה.
_.4.22.1
הוּא. ר' אלעזר הקפר שנזכר במשנה הקודמת,
_.4.22.2
הָיָה אוֹמֵר. ומאמרו הארוך והמפורט – המשופע בחזרות קצובות ובגודש מילים נרדפות – עוסק בעיקר במשפט העתידי שבו יעמוד, לדעת ר' אלעזר, כל אדם לדין לאחר תחיית המתים.
_.4.22.3
הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהַחֲיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן. כל מי שנולד כבר נגזר עליו גם שימות, ועל המתים נגזר שיקומו בתחיית המתים, וכשיקומו לתחייה נגזר עליהם שיעמדו לדין על מעשיהם בעולם הזה.
_.4.22.4
לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע. וצריך אדם לדעת, ואף להודיע לאחרים כדי שיהיה הדבר ידוע בכל מקום ולכל אדם,
_.4.22.5
שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין. כלומר: יודע מה בלבו של כל אדם ואדם,
_.4.22.6
הוּא הַדַּיָּן, הוּא הָעֵד, הוּא בַּעַל דִּין, הוּא עָתִיד לָדוּן. הקב"ה הוא לא רק בורא העולם ויוצר האדם אלא גם מי שחוקר את מה שבלבו, השופט, העד ואפילו התובע ("בעל דין") באותו משפט עתידי. ואם נראה לכאורה שלא נמצא כאן את אותה הפרדת רשויות הנדרשת בכל מערכת של משפט (שהרי אין זה ראוי שיהיה השופט גם התובע וגם העד) ממשיך ר' אלעזר ואומר:
_.4.22.7
בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו לֹא עַוְלָה וְלֹא שִׁכְחָה וְלֹא מַשּׂוֹא פָנִים וְלֹא מִקַּח שֹׁחַד, שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ. וכל זאת בניגוד לשופט בשר ודם שעשוי לעיתים לעוות את הדין ("עוולה"), לשכוח דבר מה או להעדיף את אחד המתדיינים ("משוא פנים"). אי אפשר אף לשחד את האלוהים במתת כלשהי, לא רק משום שהוא שופט צדק שאינו לוקח שוחד, אלא גם מכיוון שהכול ממילא שייך לו.
_.4.22.8
וְדַע שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן. המשפט העתידי יתנהל בהתאמה מדוקדקת למעשי האדם עלי אדמות, מתוך חישוב כל מעלותיו וחסרונותיו, צדקתו וחטאיו.
_.4.22.9
וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרֶךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לָךְ. אל לו לאדם להתפתות ליצר הרע שבקרבו, המבטיח לו כי יוכל לברוח ולהתחמק מאותו משפט עתידי, על ידי כך שיישאר לנצח בשאול, הוא העולם שאליו עוברים האנשים עם מותם.
_.4.22.10
שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. האדם נוצר, חי, מת, יקום לתחייה ויעמוד למשפט, והוא מוכרח לעבור את כל השלבים האלה, בין ירצה ובין אם לא. – אפשר לראות את סיום פרק ד של מסכת אבות כמעין פיתוח והרחבה של דברי עקביא בן מהללאל שהובאו בפתיחת פרק ג ("דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון"). ואם אכן נעשה הדבר במתכוון, הרי שיש לראות את שני הפרקים האלה, על חמישים ושתיים המשניות שבהם, כהדרכה דתית־מוסרית־חברתית כיצד יתכונן האדם במהלך חייו לשלב האחרון שבהם, הוא יום הדין העתידי.
_.4.22.11
שאוֹל וגיהנום
_.4.22.12
בעולם הקדום נתפסה השאול כמציאות ממשית ומוחשית, היא עולם המתים, שבו שוכנים בני האדם – או שוכנות נשמותיהם – לאחר מותם. מסורת מעין זו משותפת לכל התרבויות העתיקות, במזרח (בבל) ובמערב (יוון) גם יחד, ואף עם ישראל הקדמון נטל בה חלק. מיקומה של השאול הוא במדורו התחתון של העולם, "שאול תחתית" (דברים לב, כב), עמוק מתחת לפני האדמה, ועל כן יורדים אליה, כמסופר אודות קורח ועדתו, "וירדו הם וכל אשר להם חיים שאוֹלה" (במדבר טז, לג), או כפי שעולה מדברי יעקב, לאחר שנודע לו על היעלמות בנו האהוב יוסף: "כי ארד אל בני אבל שאוֹלה" (בראשית לז, לה). מסתבר אפוא כי לא רק הרשעים מגיעים אל השאול, כיוון שה' הוא "ממית ומחיה / מוריד שאוֹל ויעל" (שמואל א ב, ו), ודברים אלו נכונים לגבי כל בני האדם. גם על פי המיתולוגיה היוונית כוללת ממלכת המתים את משכנם של עושי הטוב ואת משכן הרשעים יחד, זה בצד זה. עם זאת, בדרך כלל מקשר המקרא בין הירידה לשאול ובין רשעות וחטא דווקא: "ישובו רשעים לשאולה..." (תהילים ט, יח), "ירדו שאול חיים ... כי רעוֹת בקרבם" (שם נה, טז) ועוד.
