← Library

B'Mareh HaBazak Volume VII

Sefaria · Responsa > Modern > B'Mareh HaBazak · 1,185 sections

1. 1.1

   ניו יורק, ארה"ב, שבט תשס"ו

2. 1.2

   א. חישוב זמן ברכת קידוש לבנה בחו"ל

3. 1.3

   שאלה: כאשר מחשבים סוף זמן קידוש לבנה בחוץ לארץ על ידי הוספה של חצי כ"ט י"ב תשצ"ג לשעת המולד האם צריך להתחשב בהפרשי שעות מארץ ישראל?

4. 1.4

   תשובה: לכתחילה יש לברך על חידוש הלבנה לפני חצי "כ"ט י"ב תשצ"ג"1משך הזמן הממוצע בין מולד למולד הוא כ"ט (29) ימים, י"ב (12) שעות ותשצ"ג (793 חלקי 1080) חלקים של השעה. ראה להלן בהערה 2 הסבר מפורט. מן המולד האחרון, על פי השעון המקומי של ירושלים. בכל מקום בעולם יש לחשב את הפרשי השעות מן השעון המקומי של ירושלים. בדיעבד ניתן לברך עד חצי "כ"ט י"ב תשצ"ג" מן המולד בכל מקום על פי השעון המקומי של אותו מקום. לא ברך עד אז, בדיעבד ניתן לברך אף עד ט"ו יום מלאים מן המולד. לאחר מכן, עד ט"ז בחודש, יאמר את הברכה בלא שם ומלכות2בסוגיה העוסקת בנושא (סנהדרין מא ע"ב) מבואר: "ואמר רבי אחא בר חנינא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: עד כמה מברכין על החדש - עד שתתמלא פגימתה. וכמה? אמר רב יעקב בר אידי אמר רב יהודה: עד שבעה, נהרדעי אמרי: עד ששה עשר. ותרוייהו כרבי יוחנן סבירא להו. הא - למיהוי כי יתרא, הא - למיהוי כי נפיא." ומפרש רש"י: "עד כמה מברכין - אם לא בירך היום - יברך למחר. על החדש - על הלבנה בהתחדשה. עד שתתמלא פגימתה - אבל בתר הכי לא שייך למימר מחדש חדשים - שהרי כבר נושנת היא. ותרווייהו כר' יוחנן - במלתיה דר' יוחנן פליגי, ועד שנתמלא סבירא להו, מיהו רב יהודה סבר: מלוי פגימתה דקאמר ר' יוחנן למהוי כי יתירא דהואי כמו יתר של קשת - שתהא כל פגימת הקשת מליאה עד היתר, דהיינו חצי העיגול והאי לסוף שבעה הוא, ונהרדעי סברי: מלוי פגימה דקאמר ר' יוחנן עד דתהוי כי נפיא - עגולה במילואתה". בדברי ר' יוחנן מבואר כי ברכת הלבנה היא על התחדשות הלבנה ועל כן כל עוד הלבנה בחידושה ניתן לברך. אך משנתמלאה פגימת הלבנה היא איננה חדשה אלא ישנה. ונחלקו האמוראים מהו אותו מילוי פגימה עליו דיבר ר' יוחנן- מילוי חצי עיגול הלבנה, או מילוי עיגול הלבנה כולו. ופסקו הראשונים שהלכה כנהרדעי שמילוי הפגימה הוא מילוי עיגול הלבנה כולו. האמוראים נקטו בדבריהם זמנים, שבעה ושישה-עשר, והגמרא הסבירה בדעתם שהם נחלקו בהבנת המושג "מילוי הפגימה". אמנם, מילוי הפגימה איננו מתרחש באותו זמן בכל חודש, ואיננו בהכרח בשבעה או בשישה-עשר. אם כן, האם הרגע הקובע הוא מילוי הפגימה מתי שיהיה, והאמוראים רק נקטו תאריכים אלו כדי להורות מהו מילוי הפגימה, או שמא התאריכים שנקטו הם הקובעים? מעיון בשיטות הראשונים מתברר שאף על פי שנחלקו בהבנת השישה-עשר שאמרו נהרדעי, כפי שנבאר בהמשך, כולם קבעו זמן זה כסוף זמן קידוש לבנה ולא קבעו שמילוי עיגול הלבנה הוא סוף הזמן. הראשון שפירש אחרת הוא המהרי"ל בתשובותיו, שהבין שזמן זה של שישה-עשר הוא לאו דווקא, וסוף זמן קידוש לבנה נקבע על פי מילוי עיגול הלבנה. נביא את דבריו בהמשך. הראשונים נחלקו בשתי שאלות בפירוש הביטוי "שישה-עשר" בדברי נהרדעי: א. אם שישה-עשר הוא תאריך בחודש, או מנין ימים מן