← Library

A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

1. _.1.6.6

   על יהושע בן פרחיה

2. _.1.6.7

   נשיא הסנהדרין (בזוג השני שבין הזוגות), שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה. על פי המסורת הושפע המלך החשמונאי של אותם ימים, יוחנן הורקנוס, על ידי הצדוקים ורדף את חכמי הפרושים, שיהושע בן פרחיה עמד בראשם. בשל כך ברח יהושע לאלכסנדריה שבמצרים, עד שחלפה הסכנה (בבלי, סוטה מז ע"א).

3. _.1.6.8

   מאמרו של יהושע בן פרחיה שבמסכת אבות הוא היחיד המובא בשמו בספרות חז"ל, אך התלמוד הבבלי (שם) יודע לספר על אירוע רב חשיבות שחל בימיו. בבריחתו למצרים התלווה אליו גם אחד מתלמידיו, הלא הוא ישוע (כן, כן, הכוונה למחולל הנצרות המוכר גם בשם ישו, אף שמבחינה כרונולוגית הדבר בלתי אפשרי!). בחזרתם ממצרים החרים יהושע את תלמידו בשל סיבה כלשהי, וזה ניסה ללא הצלחה לבקש את מחילת רבו ולחזור בתשובה. וממשיך התלמוד ומספר, כי פעם אחת נכון היה יהושע בן פרחיה לקבל את ישוע חזרה, אלא שברגע שבו הגיע התלמיד עמד הרב בקריאת שמע ולא היה מוכן להפסיק את תפילתו. ישוע סבר שהוא דוחה אותו, יצא לתרבות רעה, ואף סירב מאוחר יותר לתקן את דרכיו. מסקנת התלמוד: "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת ... ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לישוע בשתי ידיו". נראה שישנה כאן הסתכלות מפוכחת של חכמים על העובדה שהיהדות הקדומה לא הגיעה לדו־קיום כלשהו עם זרם תלמידי־ישוע אשר התעורר בתוכה ומיהרה להתנער ממנו. ומי יודע, שואל התלמוד, כיצד היו נראים תולדות עם ישראל לוּ קיבל יהושע בן פרחיה את ישוע ולא דחה אותו.

4. _.1.6.9

   הרב גוּגל, או: רבנות באינטרנט

5. _.1.6.10

   במקרא מופיעה המילה "רב" במשמעויות שונות, כשהמשמעות המרכזית היא "גדול", כגון "עם רב" (בראשית נ, כ), או "גדול ערך": "קריית מלך רב" (תהילים מח, ג). כמו כן אנו מוצאים את המילה "רב" במקרא גם במשמעות של "שר נכבד" או "קצין": "כל רבי מלך בבל" (ירמיה לט, יג), אולם המילה "רב" אינה מופיעה במקרא ולוּ פעם אחת במשמעות שהיא כה שגורה בימינו היום: "מורה וחכם בתורה". מסתבר שמשמעות זו של המילה נוצרה בתקופת הביניים שבין עולם המקרא לבין עולמם של חז"ל. עם הזמן חלו במילה "רב" שינויים והתפתחויות, כגון שנגזר ממנה התואר "רבי", כלשון פנייה אל הרב, ולאחר מכן כקידומת לשמו ("רבי עקיבא" ועוד), התואר "רבן" (המופיע כבר להלן, במשנה טז) ועוד. בימינו אנו חוזים בתופעה לשונית־תרבותית נוספת, כאשר נשים שזכו לסמיכה לרבנות (בזרמים הלא־אורתודוכסיים) מחפשות שם תואר לתפקיד שבו הן אוחזות. ברור שהתואר "רבנית" אינו מתאים להן – שכן רבנית, בלשוננו, היא אשתו של הרב ואין לה (בהכרח) הסמכה או סמכות דתית כזו או אחרת. חלק מהמחזיקות בתואר מעדיפות להשתמש בשם "רב" הרגיל והמוכר, חלק מכנות את עצמן "רבּה", ויש אחרות האוחזות בשם "רַבּית" והסוגיה טרם הוכרעה, ואולי נעשה לנו רב כדי שיחליט...

6. _.1.6.11

   הניב "עשה לך רב", שהפך שגור בלשוננו, בא לומר כי על האדם לבחור לו רב קבוע שעל פי פסיקותיו ילך תמיד, בכל עניין ועניין, ולא שינוד וינוע בין רבנים שונים כדי לקבל תשובות שונות לאותה שאלה ולאחר מכן יבחר את זו הנראית בעיניו. מעבר מרב לרב כדי לקבל תשובות שונות ומגוונות ואחר כך לבחור ביניהן על פי נטיות ליבו או צרכיו של האדם משול לאדם הפונה אל מנועי חיפוש אלקטרוניים, כגון גוּגל, כדי למצוא את כל התשובות האפשריות לכל עניין ועניין ואחר כך לבחור ביניהן. בדרך כלל רוחם של חכמים לא היתה נוחה מאדם שכזה, אף שאפשר לדון אותו לכף זכות ולומר שהוא עצמאי בהחלטותיו ומנסה להגיע אליהן לאחר שיקול ובירור ולא רק מתוך ציות עיוור. מאידך גיסא, בדורנו שלנו נפוץ המנהג לפנות בשאלות קצרות (לא פעם באורח אנונימי) אל רבנים שונים באתרי אינטרנט. בשל טיבו של המדיום האינטרנטי מדובר רק בתשובות כלליות הניתנות על שאלות עקרוניות, מבלי שהרב המשיב יכול לרדת לפרטי כל השאלה ורקעה, וגם כאן יש המסתייגים מדרך זו של פסיקה ויש דווקא המשבחים אותה. וגם כאן אפשר לדון לכף זכות את כל אחד מן הצדדים.

7. _.1.7.1

   דבריו של נתאי בנויים משלושה חלקים המשלימים זה את זה והמופנים אל כל אדם ובכל מקום וזמן.

8. _.1.7.2

   הַרְחֵק מִשָּׁכֵן רָע. שכנים ושכנות, בצד בני משפחה אחרים, היו בעם ישראל הקדום (ובמידה מרובה גם היום) חלק מרכזי מחוויית המגורים ומן המסגרת החברתית שהאדם היה מוקף בה. יש הרבה ברכה בשכן טוב, אך גם סכנה גדולה בשכנים שאינם ראויים – מי שהשפעתם רעה או מי שהחיים בצידם אינם נעימים או אף קשים – ומהם מציע החכם להתרחק, ואפילו על ידי העתקת מקום המגורים.

9. _.1.7.3

   וְאַל תִּתְחַבֵּר לָרָשָׁע. בניגוד לשכן הרע, שממנו ראוי להתרחק, אל האדם הרשע ראוי מלכתחילה שלא להתקרב כלל.

10. _.1.7.4

    וְאַל תִּתְיָאֵשׁ מִן הַפֻּרְעָנוּת. המביט בשכנים רעים או באנשים רשעים יגלה פעמים רבות שדרכם נראית כמצליחה ושהם משגשגים וטוב להם בעולמם (כפתגם הידוע: "רשע וטוב לו"), אך נתאי קובע בביטחון כי עונשם (ו"פורענות" פירושה: עונש, גמול [ראו להלן]) יגיע, וכי לא לעולם חוסן. כאילו הוא אומר לשומעי דבריו, כי אל להם להתייאש מן האפשרות, שעושי הרע יבואו על עונשם וסופם להיכשל, ועל כן אל יקנאו בהם, אל יבקשו את חברתם ויתרחקו מהם ככל האפשר. כך מצטרפים כל חלקי המאמר של נתאי הארבלי לאמירה הדוקה אחת. ועוד ניתן לראות את דברי נתאי הארבלי כהשלמה וכתגובה לדברי בן זוגו, יהושע בן פרחיה, שהציע (במשנה הקודמת) "קנה לך חבר". לא כל אדם, אומר נתאי, ראוי שיהיה לך חבר או שכן, ועליך לבחון היטב היטב מי עומד מולך או גר לידך. ואולי אף מגיב נתאי בדבריו על מאמרו של מורו, יוסי בן יוחנן, המציע לפתוח את הבית לרווחה בפני כל דיכפין (במשנה ה).

