← All works

B'Mareh HaBazak Volume VII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 1,185 sections

1. 71.8

   נסיים בדבריו של הגר"א ליכטנשטיין11הובאו בספר "האשה וחינוכה" (עמ' 158-159).: "לעניין לימוד תורה לנשים יש אספקט נוסף, והוא חובת המשך מסורת ישראל, כמתואר בתורה: 'והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב'. לאשה כמחנכת הדור הבא צריך שיהיה מה להעביר, ולשם זה היא זקוקה הן לידע הן לזיקה נפשית – שתרצה להעביר את המסורת הלאה. לשם כך רצוי להעמיק את הלימוד, שהרי כך בהחלט מתעמקת אף הזיקה הנפשית, האכפתיות, כשלומדים דבר היטב זה מפתח זיקה נפשית".

2. 72.1

   אילינוי, ארה"ב, תמוז תשס"ח

3. 72.2

   עב. חיוב לימוד תורה וחיוב "והגית בו"

4. 72.3

   שאלה: הגיע אלי בחור צעיר ממשפחה החברה בקהילה. הבחור ירא שמים ואוהב ללמוד תורה, אבל משקיע זמן גם בפעילות חברתית, והוא חושש ל"ביטול תורה". אודה לכם על הדרכתכם בנדון זה.

5. 72.4

   תשובה: ראוי לשמור על קשרים משפחתיים וחברתיים, ויש להקדיש לכך זמן לפי צרכיו האישיים של כל אחד ואחד, אישיותו, גילו ומעמדו.

6. 72.5

   מצוות לימוד תורה כוללת שני עניינים: א. ידיעת התורה, ב. עסק בתורה.

7. 72.6

   א. ידיעת התורה פירושה להכיר את חלקיה הרוחניים והמעשיים של התורה ולזכור אותם1מצווה זו נלמדת במסכת קידושין (כט ע"ב) ובספרי (פ' ואתחנן) מהפסוקים "ולמדתם אותם את בניכם" (דברים יא, ט) – מלמד שהאב חייב ללמד את בנו תורה, "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" (דברים ה, א) – מלמד שאם לא לימדו אביו חייב ללמד את עצמו, "ושננתם לבניך" (דברים ו, ז) – מלמד שחייב ללמד תורה גם לתלמידים אחרים שאינם בניו. הגמרא (מנחות צט ע"ב) לומדת מהפסוק "השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים" (דברים ד, ט) שאסור לשכוח דבר אחד מתלמודו. הסמ"ג (ל"ת יג) והסמ"ק (סי' טו ו-קה) מנו זאת כלאו בפני עצמו, אבל הרמב"ם כלל זאת בתוך מצוות עשה של ידיעת התורה, וביאר הגר"ז ב"שו"ע הרב" (הלכות תלמוד תורה סי' ג קונטרס אחרון א) שלדעת הרמב"ם זוהי אזהרה לקיים את העשה של לימוד תורה, ולכן היא נחשבת כחלק ממנו. מהראשונים עולה שגדר המצווה שנלמדת מהפסוקים הנ"ל הוא להגיע לידיעת התורה, וכך מבואר בפירוש בשו"ע הרב (תלמוד תורה סי' ג) וב"אגרות משה" (יו"ד ד סי' לו). האם יש שיעור מינימלי ללימוד תורה, שניתן לומר שיצא בו ידי חובת המצווה? הגמרא (קידושין כט ע"ב) אומרת שילמד תורה ואחר-כך יישא אשה – משמע שיש שיעור מסוים שצריך ללמוד. כמו כן במנחות (צט ע"ב) מובא שבן דמה שאל את ר' ישמעאל אם מותר לו ללמוד חוכמת יוונית, מאחר שלמד כבר את כל התורה. משמע אפוא שיש שיעור לידיעת התורה שיצא בו ידי חובת מצוות ידיעת התורה, וסבר שכעת רשאי להתפנות ללימודים אחרים, וענה לו ר' ישמעאל שמכל מקום רובץ עליו חיוב של "לא ימוש", ולכן אינו רשאי להתפנות ללימודים אחרים. גם בסוטה (לז ע"ב) אומרת הגמרא שעל כל המצוות נאמרו "ארור" ו"ברוך" בכלל ובפרט, ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ורש"י שם כותב שהמקור לכך שחייב ללמוד וללמד הוא הפסוקים שהובאו לעיל, ואם כן יש חיוב ללמוד את כל תרי"ג המצוות לכל הפחות. הגר"ז (הלכות תלמוד תורה סי' ג) מבאר שלדעת רש"י וספר החינוך החיוב הוא לדעת את כל התנ"ך ואת כל המשנה ויישובי הסתירות שבה, וכן את טעמיה על דרך קצרה, וכיו"ב כתב ה"אגרות משה" (ד יו"ד לו ט) שצריך לדעת כל התלמוד הבבלי שלא בעיון, ועיין שם שכתב: "והוא מקור ללימוד דף גמ' שהיה ברוב ערי ישראל ואולי כולן, שהיה חברה ש"ס... וכשהתחילו מתרשלין בזה הונהג ע"פ הגאון ר' מאיר שפירא זצ"ל שהיה אב"ד ור"מ בלובלין שיהיה דף יומי קבוע בכל העולם. שבלימוד זה מקיימין לימוד כל תורה שבע"פ שנכתבה ע"י רב אשי ורבינא, שזה שייך להחשיב כולה תלמודא וכו'". הרמב"ם בהקדמה ל"יד החזקה" נראה כסובר שהחיוב המינימלי אינו כולל את ידיעת טעמי המשניות, אלא רק את ההלכה הפסוקה. . יש אומרים שחיוב זה לעסוק בתורה נמשך כל החיים, שהרי אין גבול לידיעת התורה2הגר"ז הבין ברמב"ם שאין שיעור מינימלי לידיעת התורה, והוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם שצריך לשלש ימיו, ולהקדיש בכל יום שליש לתלמוד, היינו טעמי המשניות, ולהבין דבר מתוך דבר ולדמות דבר לדבר, ואם כן גם חלק זה נכלל בידיעת התורה הנדרשת, והרי לחלק זה אין שיעור. ה"אור שמח" (תלמוד תורה פרק א הל' ב) כתב שהתורה לא נתנה שיעור לתלמוד תורה, אלא כל אחד לפי כוחו, אך לא הביא שום ביסוס לדבריו. מו"ר מרן הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" סי' נה) כתב שלדעת הר"ן בנדרים (ח ע"א) אין שיעור לתלמוד תורה, מפני שעניין המצווה הוא להתעמק יותר ויותר בדברי התורה כפי כוחו ויכלתו, וכמו שדרשו חז"ל "ושננתם לבניך" – שיהיו הדברים מחודדים בפיך. כיוון שאין שיעור לעומק דברי התורה, ממילא אין שיעור למצווה. ניתן להגדיר את המחלוקת הנ"ל כך: האם התורה קבעה את הדרישה הגבוהה כחיוב, ורק מי שאנוס נפטר ממנו, או שהשיעור המינימלי נקבע כחיוב, והתביעה לידיעה המקסימלית הוא עניין לכל מי שמסוגל. ובזה יובן הביטוי "ארור וברוך" – לדעות שהציווי הוא הרף העליון הרי זה כפשוטו שמקיים חובתו, ולדעה השנייה זו התייחסות של תוכחה. .

8. 72.7

   ב. חיוב העיסוק בתורה נלמד ממה שכתוב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה"3יהושע א, ח.. הוא נזכר בברכות התורה: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעסוק בדברי תורה". נחלקו הפוסקים אם זו מצווה בפני עצמה4כך דעת הגר"ז (קונטרס אחרון תלמוד תורה סי' ג סע' א)., או שהיא נכללת במצוות ידיעת התורה5כך נראה מדברי "אור שמח" (תלמוד תורה פרק א הל' ב), וכן הביא מו"ר מרן הגר"ש ישראלי ב"עמוד הימיני" (סי' נה). והיא מגדירה את זמני הלימוד שעל-ידם יגיע לידי ידיעת התורה6בברכות (לה ע"ב) מובא בשם ר' ישמעאל: "לפי שנאמר 'לא ימוש' – יכול דברים ככתבן? ת"ל 'ואספת דגנך' – הנהג בהן מנהג דרך ארץ". ואם נאמר ש"לא ימוש" הוא מצווה מדברי קבלה לכאורה – זו אינה סתירה לנאמר בתורה, אלא אם נאמר שאין ראוי שדברי קבלה יסתרו דברי תורה מפורשים להיתר. הרמב"ם (תלמוד תורה פרק א) מדבר על החיוב והגדרים של מצוות תלמוד תורה וידיעת התורה, ותוך כדי הדברים כותב (הל' ח): "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין... חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה, שנאמר 'והגית בו יומם ולילה'". משמע שאין מדובר במצווה עצמאית, אלא באותה מצוות תלמוד תורה שעסק בה קודם לכן. ספר החינוך (מצווה תיט) מביא כחלק מדיני מצוות העשה של תלמוד תורה את דברי הרמב"ם הללו כלשונם, ואם כן נראה בפירוש שזהו חלק ממצוות ידיעת התורה. הרמב"ם (שם הל' י) כתב: "עד אימתי חייב אדם ללמוד תורה? עד יום מותו, שנאמר "ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך", וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שכח". ולכאורה קשה: למה לא הביא מקור לכך מ"לא ימוש", ובפרט שהגמרא (מנחות צט ע"ב) הביאה פסוק זה כמקור לכך שאפילו כגון בן דמה, שלמד כבר את כל התורה, אסור לו ללמוד חוכמת יוונית. לכן נראה כמו שכתב מרן הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" סי' נה), ש"לא ימוש" בא להגדיר את מצוות ידיעת התורה, ובא לחדש שאפילו כגון יהושע, שוודאי ידע כבר את כל התורה, חייב לחזור עליה ולעסוק בה, אחרת ישכחנה..

9. 72.8

   יש פוסקים, ובכללם השו"ע, שלדעתם יוצאים ידי חיוב של עסק התורה על-ידי קביעת עתים ביום ובלילה ללימוד תורה. היינו, שבכל יממה חייב לקבוע עת אחת ביום ועת אחת בלילה ללימוד. אין שיעור קצוב לעת זו, ויוצאים ידי חובה בזמן כלשהו. אכן כל המרבה הרי זה משובח. פוסקים אחרים, ובכללם הרמ"א, סוברים שיש חיוב ללמוד תורה ללא הפסק כלל7הגמרא (מנחות צט ע"ב) מביאה ארבע דעות בביאור "לא ימוש": ר' אמי סובר שדי בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, ואין הכוונה כפשוטו, שילמד ללא הפסק. לדעת ר' יוחנן בשם רשב"י די בקריאת שמע שחרית וערבית. לדעת ר' ישמעאל "לא ימוש" היינו כפשוטו ממש, ולכן אסור ללמוד חוכמת יוונית וכיו"ב אפילו אם כבר למד את כל התורה כולה. לדעת ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן אין בזה לא חובה ולא מצווה, אלא ברכה ליהושע. הפוסקים לא הביאו את דעת ר' שמואל בר נחמני להלכה. הרמב"ם (תלמוד תורה פרק א הל' ח) והשו"ע (יו"ד סי' רמו סע' א) פסקו: "כל איש מישראל חייב בת"ת, בין עני בין עשיר... חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה, שנאמר 'והגית בו יומם ולילה'". כיוון שלא כתבו שדי בקריאת שמע, ומאידך גיסא כתבו שדי בקביעת זמן ביום ובלילה, ולא כתבו שצריך ללמוד ללא הפסק – נראה שפסקו כר' אמי, כך פסק גם ה"אגרות משה" (יו"ד ד לו ג). "הגהות מיימוניות" (תלמוד תורה פרק א אות ז) כתב שהרמב"ם פסק כרשב"י, לכאורה זה תמוה. מאידך גיסא, הגר"א (יו"ד סי' רמו) והגר"ז (קונטרס אחרון תלמוד תורה סי' ג סע' א) כתבו שהרמב"ם והשו"ע פסקו כר' ישמעאל. והגר"ז הוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם (תלמוד תורה פרק ג) שמי שנשאו לבו לקיים מצווה זו כראוי לה לא יסיח דעתו לדברים אחרים. ונראה לכאורה שפשט דברי הרמב"ם והשו"ע, שדי בקביעת עתים כדי לקיים מצוות "לא ימוש", אינו כר' ישמעאל, ומה שכתבו שלא יסיח דעתו לדברים אחרים היינו כדי לקיים מצוות ידיעת התורה, כמו שמבואר ברמב"ם (תלמוד תורה פרק ג). נראה להוכיח זאת גם מכך שהרמב"ם והשו"ע לא כתבו כלל שיש איסור בשיחה בטלה, כפי שמוזכר ביומא (יט ע"ב). ובפירוש המשניות (אבות פ"א מי"ז) כתב הרמב"ם שאינו אלא דיבור נמאס, אך אינו אסור. לכאורה זה מפני שהם סוברים שהגמרא שם סוברת כר' ישמעאל, ולהלכה פוסקים כר' אמי. וייתכן שהמצב האידיאלי למי שנשאו לבו (אולי הכוונה לכך שיש לו הכוחות והכישורים) כר' ישמעאל, אבל מעשית לכל אדם די בקביעת עתים. מכל מקום, הגר"א והגר"ז פסקו כר' ישמעאל, ולפי דעתם "לא ימוש" הוא כפשוטו, ומי שמדבר שיחה שאינה לצורך כלל הריהו מבטל מצווה זו, כמו שאסר ר' ישמעאל ללמוד חוכמת יוונית. הרמ"א (שו"ע סי' רמו סע' כה אות ד) פסק שאסור לדבר שיחת חולין, ואם כן משמע שפסק כר' ישמעאל, אבל מצד שני פסק (שם סי' רמו סע' ד) שמותר באקראי ללמוד חוכמות חיצוניות, ואולי כוונתו כשהלימוד הזה מועיל לו ללימוד התורה, ואינו דומה לחוכמת יוונית, שאין בה שום תועלת ללימוד תורה, שהרי אינה אלא לשון מיוחדת שהשתמשו בה בני פלטין (רש"י סוטה מט ע"ב ד"ה חכמת יוונית). מכל מקום הרמ"א (שם סי' רמו סע' א) כתב שבשעת הדחק יכול לסמוך על רשב"י, שדי בקריאת שמע שחרית וערבית. הרב יעקב אריאל, רב העיר רמת גן (שו"ת "באהלה של תורה" בפתיחה) מחדש שאין מחלוקת בין ר' ישמעאל ורשב"י, אלא שכל אחד מדבר לסוג אחר של אנשים. מי שמסוגל ללמוד תורה ללא הפוגה – לגביו "לא ימוש" הוא כפשוטו. מי שאינו מסוגל לכך – לגביו "לא ימוש" היינו קריאת שמע שחרית וערבית. גם מו"ר מרן הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" סי' נה) כתב בדעת ה"לחם משנה" והגר"א שאין מחלוקת כלל, אלא מי שיש לו פנאי – לדידיה "לא ימוש" הוא כפשוטו, אך מי שטרוד בפרנסה וכיו"ב לדידיה "לא ימוש" הוא בקביעת עתים, או אפילו בקריאת שמע שחרית וערבית. לפי זה אפשר שגם הרמ"א הלך בשיטה זו. וקשה מדברי ר' ישמעאל על עצמו, שבברכות (לה ע"ב) אמר: "'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' – יכול דברים ככתבן? ת"ל 'ואספת דגנך' – הנהג בהן מנהג דרך ארץ", ואילו במנחות (שם) סבר ש"לא ימוש" הוא כפשוטו. ונראה שבמנחות דיבר על חוכמת יוונית, שהיא דבר שאין בו צורך ותועלת כלל, שאינה אלא לשון שהשתמשו בה הקרובים למלכות, כדאיתא ברש"י (סוטה מט ע"ב), אבל עיסוק בפרנסה אינו פוגע ב"לא ימוש" (עיין גם בהערה 9), שזה דבר נצרך, וכן נכתב בקונטרס אחרון של שו"ע הרב (תלמוד תורה סי' ג סע' א) וב"עמוד הימיני" (סי' נה). עוד קשה מדברי רשב"י על עצמו, שבברכות (לה ע"ב) אמר: "אפשר אדם חורש בשעת חרישה... תורה מה תהא עליה?" ואיך אומר במנחות שדי בקריאת שמע שחרית וערבית? על קושיה זו ענו כמה תשובות: הש"ך (יו"ד סי' רמו ס"ק א) בסוגיה במנחות גורס ר"ש בן יהוצדק ולא ר"ש בר יוחאי. ה"שדי חמד" (מערכת ו כלל טו) כתב שבברכות מיירי כשיצא רשב"י מהמערה בפעם הראשונה, ובמנחות מיירי לאחר שיצא בפעם השנייה, לאחר הבת קול שאמרה "להחריב עולמי יצאתם" והחזירה אותם למערה, לכן חזר בו. בתוספות רא"ש (ברכות לה ע"ב) ובתוספות ר"י החסיד (ברכות לה ע"ב) כתבו שאין כוונת רשב"י בברכות שזו חובה, אלא מצווה בעלמא משום ביטול תורה. נראה שכוונתם היא שמידת חסידות לנהוג כן על מנת להגיע לידי ידיעה שלמה בתורה. כמו שנראה מהגר"ז (קונטרס אחרון תלמוד תורה סי' ג סע' א). ה"אגרות משה" (יו"ד ד לו יא) מיישב שבברכות הכוונה בתלמידי חכמים, ועליהם מוטל לקיים "לא ימוש" כפשוטו, ואילו במנחות מיירי בשאר העולם, וטעם הדבר הוא מפני שיש חיוב שיהיו בעם ישראל תלמידי חכמים גדולים שידעו את כל התורה כולה בידיעה גדולה, אף להורות. הרב יעקב אריאל (בפתיחה שם) כתב שמצוות לימוד תורה היא מצווה על הכלל, שהתורה תתקיים בכלל ישראל, ולכן החלק של ללמד תורה תופס מקום נכבד במצווה, ואולי אף עיקרי. לפי זה מובן שעיקר קיום חוכמת התורה יהיה אצל המוכשרים לכך, ואם כן עליהם מוטל החיוב של "לא ימוש" כפשוטו. (גם הם מודים שיש להקציב זמנים לפעילויות חיוניות כמו אכילה, שינה, פרנסה וכיו"ב).