המולד. ב. אם שישה-עשר הוא עד ועד בכלל, או עד ולא עד בכלל (ורק עד חמישה-עשר ניתן לברך). נציין בקצרה את דעותיהם של מקצת הראשונים בשתי שאלות אלו: א. תאריך בחודש: רמב"ם (הל' ברכות י, יז), תוספות (סנהדרין יג ע"ב ד"ה שמור), מאירי. מן המולד: אגודה (סנהדרין סי' מו), תשב"ץ (דיני הבדלה סי' כז), טור (אורח חיים סי' תכו). ב. ט"ז בכלל: יד רמ"ה, "כנסת הגדולה" בשם כמה ראשונים (לא נמצאו מפורש לפנינו), רמב"ם (שם). עד ט"ו: תוספות (שם), "אור זרוע" (הלכות ראש חודש סי' תנו), טור (שם). לסיכום מלא של שיטות הראשונים בעניין זה ראה מאמרו של הרב שי ואלטר - "שיטת המהרי"ל בעניין סוף זמן קידוש לבנה", בתוך "בלכתך בדרך" (תשנ"ח ע' 82-92), בהוצאת ישיבת "כרם ביבנה". מסתבר שהמחלוקות הללו בין הראשונים תלויות בשאלה עד כמה יש לקרב את שיעורם של נהרדעי למילוי הפגימה, שכן לרוב ט"ז הוא אחרי מילוי הפגימה, ומכאן הצורך לפרש עד ולא עד בכלל. גם חישוב מהמולד מתקרב יותר למילוי הפגימה מאשר חישוב של ימי החודש. החולקים סוברים שאף אם הלבנה החלה להתמעט, כל עוד היא נראית מלאה ניתן לברך. ועיין לשון היד רמ"ה "דכי אומר עד שתמלא פגימתו ועד בכלל קאמר, ועד שיתסר ממלא מלא וקיימא". אך כאמור, בפשטות לפי כולם שיעור זה של שישה-עשר הוא הקובע. המהרי"ל בתשובותיו (ס' יט) פירש באופן אחר: "וברכת לבנה עד י"ו מן המולד מנינן, כדאיתא בתשב"ץ ובאורח חיים (טור), ופשוט הוא, כי הטעם הוא משום דאמרינן פרק היו בודקין: עד שתמלא פגימתו ומפרשי נהרדעי כי נפיא אם כן במילוי תליא מילתא , ולאו דוקא ט"ו וי"ו אלא חצי כ"ט י"ב תשצ"ג זהו מלאתו כנ"ל". המהרי"ל מפרש שהקובע הוא המילוי, ועקב כך מסיק ששיעורם של נהרדעי הוא לאו דווקא. אך בכדי להבין את המשך דבריו ואת השיעור שהוא אכן קובע עלינו להקדים הקדמה קצרה. הירח מסתובב סביב כדור הארץ. אין לו אור עצמי, אלא רק ניתן לראותו על פי אור השמש שמאיר עליו. לכן היכולת שלנו לראות את הירח תלויה במיקומו ביחס לשמש ולכדור הארץ. כאשר הירח נמצא בין כדור הארץ לבין השמש אי אפשר לראותו כלל, כיון שחלקו המואר של הירח מופנה כולו כלפי השמש ולא כלפי כדור הארץ. רגע זה, כאשר הירח נמצא בדיוק בין כדור הארץ והשמש נקרא מולד. אבל, כאשר הירח נמצא מאחורי כדור הארץ, היינו שכדור הארץ נמצא בין השמש לירח, אז ניתן לראות ירח מלא, כיון שחלקו המואר של הירח מופנה כלפי כדור הארץ. רגע זה, כאשר כדור הארץ נמצא בדיוק בין הירח לשמש נקרא ניגוד. בשעת המולד, על פי רוב, הירח אינו מסתיר את השמש, משום שבדרך כלל הוא אינו נמצא באותו מישור של השמש וכדור הארץ. באותם פעמים שהוא נמצא באותו מישור הוא מסתיר את השמש (או חלק ממנה) וזה נקרא ליקוי חמה. לכן, ליקוי חמה בהכרח מתרחש במולד. וכן להיפך, בדרך כלל כדור הארץ אינו מסתיר את הירח בשעת הניגוד משום שהוא אינו נמצא באותו מישור של הירח והשמש. באותם פעמים שהוא נמצא באותו מישור הוא מסתיר את הירח וזה הנקרא ליקוי לבנה. לכן, ליקוי לבנה בהכרח מתרחש בניגוד. אורך סיבובו של הירח סביב כדור הארץ אינו קבוע. הלוח שאנו משתמשים בו לא נקבע לפי סיבובו המדויק של הירח כל חודש, אלא לפי אורך ממוצע של חודש. האורך הממוצע הוא כ"ט ימים י"ב שעות ותשצ"ג חלקים (ישנם 