11. _.1.7.5

    שני חלקיו הראשונים של המאמר, הקשורים זה בזה, יתקבלו בוודאי על דעתו של כל אדם, אך החלק השלישי מניח הנחה דתית (שיש שכר ועונש בעולם וכי אין "רשע וטוב לו" לנצח), שלא תמיד מוכיחה המציאות הנראית לעין את אמיתותה, ומבחינה זו יש המבקשים לפרש את המילים "ואל תתייאש מן הפורענות" באופן אחר: מי שבאו עליו פורענות, אסון וסבל, אסור שיתייאש ואסור שיאבד כל תקווה. עליו להמשיך ולקוות שגורלו ישתפר. פירוש אפשרי זה מנתק את החלק השלישי של דברי נתאי משני קודמיו, ועל כן הוא משכנע פחות.

12. _.1.7.6

    על נתאי

13. _.1.7.7

    אב בית הדין בזוג השני (ראו לעיל למשנה ד), שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה. "נתאי" נראה להיות חילוף לשוני לשם "מתי", שהוא עצמו קיצור השם מתתיה/מתתיהו (ובכמה כתבי יד אכן הוא קרוי "מתי" או "מתאי"). באבות דרבי נתן (נוסח ב, יח) מושם בפיו של נתאי המאמר שהובא במשנה הקודמת בשם יהושע בן פרחיה, תוך ביאורו: "עשה לך רב – לחכמה, וקנה לך חבר – למשנה". ובמקום אחר (הוספה ב' לנוסח א של אבות דרבי נתן) מבואר בשם נתאי כי "הרחק משכן רע" עניינו בכל שכן: "שכן בבית ... שכן בחוץ ... שכן בשדה". פרט לכך אין בידינו דברים נוספים שנאמרו מפיו של נתאי, מן הסתם משום שחי בימים קדומים ורק מעט מידע מאותה תקופה נותר בידי חז"ל. (על ארבל ראו עוד להלן.)

14. _.1.7.8

    לפי מסורות מימי הביניים (הרמב"ן לבראשית לד, יב) נקברה דינה בת יעקב "בעיר ארבאל עם קבר ניתאי הארבלי", אך קשה להבין מה לדינה ולנתאי. בעת החדשה ניתן השם "הר ניתאי" למצוק הניצב מול מצוק ארבל, מצדו המערבי של נחל חמאם, וכאן משקיפים נתאי וארבל זה על זה.

15. _.1.7.9

    ארבל? אירביל? אירביד?

16. _.1.7.10

    מקום מוצאו או מושבו של נתאי היה ארבל. נראה שהכוונה ליישוב בשם זה המצוי במזרח הגליל התחתון, מערבית לכינרת. בארבל היה יישוב יהודי הנזכר רבות במקורות שמתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד. בתקופת החשמונאים הוא מוכר בעיקר כמוקד של התנגדות לשלטון הזר, ושמו מתקשר במעשי גבורה של כוחות שמרדו כנגד היוונים, כנגד בית הורדוס ומאוחר יותר אף כנגד הרומאים. ועוד ידוע שבתקופת המשנה והתלמוד היה ארבל מרכז לכמה יישובים יהודיים אשר התפרנסו מאדמתה הפורייה של רמת ארבל, והיישוב אף נודע ברבים בזכות איכות הגידולים החקלאיים שבו ובזכות בגדי הפשתן האיכותיים שיוצרו בו. אף שמענו שישבה בו משפחת כהנים ידועה, משמרת ישוע. חפירות ארכיאולוגיות שנערכו במקום גילו בו מערכי מסתור, אשר שימשו את המורדים ברומאים, וכן שרידי בית כנסת מן המאה השלישית או הרביעית לספירה. היישוב היהודי בארבל התקיים כנראה עד לשנת 747, ואז נהרס ברעידת אדמה.

17. _.1.7.11

    עם זאת היו חוקרים שהציעו לזהות את ארבל עם יישוב בעל שם דומה ששכן בעמק יזרעאל, והיה אף מי שהרחיק לכת עד לעיר אירביד שבעבר הירדן, או אף לעיר אירביל שבעירק. השאלה היא אם התואר "הארבלי" מכוון אל המקום שבו ישב נתאי, או שמא אל העיר שממנה הגיע או הגיעו אבותיו (והשוו, למשל, את השם "וילנר" או "אלפאסי" המעיד על נושאו שמוצא משפחתו מוילנה או מפאס, גם אם כבר איננו מתגורר שם.)

18. _.1.7.12

    מה היא פורענות?

19. _.1.7.13

    בלשון ימינו פירוש "פורענות" (וברבים: פורענויות) בדרך כלל: אסון, צרה נוראה. וכך היא מצויה, למשל, כבר במקורותינו, כגון בתפילה הקרויה "תפילת הדרך": "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתוליכנו לשלום ותצעידנו לשלום ... ותצילנו מכף כל אויב ואורב וליסטים בדרך ומכל מיני פורענויות המתרגשות לבוא לעולם..." וכו'. בהקשר זה כדאי גם להזכיר כי בשלושת השבועות שבין י"ז בתמוז לבין תשעה באב, הקרויים בשם "בין המצרים", קוראים הפטרות שעניינן חורבן ועונש. אותן הפטרות מכונות בשם "תלתא דפורענותא" [= שלוש של פורענות], שכן באותם ימים התרגשו אסונות וצרות רבים על עם ישראל, ובעיקר חורבן שני בתי המקדש בתקופה העתיקה. אבל נראה שפירושה הראשוני של המילה – וכך פירשנו את מאמרו של נתאי הארבלי – הוא אחר: צרה הבאה על האדם כעונש, כגמול. היא גזורה מן השורש הארמי פר"ע שמשמעותו לגמול, לנקום או להחזיר (כגון לפרוע חוב). כך, למשל, אומר רבי מאיר במאה השנייה: "מנין שכשם שאתה מברך על הטובה כך אתה מברך על הרעה? ... בכל דין שדנך [=שדן אותך האלוהים] בין במידת הטוב בין במידת פורענות" (תוספתא, ברכות ו, א), היינו עונש הבא משמים. באותה דרך יש להבין אחת מן הברכות הנאמרות לאחר קריאת מגילת אסתר בפורים: "ברוך אתה ה', הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם, האל המושיע".

20. _.1.7.14

    מעונש אלוהי הבא על האדם (מתוך תמונת עולם המושתתת על עקרונות דתיים של שכר ועונש) החליפה המילה את משמעותה ונעשתה לביטוי כללי של צרות שמביא הגורל השרירותי או אף האדם על עצמו, כשם סרטו הקלאסי של סידני לומט ("אחר צהריים של פורענות"), וכשימושה המקובל בלשוננו היום.

21. _.1.8.1

    מאמרו של יהודה בן טבאי מופנה בבירור אל השופט היושב בדין ובו שלוש הוראות לגבי ניהול ראוי ונכון של המשפט. הראשונה עניינה במה שקורה קודם למשפט, השנייה עוסקת במהלכו, והאחרונה במה שקורה בעקבותיו.

22. _.1.8.2

    יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי וְשִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח קִבְּלוּ מֵהֶם. יהודה ושמעון קיבלו את מסורותיהם מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי שנזכרו במשניות הקודמות.

23. _.1.8.3

    יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי אוֹמֵר: אַל תַּעַשׂ עַצְמְךָ כְּעוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין. אסור לו לשופט להתערב במהלך המשפט ולומר לעומדים לפניו איך יטענו, מה ישיבו, במה יודו ומה יכחישו. תפקיד זה שמור לאנשים אחרים, הם העורכים (=המסדרים) את הדינים ומנחים את המתדיינים מראש, קודם למשפט, כיצד להציג את עניינם לפני בית הדין. ("עורכי הדיינין" אינם משתתפים במשפט, כלומר אין הם "עורכי דין" במשמעות המודרנית והמלאה של הביטוי [וראו להלן]). איסור זה נובע מן הצורך להבדיל בבירור בין הרשויות השונות, ובעיקר מן החשש שיעורר הדבר במסתכל: מה יאמרו הבריות אם השופט יזכה את מי שנועץ בו קודם למשפט כיצד להציג את טיעוניו, אפילו אם אכן הצדק עם אותו אדם?