_.4.22.13
הגיהנום, לעומת זאת, היא משכנם העתידי של הרשעים בלבד, והיא נזכרת במסכת אבות כמה פעמים (א, ה; ה, כב־כג), כניגוד לגן עדן (ה, כג), שהוא משכנם של הצדיקים בעולם הבא (ראו ד, כב). ההפרדה בין שתי ישויות אלו איננה מוכרת למקרא, והיא נעשתה במהלך ימי הבית השני. בתקופה זו גם "הועלה" גן העדן למרומים והותיר את הגיהנום בבדידות לא מזהירה בתחתיות הארץ.
_.4.22.14
דומה שדובר העברית מעדיף לדבר על גיהנום – על שבעת מדוריו, המצויים זה מתחת לזה – ולא על השאוֹל, כנראה בשל אי־הבהירות השוררת באשר לטיבם של יושבי השאול, שלא כולם חטאים ולא כולם סובלים שם ייסורי תופת (והוא כינוי אחר לגיהנום).
_.4.22.15
דיווח קצר על תולדות הדו"ח
_.4.22.16
הצירוף "לתת דין וחשבון" איננו מצוי בלשון המקרא, והוא מופיע לראשונה בספרות חז"ל במשמעות של פירוט כל המעשים (לטוב ולרע) בשעת עמידה למשפט בפני גורם בעל סמכות, ובמקרה שלנו: פירוט כל עלילותיו של האדם עלי אדמות בשעה שהוא מובא לדין לאחר מותו (או לאחר תחייתו מן המתים, וראו עוד לעיל ג, א). "לתת דין" פירושו בדרך כלל להישפט, ואילו "לעשות חשבון" פירושו למסור מידע מדויק ומדוקדק עד הפרט האחרון (וראו, למשל, לעיל ג, יג, על משה רבנו העושה חשבון עם העם לאחר הקמת המשכן ומפרט מה עשה בכל פריט ופריט שהובא לבניינו), ועל כן הביטוי "לתת דין וחשבון" משמעו לעמוד למשפט בעקבות פירוט של מעשים. החכם רב, במסגרת מאבקו כנגד פרישות וצומות מוגזמים, אמר, כי "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל" (ירושלמי, קידושין ד, יב), והוא בוודאי משפט ששונאי דיאטות למיניהן יאמצוהו לחיקם בשמחה.
_.4.22.17
עם הזמן החלו לרשום את הצירוף "דין וחשבון" – כדרכם של צירופים אחרים בשפה העברית – כראשי תיבות, דו"ח, ואט אט התעלמה המילה מן הגרשיים שבתוכה ונעשתה לשורש עצמאי, וממנו גזר עם ישראל בעת החדשה את הפועל לדווח, ואת שם העצם דיווח. (כך ארע, למשל, גם לתפוח הזהב, הוא התפו"ז, שנעשה ל"תפוז".) מצורת הריבוי "דוחות" יש הגוזרים את צורת היחיד "דוֹח" (על משקל סְמוֹךְ, תוךְ), אך צורה זו היא שגויה, שכן ראוי לומר דוּחַ (על משקל רוּחַ, תפוּחַ). כל מילה עברית המסתיימת באות חי"ת (ושאין לפניה פתח) נהגית כך. הפתח הרשומה מתחת למילה דוחַ קרויה "פתח גנובה" (אך לא נגיש דו"ח על גניבה זו).
_.4.22.18
"דין וחשבון" אחר, שהדגיש יותר את הדין, היה מבצע בשם זה, מבצע בן שבוע ימים שערכו כוחות צה"ל בדרום לבנון ביולי 1993. מעניין אם המחשב הצה"לי (הנה עוד ראשי תיבות שהפכו כמעט למילה עצמאית!) נתן לעצמו דין וחשבון כאשר בחר בשם זה לאותו מבצע.