10. 72.9

    לדעה זו יש כמה דרגות בקיום "לא ימוש". לכתחילה צריך לקיים את המצווה כפשוטה, אך אם הדבר איננו מתאפשר יקיים "לא ימוש" בקביעות עתים ביום ובלילה. אם גם זה אינו מתאפשר, יקיים את המצווה על-ידי קריאת שמע של שחרית וערבית.

11. 72.10

    "ביטול תורה".

12. 72.11

    לפי זה אדם מבטל את החיוב בתחום של "עסק בתורה", לפי הדעה הראשונה אם לא למד תורה כלל במשך יום שלם או לילה שלם. לפי הדעה השנייה, אם היה לו זמן פנוי שיכול היה ללמוד תורה ולא למד, הרי זה ביטל "לא ימוש", גם אם קבע עתים ביום ובלילה. ביטול "ידיעת התורה" היינו שהתרשל ולא הגיע לרמה שהיה יכול להגיע אליה בידיעת התורה. לכן אדם צריך להשתדל ולהתייגע בתורה כפי כוחו על מנת להגיע לידיעת התורה, בדרך היותר שלמה. כיוון שתורתנו היא "תורת חיים", היא כוללת תחומים רבים שגם העסק בהם נחשב כקיום התורה, ולעתים אף יוגדר כלימוד תורה8על כיו"ב אומרת הגמרא (מנחות צט ע"ב) בשם ריש לקיש: "פעמים שביטולה של תורה זהו ייסודה, דכתיב 'אשר שברת' – אמר לו הקב"ה למשה, יישר כחך ששיברת". רש"י במקום מפרש: "כגון שמבטל תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה – זהו ייסודה, כלומר מקבל שכר כאילו יושב ומייסדה ועוסק בה". "פחד יצחק" (על חג השבועות במאמרים ה, יג ויח) מסיק מגמרא זו שכל מה שמסייע ללימוד תורה הריהו כלימוד תורה עצמו, ולכן התורה שיבחה את משה על עצם שבירת הלוחות, ולא רק את מה שנולד כתוצאה מכך. לכן קיום מצוות על חשבון לימוד תורה אינו נחשב כדחיית לימוד התורה אלא כלימוד תורה עצמו, שהרי קיום המצוות הוא תנאי ללימוד התורה, שכל התורה ניתנה על מנת לקיימה. לפי זה ביאר את דברי התוספות (ברכות יא ע"ב), שכתבו שאין צריך לברך ברכות התורה בכל פעם שלומד, מפני שחייב ללמוד כל שעה, כדכתיב "והגית בו", ואם כן אינו מייאש עצמו מהמצווה גם כשנפנה לעיסוקים אחרים. אחר-כך הקשה שאם כן גם במצוות תפילין נאמר כך, שהרי חיובה גם כן כל היום. ולפי הנ"ל מיושב, שהרי גם כשעוסק בדברים אחרים לצורך לימוד התורה, כגון מצוות, פרנסה, אכילה ושתייה נחשב כעוסק בתורה ממש. כך גם נראה מהגמרא (סוטה כא ע"א), שלאשה תיתכן זכות של לימוד תורה במה שהיא מסייעת לבעלה ולבניה ללמוד תורה. בשו"ת ב"אהלה של תורה" (שם בפתיחה) כתב שמצוות לימוד תורה היא מצווה בחפצא ולא בגברא, היינו שהתורה ציוותה שיהיו אנשים שיודעים את התורה; זאת אומרת שציווי התורה הוא על התוצאה, ולכן מדגישה התורה את המצווה ללמד תורה אולי אפילו יותר מללמוד תורה. לפי זה קיום המצווה הוא כל דרך שמביאה לתוצאה זו, ולכן עיסוק בפרנסה, מנוחת הנפש וכיו"ב, אם כוונתו בהם לצורך לימוד התורה – הרי זה קיום גמור של מצוות התורה, ולא סיוע בעלמא. דבר דומה מצינו במצוות מילה שעל האב, או במצוות פרייה ורבייה, שלפחות לפי חלק מהפוסקים שם המצווה היא להגיע לתוצאה שהבן יהיה נימול או שיהיו לו בן ובת, ולכן כל השתדלות שלו בעניין זה היא קיום המצווה. מו"ר הגרז"נ גולדברג הביא ראיה נוספת לנ"ל מדברי רש"י (ברכות לה ע"ב), שמבאר את דברי ר' ישמעאל שאמר שכוונת התורה ב"לא ימוש" היא להנהיג בהן מנהג דרך ארץ – שאם תבוא לידי צורך הבריות סופך להיבטל מדברי תורה. מהתוספת של רש"י, שדרך הארץ היא לצורך התורה, משמע שאין זה בגדר דחייה של מצוות לימוד התורה מחמת צרכי גופו, אלא שזהו חלק מקיום התורה – "לא ימוש". ראוי לציין שיש חולקים על כך שעיסוק בדרך ארץ נחשבת ללימוד תורה ממש. הגר"ז (קונטרס אחרון תלמוד תורה סי' ג) ומרן הגר"ש ישראלי ("עמוד הימיני" סי' נה) הבינו שהעיסוק בדרך ארץ הוא דין של דחיית המצווה, מפני שאי אפשר לאדם שלא יעסוק במלאכה ובצרכי גופו. מרן הגר"ש ישראלי הוסיף שלפי הרמב"ם, שהטעם ב"לא ימוש" הוא כדי שלא ישכח את התורה, האיסור הוא רק ב"מסירם מלבו", כדאיתא במנחות (צט ע"ב); וכשעוסק בדרך ארץ לצורך פרנסתו בוודאי שאינו מסירם מלבו, ואם כן זהו מעין "הותרה" ולא "דחויה". אך אחר-כך כתב שיש לומר שאם עוסק בפרנסתו כדי שיוכל לעסוק בתורה אין זה היסח דעת מהתורה, ואם כן נכלל ב"והגית בו", שעניינו, לדעת הרמב"ם לפי הבנת מרן הגר"ש ישראלי, שלא יסיח דעתו מהתורה כדי שלא יבוא לידי שכחה, ואם כן דבר זה קרוב לנאמר לעיל, אלא שגם לפי זה נראה שלדעת מרן הגר"ש ישראלי אינו נחשב כלומד תורה, אלא רק שאינו עובר על שכחת התורה. . ניתן כמה דוגמאות:

13. 72.12

    א. אם אדם מרגיש בעצמו שהוא צריך למנוחת הנפש, לשיחה עם חברים, לצאת לטיול וכיו"ב – זהו ודאי איננו ביטול תורה, מפני שללא זה לא יוכל ללמוד תורה כראוי. כשם שצריך להיזהר ולנצל את הזמן כך מוטל עליו לדאוג למנוחה כדי לשמור על בריאות גופו ונפשו. זאת כדי שלא להגיע למצב שלא יוכל ללמוד תורה כלל, או יאלץ להפסיק ללמוד לפרקי זמן ממושכים9מסופר על ה"חפץ חיים", שמרוב התמדתו וחשקו בתורה נפל למשכב ובמשך שנה תמימה לא יכול היה ללמוד כלל, ולאחר שהפיק את הלקח ממקרה זה היה נוהג לעבור בישיבתו שבראדין בין הבחורים ולשלוח אותם לישון. גם בישיבת מיר הקפידו על שעת טיול יומית לאורך הנהר (הגר"א בינה וראש ישיבת "נתיב מאיר")..

14. 72.13

    ב. אם מפסיק מלימוד תורה כדי ללמוד מקצוע שיפרנסו או לצורך פרנסתו אין בזה "ביטול תורה", שהרי זהו צורך חיוני. וכבר פסקה הגמרא10ברכות לה ע"ב "הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם". ועל זה נאמר: "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון"11אבות פרק ב משנה ב..

15. 72.14

    ג. אם משוחח עם חברים ומקיים את מאמר התנא באבות "קנה לך חבר"12אבות פרק א משנה ו., או שמדבר עם חברו כדי לעשות שלום בינו לבין חבר אחר, או כדי לייעץ לו עצה ההוגנת לו בענייניו, או כדי לשמחו ולהפיג ממנו את צערו13דוגמאות אלו הובאו בספר "אהבת חסד" של ה"חפץ חיים" (ג פרק ח) למצוות חסד שתלוי בדיבור., או שמדבר עם אשתו, או עם הוריו14יש בזה מצוות כיבוד הורים., או קרוביו15יש בזה מצוות "מבשרך אל תתעלם". – ודאי שאין בזה משום "ביטול תורה", שהרי מדובר בצרכי מצווה, והוא אף חייב להפסיק מלימודו כדי לקיים מצוות שאי אפשר לעשותן על-ידי אחרים16מועד קטן ט ע"ב..

16. 72.15

    מובן שצריך לעמוד על המשמר ולא לבטל יותר מהנצרך. אפילו לגבי תפילה, שהיא בוודאי מצווה גדולה, פסקו חז"ל שלא יאריך בה כדי שלא יתבטל מתורה17יומא יט ע"ב..

17. 72.16

    מצווה זו של לימוד תורה היא הגדולה שבמצוות, וכל המצוות אינן שוות לדבר אחד מן התורה, וכל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק – הרי זה בכלל בוזה דבר ד'18סנהדרין צט ע"א.. לכן צריך כל אדם לערוך חשבון נפש מהו הנצרך ומה לא, ויהי רצון שינחנו ה' בעצה טובה מלפניו.

18. 73.1

    ניו יורק, ארה"ב, תמוז תשס"ו

19. 73.2

    עג. ג' חודשי הבחנה לזוג שמתחתן שוב לאחר שהתברר שגיור האשה בעבר היה קונסרבטיבי

20. 73.3

    שאלה: בשו"ת "במראה הבזק" (ד תשובה צה) התרתם לוותר על ג' חודשי הבחנה בהסתמך על "פרסה נידתה" לאשה שהתגיירה ב"גיור" קונסרבטיבי שנים רבות קודם לכן, אם תחזור ותתגייר בגיור אורתודוקסי, הסתמכתם על ר' משה פינשטיין, אבל הוא התיר זאת רק אם שני בני זוג מתגיירים, ואתם התרתם גם אם רק האשה מתגיירת.

21. 73.4

    אשמח לקבל את הבהרתכם.

22. 73.5

    תשובה: באופן עקרוני, כל אשה שהייתה נשואה חייבת להמתין שלושה חדשים לפני שתינשא לאחר, גם אם בוודאות אינה בהריון1שנינו ביבמות (מא ע"א): "כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להן שלשה חדשים". וכן פסק השו"ע (אבה"ע סי' יג סע' א), שכל אשה שהייתה נשואה לאחד צריכה להמתין שלושה חדשים לפני שתינשא לאחר. בטעם האיסור הובא בגמרא (שם, מב ע"א): "להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני". איסור זה באופיו אינו חשש בעלמא, אלא גזרה של חכמים התקפה גם במקרה שבו אין חשש להריון, לכן שנינו (שם ע"ב): "היה בעלה חבוש בבית האסורים... או שהפילה אחר מיתת בעלה, או שהיתה... איילונית... צריכה להמתין שלשה חדשים". ביחס לגיורת שנינו ביבמות (לה ע"א): "הגיורת, השבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו צריכות להמתין ג' חדשים – דברי ר' יהודה, ר' יוסי מתיר ליארס ולינשא מיד". ביחס לגיורת פסק הרמב"ם (הל' גירושין פי"א הכ"א) כר' יוסי, שהגיורת צריכה להמתין שלושה חודשים, אלא שנחלקו הפוסקים בהבנתו אם כל גיורת צריכה להמתין, כדעת ר' יהודה (רדב"ז ב"פתחי תשובה" ס"ק ה), או שדווקא גיורת שהייתה נשואה לגוי צריכה להמתין לפני שתינשא לישראל (הה"מ, וכן פסק השו"ע שם ה). דין גר וגיורת שהיו נשואים כגויים ובאים להתגייר יחדיו לא נכתב במפורש בגמרא, אולם כתב הסמ"ק (וכך פסק השו"ע שם ה) כי גם גר וגיורת שנתגיירו יחד צריכים להמתין, כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה.. אולם במקרי גיור שבהם הבעל והאשה ממשיכים לחיות ביחד, וההבחנה נדרשת מסיבות אחרות, נחלקו האחרונים אם ניתן להקל ולסמוך על הוכחות שהאשה אינה בהריון2ה"חלקת מחוקק" (אבה"ע שם ס"ק ד) מסתפק בשאלה אם דין הבחנה בגיורת הנו גזרה מוחלטת, כדין הבחנה בשאר הנשים, או חשש בעלמא, שביחס אליו ניתן להסתמך על הוכחות שהאשה אינה בהריון, כגון שהאשה אינה בגיל הפוריות. משמע מלשונו שהוא אינו מבחין בין גיורת שהייתה נשואה לגוי ולבעל ואשתו שנתגיירו יחדיו. אולם ה"דגול מרבבה" (שם וביו"ד סי' רסט סע' ט) מחלק בין גיורת שהייתה נשואה לגוי ובאה להינשא לישראל, שם האשה משנה בעל, ואם כן יש לראות את דין הבחנה כגזרה מוחלטת, לבין גיורת המתגיירת עם בעלה, שם האשה אינה משנה מבחינה מציאותית את בעלה, וכל מטרת ההבחנה היא להבחין בין זרע הנזרע בקדושה לזרע הנזרע שלא בקדושה. במקרה זה יש לראות את דין ההבחנה כחשש, ולא כגזרה "דלא משכחת כיו"ב בישראל". לדינא נקטו הפוסקים ("אגרות משה" אבה"ע ב סי' ה ועוד) להקל כ"דגול מרבבה" ולהסתמך על הוכחות שהגיורת אינה בהריון, בין שהאשה מסולקת דמים (כדוגמאות המובאות ב"חלקת מחוקק" וב"דגול מרבבה"), בין שהאשה פרסה נידה, מה שמוכיח קרוב לוודאי שאינה בהריון, ובין על בדיקת הריון רפואית אחרת.. לדעת האחרונים המוכנים לסמוך על הוכחות אלו, אין הבדל בין אם בני הזוג מתגיירים יחדיו ובין אם רק האשה מתגיירת כדי להינשא כדין לבעלה היהודי 3וכן כתב ה"אגרות משה" (יו"ד ג סי' קי), שבסברה אין לחלק בין שני המקרים, שכן בשניהם אין האשה משנה את בעלה, ואין דמיון בין מקרים אלו למקרים שבהם נאמרה גזרת הבחנה, שבהם האשה עוברת מבעל אחד לבעל אחר., וכן מנהג בתי הדין לגיור לסמוך על שיטות אלו במקרים מסוימים, ולהסתפק בהוכחה שהאשה אינה בהריון.