1080 חלקים בשעה). לצורך קביעת הלוח אנו אומרים שיש בין כל מולד למולד אורך זה. לכן, המולד המתפרסם לצורך קביעת הלוח אינו המולד האמיתי של אותו חודש, אלא מולד ממוצע. כוונתנו כאן שהוא מולד ממוצע הוא רק במובן שהוא מחושב על ידי אורכו הממוצע של חודש (על פי האורך הממוצע שנקבע לצורך חישוב הלוח), ולא במובן של ממוצע אסטרונומי (שנזכיר בהמשך) שהוא ממוצע בין הסטיות האפשריות של המולד האמיתי. על פי זה, אם נוסיף למולד חצי מ- כ"ט י"ב תשצ"ג נקבל ניגוד ממוצע, אך לא נדע את הניגוד האמיתי. חישוב זה של המולד הממוצע והניגוד הממוצע הוא חישוב פשוט. ניתן גם לחשב את המולד האמיתי והניגוד האמיתי של כל חודש אך חישוב זה הוא הרבה יותר מסובך. אך אם אדם יראה ליקוי חמה, הוא יידע שאותו רגע הוא המולד האמיתי של אותו חודש. וכן אם יראה ליקוי לבנה הוא יידע שאותו רגע הוא הניגוד האמיתי של אותו חודש. אך אף במצב שאדם ראה ליקוי חמה ויודע את הרגע המדויק של המולד האמיתי, עדיין לא יוכל לדעת את הניגוד האמיתי ללא חישוב מסובך, שכן כאמור, הוא אינו יודע את אורכו המדויק של אותו חודש. לפי האמור, אם אנו מבינים כהבנת המהרי"ל שניתן לברך על הלבנה רק עד מילוי הפגימה, כלומר עד הניגוד האמיתי, אז צריך כל חודש לחשב מתי יהיה הניגוד האמיתי. ואכן בתשובה אחרת (ס' קנה) מעיד המהרי"ל שהסתפק בשאלה זו: "וקידוש הלבנה דחשבינן מהמולד כדאיתא בתשב"ץ ובאגודה - פלגא דכ"ט י"ב תשצ"ג מהמולד. וימים רבים הסתפקתי אם אית לן למיזל בתר ניגוד האמיתי דחשבון שש כנפים לענין קידוש לבנה להקל ולהחמיר". "שש כנפים" הוא ספר שנכתב על ידי אסטרונום יהודי, והיה מצוי בימי הביניים. בספר ישנם הדרכות כיצד לחשב שישה חישובים אסטרונומים, שאחד מהם הוא חישוב הניגוד האמיתי (כך מבואר במאמרו של ואלטר הנ"ל). המהרי"ל מעיד שימים רבים הסתפק האם ללכת לפי חשבון זה, וספק זה מובן מאוד על פי שיטתו שסוף הזמן הוא מילוי הפגימה. אך לבסוף הכריע המהרי"ל בספק זה באופן הבא (ס' יט): "וברכת לבנה עד י"ו מן המולד מנינן, כדאיתא בתשב"ץ ובאורח חיים (טור), ופשוט הוא, כי הטעם הוא משום דאמרינן פרק היו בודקין: עד שתמלא פגימתו ומפרשי נהרדעי כי נפיא אם כן במילוי תליא מילתא , ולאו דוקא ט"ו וי"ו אלא חצי כ"ט י"ב תשצ"ג זהו מלאתו כנ"ל. ולע"ד נראה אם היה לקוי לבנה שאנו רואים ניגוד אמתי אמצעות הלקות, שאין לברך אח"כ, אבל סתמא סמכינן אחשבונינו שמסרו לנו רבותינו שהוא מולד השוה, אפי' אם היה לקוי חמה שהוא מולד אמתי קודם לשלנו מברך אחריו, כי רבינו משה מיימון כתב שרבותינו כוונו לפגוע באמתי ע"י הדחיי', ואין להאריך מזה. אע"ג דאם כן היה לנו לילך אחר קביעות ר"ח, לא היא דחזינן כמה פעמים דמולד אמתי קודם ר"ח, אך הם כוונו וידעו דקדוק החשבון ופוגעים לפעמים באמתי, כי אין הניגודים והחיבורים האמתיים שוה כדילפינן משמש ידע מבואו ולא ירח על כן אין לסמוך אלא על חשבונינו השוה, אי לא דחזינן נגוד האמתי ע"י הלקות כדפי' ושלום אחיך יעקב הלוי". הכרעתו של המהרי"ל היא שבסתמא יש ללכת אחר החשבון של הניגוד הממוצע, על ידי שנוסיף חצי מ- כ"ט י"ב תשצ"ג למולד הממוצע, אלא אם כן היה ליקוי לבנה, שאז נראה בבירור שכבר היה הניגוד האמיתי. ההיגיון בהכרעה זו הוא שלא סביר שחכמים