_.5.1.1
שונה הוא עד מאוד פרק ה של מסכת אבות מארבעת הפרקים שקדמו לו. לא נמצא בו (להוציא מעט בסופו) שמות של חכמים שמפיהם נאמרו הדברים, ובעיקרו הוא כולל מאמרים הסובבים סביב רשימות מספריות, בסדר יורד, החל במספר עשר, המשך במספר שבע וכלה במספר ארבע.
_.5.1.2
בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם. עשר פעמים מופיע השורש אמ"ר בסיפור בריאת העולם שבספר בראשית (לפירוט ולדיון ראו להלן).
_.5.1.3
וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת. מה עלינו ללמוד (הוא ה"תלמוד") מפירוט זה של אמירות, והרי יכול היה האלוהים לברוא את העולם כולו באמירה אחת של "יהי"! מדוע החליט לברוא את העולם בשלבים, על ידי אמירות רבות, ואף לפרטן אחת לאחת?
_.5.1.4
אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים, שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים, שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת. הפירוט הרב של תהליך הבריאה בא להדגיש את מורכבותה, את חשיבותה ואת תשומת הלב הרבה שהקדיש לה הבורא, דבר המסביר ואף מצדיק את העונש הגדול (זה פירוש "להיפרע" [ראו א, ז]) הראוי לרשעים המביאים במעשיהם לאובדן העולם, וכן מנמק את השכר הרב המגיע לצדיקים המאפשרים במעשיהם את קיומו התקין של העולם.
_.5.1.5
"תשעה הם ולא עשרה!"
_.5.1.6
כך (אף שבארמית) שואל התלמוד הבבלי בתמיהה, כשהוא עוסק ב"עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם. למען האמת נמצא בפרק א של ספר בראשית רק שמונה פעמים את הביטוי "ויאמר אלהים" כשהוא מופיע בקשר ליצירה ובריאה: (1) "ויאמר אלהים יהי אור", (2) "ויאמר אלהים יהי רקיע", (3) "ויאמר אלהים יקוו המים ... אל מקום אחד", (4) "ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא", (5) "ויאמר אלהים יהי מאורות", (6) "ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ", (7) "ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה", (8) "ויאמר אלהים נעשה אדם". בדוחק אפשר להוסיף עליהם גם את "ויאמר להם אלהים [=לאדם ולאשתו] פרו ורבו", שאמנם אין בו בריאה, אך יש בו הוראה לבני האדם לברוא עולמות משלהם. תשובת התלמוד (ראש השנה לב ע"א) לתמיהה זו היא שגם תיבת "בראשית" הפותחת את סיפור הבריאה ("בראשית ברא אלהים את השמים...") היא בבחינת מאמר, כי גם השמים נבראו באמירה, ככתוב "בדבר ה' שמים נעשו" (תהילים לג, ו). לפי מקור אחר (בראשית רבה יז, א) יש לכלול ברשימה פסוק נוסף, "ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו" (ב, יח), שבעקבותיו נבראה האישה, וכך נכללת גם בריאת האישה בין עשרת המאמרות, ולפי זה לא הגיע העולם לשכלול בריאתו עד שנבראה חוה. מקור נוסף (פסיקתא רבתי, כא) מונה בין "עשרת המאמרות" את דברי אלוהים לאדם: "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ... לאוכלה" (א, כט), אך קשה להבין מדוע יש לראות בפסוק זה מאמר שעניינו בבריאה. ואולי אין לדייק במספר עשר והוא מספר עגול, שגם המספרים הקרובים לו, תשע או אחת־עשרה, יכולים להיחשב כמוהו?
_.5.1.7
"עשרה מי יודע?"
_.5.1.8
מסכת אבות מביאה רשימות רבות של עשרה עניינים (להלן, משניות ב־ט), המסודרות באופן כללי על פי סדר הסיפור המקראי, החל בבריאה, המשך בדמויות מספר בראשית ואירועי החומשים שמות ובמדבר, וכלה באירועים שהתרחשו במקדש. המספר 10 משמש כידוע כתשתית לשיטת הספירה המקובלת, היא השיטה העשרונית – ככל הנראה בשל העובדה הפשוטה שלבני האדם יש עשר אצבעות – ובשל כך נושא עמו מספר זה גם את המשמעות של שלימות, בהצביעו על יחידה סגורה ובעלת מהות מובחנת. כך, למשל, עשר הספירות של עולם הקבלה, עשרה האנשים המרכיבים את "המניין" הדרוש לשם קיום מצוות שונות (וראו ג, ז), או עשרה אנשים המרכיבים את היחידה החברתית הקטנה אשר בראשם עומדים "שרי עשרות" (ומעליהם שרי חמישים, שרי מאות ושרי אלפים [שמות יח, כא]).