23. 73.6

    במקרה שבו יהודי חי עם גויה בעברה אין מקום לסמוך על השיטות המקלות, ודינו ככל יהודי המבקש להינשא לגיורת שהייתה נשואה קודם לכן, ונדרשים שלושה חודשי הבחנה כדי שלא יצא החוטא נשכר4"אגרות משה" שם.. על בית הדין לבחון כל מקרה לגופו, ולשקול אם חיים אלו נעשו בחטא ויש להחמיר עליו כאמור, או בשגגה ואז יש לקרבם ולהקל על בני הזוג את תהליך הגיור5כמו במקרה שאליו מתייחסת התשובה שציינת ("במראה הבזק" ד תשובה צה), בו מדובר במשפחה החיה חיים יהודיים מלאים, אלא שנתברר לה לפתע שאם המשפחה לא גוירה כראוי. כמו כן, גם מנהג בתי הדין בזוגות מעורבים בקרב העולים ממדינות חבר העמים להסתמך על בדיקת הריון קודם הגיור, ומיד לאחר מכן תינשא לבעלה היהודי כדין. במקרים אלו ראוי ממילא להפרישם זה מזו עוד קודם לגיור, כדי שלא יעבור הבעל היהודי על איסור בעילת גויה, ותקופת פרישה זו תעלה לגיורת זו כשלושה חודשי אבחנה, אף שטרם נתגיירה..

24. 74.1

    ניו ג'רסי, ארה"ב, אלול תשס"ו

25. 74.2

    עד. הפרדת יריעה למשמרת מתוך ספר תורה פסול, לפני גניזתו

26. 74.3

    שאלה: ספר תורה "משפחתי" נמצא פסול בלי יכולת תיקון ודורש גניזה.

27. 74.4

    המשפחה רוצה לשמר פרשיה אחת, כמו קריאת שמע, על-ידי גזירתה מן הספר לפני הגניזה, והכנסתה למסגרת כדי לתלותה אחר-כך בביתם. האם יש כאן בעיה הלכתית? מה דינו של מעיל הספר?

28. 74.5

    תשובה:

29. 74.6

    א. מקובל לשמור ספר תורה פסול בארון קודש, כשהוא מסומן (בדרך-כלל על-ידי חגורה סביב המעיל). נוהגים להוציאו בשמחת תורה יחד עם שאר ספרי התורה1למרות שהדין המקורי ביחס לספר תורה שנפסל הוא גניזה מיוחדת, עיינו במגילה (כו ע"ב) ובשו"ע (יו"ד סי' רפב סע' י). מכל מקום התירו הפוסקים לשמרו בארון עם שאר ספרי התורה. מקור הדברים הוא ב"ספר חסידים" (תתקל"ד), ונסמך על דברי חז"ל שגם "שברי לוחות מונחים בארון". ועיין ב"מגן אברהם" (או"ח סי' קנד ס"ק יד), בשו"ת "בנין ציון" (סי' צז) ובשו"ת "באר משה" (ח סי' קי). ה"נודע ביהודה" (מהדו"ק או"ח סי' ט) חשש לכך שיקראו בספר התורה הפסול בטעות, אך שאר הפוסקים לא חששו לכך..

30. 74.7

    ב. אין להפריד יריעות מתוך ספר תורה2שנינו במסכת סופרים (פ"ג מ"ג): "אין עושין תורה חומשין... שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". וביאר ה"נחלת יעקב" שם: "ר"ל שאין חולקין ס"ת שלמה לחומשין, דהיינו כל ספר בפנ"ע... לפי שאין קדושת חומש כקדושת ס"ת". טעמו של הדין איננו ברור לגמרי. לכאורה הוא תלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א בעניין קדושת חומשים (ייתכן שטעמים שונים ישפיעו על הלכות ספר תורה פסול). השו"ע (יו"ד סי' רפג סע' א) הביא את מחלוקת הרמב"ם והרשב"א אם לחומשים הכתובים בגיליון כספר תורה יש קדושה. לדעת הרמב"ם, "אין קדושתם כקדושת ס"ת אלא כחומש בעלמא", ולדעת הרשב"א הם כספר תורה לכל דבר, אלא שאין קוראים בהם בציבור. יש לעיין, מדוע לדעת הרשב"א אין עושים את התורה חומשים, והרי קדושתם היא כקדושת ספר תורה. ניתן לבאר זאת בכמה דרכים. לשם כך נקדים את דברי הירושלמי (מגילה פ"ג ה"א): "ר' ירמיה בשם ר"ש בר רב יצחק, תורה וחומשים קדושה אחת הן. אין עושין תורה חומשין, אבל עושין חומשין תורה. א"ר יוסה, הדא אמרה תורה שעשאה חומשין בקדושתה היא". "קרבן העדה" פירש: "תורה וחומשים קדושה אחת הן – אפ"ה אין עושין תורה חומשין, דאסור לחלק ס"ת שלמה לחלקים משום בזיון התורה". ה"פני משה" פירש: "והא לא פליג אברייתא, דקתני אין עושין תורה חומשין, אלמא דקדושת תורה חמירא היא מקדושת חומשין, אלא לאו, הא דקאמר קדושה אחת הן, היינו אם בדיעבד עשה מהתורה חומשין קדושה אחת הן, לענין שמותר לכרוך חומשין עם התורה, וא"כ ש"מ תורה שעשאה חומשין – נשארו אותן חומשין בקדושת תורה, ולפיכך מותר לכרכן עם התורה". על-פי דבריהם נראה ליישב את דברי הרשב"א בשתי דרכים, וכן נכתב בשיעורי ר' שמואל למסכת בבא בתרא (עמ' שכא ושכה): א. לפי "קרבן העדה", אף-על-פי שקדושת החומשים שווה, יש בהפרדת היריעות משום בזיון התורה. את הביזיון ניתן להבין בשני אופנים: אפשר להסביר שההפרדה עצמה היא ביזיון, ואפשר להסביר שהסיבה היא מצד ששוב לא ניתן יהיה לקרוא בו בציבור, כמבואר בגמרא (גיטין ס ע"א). ב. לפי ה"פני משה", גם אם לחומשים יש קדושת ספר תורה, ישנה קדושה חמורה יתרה בספר תורה שלם, ואין להורידו מקדושה זו. לדעת הרמב"ם, שקדושת חומשים אינה כקדושת ספר תורה, סיבת האיסור פשוטה, והיא ההורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה, אלא שגם בכך נאמרו הסברים אחרים, שכן בדעת הרמב"ם מתעוררת קושיה נוספת: הרמב"ם פסק (ספר תורה פרק ז הל' טו): "מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד", וכן (שם הל' טז): "כרך זה שיש בו תורה נביאים וכתובים – אין קדושתו כקדושת ס"ת, אלא כחומש מן החומשין". הקושיה עולה מאליה: אם קדושת כרך של תנ"ך יחד אינו אלא כקדושת חומשים, מדוע מותר לדבקן יחד? והלא בכך הוא מוריד את התורה מקדושה חמורה לקדושה קלה, כמי שעושה את התורה חומשים. ה"ראשית בכורים" כתב לתרץ שלא הותרה ההדבקה הנ"ל אלא כשמלכתחילה כתב את התורה על דעת כן, להדביקה עם הנביאים והכתובים. האחרונים דנו בדבריו ביחס לשאלת משמעות הכוונה של הכותב בקדושת ספר תורה. עיין ב"שיעורי רבי שמואל" (בבא בתרא שם), וב"דברות משה" (בבא בתרא סי' יא). בספר "דברות משה" (בבא בתרא סי' יא) כתב ליישב באופן אחר: לדבריו, לאחר שנכתב ספר תורה ונתקדש בקדושת ספר תורה – שוב אין פוקעת הקדושה ממנו, גם לאחר שיופרד לחומשים (עיי"ש באריכות, שתלה זאת בשני הסברים) סיבת האיסור לעשות מספר תורה חומשים היא משום ביזיון (על-פי "קרבן העדה"), או משום ביטול מצווה (קריאה בציבור או מצוות כתיבת ספר תורה, עיי"ש שכך ביאר בכוונת ה"פני משה" הנ"ל על הירושלמי). לפי זה כתב שם לחדש, שלפי הרמב"ם עיקר הטעם הוא ביטול מצוות כתיבת ספר תורה (שכן משום קריאה בציבור אין הורדה, שאין זה אלא משום כבוד הציבור), וטעם זה לא שייך בהדבקת ספר תורה לנביאים וכתובים, שכן ספר התורה בשלמותו עומד, ומצוות הכתיבה איננה מתבטלת. עיי"ש באריכות. . ראוי שלא להפריד גם בספר תורה פסול3לאור מה שנתבאר, יש לעיין מה יהיה הדין בספר תורה שנפסל. ראשית, יש לברר אם דיני קדושת ספר תורה קיימים גם ביחס לספר תורה פסול, ואם יש איסור להורידו מקדושתו. לכאורה, שאלה זו מתבררת בתלמוד. במסכת מנחות (לב ע"א) וכן במסכת שבת (עט ע"ב) נאמר:"ס"ת שבלה ותפילין שבלו – אין עושין מהן מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". כן נפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' רצ סעיף א'). אם כן, נראה שגם ביחס לספר תורה פסול חלים דיני קדושת ספר תורה. אך הרמ"א ב"דרכי משה" הביא בשם שו"ת מהר"ם פאדוה (סי' פד) שהתיר לחתוך גיליונות מספר תורה שבלה כדי לתקנם, ובלבד שאי אפשר יהיה לתקן באופן אחר, עיי"ש. לעומת זאת, הוא הביא שם את תשובת הריב"ש (סי' לב, הובאה ב"בית יוסף" יו"ד סי' רפ), שאסר לקחת גיליונות מספר תורה שנקרע בשעת הגזרה בשביל לכתוב מזוזה או לדבק קרע ספר תורה. כדי ליישב ביניהם, כתב הרמ"א שגם הריב"ש לא פסק כן אלא כשאפשר לתקן בעניין אחר. כן פסק הוא להלכה (יו"ד סי' רצ). אם כן, ניתן אולי ללמוד מכך, שכאשר אי אפשר לתקן את ספר התורה – שוב איננו עומד בקדושתו, ומותר להורידו לקדושה קלה. לכאורה, ניתן למצוא סיוע לכיוון זה גם מתשובת הריב"ש (סי' רפה), שהתיר למכור ספר תורה פסול, שאינו אלא כחומשים, למרות שמכירת ספר תורה כשר אסורה בכהאי גוונא. ברם, ה"חתם סופר" (יו"ד סי' רעט) ביאר את הדברים אחרת. יסוד דבריו הוא שוודאי ספר תורה פסול עומד בקדושתו לגמרי. שם נשאל ה"חתם סופר" על גזירת גיליונות מספר תורה פסול לצורך הדבקה בשולי יריעות ספר תורה אחר, לשם חיזוק היריעה. השיב ה"חתם סופר" שדבר זה אסור, ולא התיר המהר"מ פדואה אלא במקום שעל-ידי גזירת הגיליונות יוכשר ספר התורה, ולא בהדבקה שאיננה הכרחית לכשרות הספר. יותר מכך כתב שם, להשיג על דעת הרמ"א הנ"ל, וביאר שלא התיר בתשובת מהר"מ פדואה אלא כשגזירת הגיליונות מסייעת לתיקון ספר תורה זה, אבל לא לתיקון ספר תורה אחר, ובכך יישב את המחלוקת לכאורה בין המהר"מ פדואה והריב"ש). עוד הביא ה"חתם סופר" שם מתשובת ה"נודע ביהודה" (מהדו"ק יו"ד סי' עא), שנשאל אם יש איסור להישבע לשקר על ספר תורה פסול והכריע לאסור, מפני שספר תורה פסול עומד בקדושתו לכל דבר (הוא הביא שתי ראיות לדבריו, מכך שניתן לתקן ספר תורה פסול ואין צורך לקדשו מחדש, ומהיתר הצלתו מדליקה בשבת. עיין ב"חתם סופר" (שם) במה שכתב על דבריו, ויש לפלפל בכך, ואכמ"ל. ביחס לתשובת הריב"ש בעניין מכירת ספר תורה פסול, ביאר ה"חתם סופר" שלא התיר הריב"ש אלא לעניין מכירה, שספר תורה בדרך-כלל אסור למכור, שהרי אין לו עילוי נוסף. אבל ספר תורה פסול הוא כחומשים לעניין זה, שניתן למכרם כדי לקנות בדמיהם ספר תורה כשר, "אבל לא ח"ו להורידם מקדושתם לעשות מהן מזוזה". עיי"ש). אם כן, נראה שם שספר תורה פסול – בקדושתו עומד. גם כלפיו שייך הכלל ש"אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". מעתה, יש לעיין אם סיבת האיסור בהפרדת היריעות נכונה גם ביחס לספר תורה פסול. לפי מה שנתבאר לעיל, נראה שהדבר תלוי בנימוקים השונים שהובאו. לפי ההבנה שההפרדה ליריעות מפחיתה את קדושת ספר התורה עצמו, ובכך החיסרון, שכן בספר תורה שלם יש קדושה מיוחדת – מסתבר שהאיסור יעמוד בתוקפו גם בספר תורה פסול. לעומת זאת, אם הטעם הוא מצד קיום המצווה של קריאה בציבור – מסתבר שבכך לא תהיה הורדה, לפי מה שנפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' רעט סע' ב, ואו"ח סי' קמג סע' ד), שקריאה בספר פסול אינה מועילה (שלא כדברי הרמב"ם), אלא אם גילו טעות באמצע הקריאה, שבכגון זה ימשיכו ממקום שפסקו (קולא של השו"ע, על-פי המהר"י בי רב). ויש לעיין היטב איזה נימוק נקטינן כעיקר לדינא. ויש להסתפק אם נכון להתייחס לנדון שלפנינו כגניזה גרידא, או כשימוש ביריעות לשימוש חול, שאם נחוש לכך – הרי שכל דברינו לא הועילו, שהם לא התייחסו אלא לבעיית ההפרדה עצמה, ולא לשימוש שנעשה בה לאחר מכן. ומדברי ה"אגרות משה" שיובאו להלן נראה שלא חש לכך..