24. _.1.8.4

    וּכְשֶׁיִּהְיוּ בַּעֲלֵי דִינִין עוֹמְדִים לְפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כִּרְשָׁעִים. במהלך המשפט חייב השופט להניח כי כל אחד משני המתדיינים איננו צודק (והוא "רשע", במשמעות המשפטית של המילה ולא בזו המוסרית [ראו להלן ב, יח]), וכי טענותיו אינן נכונות, ועל כן חייב השופט לבדוק היטב היטב את דברי שניהם. רק כך אפשר יהיה להגיע אל חקר האמת.

25. _.1.8.5

    וּכְשֶׁנִּפְטָרִים מִלְּפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כְּזַכָּאִין, שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין. לאחר הכרעת הדין, כששני הצדדים קיבלו עליהם את פסק הדין והסכימו לציית לו, והריהם עוזבים את בית המשפט (ו"נפטרים" פירושו: יוצאים והולכים לדרכם), אל לו לשופט להמשיך ולראות בשלילה את מי שחייב אותו בדין ומצא את טענותיו לא נכונות. עם סיום המשפט וקבלת תוצאותיו בידי המתדיינים נפתח דף חדש במערכת היחסים שבין בעלי הדין, בינם לבין עצמם ובינם לבין השופט, שאם ישוב אחד מהם להתדיין לפניו, לא יזכור לו את המקרה הקודם וידון במקרה החדש לגופו ובפני עצמו. נוסחי המסכת הקוראים כאן "יהיו בעיניך כצדיקים" (במקום "כזכאין") מדגישים נקודה זו ביתר שאת.

26. _.1.8.6

    האם ניתן ליישם הוראות אלו גם מחוץ למערכת המשפטית? דומה שניתן להשיב על שאלה זו בחיוב. כאשר אדם נקרא לפסוק בין טוענים שונים, אל לו לשמש כפה לאחד הצדדים; הוא חייב בבדיקה מדוקדקת של טענות שני הצדדים כאחת; וחובה עליו – אף שהדבר קשה במיוחד – לא לגרור את העניין שבו הוא דן אל אירועים דומים שהתרחשו בעבר או אל כאלה העשויים להתרחש בעתיד.

27. _.1.8.7

    על יהודה בן טבאי

28. _.1.8.8

    אחד מבני הזוג השלישי, שרק מעט ידוע על תולדות חייו. הוא פעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לפני הספירה יחד עם שמעון בן שטח (הנזכר במשנה הבאה), אך ישנן מסורות שונות בשאלה מי משניהם היה נשיא הסנהדרין ומי כיהן כאב בית הדין. מסופר עליו שכאשר רצו למנות אותו לנשיא ברח לאלכסנדריה שבמצרים, וחזר רק לאחר דברי שידול של אנשי ירושלים (ירושלמי, חגיגה ב, ב). עוד מסופר כי פעם אחת הוכיח אותו שמעון בן שטח על כך שדן אדם למיתה והוציאו להורג שלא בצדק, וכי "באותה שעה קיבל עליו יהודה בן טבאי שלא יהא מורה הלכה אלא על פי שמעון בן שטח" (תוספתא, סנהדרין ו, ו). השם "טבאי" נגזר כנראה מן השם "טוביה", אך זו צורה נדירה של השם, ונפוץ הרבה יותר השם "טבי" (המוכר גם כשמו של עבדו הנאמן של רבן גמליאל [משנה, ברכות ב, ז]).

29. _.1.8.9

    עורך דין או ארכי־דיין?

30. _.1.8.10

    לעיל פירשנו את הביטוי "עורכי הדיינין" שבדברי יהודה בן טבאי כעוסק במי שמסייע לאדם העומד בבית המשפט לנסח את טענותיו (בדומה ל"עורך הדין" של ימינו). זה אכן הפירוש השגור למשפט זה, אבל יש להודות כי הקריאה "עוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין" (ולא: עורכי הדִינִין) איננה משתלבת יפה בפירוש זה. על כן ראוי להעיר כי בין שלל הגרסאות השונות שבכתבי היד שבידינו לדברי יהודה בן טבאי מצויה גם הגרסה: "אל תעש עצמך כארכי דיינים". לפי נוסח זה ממליץ החכם בפני הדיין שלא לעשות עצמו לדיין הראשי, לדיין הבכיר, הוא ה"ארכי־דיין". ("ארכי" ביוונית פירושו: ראש, ומוכרות המילים "ארכיבישוף", "ארכידוּכּס", "ארכי־פושע", ארכיטקטון [=מהנדס ראשי] וכדומה.) ייתכן שנוסח זה משמר את כוונתו המקורית של יהודה בן טבאי, וכוונתו לומר כי ראוי לשופט שלא יתפוס את עמדת הבכיר שבין השופטים, מי שנוטה בדרך כלל לא להתייעץ עם אחרים ולסמוך בעיקר על עצמו, דבר העשוי להביא אותו לא לדייק בקביעת הדין.

31. _.1.8.11

    בהקשר זה מעניין להעיר כי בספרות הקדומה נמצא את המושג "עורך דין" גם ככינוי לשופט. כך, למשל, בפיוט ידוע שחיבר פייטן ארץ ישראלי קדום, ר' אלעזר הקליר, במאה השביעית לערך. הפיוט נאמר במנהגים שונים במסגרת תפילות הימים הנוראים והוא פותח בפנייה אל האלוהים במילים אלה:

32. _.1.8.12

    ובכן לך הכל יכתירו -

33. _.1.8.13

    לאל עורך דין לבוחן לבבות ביום דין

34. _.1.8.14

    לגולה עמוקות בדין לדובר מישרים ביום דין

35. _.1.8.15

    להוגה דעות בדין לותיק ועושה חסד ביום דין

36. _.1.8.16

    פיוט זה כתוב באקרוסטיכון אלפביתי (אל, בוחן, גולה, דובר וכן הלאה עד סוף האלפבית) והוא מביא שורה ארוכה של תארי כבוד לאלוהים, ובראשם – כפי שמתאים למסורת העוסקת בעשרת ימי תשובה – הקביעה שהוא "עורך דין", שופט את בני האדם על מעשיהם. השימוש בשורש ער"ך בקשר לדין נשען, כנראה, על פסוק בספר איוב ("הנה נא ערכתי משפט" [יג, יח]), תוך החלפת המילה המקראית "משפט" במילה המצויה יותר בלשון חז"ל: "דין".

37. _.1.9.1

    שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח אוֹמֵר. מאמרו של חכם זה נראה כבן שלושה חלקים, אך למעשה יש בו שתי קביעות בלבד. מאמר זה מופנה בבירור אל הדיין היושב על כס המשפט, ואפשר לראות בו המשך לדברי בן זוגו, יהודה בן טבאי (במשנה הקודמת). יהודה דיבר על היחס הנכון של הדיין אל המתדיינים לפניו, ושמעון בן שטח דן גם ביחס הראוי אל העדים.

38. _.1.9.2

    הֱוֵי מַרְבֶּה לַחֲקוֹר אֶת הָעֵדִים. הכרעת הדין מתבססת במידה מרובה, ולעיתים אף לחלוטין, על דברי העדים העומדים בפני השופט. על כן ראוי שהשופט ירבה לחקור אותם ולעמוד על טיב עדותם, מקור הידיעות שבידיהם, אמינותם, קשרם האפשרי אל בעלי הדין, ועוד. ראוי שנזכור כי במערכת המשפטית ששמעון בן שטח מדבר עליה ניצבים לפני השופט רק בעלי הדין ועדיהם (על "עורכי דין" ראו במשנה הקודמת), ועל השופט מוטלת אפוא החובה לברר את העניין הנדון בפניו עד תומו, בעיקר תוך חקירת העדים.

39. _.1.9.3

    וֶהֱוֵי זָהִיר בִּדְבָרֶיךָ. כשהשופט חוקר את העדים, עליו לנסח את שאלותיו ואת תגובותיו על תשובותיהם בזהירות ובדייקנות, מבלי לכוון אותם – במודע או בלא מודע – להשיב כך או אחרת. ודבר זה נכון לא רק לגבי דברי השופט אלא גם לגבי שפת הגוף שלו, הבעות פניו (חיוך של ספקנות, נדנוד ראש) וכיוצא באלה.