_.5.1.9
והנה, המספר 10 משמש במקרא גם כמספר עגול, כאשר הכתוב מבקש לתת הערכה כללית ולאו דווקא מדויקת של מספר גדול, ולעיתים אף בנימה של גוזמה, כגון דברי אלקנה אל חנה אשתו: "למה תבכי ולמה לא תאכלי ... הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים" (שמואל א א, ח), ואין כוונתו למספר זה במדויק. הוא הדין בדברי איוב אל רעיו: "זה עשר פעמים תכלימוני [=תביישו אותי]" (יט, ג) וגם הוא איננו מתכוון למספר זה דווקא. וכאשר מספר יעקב על מעשי רמאותו של לבן, הוא אומר כי חותנו החליף את משכורתו "עשרת מונים" (בראשית לא, ז), כלומר פעמים רבות, ולאו דווקא עשר. לאור זאת אפשר שגם "עשרה מאמרות" שבמשנתנו איננו מספר מדויק, כאמור לעיל, וגם להלן, בהמשך המסכת, נראה לא פעם לבאר "עשר" כמספר לא דווקאי (כגון במשנה ז).
_.5.1.10
מעניין להעיר כי הרשימות במסכת אבות שעניינן במספר 10 כוללות גם דברים ידועים וברורים, העולים בפשטות מן הטקסט המקראי, כגון עשר המכות או עשרת הדורות שבין אברהם לנח, ולאור זאת התעוררה השאלה מדוע לא הזכירה מסכת אבות גם את עשרת הדיברות (או, כפי שהם קרויים במקרא, "עשרת הדברים" [דברים ד, יג])? הרב יהודה שביב – בפירושו למסכת אבות, "בדרך אבות" (תשס"ו), פירוש שעמד דרך קבע לנגד עינינו – מציע לומר כי הדבר נעשה במתכוון. מתברר כי בתקופת חז"ל היה מי שסבר, כי עשרת הדיברות נעלים יותר משאר חלקי התורה, משום שאותם שמע העם במישרין מפי האלוהים, וכי בגלל זה יש לייחס להם חשיבות יתרה ובמקביל להפחית בערכן של שאר המצוות, אשר הובאו אל העם בידי משה (ראו בבלי, ברכות יב ע"א). דעה זו מוגדרת בתלמוד כדעתם של "מינים", כופרים (אשר זהותם לא נתבררה), ובגללה אף הוצאו עשרת הדיברות מן התפילה היומיומית, שבה נכללו בתקופת הבית השני. לדעת הרב שביב אי־הכללת עשרת הדיברות ברשימות שבמסכת אבות באה מסיבה דומה. ולא יהא זה מיותר להעיר, כי גם בשאלת חלוקתם של עשרת הדיברות לעשרה (שמות כ; דברים ה) אין הסכמה בין הפרשנים השונים, ואולי גם כאן 10 הוא מספר כללי, שלם ועגול, שאין לדקדק בו יתר על המידה?
_.5.1.11
"...אמר והיה..."
_.5.1.12
יחידה מרכזית בתפילת שחרית פותחת בברכה האומרת: "ברוך שאמר והיה העולם, ברוך הוא, ברוך עושה בראשית, ברוך אומר ועושה". ברכה זו, המבוססת ככל הנראה על משנתנו, מביאה לידי ביטוי את הרעיון שבכוחן של מילים לברוא וליצור, בעקבות המסופר על בריאת העולם בפרק הפותח את התורה. והנה, התלמוד הבבלי מספר גם על בני אדם אשר עלה בידם לברוא וליצור בעזרת מילים: במסכת סנהדרין (סה ע"ב) מסופר על האמורא רבא שהצליח לברוא אדם, וכן על רב חנינא ורב אושעיא שמדי ערב שבת בראו להם עגל (לצורך אכילתו בסעודת השבת!) על ידי צירופי אותיות ומילים מתוך ספר מסתורי בשם "ספר יצירה". שני סיפורים אלו ממחישים בצורה הבוטה ביותר את התפיסה בדבר כוחן העצום של המילים, שכן על פי המסופר בהם מצליחים שלושה בני תמותה להידמות לאל ולחקות את דרכי פעולתו. סיפורים אלו – ובייחוד סיפור בריאת אדם על ידי רבא – היוו בסיס לדיונים בספרות המסתורין בדבר כוחה המאגי של המילה, ועם הזמן גם ליצירת המיתוסים על בריאת גולם, אשר המפורסם שבהם הוא, כמובן, הגולם של המהר"ל מפראג (ועליו ראו להלן, משנה י).