31. 74.8

    ג. אם ישתמשו ביריעה לתועלת חינוכית (כגון דרבון הדור הצעיר לרכישת ס"ת, או להראות את כבודה ויופיה של תורה וכיו"ב) יש מקום להתיר4טעם נוסף להקל הוא שיטת הט"ז (או"ח סי' קנד ס"ק ז). הוא חידש שהאיסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה קיים רק כל זמן שראוי הדבר לקדושה החמורה, אבל כשאינו ראוי לשימוש של הקדושה החמורה – "עדיף שיעשו בה לכל הפחות קדושה קלה ממה שתהיה פנויה ותגנז". בגוף דברי הט"ז נפלה מחלוקת גדולה בין הפוסקים. בעל ה"תבואות שור" (מגילה כו ע"ב) חלק על היתר הט"ז, וכך הסכים לפסק ה"משנה ברורה" ("שער הציון" סי' קנד אות כג). מאידך גיסא, "מקור חיים" וה"ראשון לציון" (לבעל "אור החיים" הקדוש) הסכימו עם הט"ז. עיינו עוד בשו"ת מהרש"ם (ד סי' נז) וב"דעת תורה" (או"ח שם). עוד על התפלגות הדעות עיינו באריכות בשו"ת "יביע אומר" (ח סי' יט). נעיר שתי הערות נוספות הנוגעות לנדון דידן: א. כמה מהפוסקים כתבו שלא התיר הט"ז אלא בתשמישי קדושה, אבל לא בספר תורה, שהוא קדוש בעצמו. כך כתב בשו"ת "אבני נזר" (יו"ד סי' שעו, והביא שם מה"פרי מגדים"), וכן חילקו "שבט הלוי" (א סי' ל) ו"דברות משה" (בבא בתרא שם), וטעמם שסברת הט"ז נאמרה ביחס לתשמישי קדושה, שאין קדושתם עצמית אלא מצד טפלותם לגוף הקדושה, ולכן כשאי אפשר להשתמש בהם לקדושה החמורה – שוב אינם נטפלים, מה שאין כן בספר תורה, שקדושתו עצמית ואינה מתבטלת. עיינו בתשובת "חוות יאיר" (סי' קס סע' ב) ביחס לטסין של מתכת ששימשו כתשמישי קדושה ונתבטלו משימושן, שבטלה בקדושתן. ואין מדבריו ראיה אלא לחילוק "שבט הלוי" וה"דברות משה" הנ"ל, ולא לספר התורה עצמו. וכן נראה משו"ת הריב"ש שהובא לעיל ביחס לשימוש בגיליון מספר תורה למזוזה, או שחולק על עיקר דינו של הט"ז, עיין בשו"ת "שבט הלוי" שם. ב. גם אם נקבל את דברי הט"ז ביחס לספר תורה עצמו, (וכן משמע מהא"ר שעל דברי ה"מגן אברהם" (שם), שכתב שהקושרים ספרים בדפי ספרים עושין איסור, דמורידין אותן מקדושתן, ושעל-פי דברי הט"ז הנ"ל יש להתיר. והשיג עליו ה"פרי מגדים", שלא אמר הט"ז להקל אלא בתשמישי קדושה, ולא בקדושה עצמה.) עדיין יש לפקפק אם היתר זה נוגע לנדון דידן, שהרי בהשארת גיליון למצגת אין אף שימוש של קדושה קלה, ולכן אין זה אלא תשמיש חול, ואולי במקרה כזה גם הט"ז יודה לאיסור. אולי יש להסתייע בעניין זה בשתי תשובות של אחרוני הפוסקים: א. ה"שרידי אש" (ג חלק ב סימן עט) נשאל על הוצאת ספר תורה ממקומו לשם הצגתו בתערוכה, ופסק להקל אם יש בסירוב לכך חשש מעלבון של הממשלה. בסוגריים העיר שעדיף לקחת ספר תורה פסול. אחד מנימוקיו הוא מפני ש"ההצגה בתערוכה היא להראות יופי תורתנו הקדושה ולהרבות את כבודה בעיני הבריות", וזה מותר. עיין בשו"ת "גור אריה יהודה" (יו"ד סי' כב) שהתיר לטלטל ספר תורה "כדי להראות יופיו לאחרים". ב. ה"אגרות משה" (או"ח ד סי' לח) נשאל על שמירת יריעה מספר תורה שנמצאה בגרמניה לאחר השואה, וכתב שאין בכך משום ביזיון, אם הוא לצורך זכרון רשעות הנאצים ימ"ש, ע"ש. משתי התשובות הנ"ל נראה שגם שימושים לצרכים שיש בהם תועלת חינוכית מהווים שיקול בענייני קדושת ספר תורה. אם אמנם אין ראיה מדבריהם, שהרי לא דיברו על הנדון דידן אלא על הוצאת ספר תורה או שמירת יריעה בזכוכית, ולא על הפרדת היריעות, מכל מקום אפשר שניתן להסתייע בהם, בצירוף הסברות שנתבארו לעיל, שאולי אין בעיה בהפרדת היריעה בספר תורה פסול.5ביחס לשאלת הגניזה עצמה, כבר כתבו הפוסקים, שלמרות שהדין המובא בשו"ע הוא גניזה בכלי חרס וקבורה ליד תלמידי חכמים, ניתן לכתחילה לשמור את ספר התורה גם בדרך אחרת, ובלבד שיישמר היטב. עיין ב"ערוך השולחן" (או"ח, סי' קנד סע' ח), ב"אגרות משה" (ד סי' לח) וב"ציץ אליעזר" (טו סי' י)..

32. 74.9

    ד. ניתן לשמור את המעיל של ספר התורה, ובלבד שיהיה במקום סגור ושמור היטב6מעיל של ספר תורה שבלה דינו גניזה (שו"ע יו"ד סי' רפב סע' יב). לפי מה שנתבאר לעיל בהערה 5, אפשר לשמרו בדרך אחרת, וזו תהיה גניזתו..

33. 75.1

    ניו יורק, ארה"ב, שבט תשס"ח

34. 75.2

    עה. קדושת שם המודפס על שטר כסף (דולר)

35. 75.3

    שאלה: שם ה' שכתוב בלע"ז על שטר הדולר,

36. 75.4

    א. האם יש בו קדושה?

37. 75.5

    ב. האם מותר להכנס עמו לשרותים?

38. 75.6

    ג. האם מותר להפוך אותו כשפניו כלפי מטה?

39. 75.7

    תשובה:

40. 75.8

    א. שם ה' שנכתב בלע"ז, אף-על-פי שניתן להקל ולא לשומרו בקדושה1הרמב"ם (שבועות פרק ב הל' ב) פסק: "אחד הנשבע בשם המיוחד או באחד מן הכנויין... וכיוצא בהן, בכל לשון הרי זו שבועה גמורה". ניתן לבאר את דברי הרמב"ם בשני אופנים: א. רק הנשבע בשם ה' בלשון הקודש – שבועתו תופסת, ומה שכתב הרמב"ם "בכל לשון" כתבו ביחס ללשון השבועה, אך שם ה' שמחייב אפשר לומר שהוא רק בעברית (מהר"י ברונא סי' ער"ב). ב. המילים "בכל לשון" כוללות גם את שם ה', ולכן בכל לשון שהוא מזכיר שם ה' זוהי שבועה, כיוון שגם שם ה' בלע"ז הוא שם ה' (הרדב"ז על אתר). הרדב"ז מביא ראיה מהירושלמי (שבועות פ"ג ה"י), שם מובא שאדם נשבע ואמר: "קירי פירי ברכסון", ובתרגום לעברית: "ה', פירות בזול"; כלומר, האדם נשבע בשם ה' בארמית שהפירות בזול עובר על שבועת שוא, כיוון שנחשב כנשבע בשם ה'. וכן מביא הרדב"ז ראיה מהגמרא (נדרים כב ע"ב), שם מפורש שניתן להישבע בלשון "מארי כולא לא טעימנא", וזהו שם ה' בתרגום לארמית, ומוכח שהשבועה מועילה גם כשהשם בלע"ז. הרשב"א (בתשובות ח"א, תתמב) מפרש בגמרא שאף שאמר את שם ה' בלע"ז, ואמירתו אינה נחשבת כאמירת שם ה', בכל אופן השבועה חלה מדין ידות (אמירת חלק מתוכן השבועה, שמושלמת על-ידי הבנת כוונתו של הנשבע), ולא מדין שבועה בשם, ולכן אין ראיה לדברי הרדב"ז. וכן פסק הש"ך (יו"ד סי' רלז ס"ק ב) שהזכרת השם בלע"ז בשבועה מועילה מדין יד, ולא מדין עיקר שבועה. וכן נראית דעת הרמ"א, שפסק (שם) ששבועה בשם ה' בלע"ז חלה, למרות שמקורו הוא תשובת הרשב"א (שם), שכתב ששם ה' בלע"ז אינו נחשב כלל שם ה', והשבועה חלה מדין ידות. וכן כתב ה"דרכי משה" (יו"ד רלז, ב), שהרמב"ם פסק כרשב"א, דהיינו כהסבר המהר"י ברונא. יש להעיר שהר"ן (שם ב ע"א ד"ה ושבועות) הבין שהגמרא (נדרים כב) מדברת מדין שבועה בשם, ולא מדין שבועה בלא שם, אף שהוא סובר ששבועה בלא שם חלה, וכן כתב ה"חתם סופר" (בפירושו לנדרים שם), ומזה הוכיח שאסור מספק לומר ברכות בארמית, כגון בריך רחמנא, כיוון שזוהי גם שבועת שווא. במשנה (סנהדרין צ ע"א, וכן בגמרא שם קא ע"א) מופיע איסור ללחוש על המכה פסוק, מתוך אמונה שהפסוק ירפא את המכה. מי שעושה כן אין לו חלק לעולם הבא. הרמ"א (יו"ד סי' קעט סע' ח) פסק (על-פי רש"י בסנהדרין קא ע"א) שלמרות זאת, אם קוראים את הפסוקים בלשון לע"ז מותר לקראם על המכה, כיוון שזה לא נחשב כמתרפא בפסוק, אלא מתרפא במילים לועזיות. הש"ך (ס"ק יא) מביא את קושיית הב"ח עליו מהגמרא (שבת מ ע"ב), שם נאמר שבמקום מטונף אסור לומר דברים של קודש, גם אם אומרים אותם בלשון חול (לע"ז). רואים משם שגם פסוקים שנאמרים בלשון חול, יש בהם קדושה. לכן חולק הב"ח על הרמ"א וסובר שאסור ללחוש על המכה גם פסוקים בתרגום ללועזית. הש"ך אינו מקבל את דברי הב"ח, וסובר שמה שאסרו במסכת שבת, הכוונה שאסור לומר פסוק או דבר תורה גם בלשון חול, וזאת כיוון שהתוכן הוא קודש, אך אם אומרים שם ה' בלשון חול "אינו שם כלל" – והראיה מזה היא שמותר למחוק שם שנכתב בלשון חול, כגון "גאט" בלשון אשכנז. אך הוא מוסיף שוודאי לכתחילה יש להיזהר בכל מה שאפשר. יוצא שהרמ"א כאן הוא כשיטתו בהלכות שבועות, ששם בלועזית אינו נחשב שם, ולכן גם פסוק שקוראים אותו בלע"ז אינו נחשב פסוק מהתורה כלל. לעומת זאת, נחלקו הרמב"ם והראב"ד (סנהדרין פרק כו הל' ג) מה דינו של המקלל את חברו בשם בלע"ז: לרמב"ם חייב, ולראב"ד פטור. הטור והשו"ע פסקו כרמב"ם. השו"ע (חו"מ סי' כז סע' א) פסק: "המקלל אחד מישראל בשם או בכינוי, או באחד מהשמות שקורים העכו"ם להקב"ה... לוקה משום 'לא תקלל חרש'". והרמ"א אינו חולק. פסיקה זו של הרמב"ם לגבי קללה בשם קשה על פירוש המהר"י ברונא ברמב"ם, שכן בסוגיית קללת חברו בשם, הרמב"ם סובר במפורש שאדם שקילל את חברו בשם לע"ז לוקה – משמע ששם בלע"ז נחשב לשם ה', לעומת שבועה בשם, שם פוסק הרמב"ם שהנשבע בשם לע"ז אינו שבועה בשם. וכן קשה על הרמ"א, שכן הרמ"א בשני המקומות שהזכרנו פסק שאין משמעות לשם ה' בלע"ז כשם ה' בלשון הקודש, ומדוע לא חלק על השו"ע? "נתיבות המשפט" (שם חידושים ס"ק ב) מביא את דברי ה"תומים" (שם): "בעוונותינו הרבים, רוב המון העם אינם נזהרים ואומרים בלשון אשכנז (גא"ט) ועוברים על לאו של תורה, ובלאו הכי בעוונותינו הרבים אינם נזהרים בכינוי, וחושבים שמה שכתוב או מדובר בלשון עכו"ם אינו אלא תואר השם, וטועים הם... וכעת בעוונותינו הרבים למדו ממעשה עכו"ם, וחזר הדבר לקלקולו ביותר. וזהו המרי הגורם אשר בעוונותינו הרבים וידל ישראל מאוד... וצריך התחכמות ושקידות תוכחת חכמי הדור לבטל זה מהמון העם, וכן אין לכתוב באגרת שלום תיבת גא"ט, שהוא כינוי לשם ב"ה". מ"נתיבות המשפט" וה"תומים" עולה שאכן למדו מהשו"ע כאן כמה דברים: א. ששם ה' בלע"ז נחשב כשם ה'. ב. שאסור לבזות את שם ה' שכתוב בכל מקום. ג. גם אם לא התכוונו לקדושת שם (שהרי האנשים הכותבים אינם יודעים שנחשב שם ה') – בכל זאת אסור לבזותו. אך "נתיבות המשפט" מתעלם למעשה מהמקורות שמהם עולה כי הרמ"א סובר שאין קדושה בשם ה', בלע"ז. ניתן ליישב את הרמ"א, על-פי דברי ר' עקיבא אייגר (מהדורא קמא תשובה כה), שדן בתשובתו באדם שמסתפק אם בירך ברכת המזון – אם יחזור ויברך, ויזכיר את שם ה' בלשון לע"ז; כך מצד אחד יצא מידי ספק ברכת המזון, ומצד שני לא יעבור על ברכה לבטלה, כיוון שלא הזכיר שם ה' בעברית. מסיק ר' עקיבא אייגר, שאמנם שם ה' בלשון לע"ז אינו נחשב אלא לכינוי, ולא לשם ה' ממש, ולכן המזכירו סתם לא עבר על הזכרת שם שמים לבטלה; למרות זאת, המברך ברכה ומזכיר בה שם ה' בלע"ז עובר בלאו של "לא תשא את שם ה' אלקיך". הסיבה לכך היא שהזכרת שם ה' בברכה חמורה יותר מהזכרתה סתם, בלא ברכה, ולכן בברכה גם הזכרת שם ה' בכינוי נחשבת לעברה על "לא תשא". ר' עקיבא אייגר מדייק זאת מדברי הרמב"ם (שבועות פרק יב הל' ט): "השומע הזכרת שם מפי חבירו לשוא, או שנשבע לפניו בשקר, או שבירך ברכה שאינה צריכה, שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא... הרי זה חייב לנדותו". מכך שהרמב"ם כלל שבועת שקר עם ברכה לבטלה, רואים שברכה לבטלה חמורה כמו שבועת שקר. לכן אסור לברך לבטלה גם כאשר מזכיר את שם ה' בלע"ז. דיוק זה מבוסס על הנחת היסוד של הרעק"א שההסבר בדעת הרמב"ם הוא כדברי הרדב"ז. ששבועה עם שם ה' בלע"ז היא שבועה. בהמשך הפרק (הל' יא) פסק הרמב"ם: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור, ואע"פ שלא נשבע", ומשמע דווקא שאחד מן השמות המיוחדים אסור להזכיר לבטלה, אבל שם בלע"ז מותר להזכיר לבטלה. מכאן שהרמב"ם סובר שהזכרת שם שמים לבטלה אסורה רק בשם ה' בעברית, ולא בלע"ז, ואילו בברכה אסורה הזכרת ה' לבטלה גם בלע"ז. כלומר, שיטת ר' עקיבא אייגר היא שלגבי הזכרת שם שמים בלע"ז יש חילוק בין מקרה שבו הזכרת שם שמים היא העיקר של החיוב – ואז רק בעברית נחשב לשם ה', לבין אם הזכרת שם שמים היא חלק ממסגרת כוללת יותר, שבין היתר כוללת גם הזכרת שם ה', כמו ברכה לבטלה, או מקלל את חברו בשם, שהעיקר הוא הברכה או הקללה ולא הזכרת שם ה' – ולכן גם אם קילל את חברו בשם בלע"ז, או בירך לבטלה בלע"ז עבר על האיסור. הרב שלמה פישר ב"בית ישי" (סי' סו) ביאר שהיא היא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, אם קללת חברו בשם ה' בלע"ז אסורה, אם העיקר בקללת חברו הוא הזכרת השם או שהעיקר הוא הקללה, ושם ה' הוא רק חלק מהמסגרת. כתוצאה מזה, ר' עקיבא אייגר סובר שאין לברך בלע"ז אם מסופק בחיוב הברכה שלו, כיוון שאף שאין זה בכלל הזכרת שם שמים לבטלה כשמזכיר ברכה בלע"ז, אבל זו ברכה לבטלה. לעומת זאת, "ערוך השולחן" (או"ח סי' רב סע' ג) פסק שניתן לומר במקרה של ספק את שם ה' בלע"ז, בצורה של "בריך רחמנא", כיוון ש"רחמנא" איננו שם ה' כלל. ייתכן ש"ערוך השולחן" מתייחס באופן פרטני רק לשם "רחמנא", ולא לכל שם בלע"ז. כיוון ש"רחום" בעברית אינו הזכרת שם ה' אלא רק כינוי, ולכן תרגומו לשפה אחרת אינו מהווה שם ה', ואין להשליך מכך על תרגום שם ה' ללע"ז. אך אם כך, לא תיחשב אמירת "בריך רחמנא" לברכה כלל, שהרי אין בה כלל הזכרת שם ה', איך תיחשב לברכה? ולכן נראה שהוא סובר ששם ה' בלע"ז הוא כינוי לשם ה', ויכול לצאת בו ידי חובת ברכת המזון, אבל מצד שני איסור ברכה לבטלה אין באמירתו. לכאורה, זוהי ראיה ש"ערוך השולחן" סובר שבאמירת שם ה' בלע"ז אינו עובר גם על ברכה לבטלה, וכך כתב גם ה"אגרות משה" שמובא לקמן. אלא שכתב "ערוך השולחן" (שם) שמדובר במקרה שהמברך עושה תנאי, שאם הוא חייב בברכה הוא מכוון לשם ברכה, ואם הוא פטור אינו מכוון כלל לשם ברכה, אלא לשם אמירה בעלמא. ה"בגדי ישע" (שו"ע או"ח סי' קפח סע' יא) כתב שברכה שהזכיר בה שם השם בלע"ז – רק אם מכוון לשם ברכה עובר בברכה לבטלה. אם כן אין הוכחה ש"ערוך השולחן" סובר שאין איסור ברכה לבטלה בהזכרת שם ה' בלע"ז. את דברי ה"בגדי הישע" ניתן להסביר לפי סברת ר' עקיבא אייגר, היות שהוא אומר שאינו מכוון לשם ברכה – כלל לא הוציא שם שמים לבטלה, שהרי כל האיסור להוציא שם שמים בלע"ז הוא רק בברכה. ה"משנה ברורה" (סי' פה ס"ק י) פסק על-פי שו"ע הרב (שם סע' ג) שאסור לומר שם ה' בלע"ז בבית המרחץ, ואף ששם זה בעצמו אין בו קדושה כשכותבים אותו, ומותר למחקו, בכל אופן זהו בזיון לשם ה', כיוון שלכמה דברים דינו כשם ה': לעניין שבועה, הזכרת שם שמים לבטלה וקללת חברו בשם (ומה שהזכיר שבועה, והזכיר מקורו ב"שער הציון" מהש"ך (שהזכרנו לעיל בסי' רלז), אלא שבש"ך כתב ששבועה חלה מדין ידות, ולא מדין שבועה בשם, ובאמת כבר הרגיש בזה בקונטרס אחרון לשו"ע הרב, והקשה זאת). ה"אגרות משה" (או"ח ד סי' מ, סע' כז) מדייק מה"משנה ברורה" שאסור לומר שם בלע"ז לבטלה, אך כפי שהסברנו בשיטת ר' עקיבא אייגר, האיסור לומר את שם ה' בלע"ז הוא רק בתוך ברכה, אבל המזכירו סתם אינו עובר ב"לא תשא", ואם כן ניתן להבין את ה"משנה ברורה" גם בדרך אחרת. לסיכום, נראה כי ה"תומים" ו"נתיבות המשפט" (סי' כז) תפסו ששם ה' בלע"ז הוא שם ה' לכל דבר ועניין, גם לעניין שאסור למחקו. לעומתם, הש"ך וכנראה גם "ערוך השולחן" הבינו שאין שום קדושה בשם ה' בלע"ז, ואין לו כל תוכן של שם ה'. דעה שלישית היא דעת ר' עקיבא אייגר וה"משנה ברורה", שהבחינו בין שם ה' באמירתו כצורתו או בכתיבתו, לבין אמירתו כחלק מדיבור, כמו ברכה או קללה. נראה שאף ששיטת "נתיבות המשפט" וה"תומים" ששם ה' בלע"ז הוא שם ה' לכל דבר ועניין, הרמ"א לפי הסבר הש"ך פסק שאין כלל משמעות לשם ה' בלע"ז, ושם ה' הוא רק בעברית, וכשיטת המהר"י ברונא ברמב"ם ושו"ת הרשב"א. בכל זאת נראה שיש להחמיר כשיטת ה"משנה ברורה" ור' עקיבא אייגר, שהבינו בדעת הרמ"א שיש משמעות גם לשם ה' בלע"ז, וכגדר של כינוי, וכפי שהוכיחו זאת מסי' כז., ובייחוד כשהוא כתוב באותיות לועזיות2לפי ה"חוות יאיר" (סי' קט), שסובר שאין קדושה כלל בשום שם לועזי, אלא אם נכתב בכתב אשורי, ולשיטתו יש קדושה אם כותבים "גוד", ולא אם כותבים: God., מן הראוי להחמיר ולשמרו בקדושה.