40. _.1.9.4

    שֶׁמָּא מִתּוֹכָם יִלְמְדוּ לְשַׁקֵּר. שהרי קיים החשש כי שופט שלא ינסח בזהירות את שאלותיו ישפיע בדבריו על העדים ויכוון אותם שלא להעיד עדות אמת, ברצותם למצוא חן בעיני בית הדין או (וזו תכונה אנושית ידועה) להצטרף אל הצד הזוכה במשפט. עם זאת אפשר לפרש דברים אלו גם כמכוונים אל הצופים במשפט. הקשבה לשיטות החקירה והדיון יכולות לעזור לרמאים ולשקרנים "לשפר" את הופעותיהם בבתי הדין ולעוות בעתיד את עדותם, ועל כן צריך הדיין שלא לסייע להם על ידי חשיפה בלתי זהירה של דרכי החקירה המקובלות עליו.

41. _.1.9.5

    האם ניתן להעביר עצות טובות אלו מן המישור המשפטי ולכוון אותן אל כל אדם? ניתן להשיב בחיוב לפחות לגבי הרישא. גם מי שאינו יושב על כס המשפט מאזין פעמים רבות לדברי אחרים, המעידים שראו או שמעו דבר מה, ואף פועל על פיהם – אגב שיחת חברים, ידיעה בעיתון או ברשת האינטרנט – ומידה טובה היא, כידוע, להפעיל בעת הצורך, ובעיקר בעניינים חשובים ומשמעותיים, בדיקה וחקירה בדבר טיבה של העדות וטיבו של העד שמפיו נשמעים הדברים.

42. _.1.9.6

    על שמעון בן שטח

43. _.1.9.7

    אחד מבני הזוג השלישי, שפעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לפני הספירה יחד עם יהודה בן טבאי (הנזכר במשנה הקודמת). מסורות שונות מצויות בשאלה מי משניהם היה נשיא הסנהדרין ומי כיהן כאב בית הדין. על שמעון בן שטח מסופר שעסק במסחר בפשתן (ירושלמי, בבא מציעא ב, ד) ומיוחסות לו בספרות חז"ל כמה תקנות חשובות: התקנה שילדים קטנים ילכו לבית הספר (ירושלמי, כתובות ח, ח) וכן תקנה הקובעת שבמקרה של גירושין או של פטירת הבעל, נכסיו ישמשו בראש ובראשונה כדי לפרוע את מה שהתחייב לאשתו בכתוּבתה (תוספתא, כתובות יב, א), ורק לאחר מכן ישמשו לצרכים אחרים, כגון החזרת חובות לאנשים נוספים. כך מצטייר לפנינו חכם שדאג לכל חלקיה של החברה, גם לחלשים שבה (נשים וילדים). פרט למסורות שונות העוסקות בקשריו עם המלך ינאי ועם שלומציון המלכה (ראו להלן), נמצא במקורות גם סיפורים על הליכתו בדרכי החסידות: "מעשה ברבי שמעון בן שטח שלקח [=קנה] חמור אחד מישמעאלי אחד. הלכו תלמידיו ומצאו בו אבן אחת טובה תלויה לו בצווארו. אמרו לו: רבי 'ברכת ה' היא תעשיר' (משלי י, כב). אמר להם: חמור לקחתי, אבן טובה לא לקחתי. הלך והחזירה לאותו ישמעאלי. וקרא עליו אותו ישמעאלי: 'ברוך ה' אלהי שמעון בן שטח'" (דברים רבה ג, ג).

44. _.1.9.8

    משפחה שכזאת

45. _.1.9.9

    לפי מקורות שונים בספרות חז"ל היה שמעון בן שטח אחיה של שלומציון המלכה (אשר מלכה בשנים 76–67 לפני הספירה), ואם כן הוא, הרי שגיסו היה בעלה של שלומציון, המלך החשמונאי ינאי (אשר מלך בשנים 103–76 לפני הספירה). במאמר מוסגר נעיר כי לדעת חוקרים רבים אין זו מסורת היסטורית מהימנה, אך לספרות חיים משלה, ובעקבות המסורות הספרותיות נתאר את יחסי שמעון בן שטח, גיסו ואחותו.

46. _.1.9.10

    בתקופתו של שמעון חלה הפיכה דתית שבמהלכה כבשו הצדוקים, בתמיכת המלך ינאי, את השליטה בסנהדרין, ואילו הפרושים גורשו ממנה. הרקע להפיכה זו היא העובדה שבין הצדוקים לפרושים שררו הבדלים עמוקים בהשקפות עולם וגם בפסיקות הלכתיות. הצדוקים, דרך משל, לא האמינו בחיי העולם הבא, בניגוד לפרושים (שמהם יצאו בסופו של דבר החכמים הקרויים חז"ל) אשר סברו אחרת (וראו עוד לעיל א, ג). שמעון בן שטח, שהיה מראשי הפרושים, לא נשא פנים לאיש ואף חייב את המלך ינאי בכבודו ובעצמו להתייצב בבית הדין, כאשר עבדו של המלך ינאי הרג נפש והובא למשפט. הסנהדרין הזמינו את ינאי להעיד, וכשבא לפניהם ישב (ולא עמד כנדרש). שמעון דרש ממנו לעמוד על רגליו, מעשה שנתפס כביזיון לבית המלוכה (בבלי, סנהדרין יט ע"א–ע"ב). בעקבות זאת – ובעקבות אירועים אחרים – רדף ינאי את מעמד הפרושים ובכללם את שמעון בן שטח, אשר נאלץ לברוח מן הארץ (ירושלמי, ברכות ז, ב). עם מותו של ינאי ועליית שלומציון אשתו למלוכה, הזמינה המלכה את שמעון בן שטח לחזור ולקבל לידיו את נטל ההנהגה הרוחנית, והשליטה בסנהדרין חזרה לידי הפרושים (אירוע שנחוג בימים הקדומים ביום כ"ח בטבת). שנות מלכותה של שלומציון והנהגתו של שמעון נותרו בזיכרון העם כשנים מאושרות ביותר, שנות שלום ושלווה, פוריות ושפע: "בימי שמעון בן שטח ובימי שלומציון המלכה היו גשמים יורדים בלילי שבתות, עד שנעשו חיטים ככליות [=גדולות כמו כליות] ושעורים כגרעיני הזיתים ועדשים כדינרי זהב" (ויקרא רבה לה, י).

47. _.1.9.11

    המקרה המזעזע בעדות שקר

48. _.1.9.12

    שמעון בן שטח תובע לחקור את העדים היטב היטב כדי לברר שעדותם היא עדות אמת. האם אפשר שיש בדרישתו זו הד לאירוע מזעזע שאירע, על פי המסופר, לשמעון בן שטח עצמו? התלמוד הירושלמי (סנהדרין ו, ב) מספר כי קבוצה של רשעים ביקשה לנקום בו מסיבה כלשהי, ועל כן החליטו להעיד כנגד בנו עדות שקר אשר בגללה נגזר עליו גזר דין מוות. כשהיה הבן בדרכו אל מקום ההוצאה להורג, חזרו בהם עדי השקר והודו במעשה הנורא שעשו, אך הבן אמר לאביו: "אבא, אם ביקשת לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה". ופירוש הדברים: הבן אומר לאביו, כי אם מבקש האב לבצר את מעמד בתי הדין בישראל, ואת סדרי הדין שלפיהם "על פי שניים עדים יקום דבר", אל לו לחזור מפסק הדין, אף אם ייעשה הבן כמפתן הבית (=אסקופה) שכולם דורכים עליו. לשון אחרת: הבן מוכן למות – גם בידיעה שלא חטא – אם יסייע הדבר לחיזוק מערכת המשפט בישראל. אם בכל מקרה של פסק דין יהיה מקום לערער על מהימנות העדים, לא יהיה לדברים סוף, וערעור אחר ערעור לא יביאו אף פעם לפסק סופי. (כך עולה גם מדיון אחר בתלמוד הבבלי, סנהדרין מד ע"ב: "להחזירו [את המוּצא להורג] – אי אפשר, שכבר נגזירה גזירה. אלא יהרג, ויהא קולר [=האשמה, החטא] תלוי בצוואר עדים").