_.5.2.1
עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם עַד נֹחַ. והם מנויים בהרחבה בבראשית פרק ה: אדם, שת, אנוש (ובזכותו קרויים אנו בני אנוש), קינן, מהללאל, ירד, חנוך (שנלקח לשמים בהיותו צעיר לימים מבלי שמת), מתושלח (הזקן מכל בני האדם שחיו אי פעם), למך ונח. ומדוע טרחה התורה לפרט כל זאת? כדי
_.5.2.2
לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל. הפירוט בא להצביע על סבלנותו הרבה של האלוהים, שלמרות חטאיהם הרבים של כל הדורות האלה, אשר שבו והכעיסו אותו עוד ועוד, המתין להם שמא יחזרו בתשובה, עד שקץ בהם והביא עליהם את המבול כעונש. נצלו ממנו רק נח (שהיה "איש צדיק תמים בדורותיו" [בראשית ו, ט]) ובני משפחתו. דברי המסכת מסתמכים על מסורות שונות הנזכרות בספרות חז"ל, אף שאין להן יסוד ברור במקרא, ושעל פיהן היו כל הדורות שבין אדם לנח דורות של רשעים (כגון בראשית רבה כג, ז). ובאותו אופן:
_.5.2.3
עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם. והם מנויים בבראשית פרק יא, החל בשֵם (בנו של נח) וכלה בתרח ובאברהם בנו.
_.5.2.4
לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם אָבִינוּ וְקִבֵּל שְׂכַר כֻּלָּם. גם בדורות אלו היו אנשים רבים שטופים בחטא, אלא שזכותו הגדולה של אברהם אבינו מנעה את השמדתם. צדיקותו של נח אפשרה רק את הצלתו שלו, ואילו אברהם הציל במעשיו את העולם כולו, את דורו שלו ואת הדורות שקדמו לו, לקיים מה שנאמר במשנה א: "ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם". על אברהם ראו גם במשנה הבאה.
_.5.2.5
נח ואותנפישתים
_.5.2.6
באפוס הבבלי המפורסם "עלילות גִלְגָמֵש", שזמנו מן האלף השלישי לפני הספירה, מסופר שקול שאונם של בני התמותה הפריע את מנוחתם של האלים, ועקב כך החליטה מועצת האלים להביא מבול על העולם. האל אֶאָה, אשר חשש שמעתה לא יישאר מי שיספק את צורכיהם הפיזיים של האלים, מגלה את החלטת המועצה לאדם בשם אוּתְנַפִּישְתִּים ומצווה עליו לבנות ספינה כדי להינצל בה מן המבול. אל תוך הספינה, שצורתה היתה כצורת קובייה ונחלקה ל־63 תאים, העמיס אותנפישתים את אוצרותיו, את משפחתו ובעלי חיים מכל המינים. המבול השחית את הארץ לבלי היכר, ובחלוף שבעה ימים נרגעה הסערה, והספינה נחה על אחד ההרים. לאחר המתנה של שישה ימים, שילח אותנפישתים ביום השביעי שלושה עופות (יונה, סנונית ועורב) כדי לדעת אם יבשו המים מעל פני האדמה. בסיום הסיפור, עם צאתו מן הספינה, הקריב אותנפישתים קרבן תודה לאלים.
_.5.2.7
בצד הדמיון הרב שבין עלילת הסיפור הזה ובין סיפור המבול המקראי – עדות לשימוש שעשתה התורה גם במסורות שקדמו לעליית עם ישראל על הבמה ההיסטורית – מזדקרים לעין גם הבדלים חשובים. כך, למשל, בעוד שבסיפור המסופוטמי הסיבה למבול נעוצה ברעש אשר הפריע לאלים לישון, בסיפור התורה ההנמקה היא מוסרית: "ותשחת הארץ לפני האלוהים ותמלא הארץ חמס" (בראשית ו, יא). גזירת המבול לפי זה היא בבחינת משפט צדק: האל מביא על החוטאים את העונש הראוי להם, מידה כנגד מידה, כאשר ההשחתה המוסרית היא זו שהובילה להשחתה הפיזית. זאת ועוד: הצלתו של נח לא נבעה מתלותו של האל בשירותיו, אלא בשל צדקתו, ולא ראוי שצדיק ייספה בעוונם של רשעים. קביעתה של המשנה, הרואה בהתנהלותו של הקב"ה סביב אירועי המבול ביטוי לדרכו המוסרית, הענשת הרשעים והצלת עושי הטוב, עולה, כמובן, מן הסיפור המקראי, אך היא מתחדדת יותר לאור השוואתו אל מקבילתו המסופוטמית.

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.