41. 75.9

    ב. שם שנכתב בלע"ז, גם למחמירים ניתן למחקו3בפסקי הריא"ז (שבת מג ע"א מדפי הרי"ף סע' א) מסתפק אם מותר למחוק כתבי קודש שלנו שכותבים בלשון חול, ואם יש לנהוג קדושה באזכרות, וכותב שיש להחמיר. אלא שראשונים רבים חולקים עליו (מובאים בהערה 1). וכן פסק ה"משנה ברורה" במפורש, שאף שאסור להזכיר שם ה' בלע"ז במקום טינופת, מכל מקום מותר למחקו..

42. 75.10

    ג. אם נכתב שם השם שלא לכוונת קדושה4בברייתא (שבת קד ע"ב) כתוב שאם כתב שם בספר תורה שלא לשמה, מותר לחזור על אותיות השם שוב עם דיו ולכתבו בקדושה. התשב"ץ (א, קכז) מוכיח מכאן שניתן למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושה, כיוון שכאשר כותב שוב זה מוחק את השם שכתוב למטה, ואף שכותב שיש לדחות, כיוון שדיו על גבי דיו אינו נחשב למחיקה, מכל מקום כתב שיש הוכחות ממקומות אחרים שמותר למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושה, וכן במסכת סופרים (פ"ה ה"ד) כתוב בפירוש שמותר למחוק שם כזה. ה"ברכי יוסף" (יו"ד סי' רעו סע' כה) פוסק כתשב"ץ, שרק כאשר השם נכתב בכוונה לכתוב משמעות אחרת משם ה' ובטעות יצא שם ה' – מותר למחוק, אבל שם שנכתב בכוונת כתיבת השם אסור למחקו. וכן מוכח מהרמב"ם (יסודי התורה פרק ו הל' ו), שפוסק ששם שנכתב על כלים אסור למחקו, ושם כזה ודאי לא נכתב לשם קדושת ספר תורה. ו"הגהות מיימוני" (שם) כתב שגם לרמב"ם אין שום קדושה בשם שנכתב שלא לשמה, ופסק הרמב"ם יוסבר כשכתבו לשם קדושת ה'. הראשון לציון הגרב"צ עוזיאל ("פסקי עוזיאל" סי' כו) התיר למחוק שם שנכתב שלא לשמו, וכפסיקת ה"ברכי יוסף". גם הראשון לציון הרב עובדיה יוסף ("יביע אומר" ד יו"ד סי' כא) מכריע שאין קדושה בשם שנכתב שלא לשם קדושה, על סמך ה"הגהות מיימוניות" ופוסקים נוספים שפסקו שאין קדושה בשם שנכתב שלא לשמה., וכן אם נכתב על-ידי גוי5ה"חוות יאיר" (סי' קט) פוסק שאם גוי כותב שם ה' גם בעברית – אין בו קדושה. וה"פנים מאירות" (א, מה) חולק עליו ופוסק שאפילו שם שנכתב בלועזית ועל-ידי גוים, לכתחילה יש לגנזו. יש הסוברים שאין צורך לשמור על קדושתו.

43. 75.11

    ד. אם נדפס בדפוס, ובייחוד דפוס של ימינו, ניתן להקל ולא לנהוג בו קדושה6הט"ז (יו"ד סי' רעא ס"ק ח) מוכיח שגם כתיבת שם ה' בצורה של דפוס נחשבת לכתיבה, וכן הביא ה"פתחי תשובה" (שם ס"ק כ), אך הביא גם שיש חולקים, וכן חלק שו"ת "שאילת יעב"ץ" (ב, קמ) וכתב שבדפוס אין שום קדושה, ואף-על-פי ששם שנכתב בלא כוונה – יש בו קדושה. נימוקו של הט"ז הוא: "הוה כתיבה ממש, ואין כאן חקיקה, דמה לי שדוחק את העט על הנייר או הנייר על האותיות של עופרת, אידי ואידי כתיבה היא". הט"ז מדבר על הדפוס בתקופתו, שנעשה על-ידי אדם שיוצר לוח עם בליטות ושקעים כדי שייכנס הדיו לתוך התבנית שיצר, שאותה הוא כובש על הנייר, על מנת לכתוב את האותיות. אך בזמננו הדפוס אינו נעשה על-ידי לוחות עם בליטות ושקעים, אלא על-ידי יצירת לוחות אופסט שצורבים עליהם בלייזר את תוכן העמוד, בצורה כזו שכאשר הדף עובר במכבש מתחמם החלק שעליו אמור להיות הכתב, וכתוצאה מכך נמרח עליו הדיו המתאים. צריבה זו של לייזר על הנייר נעשית בצורה ממוחשבת, וללא מגע יד אדם, ולכן יש מקום לומר שהדפוס של היום אינו נחשב כלל לחקיקה או לכתיבה, כיוון שנעשה בצורה של גרמא דגרמא. ולכן נראה שלמרות שהט"ז מתיר לכתוב ספר תורה על-ידי דפוס – בימינו היתר זה אינו שייך. לפי זה נראה שהוא הדין, שאין לאסור למחוק שם הנדפס בדפוס של ימינו, כיוון שכתב הרדב"ז (א סי' עז) שהסיבה שאסור למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושה היא בגלל שכותב סתם בלא כוונה, מסתמא לשמה הוא כותב, אבל כאשר נכתב בלי כוונה כלל – סברה זו אינה קיימת. לענינינו, שיטת ה"שאילת יעב"ץ" שגם בדפוס של פעם אין קדושה כלל בנדפס, אבל גם לשיטת הט"ז נראה שניתן לומר שבדפוס של ימינו, שאין כלל כוונה בכתיבתו לשם קדושת השם, לא תהיה בו קדושה ויהיה מותר למחקו..

44. 75.12

    ה. לכן, ברור שלגבי שם ה' המופיע על שטר הדולר של ארה"ב, שכל הקולות הנ"ל תקפות לגביו, אין צורך לנהוג בו כבוד או קדושה, ומותר גם להכניסו לשירותים בלי כיסוי7ה"חוות יאיר" (סי' טז) כותב בשם המהרי"ל ששם שנכתב על שטר, ואפילו שם ה' המפורש: "לע"ד נראה דאסור להכניסו לבה"כ או למקום טינופת... ולפי זה במטבעות שנטבעין במדינות שוודיה בשם של ד' אותיות, היה צ"ע. ומ"מ נ"ל דמותרים הם, כי נטבעו להוציאם, וה"ל ככתיבת השם בפירוש לשם חול". כלומר, ה"חוות יאיר" חידש ששם שנכתב בפירוש שלא לשם קדושה, ואף נכתב לשם שימוש של חול – אינו קדוש, ומותר אף להכניסו בביזיון לבית הכיסא. וגם בלא חידושו, ניתן לצרף לזה את כל הקולות שהזכרנו להיתר..

45. 76.1

    וולטה, מלטה, סיוון תשס"ח

46. 76.2

    עו. טיפול בנפטר שיש צורך לדחות את הלווייתו

47. 76.3

    שאלה: אחד מחברי קהילתנו נפטר בגיל מבוגר, ב"ה. קרוביו שחיים מחוץ למדינה היו יכולים להגיע להלוויה רק אחרי שלושה ימים מהפטירה. כדי לשמור על כבוד המת, ניקינו את הגופה מחומרים אורגנים. האם נהגנו נכון הלכתית? מתי היינו אמורים לעשות את הטהרה – לפני הניקיון, אחריו או לפני הקבורה? אם תדריכונו כיצד לעשות את הטהרה, נודה לכם.

48. 76.4

    מה מקורו של המנהג לתת ביצים על ראש המת?

49. 76.5

    האם חייבים להקפיד שגברים יטפלו בגברים ונשים בנשים? האם מותר לקבור בארון?

50. 76.6

    תשובה:

51. 76.7

    א. אסור להלין את המת, אלא אם ה"הלנה" נעשית לכבודו, כגון להביא לו ארון ותכריכים, או כדי שיבואו קרובים וכדו'1שו"ע (יו"ד סי' שנז סע' א).. צריך שבשעת הקבורה המת ותכריכיו יהיו נקיים, לכן אם הזמן בין המיתה לקבורה קצר יש לסמוך את הטהרה לקבורה. במקרה שיש צורך להלין את המת לכבודו, ניתן לסמוך את הניקיון והטהרה למיתה, כדי שלא יימאס המת על העוסקים בו, או מטעמי הגיינה. ואם לאחר הניקיון ישוב המת ויתלכלך, חוזרים ומנקים את הלכלוך סמוך לקבורה2שם (סי' שנב) "פתחי תשובה" (ס"ק ג, בשם תשובת "חתם סופר" יו"ד סי' שכח)..

52. 76.8

    ב. אחרי הניקיון מסירים מעל המת את הסדין שהיה עליו בשעת הרחצה, ומעמידים את המת: שני אנשים מחזיקים במת, ושני אנשים נוספים שופכים עליו את המים, אחד בצד ימינו ואחד בצד שמאלו, מראשו ועד רגליו. וצריך שישפכו את המים ביחד, היינו שלפני שהראשון יסיים שפיכת המים שבידו כבר יתחיל השני לשפוך.

53. 76.9

    בארץ ישראל יש שמניחים את המת בזמן הניקיון על לוח ("דף") מיוחד המסייע בהעמדת המת והחזקתו בזמן הטהרה. אחרי שפיכת המים, אחד מחברי החברה קדישא מכסה מיד את המת בסדין יבש. שוטפים את דף הטהרה ושוטחים מעין שטיח על הדף, ומשכיבים את המת על הדף כשהוא מכוסה בסדין הלבן והיבש. מנגבים היטב את הגוף לפני הלבשת התכריכים3"גשר החיים" (א עמ' צח)..

54. 76.10

    ג. מנהג נתינת הביצים על הראש הנו מנהג קדום, וטעמיו מבוארים במקורות קבליים4שו"ת "חתם סופר" (יו"ד סי' שכז).. רוב רובן של קהילות ישראל אינן נוהגות כיום מנהג זה.