49. _.1.9.13

    מפתה הוא לשער כי דברי שמעון בן שטח במשנתנו קשורים למסורת קשה ומטרידה זו.

50. _.1.10.1

    שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן קִבְּלוּ מֵהֶם. משמעון בן שטח ויהודה בן טבאי שנזכרו בשתי המשניות הקודמות.

51. _.1.10.2

    שְׁמַעְיָה אוֹמֵר. מאמרו בן שלושת החלקים של שמעיה מכוון בעיקרו של דבר אל תלמידי החכמים, אך נראה שגם האדם שמן השורה יוכל להפיק ממנו לקח חשוב.

52. _.1.10.3

    אֱהֹב אֶת הַמְּלָאכָה. טוב לו לכל אדם שיעסוק במלאכת כפיים, כגון עבודת השדה או תעשייה זעירה של אותם ימים (צורפות, סנדלרות ועוד). ורבים הם מאמרי חכמים בשבח היגיעה והעמל הקשורים במלאכה (כגון להלן ב, ב), ולא מעט מן החכמים אכן עסקו במלאכת כפיים והתפרנסו ממנה (וראו עוד להלן ד, יד).

53. _.1.10.4

    וּשְׂנָא אֶת הָרַבָּנוּת. אל תשאף ואל תסכים לקבל עליך תפקידים שיש בהם מן השררה (וזה פירוש "רבנות" כאן). כיוון שלגבי המלאכה אמר שמעיה "אהוב", בחר ב"שנא", כדי ליצור את הניגוד, אבל בוודאי לא התכוון לדבר על שנאה או איבה, אלא על רתיעה, הסתייגות וכדומה. אשרי האדם, אומר שמעיה, המתפרנס ביושר, אפילו אם בצניעות, מעמל ידיו ובזיעת אפיו, ולא שואף לשלוט באחרים, או לצוות עליהם מה יעשו מתוך תחושה של אדנות.

54. _.1.10.5

    וְאַל תִּתְוַדַּע לָרָשׁוּת. אל יהיה שמך ידוע לשלטונות (וזה פירוש "רשות" [וראו להלן]), ויש להתרחק מהם ככל האפשר. נראה ששמעיה מתכוון בדבריו אל מלכי בית חשמונאי (או אל הורדוס יורשם), אשר יחסיהם עם החכמים היו לא פעם מתוחים ביותר. מי שרודף אחרי השררה, מי שאיננו בורח מן הרבנות, סופו ששמו ייוודע ברבים, עד שהשלטונות – שפגיעתם לא פעם רעה – יאמצוהו אל חיקם, ולעולם לא לטובתו (וראו עוד להלן ב, ג).

55. _.1.10.6

    מה ילמד ממאמר זה הישראלי בן החורין במדינתו, הזקוק באמת למנהיגים ולרשויות שונות שינהלו את חייו? דומה שהעצה לחבב את המלאכה לא נס ליחה, בעוד שהעצה לשנוא את השררה או לא להתקרב אל הרשות זקוקה לעידון: מי שמגיע לשלטון, לשררה, ראוי שיגיע שמה בדחילו וברחימו, מתוך מודעות לשליחות שבתפקידו, בלא התנשאות, ובציפייה מתמדת לסיים את תקופת כהונתו בשלום ולשוב אל עמל היומיום שאין בו אדנוּת על אחרים.

56. _.1.10.7

    על שמעיה

57. _.1.10.8

    נשיא הסנהדרין בזוג הרביעי, יחד עם אבטליון (שנזכר במשנה הבאה), שפעל במחצית המאה הראשונה לפני הספירה. שניהם נחשבו "גדולי הדור… חכמים גדולים ודרשנין גדולים" (בבלי, פסחים ע ע"ב), אך רק מעט מתורתו של שמעיה נשתמר בספרות חז"ל. יש הסבורים כי "סמייאס" שנזכר בידי יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים טו, 3) כאחד מן החכמים בימי הורדוס – בצד אדם בשם "פוליון" – הוא שמעיה (ולידו: אבטליון), אך הדברים לא נתבררו עד תום.

58. _.1.10.9

    מסורות אחדות רואות את שמעיה ואבטליון כצאצאי גרים, מבני בניו של סנחריב מלך אשור אשר החריב את ממלכת ישראל: "מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים. מאן אינון [=מי הם]? שמעיה ואבטליון" (בבלי, גיטין נז ע"ב). אפשר שיש יסוד היסטורי למסורת זו, ואם כן הוא, הרי שהיא מלמדת כי בעולמם של חכמים לא הייחוס הוא שקבע אלא תכונות האופי ורמת הידע, ומי שנבחר להנהגה נבחר על סמך אישיותו. התלמוד (בבלי, יומא עא ע"ב) מספר כי פעם אחת, ביום כיפור, ליווה העם את הכהן הגדול לביתו לאחר תפילות היום, אך כאשר ראו האנשים את שמעיה ואבטליון, עזבו את הכהן והלכו בעקבותיהם כדי לכבדם. הכהן הגדול שנפגע מהתנהגות העם העליב את שמעיה ואבטליון כשבאו לדרוש בשלומו ונפרד מהם במילים: "יבואו בני העממים [=כלומר: בני עמים נוכריים] לשלום", והם השיבוהו: "יבואו בני עממים לשלום, שעושים כמעשה אהרן, ולא יבוא בן אהרן לשלום – שאינו עושה כמעשה אהרן". ופירוש הדברים: יבואו שמעיה ואבטליון, בני הגרים, לשלום, שכן הם נוהגים בדרכו של אהרן רודף השלום, ואילו בן אהרן, הוא הכהן הגדול, לא יבוא לשלום, משום שאינו נוהג כדרך אהרן. (על אהרן ראו גם משנה יב.)

59. _.1.10.10

    לפי מסורת מימי הביניים קבור שמעיה, יחד עם אבטליון, בכפר גוש חלב שבגליל. על שם שניהם נקרא גם רחוב באזור התעשייה סגולה, בפתח תקווה, ללמדנו עד כמה נתפסו כצמד שאין להפריד ביניהם, בחייהם ולאחר חייהם.

60. _.1.10.11

    רָשוּת וּרְשוּת

61. _.1.10.12

    אין לבלבל בין שני המונחים: "רְשוּת" משמעה היתר לעשות דבר מה, ואילו "רָשוּת" גזורה ממילת "ראשות", שמשמעותה מי שעומד בראש, השלטון, הסמכות והשררה. "רָשות" נזכרת במסכת אבות פעם נוספת (ב, ג) וגם שם משמעה – שלטון והנהגה. גם "רְשות" נזכרת במסכת שלנו פעם נוספת, וגם שם משמעותה היתר לעשות דבר מה ("הכל צפוי והרשות נתונה"). אגב: למילה "רְשות" משמעות נוספת: מעמד משפטי או בעלות המקנה לאוחז בדבר כלשהו היתר לעשות בו כרצונו (כגון "רשות היחיד", שטח השייך לאדם בודד, כנגד "רְשות הרבים").

62. _.1.10.13

    האם יש צורת רבים לרָשות ולרְשות (במשמעות של היתר)? מסתבר כי התשובה חיובית לפחות לגבי המילה הראשונה – רָשויות, שהן סמכויות בעלות כוח והשפעה. והנה חז"ל מדברים על טענות של כופרים האומרים כי "הרבה רָשויות בשמים" (משנה, סנהדרין ד, ה), וכוונתם לשני כוחות אלוהיים השולטים בעולם ומתעמתים זה עם זה. תפיסה כזו – המחלקת את העולם לשתי ממלכות, ממלכת הטוב וממלכת הרע, שעל כל אחת מהן מופקדת אלוהות נפרדת – מוכרת לנו מן העולם העתיק, וחכמים יצאו נגדה בחריפות. לפי תפיסה זו, מול האל הטוב המייצג את העולם הרוחני והנשגב, עומד האל הרע, המסמל את עולם החומר והגוף, וכך ניתן לדבר על "שתי רָשויות". ברור שהתפיסה המונותיאיסטית של חז"ל דחתה ראייה כזו של המציאות מכול וכול. ובכל זאת עם הזמן התרבו גם בשפתנו ובחברתנו הרָשויות. לא מקרה הוא שאנו מכנים את שלושת המרכיבים המאזנים זה את זה כדי לנהל את המדינה בשם הרשות המחוקקת (הכנסת), הרשות המבצעת (הממשלה) והרשות השופטת (מערכת המשפט). שלוש רשויות נפרדות אלה מונעות ריכוז סמכויות ודיקטטורה. ואם כבר זכינו לשלוש רשויות, מדוע לא נמשיך ונגדיל בהן? כך באו לעולם רשות השידור והרשות לניירות ערך, רשות ההגבלים העסקיים ורשות שדות התעופה, ולא מנינו אלא מעט מהן.

63. _.1.10.14

    שאלה לסיכום: האם צריכה הרשות לקבל רשות כדי לפעול ברשות הרבים?

64. _.1.11.1

    אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר. מאמרו של אבטליון מופנה בבירור אל שכבת החכמים של ימיו, אף שבמשך הדורות החלו לבאר את שלוש מילותיו הראשונות כמופנות אל כל אדם.

65. _.1.11.2

    חֲכָמִים הִזָּהֲרוּ בְּדִבְרֵיכֶם. אבטליון פונה אל מורי התורה של זמנו, הם ה"חכמים", ומייעץ להם לבחון היטב היטב את דבריהם קודם שהם מוציאים אותם מפיהם. אין הוא מכוון לכלל דבריו של החכם, אלא אך ורק לדברים הנאמרים כנגד השלטונות (ובימיו שלו: החשמונאים או הורדוס), כיוון שדברים אלו עשויים לעורר עליהם את חמת השליט וכתוצאה מכך יהיה על החכם לצאת ממקומו ולגלות אל מקום אחר, דבר שתוצאותיו קשות. כזכור סיים שמעיה (במשנה הקודמת) את דבריו בהמלצה "ואל תתוודע לרשות", ואבטליון מפתח עניין זה בדרך נוספת ומיוחדת.

66. _.1.11.3

    שֶׁמָּא תָחוּבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים. לא מדובר כאן בעונש רשמי של הגליה אלא בגלות מרצון, כלומר בבריחה שייאלץ החכם לברוח כאשר ייוודע לשלטונות מה שאמר נגדם. דיבורים לא זהירים יחייבו את האדם לחפש לו מסתור במקום אחר. הכינוי "מקום מים הרעים" הוא מטאפורה למקום שבו שוררות דעות פסולות ופגומות. השוואת התורה למים היא מוטיב קבוע בספרות היהודית (למשל: בבלי, בבא קמא יז ע"א: "אין מים אלא תורה"), וגם הביטוי "מים הרעים" מופיע פעמים נוספות בספרות חז"ל (כגון משנה, ברכות ג, ה) ככינוי למים סרוחים, מים שאינם צלולים, ושאין לשתות אותם. יש הסבורים כי אבטליון כיוון בדבריו למקום מוגדר, כגון אלכסנדריה של מצרים, אשר בזמנו היתה מרכז תרבותי עולמי ויהודי, ושררו בו גם דעות כופרות למיניהן, אך ספק אם צריך לדייק בעניין זה כל כך.

67. _.1.11.4

    וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ. כיוון שנהוג היה באותם ימים שהתלמידים הולכים אחרי מוריהם, קיים היה החשש כי התלמידים שיגיעו לאותו מקום פגום ישתו – בימי המורה או לאחר מותו – מן התורה הפסולה המצויה שם, והדבר יביא למותם הרוחני, להתפקרות, להתנהגות בלתי ראויה.

68. _.1.11.5

    וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל. התנהגותם הפסולה או אף כפירתם של שותי "המים הרעים" תגרום לכך שהמתבוננים בהם יוציאו את דיבת תורת ישראל רעה, ויאמרו: "ראיתם את אלו שהיו תלמידי חכמים והגונים ומתו בחצי ימיהם ולא הגנה תורתם עליהם?!" (הפירוש המיוחס לרש"י למקום).

69. _.1.11.6

    לעיל (משניות ח ו–ט) שמענו על שני מוריו של אבטליון, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שברחו מארץ ישראל, כל אחד מהם בשל סיבה אחרת: פחד מן המלכות או התחמקות ממינוי לתפקיד רב מעלה (על יהודה בן טבאי אף סופר שברח לאלכסנדריה שבמצרים). אין אנו יודע מה עלה בגורלם של שני חכמים אלו בעת שישבו מחוץ לארץ ישראל. האם אפשר שמאמרו של אבטליון נובע מניסיון חייהם של שני מוריו?

70. _.1.11.7

    על אבטליון

71. _.1.11.8

    שותפו להנהגה של שמעיה בזוג הרביעי שבין הזוגות, אשר זמן פעולתו במחצית המאה הראשונה לפני הספירה. וראו במשנה הקודמת פרטים על שני חכמים אלו. אבטליון היה אב בית הדין, ואך מעט מתורתו נשתמר בספרות חז"ל. לפי מסורת מימי הביניים קבור אבטליון, יחד עם שמעיה, בכפר גוש חלב שבגליל. בשנת 1987 נוסד על ידי גרעין עולים מארגנטינה על רכס יודפת יישוב המשקיף על בקעת בית נטופה, והוא קרוי בשם "אבטליון", על שמו של החכם.

72. _.1.11.9

    מעניינת היא דעתו של פרשן המשנה, ר' עובדיה מברטנורא, המסביר את השם "אבטליון" כמורכב משתי מילים: אב+טליון, ומבארו: "אב לקטנים", שהרי "טליא" בארמית פירושו הן טלה הן ילד צעיר לימים. לפי פירוש זה – שיש להודות שיסודו הלשוני מפוקפק – היה אבטליון אדם שלבו פתוח ואוזנו קשובה לכול.

73. _.1.11.10

    "חכמים – היזהרו בדבריכם!"

74. _.1.11.11

    בין פרשני המאמר בימי הביניים יש שהבינו אותו כדרישה מן החכמים להיזהר מהבעת רעיונות הדומים לדעותיהם של כופרים, כי הציבור הפשוט עלול שלא להבחין בין אלה לאלה. אחרים לומדים ממאמר זה שעל החכם להיזהר מהצעת הקלות בהלכה, שמא יביא הדבר לזלזול בה. פרשן אחר לומד מכאן שעל המורה לדייק בדבריו ולהבהיר כל עניין ועניין בפני תלמידיו בבירור ובלשון מדויקת, ואילו פרשן נוסף קובע כי על החכם להימנע מלהסגיר את סודות התורה לכל אדם. בקצרה, דומה שכמספר המפרשים כך מספר המשמעויות החדשות, המתרחבות והולכות, שזכה בהן מאמרו של אבטליון, אך המשותף לכולם שהם רואים את עולם התורה, "החכמים", כנמעניו של המאמר.

75. _.1.11.12

    והנה, עם הזמן זכה המאמר למשמעות רחבה יותר, והובן כפונה לא רק אל מורי הדת אלא אל כל אדם: כך, למשל, אמר מי שהיה בשעתו יושב ראש הכנסת, ח"כ ראובן ריבלין: "דבריו של [ח"כ פלוני אלמוני] אינם מקובלים עלי, משום שהם מבטאים גישה של דמוקרטיה על תנאי. אני אומר לח"כים 'חכמים היזהרו בדבריכם', משום שהם בהחלט מורי דרך ואחרים יכולים לציית להם..." (מוסף "הארץ" מיום 10.5.05) ואילו השופט העליון אליקים רובינשטיין קבע בפסק דין שעסק בשאלת רשלנות רפואית (ע"א 9502/03) כי על בית המשפט לנהוג "בבחינת 'חכמים היזהרו בדבריכם'" ולא למהר ולקבל את דעתו של התובע, אף שהיא נשמעת על פניה כמשכנעת. ואחרונה: הרב יובל שרלו, בדיון על סכנות חדרי הצ'טים שבאינטרנט (בעלון של תנועת בני עקיבא) אומר כי האנונימיות מאפשרת שם דיבור גס ובלתי אחראי, וכי מאמרם של חז"ל "חכמים היזהרו בדבריכם [הוא] אמירה יסודית המופנית לכל אדם באשר הוא אדם – היזהר בכוח הדיבור שבפיך".