55. 76.11

    ד. גברים לא יעסקו בטהרת נשים, משום הרהור, אך נשים יכולות לעסוק בטהרת גברים5שו"ע (יו"ד סי' שנב סע' ג)..

56. 76.12

    ה. יש לקבור באדמה, שנאמר "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". לפיכך לכתחילה יקברו ללא ארון, או בארון שיש בו נקבים6שם (סי' שסב סע' א).. אם הארון אינו מנוקב והניח את הארון באדמה – יצא בדיעבד ידי חובת מצוות קבורה, וכך נוהגות רוב הקהילות בחו"ל.

57. 77.1

    טורינו, איטליה, מרחשוון תשס"ז

58. 77.2

    עז. קבורה בבית קברות עתיק

59. 77.3

    שאלה: ישנה רחבת שדה שאין בה כעת ציוני קברים בתוך גדר בית קברות עתיק, ויש לתלות שאולי קברו באזור זה בעבר. מהי הדרך הנכונה לבדוק אותה על-פי ההלכה, כדי שנוכל להשתמש בה לקבורה בעתיד?

60. 77.4

    תשובה: היות שיש ספק אמיתי אם קברו בחלקה זו בעבר, יש צורך לבדוק אותה על מנת שניתן יהיה לקבור בה7הצורך (והאפשרות) בחפירה מופיעים במשנה (אהלות פט"ז מ"ג, נזיר סד ע"ב), וכן בגמרא (בבא בתרא קא ע"ב): "המוצא מת בתחלה משכב כדרכו – נוטלו ואת תבוסתו. מצא שנים – נוטלן ואת תבוסתן. מצא שלושה – אם יש בין זה לזה מארבע אמות ועד שמונה, כמלא מטה וקובריה – הרי זו שכונת קברות, בודק ממנו ולהלן עשרים אמה, מצא אחד בסוף עשרים אמה – בודק ממנו ולהלן עשרים אמה, שרגלים לדבר; שאלו מתחלה מצאו – נוטלו ואת תבוסתו". ממשנה זו ניתן ללמוד שברגע שנוצר החשש שיש כאן בית קברות, יש צורך לבדוק מסביב למתים עשרים אמה לכל צד. משנה זו נפסקה להלכה על-ידי הרמב"ם (טומאת מת פרק ט הל' ג). אמנם במשנה זו מדובר על מי שמצא קברים שאינם ידועים, שלאחר שמצא שלושה כאלו יש חשש שיש במקום בית קברות, אך כאשר מדובר בקברים ידועים – אין צורך לבדוק בסביבתם, וכפי שפסק הרמב"ם (שם הל' ו). לכאורה, במקרה שלנו מדובר בבית הקברות ידוע, ולא יצטרכו לבדוק סביבותיו. דא עקא, שהחלקה המדוברת נמצאת בתוך שטח בית הקברות, וקיים לגביה ספק ממשי אם נקברו בה מתים, או שרק קידשו אותה לצורך קבורה עתידית, וממילא יש צורך לבדוק את החלקה המדוברת. יש מקום לברר אם העובדה שמטרת הבדיקה באהלות היא לעניין מעברם של כהנים ועושי טהרות במקום, ואילו כאן מדובר בבדיקה לצורך קבורה, ויש לה השפעה הלכתית, אך נראה שאם לצורך מעבר כהנים חובה לבדוק, קל וחומר כשמטרת הבדיקה היא כדי שלא יקברו באותו מקום שני מתים ללא הרחקה מתאימה ביניהם. אמנם היה מקום לאסור את הבדיקה, שהרי בשו"ע (יו"ד סי' שסג סע' ז) נפסק שיש איסור בפתיחת קברים, אך כאן מדובר בחפירה שמטרתה לבדוק אם הקברים קיימים, ללא פתיחתם. ועוד מצאנו משניות מפורשות שמותר לחפור כדי לחפש קברים (ושם נאמר שיש חובה לעשות כן, ואין אומרים שיחזיקו את המקום כטמא ולא יבדקוהו). גם באופן מעשי מסר לנו הרב שמואל אליהו, רבה של צפת, שכך המנהג למעשה בעירו, שבה יש בית עלמין עתיק, ויש ספק אם קברו בחלקות מסוימות בעבר. כאשר רוצים לקבור בחלקה שכזו, חופרים שם כדי לבדוק אם כבר קברו במקום בעבר. אמנם במשנה נאמר שצריך לחפור רק עשרים אמה, אך במקרה שם אין סימון של גבולות, ולכן עד שם חוששים, אך בנדון דידן, שהספק קיים על החלקה והיא תחומה, יש לבדוק את כל החלקה.. הדבר יעשה באופן הבא: בכל מקום שרוצים לקבור בו יחפרו אמה על אמה ויניחו אמה על אמה8כן מופיע במשנה (אהלות שם מ"ד): "הבודק – בודק אמה על אמה, ומניח אמה", וכן פסק הרמב"ם (שם הל' ז).. החפירה תיעשה בצורה עדינה (לא באמצעות כלים כבדים)9שכן יש צורך להיזהר שלא יגיעו חלילה למצב של ביזיון המת, ולכן יעשו זאת בזהירות מרבית., ויעמיקו עד שיגיעו לקרקע קשה, שברור שלא חפרו בה בעבר, או אל מתחת למפלס של הקברים באותו בית קברות10במשנה (אהלות שם) מפורש עומק החפירה: "עד שהוא מגיע לסלע או לבתולה", וכן פסק הרמב"ם (שם הל' ו): "כיצד בודק העשרים אמה שאמרנו? חופר עד שהוא מגיע לסלע או לבתולה, והיא הקרקע שנראית שאינה עבודה. העמיק אפילו מאה אמה ומצא חרש – הרי זו כבתחילה, וצריך להעמיק עד שיגיע לבתולה. הגיע למים – הרי זו כבתולה". אף-על-פי-כן, כתבנו בגוף התשובה שאם הגיעו אל מתחת למפלס הקבורה בבית הקברות אין צורך לחשוש יותר, וכך נוהגים למעשה גם בצפת. הסיבה לכך, כמבואר לעיל, היא שהמשנה מדברת על מציאת קברות כשלא היה ידוע שקברו שם בעבר, ואילו בנדון דידן מדובר בבית קברות ידוע, שקיים בו ספק על חלקה מסוימת, ולכן אין להניח שקברו בו נמוך יותר ממה שקברו בחלקו הידוע של בית הקברות. נוסף לכך, דווקא בחשש של מאהיל על הטומאה יש צורך בחפירה עד שיהיה ברור שאין שם מת, שכן מאהיל יש עד התהום, אך בנדון דידן החשש הוא שיקברו מת במקום שכבר קבור מת אחר, ובעניין קבורת מת מעל מת נפסק בשו"ע (יו"ד סי' שסב סע' ד): "אין נותנין ב' ארונות זה על זה; ואם נתן – כופין העליון שיפנה. ואם יש ביניהם עפר ששה טפחים – מותר". אם כן, כאשר חפרו עד מתחת למפלס בית הקברות, שוב יכולים לקבור שם אפילו אם יש מת, שכן תהיה הרחקה של ו' טפחים בין קבר לקבר (לפי נימוק זה יש להיזהר שהחפירה תהיה באופן שכאשר יקברו יהיו ו' טפחים בין המקום התחתון שבו חפרו לתחתית הקבר החדש)..

61. 78.1

    רמת בית שמש, ישראל, אייר תשס"ו

62. 78.2

    עח. שימוש בקברים לצורך גניזה

63. 78.3

    שאלה: לאור כמויות הגניזה בבתי הכנסת ובמוסדות הציבור, אשר לרוב דורשות קבורה על-פי ההלכה, רצינו לברר אם ניתן לקברם עמוק באדמה (כפי שהמלצתם "במראה הבזק" חלק ה' תשובה פט הערה 7) ומעליהם לקבור את מתי ישראל? במיוחד לאור העובדה שכבר כמה שנים נוהגים לקבור מתים בקומות. בכך יצטמצמו באופן משמעותי העלויות הכרוכות בקבורת הגניזה, ואת גניזת כל עיר ועיר ניתן יהיה לקבור בבית הקברות המקומי, ללא צורך בשינוע לאתרי קבורה יעודיים.

64. 78.4

    תשובה: הפתרון, לקבור את הגניזה מתחת לקברי המתים, אכן מותר מבחינה הלכתית1במסכת אבל רבתי שנינו: "אין נותנין שני ארונות זה על גבי זה, ואם נתן כופין את העליון שיפנה, שאין נוהגים בזיון במתים, ודוקא שאין ביניהם עפר ששה טפחים". וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' שסב סע' ד) שמותר לקבור מת על גבי מת אם יש ביניהם עפר שישה טפחים. לדעת התשב"ץ (חלק ג סי' קיט) מספיק לקבור בהפסק ג' טפחים, ולדעת הרמב"ן (הובא ב"מצבת משה", בסוף ה"חכמת אדם") מספיקות אף שש אצבעות. גם ה"אחיעזר" (ג סי' עט), וה"אגרות משה" (יו"ד סי' רלד) פסקו שמותר לקבור מת על גבי מת בהפסק שישה טפחים עפר כאשר אין מקום אחר לקבורה..

65. 78.5

    גם לדעת המחמירים בקבורת מתים זה על גבי זה2על אף האמור לעיל, קיימות שתי דעות יחידאיות בראשונים, שמהן עולה כי קבורה בקומות אסורה: דעת ר' ישעיה (הובאה בטור יו"ד סי' שסד), שעפר שנותנים על גבי המת אסור בהנאה, ואם כן אין לקבור עליו, אולם הרא"ש בתשובה חלק עליו. כאמור לעיל, השו"ע פסק כרא"ש להקל. הדעה השניה היא דעת הרמב"ם (אבל פרק יד הל' טז), שלא הזכיר היתר בקבורה בהפסק שישה טפחים אלא אסר כל קבורה של מתים זה על גבי זה משום ביזיון. כאמור לעיל, השו"ע פסק שלא כרמב"ם, אלא כפשט הברייתא וכרמב"ן והרא"ש והטור, שמתירים בהפסק שישה טפחים. בעקבות שתי דעות אלו פסקו האחרונים האמורים לעיל כי אף-על-פי שמן הדין קבורה בקומות מותרת, אין להתיר זאת אלא במקום שבו קיימת מצוקת קבורה אמיתית, כיוון שיש לחשוש לדעת הרמב"ם ור' ישעיה., קבורת מתים על גבי גניזה מותרת3נראה כי כאשר מדובר בקבורת מת על גבי גניזה יש להתיר לכתחילה, שכן במקרה זה מסתבר שגם ר' ישעיה והרמב"ם יתירו; שכן לדעת ר' ישעיה עפר שעל גבי המת אסור בהנאה, אולם עפר שעל גבי הגניזה מותר בהנאה, ולכן מותר לקבור על גביו. כמו כן, אף-על-פי שמשמע מפשט לשון הרמב"ם כי קבורה בקומות אסורה, הן משום ביזיון התחתון והן משום ביזיון העליון, משמע מדברי הרדב"ז (שם) שכאשר ישנו הפסק של שישה טפחים קיימת בעיה של ביזיון רק ביחס לתחתון, ולא ביחס לעליון, ובנדון דידן המת נקבר מעל הגניזה. יתר על כן, קבורת מת על גבי מת אסורה כקבורת שני מתים כאחד (עיי"ש ברמב"ם), ואילו קבורת ספר תורה מותרת עם תלמיד חכם, ואיך ניתן לומר שקבורה עם הגניזה מהווה ביזיון למתים?! לכן נראה כי לכולי עלמא יש להתיר קבורת מתים על גבי קבורת גניזה, ומן הדין אין צורך אפילו בהפסק של שישה טפחים. . לכתחילה יש לכסות הגניזה בעפר בגובה שישה טפחים4הצורך בכיסוי הגניזה בעפר בגובה שישה טפחים הנו מחשש שמא עם הגניזה נקברו גם דברים שאינם צריכים גניזה כלל, כעיתונים וכד', שקבורתם עם המתים ממש מהווה ביזיון, ולכן פסקנו כדעת השו"ע, שיש לדאוג להפסק של שישה טפחים עפר בין מת למת, והוא הדין בין הגניזה למת. אף שהיה מקום לחלק בין גניזה למת ולהסתפק בפחות מכך (עיין ב"אגרות משה" שם, שדן במשמעות השיעורים השונים שנאמרו בהפסק העפר בין מת למת), אין להקל בניגוד לפשט השו"ע אם לא במקום צורך גדול. , וכן המנהג בארץ ישראל5כך נמסר לנו על-ידי החברה קדישא הכללית בירושלים, שהמנהג הוא שכאשר מכינים חלקה חדשה לקבורה מעמיקים אותה מעבר לנדרש, מניחים שם את הגניזה, מכסים בעפר ורק על גביו יוצקים את חלקת הקבורה..

66. 79.1

    וינה, אוסטריה, מרחשוון תשס"ח

67. 79.2

    עט. גדר והיכר לבית קברות במקום שבו אין כבר קהילה יהודית

68. 79.3

    שאלה: אנו מנהלים משא ומתן עם השלטונות האוסטריים על בתי הקברות במקום שלא נשארו כלל יהודים.

69. 79.4

    א. מה צריך להיות הגובה המינימלי של הגדר שתקיף את בית הקברות? אי אפשר לדרוש מהם יותר מדי.

70. 79.5

    ב. מה דין בית הקברות היהודי העתיק בחלק שלא קברו בו, אף שמלכתחילה קידשו את כל השטח? האם ניתן להוציא לחולין את השטח בלי הקברות, כדי שהשלטון המקומי ידאג לכבוד המתים שכבר קבורים?

71. 79.6

    ג. במקום אחד בנו כבר גדר. יש שדרשו לשים שם אבנים כמו מצבות, כדי להודיע שזהו בית קברות. האם לא מספיק שיש שלט גדול? יש חשש שתביעות מוגזמות יפגעו בבקשות אחרות, ויהיה בכך גם חילול השם.

72. 79.7

    תשובה:

73. 79.8

    א. מצד הדין אין צורך דווקא במחיצה לבית הקברות, אלא בהיכר ברור לגבול בית הקברות המרוחק ד' אמות מן הקברים, או לחילופין במחיצה בגובה עשרה טפחים1לא מצאנו בפוסקים הגדרות ברורות בנושא זה. אמנם בגמרא (בבא בתרא נח ע"א) מצאנו: "ר' בנאה הוה קא מציין מערתא". מסביר הרשב"ם (שם ד"ה רבי בנאה): "עשה שם ציון סיד, כדי להכיר מקום הטומאה ולא יביאו טהרות דרך כאן, שלא יאהיל על הקבר". אם כן יש עניין לדאוג שלא יטמאו הקברים טהרות. אף שבזמננו אין טהרות, כהנים עדיין מוזהרים שלא להיטמא למת, לכן צריך לעשות הפסק. מבואר בשו"ע (יו"ד סי' שעא סע' ה) שמחשש שמא יאהיל על מת, אסור לכהן להתקרב ד' אמות לקבר, אלא אם מפסיקה ביניהם מחיצה בגובה עשרה טפחים. סיבה נוספת לצורך להרחיק ד' אמות היא הלימוד שלעניין הרחקת ד' אמות מפני הטומאה קבעה הגמרא (סוטה מד ע"א): "מת תופס מקומו" –הפוסקים (גליון מהרש"א יו"ד סי' שסב ד"ה "אצל צדיק", ועיין עוד בהרחבה בשו"ת "במראה הבזק" ו תשובה עד) למדו מכך את שיעור ההרחקה גם לדברים אחרים, כגון קבורת רשע אצל צדיק.. על מנת לשמור על הקברים, ראוי להקים גדר שתשמור מפני כניסה של גורמים בלתי רצויים לשטח בית הקברות2סברת מו"ר הגרז"נ גולדברג..