76. _.1.11.13

    חברי כנסת, שופטים, וסתם אנשים מן הרחוב – כולם כעת בבחינת חכמים, ועל כן כולם מתבקשים לשים לב למה שיוצא מפיהם.

77. _.1.12.1

    הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם. משמעיה ואבטליון הנזכרים במשניות הקודמות.

78. _.1.12.2

    הִלֵּל אוֹמֵר. גם בשתי המשניות הבאות נמצא מאמרים המיוחסים להלל, וכן הוא להלן בפרק ב, משניות ה–ח.

79. _.1.12.3

    הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן. ראוי לו לאדם, אומר הלל, לדבוק בדרכיו של אהרן הכהן, שהיה – על פי תפיסת חז"ל – אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה לא די לחבב ולהעריך את השלום שבין אדם לחברו, אלא ראוי אף לרדוף אחריו ולהגיע אליו, גם אם הדבר כרוך במאמץ, בטרחה ובהשקעת זמן. יסוד הדברים, מבחינה לשונית, בדברי המזמור: "סור מרע ועשה טוב / בקש שלום ורדפהו" (תהילים לד, טו). האוהב את השלום סופו שהוא רץ ומשחר אחריו, והאוהב את הבריות – ממשיך הלל ואומר – סופו שהוא עושה למענן על ידי שהוא מקרב אותן אל תורת ישראל, שלדעתו אין דבר טוב ויקר ממנה.

80. _.1.12.4

    הַבְּרִיּוֹת. למי מתכוון הלל בכינוי זה? לבני ישראל או לכל בני האדם? על פי המסופר על הלל במקורות רבים, שבהם קירב גרים אל עם ישראל, נראה שכוונתו לכל בני האדם באשר הם, אשר הלל פתח בפניהם את שערי היהדות על ידי גיורם בנועם הליכות ובנפש חפצה. ומפורסם הוא הסיפור על אותו נוכרי שבא להתגייר בפני שמאי והלל, אך ביקש לעשות זאת בתנאי "שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", כלומר בראשי פרקים ובקצרה. שמאי דחה את הבקשה בזעף, אך הלל גייר את האיש ואמר לו: "'מה שעליך שנוא, לחברך אל תעשה', זו היא כל התורה כולה, והשאר הוא פירושה, לך ולמד" (בבלי שבת לא ע"א [המקור חלקו בארמית]).

81. _.1.12.5

    על הלל

82. _.1.12.6

    הוא "הלל הזקן", חכם שחי בסוף המאה הראשונה לפני הספירה ואולי אף בתחילת המאה הראשונה לספירה, והידוע גם בכינוי "הלל הבבלי". נראה שהלל נולד בבבל ועלה לארץ ישראל כדי ללמוד תורה מפי שמעיה ואבטליון (הנזכרים במשניות הקודמות כמוריו). לפי מסורת אגדית אחת התפרנס הלל בשנותיו הראשונות בארץ בדוחק רב. הוא נהג להשתכר בכל יום סכום זעום – חצי ממנו היה נותן לשומר בית המדרש כדי שזה יאפשר לו להיכנס ולשמוע את דברי החכמים, ואת חציו האחר היה מקדיש לפרנסת משפחתו (בבלי, יומא לה ע"ב).

83. _.1.12.7

    בתקופתו של הלל היתה נשיאות הסנהדרין נחלתם של זקני משפחה מיוחסת, משפחת בתירה (או: בתירא), אולם ערב פסח אחד שחל בשבת נשכחה מזיכרונם של בני בתירה ההלכה, האם שחיטת קרבן הפסח והקרבתו דוחות את השבת אם לאו. הלל ששימש את שמעיה ואבטליון ידע את ההלכה – וכאות הערכה העניקו לו זקני בית בתירה את תואר הנשיאות (בבלי, פסחים סו ע"א). הלל חלק את הנהגת העם בצוותא עם שני חכמים נוספים. הראשון היה מנחם – דמות עלומה, שלא ידוע לנו הרבה עליה – ולאחר שזה פרש מסיבות לא ברורות ואף מסתוריות, התמנה במקומו, כאב בית דין, שמאי. הלל ושמאי היו הזוג האחרון שחלק בהנהגת העם, ולאחר מותם עבר תואר הנשיאות בירושה בין צאצאיו של הלל במשך למעלה מחמישה עשר דורות (כארבע מאות וחמישים שנה). לפי האגדה חי הלל – כמו משה רבנו בשעתו – מאה ועשרים שנה (ספרי דברים, פיסקה שנז). על פי המסורת קבור הלל, בצד שמאי, במערה על הר מירון, לא רחוק מקברו המפורסם של רבי שמעון בר יוחאי.

84. _.1.12.8

    לידינו הגיעו מעט מאמרים משמו של הלל, אך קיימים בידינו מאמרים רבים שנוצרו בבית המדרש שייסד הלל ושנקרא בשל כך על שמו: "בית הלל" (וראו עוד הפירוש למשנה ב, ט). אגב: המושב "בית הלל" שבאצבע הגליל אינו קרוי על שמו, אך רשת בתי קפה שהחלה את דרכה ברחוב הלל בירושלים נושאת את שמו בגאווה.

85. _.1.12.9

    אהרן והשלום

86. _.1.12.10

    עצתו של הלל היא ללמוד ממעשיו של אהרן הכהן ולחקות את התנהגותו. אך האם באמת היה אהרן רודף שלום ואוהב בריות, כפי שמתאר אותו הלל? למען האמת, תמונה כזו לא מצטיירת מקריאה פשוטה בסיפורי התורה. לפי המסופר בתורה, אהרן, אחיו הבוגר של משה, התלווה אליו בהתייצבו לפני פרעה, סייע לו להתמודד עִם עם ישראל העיקש והיה שותף לעשיית המופתים במצרים. אך פרט לכך מופיע אהרן פעמיים בסיפורי התורה. פעם אחת כאשר הוא יוצר, בהיעדרו של משה, את עגל הזהב (שמות פרק לב), ובפעם השנייה כאשר הוא מדבר, יחד עם מרים, כנגד משה אחיהם על שנשא לו אישה כושית (במדבר פרק יב). תגובת משה על מעשה העגל ותגובת האלוהים על הדיבור כנגד משה אינם מחמיאים לאהרן כלל וכלל.

87. _.1.12.11

    מניין אפוא למד הלל כי אהרן היה אוהב בריות ורודף שלום? נראה כי מדובר בהתפתחות שעברה דמותו של אהרן במסורת ישראל. כבר במקרא נקשר עניין השלום אל הכהנים. כך בברכה המפורשת שנתברך פינחס בן אלעזר הכהן, נכדו של אהרן (במדבר כה, יב): "הנני נותן לו את בריתי שלום". וביתר שאת בדברי הנביא המאוחר מלאכי, המתאר את דמותו האידיאלית של הכהן: "בריתי היתה אתו החיים והשלום ... תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון ... כי מלאך ה' צבאות הוא" (ב, ה–ז). חז"ל הלכו בעקבות פסוקים אלו והעצימו את יסוד רדיפת השלום שבדמות הכהן בכלל, ובזו של אהרן בפרט. (על שבחו של אהרן ראו עוד א, יח.)

88. _.1.12.12

    באבות דרבי נתן מסופר על ההבדל שבין אהרן הכהן לאחיו משה: "במשה מה הוא אומר? 'ויבכו בני ישראל את משה' (דברים לד, ח). באהרן מה הוא אומר? 'ויבכו את אהרן שלושים יום כל בית ישראל' (במדבר כ, כט)". ומפני מה לאהרן בכו "כל בית ישראל" ומשה לא בכו לו אלא מקצתם ("בני ישראל")? אלא "משה היה דיין ואי אפשר לו לדיין לזכות שני בעלי דינין כאחת, אלא לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. אהרן לא היה דיין אלא מטיל שלום בין אדם לחבירו. לפיכך אהרן בכו לו כל ישראל, ומשה לא בכו לו אלא מקצתן" (נוסח ב, כה). ברוח זו דיבר הלל.

89. _.1.13.1

    הוּא הָיָה אוֹמֵר. הלל הזקן, שנזכר במשנה הקודמת (ושם גם פרטים אודותיו). מאמרו של הלל כתוב בשפה הארמית, שפת הדיבור של אותם ימים, ויש בו ארבעה חלקים שעניינם בתורה ובלימוד תורה.

90. _.1.13.2

    נְגַד שְׁמָא אֲבַד שְׁמֵהּ. מילולית: מי שמגדל את השם, מאבד את שמו. כלומר: מי שמתגאה על ידי שהוא מפרסם את שמו ברבים ומתהלל בתורתו ובידיעותיו, סופו ששמו יימחק ולא ייזכר עוד.

91. _.1.13.3

    וּדְלָא מוֹסִיף יְסוּף. מילולית: מי שאינו מוסיף – יאבד, כלומר: מי שאינו מתקדם בלימוד ומי שאינו מוסיף בידיעותיו עוד ועוד, סופו שגם יאבד את מה שכבר למד וידע. רק התקדמות מתמדת בלימוד, העמקה והרחבה, מבטיחים את קיומו וביסוסו של הידע. (ביסוד המאמר גם משחק מילים בין "מוסיף" ו"יסוף", שתי מילים הגזורות משורשים שונים.)

92. _.1.13.4

    וּדְלָא יָלֵף קְטָלָא חַיָּב. מילולית: ומי שאינו לומד, ראוי היה לו למות, כלומר: אין טעם לחייו (וראו להלן), והרי הוא כמי שכבר סיים את חייו עלי אדמות.

93. _.1.13.5

    וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֳלָף. מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. קטע אחרון זה של דברי הלל מצוטט בשמו גם להלן ד, ז – עדות לחביבותם של הדברים ולתפוצתם.

94. _.1.13.6

    החלק הראשון והחלק האחרון שבדברי הלל עוסקים בעניין דומה: החובה שיהיו מעשי האדם בלימודו נעשים רק לשם שמים ולא למען השגת פרסום, טובות הנאה אישיות או מעמד חברתי. החלק השני והשלישי מדגישים את הצורך בחובת לימוד התורה, בהתמדה בה ובהרחבת מעגלי הידע עוד ועוד. אכן, הלל מדבר בלימוד תורה ובהקשר דתי מובהק, ומקצת מניסוחיו אף חריפים ביותר, אך דומה שלא יקשה עלינו להסב את הדברים גם אל תחומים אחרים של מדע וידע. למדן של אמת, צנוע, מי שמתרחק מאור הזרקורים ומשקיע את כל כוחותיו בהרחבת ידיעותיו ובהעמקתן – יזכה להערכת הציבור, היודע להבחין בין אדם שכזה לבין מי שרק שמו ופרסומו עומדים בראש מעייניו.

95. _.1.13.7

    האם אתם מדברים ארמית?

96. _.1.13.8

    משנתנו קשה להבנה ולוּ בשל שפתה – הארמית. לאורך כל תקופת המשנה והתלמוד היתה הארמית שפת הדיבור, בארץ ישראל ובבבל גם יחד. בחירתו של הלל הזקן לנסח כמה מאמרותיו גם בשפת הדיבור היומיומית (שלא כעברית שהלכה ותפסה לה מעמד של שפת הקודש, הלימוד והתפילה) לא צריכה אפוא להפתיענו. ואולי דווקא אמר מה שאמר בארמית כדי שיישמעו הדברים באזני כל אדם, ולא רק באזני תלמידי החכמים.

97. _.1.13.9

    העברית והארמית הן שפות אחיות ממשפחת הלשונות השמיות, אך הארמית הלכה במהלך ימי הבית השני וקנתה לה מעמד של שפה בין־לאומית, כמוה כאנגלית בימינו שלנו, ויש לה, לארמית, ניבים רבים ומגוונים. לא זהה הארמית שהתהלכה בארץ ישראל לזו שנפוצה בבבל, וגם בכל אחד מאזורים אלו היו לארמית תת־ניבים שונים (כגון ארמית שומרונית, ארמית גלילית ועוד).

98. _.1.13.10

    כבר במקרא מצאנו דמויות המדברות ארמית (שתי מילים כאלה מושמות בפיו של לבן הארמי בבראשית לא, מז) וספרי דניאל ועזרא, כידוע, כתובים בחלקם הגדול בשפה זו (בניב של הארמית המקראית). אך בתקופת חז"ל כבשה לה הארמית עוד ועוד עמדות והיא מיוצגת בכתובות רבות שנותרו בבתי כנסת, וכמובן בטקסטים מתקופה זו – התלמודים והמדרשים. שלוש משניות נוספות במסכת אבות כתובות ארמית (כך ב, ז; ה, כה–כו). הקירבה בין הארמית לעברית הביאה לכך שמילים ארמיות רבות חדרו לשפה העברית, ולא כל הדובר אותן יודע שהוא מדבר ארמית דווקא: סבא וסבתא, חברא קדישא, אשפוז, משכנתא, אמצע ובדיעבד – כולן מילים ארמיות. ויתרה מזו: לא פעם התעשרה השפה העברית בכך שאימצה לה מילים ושורשים מן הארמית. כך למשל אירע למילה הארמית קיטא, שפירושה: קיץ. מכאן גזרנו בעברית את המילה קייטנה, מחנה למרגוע בעת הקיץ. השורש הארמי ער"ק שמשמעותו בר"ח יצר את המילה עריק, ומאידך גיסא (גם זה ביטוי ארמי!) איך נראית היתה השפה העברית בלא (המילים שיסודן בארמית) שידור, אדישות, סילוק (ראו להלן א, טז), סיעה, הדדיות ואולפן?

99. _.1.13.11

    מי ועל מה חייבים מיתה?

100. _.1.13.12

     הביטוי הארמי "קטלא חייב" מקביל לביטוי עברי המופיע עשרות פעמים בספרות חז"ל: "חייב מיתה". לפי פשוטו מכוון הביטוי למאן דהוא שנמצא אשם בחטא אשר בגינו הוא חייב לאבד את חייו. כך, למשל, המסופר על אדם שקושש עצים בשבת בשעה ששהו בני ישראל במדבר. האדם הובא אל משה והושם במשמר כי "יודעים היו במקושש שהוא חייב מיתה, שנאמר 'מחלליה [של השבת] מות יומת', אבל לא היו יודעים באיזו מיתה ימות" (ספרא, אמור יד). (אגב: בסופו של דבר הורה ה' להוציא את האיש להורג בסקילה [במדבר פרק טו].) פעמים אחרות "חייב מיתה" מכוון למיתה בידי שמים ולא בידי אדם, כגון המסופר על תלמיד אחד שפגע בכבוד רבו, על ידי שפסק פסיקות הלכתיות בלא הסכמתו, וסופו שמת לאחר ימים אחדים, כי "כל המורה הלכה בפני רבו – חייב מיתה" (בבלי, עירובין סג ע"א). אבל במרבית הפעמים שבהן בא הביטוי "חייב מיתה" כוונתו רק להמריץ ולעודד לעשיית דבר ראוי או להזהיר מפני דבר שלא ראוי לעשותו, אף שאין בצידו עונש מוות, לא בידי אדם ומן הסתם אף לא בידי שמים. כך למשל אומר ר' יוחנן כי "כל תלמיד חכם שנמצא רבב [=כתם] על בגדו – חייב מיתה" (בבלי, שבת קיד ע"א), ואילו ר' מאיר קובע כי "כל מי שיש לו תלמיד חכם בצידו ואינו משמשו – חייב מיתה" (מסכת דרך ארץ א, יד). מתברר ששני חכמים אלו רוצים להמריץ את רעיהם להקפיד הקפדה יתירה על בגדיהם או לשרת תלמידי חכמים אחרים, ועל כן הם נוקטים בלשון החריפה "חייב מיתה", המקבילה ל"קטלא חייב" שבמשנתנו.

← Previous · Next → — showing 101–200 of 1,565

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.