74. 79.9

    ב. אסור להוציא לחולין את שטח בית הקברות אף במקום שאין בו קברים, אלא אם קיים חשש איבה, ואי אפשר לפתור אותו בדרכים אחרות3השו"ע (יו"ד סי' שסד סע' א) פסק להלכה שקבר אינו אסור בהנאה כל עוד לא קברו בו, ועוד חילק שהאיסור קיים רק בקבר של בניין, ולא בקרקע עולם של קבר. אך הרמב"ם (אבל פרק יד הל' יג) פסק שבתי קברות אסורים בהנאה ולא חילק, אף שחילק שם (הל' יז) לגבי קבר של יחיד. והוכיח מכאן ה"שלטי גיבורים" (סנהדרין טו ע"א מדפי הרי"ף) שבבית קברות של רבים יש איסור נוסף, והם קדושים כמו קדושת בית כנסת של כרכים, שאי אפשר להפקיע אותה אפילו על-ידי ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר (מגילה כו ע"א, נפסק להלכה בשו"ע או"ח סי' קנג סע' ז). דבריו של ה"שלטי גיבורים" הובאו להלכה בשו"ת "דעת כהן" (למרן הראי"ה קוק סי' רא), שהוסיף וכתב שכל שייחדו שטח לבית קברות ציבורי והחלו לקבור בו מתים, מתקדש כל השטח שייחדו בקדושת בית הקברות, אף במקום שטרם קברו בו. גם בשו"ת "ציץ אליעזר" (טז סי' לו) הביא דבריו, ונראה שמסכים עמם. ועיין ב"אגרות משה" (יו"ד ב סי' קלא), שדן בקבורת גוי בבית קברות של ישראל ומצריך הרחקה, ואינו דן שם מדין קדושת בית הקברות, ונראה שאינו חושש לכך. גם בשו"ת "דעת כהן" (שם) כתב שהיות שדין קדושת בית כנסת הנו מדרבנן, ניתן במקום איבה לתת חלק מבית הקברות לשם קבורת גויים, ובלבד שירחיקו שיעור ראוי (ההרחקה היא דין דאורייתא לדבריו). לכן כתבנו בגוף התשובה שבמקום חשש איבה ניתן להקל בזה.. אם מדובר בחלקה שעוד לא התחילו לקבור בה כלל – אין בה קדושה, ומותר להוציאה לחולין4עיין ב"דעת כהן" (שם), שכל עוד לא התחילו לקבור לא נתקדש השטח, וכן מוכח, שהרי נפסק להלכה כדברי רבא (סנהדרין מז ע"ב) ש"הזמנה לאו מילתא היא" (שו"ע או"ח סי' קנג סע' ח לגבי בית הכנסת) עד שיתחיל שימוש בפועל..

75. 79.10

    ג. יש צורך בסימון שיעיד שהמקום הנו בית קברות, אבל אין הגדרה מדויקת לסוג הסימון. על הרב במקום לפעול כפי ראות עיניו בשאלה זו5כפי שנתבאר לעיל, יש עניין בציון בית הקברות, ואמנם בגמרא שם דובר על סיד, אך נראה שהעיקר הוא שהציון יהיה ברור ובולט דיו..

76. 80.1

    טורינו, איטליה, סיוון תשס"ט

77. 80.2

    פ. העברת מת לקבר הסמוך לבן זוגו

78. 80.3

    שאלה: שני בני זוג נקברו לפני שנים רבות בשתי עיירות רחוקות זו מזו. הצאצאים הגרים בעיר א' מבקשים לפנות את עצמות בן הזוג הקבור בעיר ב' ולהביאן לקבורה בעירם, בטענה שקשה להם לעלות לקבר מחמת המרחק. האם בן זוג נחשב בגדר "אבותיו" (שו"ע יו"ד סי' שסג), כך שאפשר יהיה להתיר את ההעברה?

79. 80.4

    תשובה:

80. 80.5

    א. יש להנחות את הקהילה ואת המשפחה, שעקב כובד העניין הנדון, כל גדולי ישראל ליבנו אותו היטב בטרם התירו. לכן אין לראות בהיתרים הניתנים בתשובה זו היתרים גורפים, אלא יש לשאול את כבודו, המרא דאתרא לגופו של כל מקרה ומקרה1בגלל החשש שמא יהפוך ההיתר לדרך הכבושה לרבים, וחלילה לנו לגרום שיתבזו המתים. כן כתב ה"שרידי אש" (יו"ד סי' ק בהקדמה. מהדורת הוועד להוצאת כתבי הגאון וכו', ירושלים תשס"א, במהדורה הישנה ב סי' קכה): "שבכל זמן וזמן, בשעה שבאה שאלה על דבר פינוי עצמות מתים לפני גדולי המורים, היו תוקעים את עצמם בדבר הלכה זו והיו מתלבטים הרבה בבירור ובליבון הדין מכל צד, ולא היו נמהרים להתיר אף בשעה שיסודי ההיתר היו ברורים ופשוטים". ועוד, שישנו החשש שמא הממשלה תראה בהיתרים לפינוי קברים "פרצה הקוראת לגנב", ותתיר לעצמה לחלל קברות ישראל בניגוד להלכה, ויעשה ההיתר הפרטי מכשול לרבים, כמו שכתב ה"חתם סופר" בתשובה (ו סי' לז) וה"שרידי אש" (שם ענף רביעי אות כח). וכן חשש הגרי"א הרצוג (יו"ד ה סי' קלב עמ' תסא) מהתפתחות מגמה של העברת גופות חסידים לבית קברות הרביים שלהם, ומפינוי חללי מלחמה מקבר לקבר. .

81. 80.6

    ב. בכל היתר של פינוי קבר, יסוד הדין הוא שנוח וערב למת עצמו בפינוי זה (שנוח לו שינוח אצל קבר אבותיו, שיתכפר בארץ ישראל, או כדי למנוע ממנו בזיון). אין זה תלוי ברצון או בנוחות של קרוביו שבחיים; אדרבה, קרוביו מחויבים לבטל את רצונם ואת נוחותם מפני נוחות וחרדת הדין של המת2"משפטי עוזיאל" (ו סי' קכ עמ' קפה). ראה גם "אגרות משה" (יו"ד ב סי' קסב), שאין להקל מטעם שקשה לבנים ללכת לקבר אביהם, משום שכל ההליכה לקברי אבות אינה חיוב אלא מנהג. אף שיש בזה כבוד לאביהם, אין זה כבוד שבשבילו מותר לפנות את המת. וכן מצאנו בשו"ת "הר צבי" (יו"ד סי' רסח), שלא התיר לפנות קבר כדי שהבנים יוכלו לבקר בקברי אבות, שזה נחשב להנאת עצמם, ואי אפשר לגרום צער למת בשביל כך. אך עיין ב"שרידי אש" (יו"ד סי' ק שורש רביעי אות כו), שראה בכך שיוכלו הבנים להשתטח על קבר אמם סיבה להקל ולהתיר העתקת קבר למקום מגורי הבנים.. אף שכל עיקרו של האיסור אינו אלא מדרבנן3"בית יוסף" (טור יו"ד סי' שסד ד"ה והרמב"ם כתב). ועיין ב"אור שמח" (שמחות פרק יד הל' טו), שהסתפק אם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן. וראה עוד באריכות בשו"ת הגרי"א הרצוג (שם סי' קלד וסי' קלו)., מכל מקום החמירו בו רבותינו הפוסקים. מצינו שחז"ל שהקפידו מאוד בכבוד המתים, המשילו עוון ביזוי המתים לשפיכת דמים. עיקרון זה נטוע בשורש אמונתנו הקדושה, ומחזק את האמונה בתחיית המתים4שו"ת "שרידי אש" (יו"ד סי' ק בהקדמה)..

82. 80.7

    ג. יש מי שאסר לפנות קבר לקברות אבותיו אם המת כבר קבור בין קברי ישראל אחרים. לדעה זו, ההיתר לפנות קיים רק כאשר הקבר בודד5מדברי "אור זרוע" (אבלות סי' תיט) משמע שאסור להוליך את המת מעיר אחת לעיר אחרת, אלא אם בעיר השנייה מצויים קברות אבותיו, אבל בלא טעם זה אסור. הש"ך (שו"ע יו"ד סי' שסג ס"ק ד) כתב שהטעם שאסור להוליך מעיר לעיר הוא משום כבוד המתים הקבורים בעיר הראשונה, שמבזה אותם שאותו מת לא ינוח אצלם. ה"כנסת יחזקאל" (סי' מג) כתב שאפשר שה"אור זרוע" התיר להוליך רק משום שהמת לא נקבר עדיין, אבל אם כבר נקבר בעיר הראשונה – אין לפנותו לעיר השנייה, משום שיש יותר ביזיון וניוול למתי העיר הראשונה אם כבר נקבר. אלא שה"כנסת יחזקאל" מתיר, משום שמתשובת הרשב"א (א סי' שסט) משמע שאין חילוק אם נקבר כבר או שלא נקבר, ושכן דעת הרמ"א (יו"ד סי' שסג סע' ב), שהביא את דברי ה"אור זרוע" ולא חילק אם נקבר או לא נקבר. אבל ב"משפטי עוזיאל" (א יו"ד סי' ל) אסר, משום שבפינוי המת מקברו ישנו ביזיון למתים אחרים, וכמו שכתב ה"כנסת יחזקאל". יתר על כן, הואיל שנקבר בקברי ישראל – זה עצמו נקרא קברי אבות, שכל ישראל בית אב אחד נקראים, ופינוי המת מקברו נראה כאילו מזלזל בכבוד האחרים, שאינו ראוי לשבת במחיצתם ולהתייחס אליהם. , אבל לעומתו פוסקים רבים התירו זאת6כפשט דברי הרמ"א שלא חילק; וכן דעת שו"ת "חתם סופר" (ו סי' לז); "בית רידב"ז" (סי' יז); "כנסת יחזקאל" (בהערה הקודמת); "שרידי אש" (סי' ק ענף ראשון אות ד); הגרי"א הרצוג (שו"ת יו"ד כרך ה סי' רכח עמ' תמה-תמו); ו"יביע אומר" (ז סי' לח). טעם ההיתר הוא שאיננו חוששים לביזיון שאר מתים, אלא רק לביזיון המת עצמו, ולעניין היתר קברי אבות אין הבדל אם נקבר כבר או לא; או שאף שבדרך-כלל אנו חוששים לביזיון שאר המתים, כשמפנה לתוך חלקה של אבותיו – איננו חוששים, משום שאין שאר המתים מתבזים במקרים כאלה., ואין לחוש לדעת יחיד. גם בבתי הקברות של ימינו יש דין קברי משפחה7ה"צפנת פענח" (ראזין סי' קפב, ורשא) הסיק להלכה שלפנות לקברי אבות הותר רק בימיהם, שהיה המנהג לקבור משפחות משפחות, כל משפחה בקבר משלה, והיום כשכולם קוברים יחד דבר זה אסור. וכן דעת "אמרי אש" (יו"ד סי' קכ). אך נדחו דבריהם, שהרי כל הפוסקים הראשונים והאחרונים סתמו את דבריהם להיתר, אף-על-פי שגם בימיהם לא נהגו קבורת משפחות. ראה שו"ת "שרידי אש" (יו"ד סי' ק ענף רביעי אות כה-כו. לשיטתו, שאיסור הפינוי הוא רק מחמת ביזיון המת, כשמפנה לצד קברות משפחתו אין זה משנה אם קבורים שם גם אחרים, כמו שרואים שגם היום אנשים מקפידים להיקבר ליד קרוביהם); שו"ת הגרי"א הרצוג (שם סי' קלז); "יביע אומר" (ז יו"ד סי' לז)..

83. 80.8

    ד. נוח לאדם שיקבר ליד "קבר אבותיו", ולדעת אחרונים רבים הוא הדין ליד קברי משפחה8הירושלמי (מועד קטן פ"ב ה"ד) קובע ש"בתוך שלו, אפילו מן המכובד לבזוי ערב הוא לאדם שהוא נינוח אצל אבותיו", לכן, למרות שאסור לפנות קבר ממקום למקום, אם רוצים להעבירו לקברות אבותיו הדבר מותר. נחלקו האחרונים בהגדרת "אבותיו". יש מי שכתב שניתן להעבירו רק למקום אבותיו ממש, אבל לא למקום בניו ("אגרות משה" יו"ד א סי' רלו-רלח לפי דעת הש"ך, אך התיר לעשות כן בדיעבד, מחמת הדעות החולקות על הש"ך). אבל רוב האחרונים קבעו שאבותיו לאו דווקא, אלא הוא הדין גם בניו ("ציץ אליעזר" ח"ה קונטרס אבן יעקב סי' כח, מופיע בסוף חלק ה מונה את ה"פרישה", ט"ז, באה"ג, "חתם סופר", "כתב סופר", "ערוך השולחן" ועוד הרבה אחרונים, ע"ש. אך עיין שם (י סי' מ), שם משמע קצת שמחמיר בדבר). . אף קבר אשתו נחשב כקברי משפחה9גם לסיעת הסוברים שאבותיו לאו דווקא, נחלקו אם אשתו נחשבת כמשפחתו. יש הסוברים שאינה משפחתו – "דודאים בשדה" (סי' ו); כך הבין ה"ציץ אליעזר" הנ"ל בדברי ה"אגרות משה" (יו"ד א סי' רלו), ויש הסוברים שהיא כמשפחתו – "חלקת יעקב" (יו"ד סי רה) בשם האחרונים; "שבט שמעון" (בבית אבל סי' שסג); מהרש"ם (ג סי' שמג); שו"ת ריב"ד (סי' כד) בשם "יד יצחק" (סי' רמט); "מלמד להועיל" (יו"ד סי' קיז), שכיוון שעתה המנהג שקוברים איש אצל אשתו, יש להתיר להביא האיש אצל אשתו; שו"ת "אפרסקתא דעניא" (סי' קעא); "ציץ אליעזר" (אבן יעקב שם); "יביע אומר" (ז יו"ד סי' לח), מרן הגר"ש ישראלי ב"עמוד הימיני" (סימן לה) שהתיר להעביר קבר אשה ליד קבר בעלה אף שכבר נקברה בסמוך לקברות אבותיה, בנסיבות מסוימות. הנה רבו המתירים להעביר קבר איש ליד קבר אשתו וקבר אשה ליד בעלה, ונדון כמקום קבורת משפחה., לכן ניתן להעביר את קברו ליד קבר אשתו, או את קבר אשתו ליד קברו.

84. 80.9

    ה. כדי שיחשב שנקבר אצל אבותיו, צריך שיהיו הקברים סמוכים זה לזה10בשו"ת "זכרון יהודה" (ב סי' קמה, גרינולד) למד מלשון ה"אור זרוע" הנ"ל שקברות אבותיו נחשבים אפילו אם הוא קובר באותו בית קברות, ולאו דווקא סמוך לקברי המשפחה, ולמעשה לא התיר אם מפנים את המת מעיר אחרת, עיי"ש. אבל בשו"ת "אדרת אליהו" (למהר"א גוטמאכר, יו"ד סי' קכה) פסק שרק בסמוך ממש לקברי המשפחה נחשב כקבר משפחה. וכן פסק שו"ת מהרש"ם (ג סי' שמג) שמותר לפנות רק אם מפנים סמוך לקברי המשפחה, והוסיף שצריך גם שתהיה הפרדה בין הקבר שאליו מפנים לשאר הקברים באותו בית קברות, היינו שיקברו בצד אותו הקבר עוד אחד מהמשפחה, או שישאירו מקום ריק כשיעור קבר אחד. וכן ניתן ללמוד משו"ת "דברי יוסף" (סי' יא) שצריך שהקברים יהיו סמוכים, מפני שלדעתו רק אם הקבר מיוחד לבני המשפחה לבד ואין לזולתם חלק בקברות יש לו דין קבר משפחה, ולמד כן מדין נפל הנקבר בקברי משפחה שהוזכר בספרי. ואף-על-פי שאיננו מקבלים דבריו כפשוטם, כמו שכתבנו לעיל (הערה 7), גם בקברות שלנו צריך שלא יהיה קבר של מי שאינו בן משפחה בין הקברים. וכן כתב ה"ציץ אליעזר" (י סי' מ שאלה יב). ה"מלמד להועיל" (ב סי' קיט), התיר לפנות קבר ממקום למקום באותו בית קברות, משום שפשט הירושלמי שאמר "אצל אבותיו" משמע בסמוך, כמו שאין קוברים רשע אצל צדיק, היינו בסמוך. ומדבריו למדנו שגדרי סמוך בנדון דידן שווים לגדרי סמוך בדין שאין קוברים רשע אצל צדיק. וכן ב"קול מבשר" (א סי' מ) הוכיח שדווקא בסמוך ממש נחשב כקבר משפחה. אחת מראיותיו היא מתשובת הרשב"א (ה סי' רלו), שהתיר לקבור מוחרם ומנודה בקברות אבותיו, "ואי משום שאין קוברים רשע אצל צדיק וכו'" – הרי שהסמיכות לקברי אבות היא ממש כמו ב"אין קוברים רשע אצל צדיק", היינו שצריך שהמרחק בין קבר לקבר לא יהיה יותר משמונה אמות "אגרות משה" (יו"ד ב סי' קנב). .

85. 80.10

    ו. יש המחמירים שקברות משפחה הם רק כשיש שם לכל הפחות ג' קברים של בני המשפחה11שו"ת הגרי"א הרצוג (ה סי' קלג עמ' תסז) הביא שיש מחמירים בכך; "משפטי עוזיאל" (ו סי' קיג שאלה ב ס"ק ד); "ציץ אליעזר" (י סי' מ). ויש להעיר שבדברי כמה פוסקים לא הוזכר עניין זה כלל, ומסתימת דבריהם נראה שהתירו לפנות קבר ליד קבר של בן משפחה אחד בלבד: "מלמד להועיל" (ב סי' קיז); "ציץ אליעזר" (אבן יעקב סי' כח אות י); "יביע אומר" (ז יו"ד סי' לז-לח); "עמוד הימיני" (סימן לה); גם מדברי הגרי"א הרצוג הנ"ל משמע רק שיש מחמירים, אבל יש גם מקלים בכך., ולכתחילה יש לחוש לכך.

86. 80.11

    ז. במקרה שאין שם קברים של בני משפחה אחרים, יש שהתירו אם קרובים אחרים רכשו או ירכשו לפני הפינוי חלקות קבר באותו מקום, וייקברו שם לאחר מאה ועשרים12"אור שמח" (סוף הל' שמחות), ולמד כן מהא דכתיב (יהושע כ״ד:ל״ג) "ויקברו אתו בגבעת פנחס בנו", וכשמת אלעזר בן אהרן היה בשילה (שהרי היה כהן גדול, שאסור לו לצאת מעיר המקדש, כמו שכתב הרמב"ם (כלי המקדש פרק ה הל' ז), והוליכוהו לקבורה בגבעת פנחס בנו, ועדיין היה פנחס חי. ולולא היה היתר של קברי אבות אסור היה להעבירו, מטעמו של ה"אור זרוע", שאין מוליכים את המת מעיר לעיר. לכן בעל כורחנו נחשיב לקבר משפחתו מה שהוא של משפחתו החיה, עי"ש. אך בסיום דבריו כתב: "היות שדברי ה'אור זרוע' לא נזכרו בקדמונים... אין רצוני לסמוך על דעתי לבד, אך שיסכים עוד אחד מהמורים המובהקים". וכוונתו שמא פינוי קבר חמור מהולכה לפני שנקבר, ואם כן אין ראיה מפנחס, ששם הייתה הולכה בלא פינוי. בשו"ת "דברי יוסף" (סי' יא) הביא מקור אחר להיתר זה, שבספרי שופטים על הפסוק "לא תסיג גבול רעיך" למדו שהמוכר את קבר אבותיו עובר בלא תעשה, בהוא אמינא עובר בלאו זה גם אם לא נקבר שם אדם עדיין, קמ"ל. הרי שאף שלא נקבר שם מי ממשפחתו – יש לקבר שם קברי משפחה, אחרת ההוא אמינא אינה מובנת. כמו כן אין לחוש שמא מאונס לא יקברו בקבר ממשפחתו, דלא חיישינן לאונס. גם ה"שרידי אש" (שם ענף רביעי אות כה) למד כן, מהמקור של ה"דברי יוסף" מסברתו. שו"ת "דעת כהן" (סי' רב), מוכיח מלשון הירושלמי (מועד קטן פ"ב ה"ד) שפתח ב"בתוך שלו"' ונימק 'שערב לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו", משמע שאבותיו עדיין אינם קבורים שם, אלא רק עתידים להיקבר שם. וכן דעת "ציץ אליעזר" (אבן יעקב סי' כח אות ה), וכן נראה שדעת ה"יביע אומר" (ז סי' לח). . פוסקים אחרים פקפקו בהיתר זה13הגרי"א הרצוג (שו"ת יו"ד ח"ה סי' קכה עמ' תמג-תמה; סי' קכט עמ' תנא) פקפק בעצם ההיתר של ה"אור שמח", שמי אמר שהיה אלעזר בשילה בשעה שמת? אולי יצא ממנה לצורך מצווה? ומי אמר שלא היה אחד מקרובי משפחה קבור כבר בגבעת פנחס. ופקפק גם על ההרחבה שלו, שאפשר שדווקא להוליך את המת בטרם נקבר מותר, אבל לאחר שנקבר ישנו בכך ביזיון למתים אחרים, ואסור. ואף-על-פי שה"אור זרוע" התיר גם לפנות, שם כשכבר היו קברי אבות, ותרתי מחדא לא ילפינן. אכן, במקום הכרח ובצירוף טעמים רבים הורה להקל (שם סי' קלא). הרב חנוך הענאך אייגש (הובא ב"שרידי אש" יו"ד סי' ק במכתבי הרבנים) חשש שמא לעתיד לבוא לא ייקברו שם הבנים, ונמצא שטלטלו את המת לבטלה. וכן כתב המהרש"ם (ו סי' קכו), שמי יודע מה ילד יום. הגאון חיים עוזר גראדזענסקי (הובא בשו"ת הגרי"א הרצוג שם סוף סי' קכט) לא קיבל את ההיתר הנ"ל, שיקנו קבר שלעתיד לבוא יהיה קבר משפחה, ולא נימק. וכן ה"אגרות משה" (יו"ד א סי' רלו; רלז; ב סי' קנו; קסא) כתב שאפשר שבזמן שנפטר אלעזר לא היו קברות בשילה, ולכן רק אם כבר נגמרו הקברות אצל היורשים אין למחות בהם, כי אפשר לסמוך על ה"אור שמח", אבל למי ששואל ורוצה לעשות כהוגן וכראוי לטובת המת – יש לומר לו שלא כדאי לפנות, ושמצערים בכך את המת, ובפרט למתים שבזה הזמן במקומותינו, שיש להם הרבה מה לירא מחרדת הדין, ואין רוח חכמים נוחה מזה. . להלכה נראה שאין לסמוך על ההיתר, אלא אם קבור שם אחד ממשפחתו, וגם קנו או יקנו עכשיו שתי חלקות קבר נוספות14שאז נוכל לסמוך על הדעות המקלות, שנחשב כקברי משפחה אם רק קנו שם קברים, ואף למחמירים אפשר שאין צורך בשלושה מבני המשפחה כדי שהחלקה תיחשב כקברות משפחה, ודי בקבר אחד..

87. 80.12

    ח. בנדון דידן יש להסביר לבני המשפחה15לדעת הגרנ"א רבינוביץ יש לעשות כל מאמץ כדי לשכנע את הצאצאים שלא להעביר את הקבר. את כובד העניין. אם יבחרו לפנות את המת, ואין חשש לפריצת גדר16ראה הערה 1., ויהיה בכך כדי להוסיף כבוד למת17התשובה מבוססת על כך שהקשר בין שני בני הזוג היה טוב, והסיבה שלא נקברו ביחד הייתה טכנית, כגון שהמשפחה העתיקה את מקום מגוריה מעיר א' לעיר ב' אחר פטירת בן הזוג הראשון, ולא היה בכך משום גילוי דעת שלא רצו להיקבר יחד, ראה ב"אגרות משה" (ב סי' קנו). – ניתן להתיר את הפינוי, ובלבד שהבנים יקנו לפחות שני קברים נוספים בסמוך לקברי הזוג18ראה גם בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה סד)..

88. 81.1

    טקסס, ארה"ב, אלול תשס"ו

89. 81.2

    פא. פינוי המת על מנת לקברו בעומק רב יותר

90. 81.3

    שאלה: כרב קהילה, לצערי נתבעתי לבית משפט על-ידי קרוב משפחה של אשה שקבורה בבית הקברות של קהילתי. קרוב המשפחה טוען שלא קברו את דודתו מספיק עמוק, ורוצה שיוציאו את גופתה כדי שיוכלו לחפור לעומק רב יותר ולקבור אותה שוב.

91. 81.4

    נתבקשתי להופיע בבית המשפט ולומר לשופט ישירות שלפי ההלכה זה אסור. האם אני צודק?

92. 81.5

    תשובה: אין להוציא מת מקברו על מנת לקברו מחדש, ואפילו מקבר בזוי לקבר מכובד1ירושלמי (מועד קטן פ"ב ה"ד), ונפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' שסג סע' א). טעם האיסור מובא ב"כלבו" (סי' קיד), משום שהבלבול קשה למתים, וכמו שמצאנו בשמואל (שמואל א' כח, טו) שכעס על שאול כשהעלהו באמצעות בעלת האוב. וב"חזון איש" (יו"ד סי' רח ס"ק ה) מובא טעם נוסף, והוא שאסור להניח את המת אפילו שעה אחת בלי קבורה, וכל שכן לבטל את קבורתו., אלא אם מתקיים אחד מהתנאים הבאים:

93. 81.6

    א. לקברו בקברי אבותיו2ירושלמי ושו"ע (שם)..

94. 81.7

    ב. להעלותו מחו"ל לארץ ישראל3רבנו ירוחם (תולדות אדם וחוה נכ"ח ח"א), ונפסק להלכה בשו"ע (שם)..

95. 81.8

    ג. מלכתחילה קברוהו באופן זמני4רבנו ירוחם ושו"ע (שם)..

96. 81.9

    ד. הקבר אינו משתמר, כגון שהוא נמצא במקום שיש חשש שעכו"ם יוציאוהו משם, או שייכנסו מים לקבר5"אור זרוע" (אבילות סי' תכ), ונפסק להלכה בשו"ע (שם). הגדרת מים הנכנסים לקבר שמתירים לפנותו מובאת ב"אגרות משה" (יו"ד א סי' רלט).. יש אומרים שזה רק כשהמים שוטפים את הקבר מבחוץ וניכר הביזיון, אך לא כשהמים מתחת לקרקע, ויש אומרים שגם מים הנכנסים לתוך הקבר נחשבים כביזיון המתיר לפנות6ראה "אגרות משה" (יו"ד א סי' רלט), שלדעת השואל בשם האחרונים (ששמם אינו מוזכר בתשובה) יש לנהוג כאפשרות הראשונה, ואילו ה"אגרות משה" עצמו נוקט כאפשרות השנייה.. בעיר שלכם, כשגם קבורה מחדש לא תפתור בעיה זו, אין זה מהווה סיבה להוציא את המת מקברו, אף אם ננקוט כדעה המתירה.

97. 81.10

    נחלקו חכמים אם מותר להוציא מת מקברו כאשר קברוהו שלא כדין, אולם בנדון דידן, שהרצון להוציא נובע מטענה שהמת אינו קבור מספיק עמוק, אף אם הדבר נכון – כיוון שאין חיוב הלכתי לקבור דווקא בעומק, אין להוציאו מקברו על מנת לקברו עמוק יותר7במקרה שקברו מת ללא תכריכים, נפסק ב"פתחי תשובה" (יו"ד סי' שסג ס"ק ז) שאסור לפתוח את קברו על מנת להלבישו בתכריכים, ויתרה מכך, ה"חזון איש" (שם ס"ק ד) כתב שאפילו אם קברו שני מתים ביחד – דבר שהוא בניגוד להלכה (עיין שו"ע יו"ד סי' שסב סע' ג) – חל איסור לפנותם (אלמלא קברו אותם מלכתחילה שם באופן זמני, וכדלעיל). מאידך גיסא, ה"אגרות משה" (יו"ד א סי' רמא) נשאל על איש שבטעות קברוהו ליד אשה, בניגוד למנהג המקובל, והשיב שכיוון שיש כאן ביזיון גדול לנפטר, מותר לפנותו. אלא שגם בתשובה זו, הוא מצרף להיתרו נימוקים נוספים, כגון שכאן מדובר בקבורה בטעות (שלא ידעו שהיה קבר אשה ליד), וכן שמדובר כאן בגזל האשה, שנקברה קודם, כיוון שהמנהג מחשיב כאילו התנו בקבורתה שלא לקבור לידה איש. נוסף לכך, מסתבר שדברי ה"אגרות משה" אמורים רק על ביזיון שנראה לעין כול, ולא על דבר שאיננו נראה לרבים, כגון קבורה ללא תכריכים. אם כן, נראה שבנדון דידן, גם אם היה חיוב הלכתי לעומק מסוים, כולם יודו שגם אם נקבר בפחות מעומק זה – כל שזה מוגדר כקבורה, יהיה אסור לפנותו, כיוון שהדבר אינו ניכר לעין. אלא שבכל מקרה, לא מצאנו הגדרה הלכתית לעומק הקבר, והדבר היחיד המפורש בשו"ע (שם סי' שסב סע' א) הוא שיש צורך בקבורה בקרקע. ועיין עוד ב"חזון איש" (שם ס"ק ה), שדן במקרה שרוצים לסלול כביש מעל הקבר, ומסיק שמצד ביזיון מספיק שיהיה מתחת עפר י' טפחים, וייתכן שמספיק אפילו בג' טפחים, ומשמע שכל זה רק מצד הכביש שסוללים מעל, אך בסתם קבר אין צורך אפילו בהפסק זה. מו"ר הגרז"נ גולדברג אף הביא הוכחה לכך שלא נהגו לקבור בעומק מעצם המציאות של "בית הפרס", שהוא שדה שנחרש בה קבר, ואם היו קוברים עמוק לא הייתה מציאות כזו. "גשר החיים" (פרק טז סע' ד), הדן במידת הקבר, שמע שמעמיקים את הקבר י' טפחים, ומנהג ירושלים לחפור בעומק 1.3-1.4 מטר, אך ודאי שמדובר כאן רק במנהג, ולא בדין, ועל כן גם אם חפרו בעומק פחות מזה, אין להוציא את המת מקברו על מנת לקברו עמוק יותר. בעבר כבר נדונו שאלות בעניין העתקת קברים בשו"ת "במראה הבזק" (א תשובה עג; ב תשובות צא וצב; ג תשובות סד, ע, עב; ד תשובות קכב וקכג; ה תשובות צה וצו), אולם כל היתרי הפינוי שניתנו בתשובות אלו נבעו מאחת הסיבות המנויות במפורש בשו"ע, או במקרה של ביזיון גדול ביותר, כגון מי שנקבר בבית קברות של גויים, או שקיים חשש כבד שיהרסו את בית הקברות, ולכן הם אינם רלוונטיים לנדון דידן.. אם עומק הקבורה נראה לקרוב המשפחה בלתי מספיק, ניתן לרצותו על-ידי נתינת חול על הקבר8הערת מו"ר הגרז"נ גולדברג..

98. 82.1

    ניו יורק, ארה"ב, כסלו תשס"ט

99. 82.2

    פב. טיסת כהן במטוס שבתא המטען שלו מוטס מת

100. 82.3

     שאלה: בקהילתי כהן המרבה לטוס לישראל. הוא פנה אלי בשאלה אם הוא צריך לחשוש שמא מעבירים בטיסה גם גופה לקבורה בישראל. כיצד מתמודדים עם בעיה זו?

← Previous · Next → — showing 701–800 of 1,185

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.