יקבעו שיעור שתלוי בחשבונות אסטרונומים מסובכים. לכן, בדרך כלל, אנו סומכים על החשבון הממוצע שהוא קרוב לחשבון האמיתי. אבל אם היה ליקוי לבנה, שאז נראה בחוש שכבר היה הניגוד האמיתי, וכל אדם יכול לראות זאת, שוב יש ללכת אחר הניגוד האמיתי, שכן אז ידיעת הניגוד אמיתי אינה תלויה בחשבונות מסובכים וניתן ללכת אחריה. מאידך, אם היה ליקוי חמה, שאז יודעים אנו את המולד האמיתי, קובע המהרי"ל שעדיין יש לחשב מן המולד הממוצע. בנימוקו לכך התקשו המפרשים, עיין "דרכי משה" (אורח חיים סימן תכו). כאמור, הטור (אורח חיים סימן תכו) פסק כי ניתן לברך עד ט"ו יום מן המולד. הבית יוסף (שם) הביא את תשובת המהרי"ל. בשולחן ערוך (סעיף ג) פסק המחבר כטור, והרמ"א הביא את דברי המהרי"ל. ב"ביאור הלכה" (ד"ה ולא ט"ז בכלל) כתב שלכתחילה יש לנהוג כפסיקת הרמ"א אך בדיעבד אפשר שיש לסמוך על הפוסקים המתירים לברך עד ט"ו יום שלמים, ועד ט"ז יום ניתן לברך בלא שם ומלכות. ועיין בתשובת המהר"ץ אורנשטיין שנדפסה ב"ישועות יעקב" בסוף הלכות ראש חודש, שבה האריך להשיג על שיטת המהרי"ל. כפי שהסברנו המולד והניגוד הם אירועים אסטרונומים של מיקום הירח ביחס לכדור הארץ והשמש, ומתרחשים באותו רגע לכל יושבי הארץ. לכן אם המולד/ניגוד הוא בשעה 0:00 בישראל הרי שבאנגליה הוא בשעה 22:00 ובניו יורק בשעה 17:00 וכן הלאה. לכן, אם היינו קובעים את סוף זמן קידוש לבנה על פי הניגוד האמיתי (כספקו של המהרי"ל), והיינו יודעים שהניגוד האמיתי מתרחש על פי שעון ישראל בשעה 0:00 ביום רביעי בלילה, הרי שבניו יורק סוף זמן קידוש לבנה יהיה ביום רביעי בשעה 17:00 בערב. אך כאמור, על פי פסיקת המהרי"ל סוף הזמן אינו נקבע על פי הניגוד האמיתי אלא על פי הניגוד הממוצע. דבר זה יוצר בעיה ביחס להפרשי השעות. שימושו העיקרי של המולד הממוצע הוא לצורך קביעת הלוח בזמן הזה, כשבית דין אינו מקדש על פי הראייה. לפי הזמן שחל המולד הממוצע קובעים את יום ראש החודש, על פי הכללים של קביעת הלוח. מאחר שיום ראש החודש הוא אחיד בכל העולם, אין צורך לחשב הפרשי שעות וכל יהודי בכל מקום בעולם יכול לחשב מתי יהיה ראש חודש. לדוגמא, אם על פי החשבון מהמולד הממוצע ראש חודש חל ביום חמישי, הרי שבכל מקום בעולם הוא ביום חמישי (כמובן על פי תחילת הלילה באותו מקום), ואין שום צורך לחשב הפרשי שעות. לכן חשבון זה נעשה תמיד בכל מקום בלא שום צורך להתאים את המולד הממוצע לשעונו של אותו מקום. מבחינה זו ניתן אפילו לומר שחישוב זה אינו מתייחס למקום כל שהוא אלא מהווה חישוב תיאורטי בלבד. אך לא כן הדבר בשימוש במולד הממוצע לגבי סוף זמן קידוש לבנה, שכן כפי שראינו בדברי המהרי"ל (וכן משמע קצת כבר בראשונים שקבעו שה"שישה-עשר" הוא מן המולד), החישוב של הניגוד הממוצע מן המולד הממוצע אמור להביא אותנו בקירוב אל הניגוד האמיתי. ואם כן, אם לא נייחס את המולד למקום כל שהוא וניקח בחשבון את הפרשי השעות, עלולה להיות סטייה משמעותית מן הניגוד האמיתי. לכן נקט שו"ת "בני ציון" (ס' מב) שבכל מקום צריך לחשב את הפרשי השעות מזמן ירושלים. וכן דעת הגרי"א הענקין בספר "עדות לישראל" (בכללים לקביעת השנים עמוד 258 סעיף טו). הנחתם היא שהמולד הממוצע נקבע לפי קו ירושלים, והוא משקף מולד ממוצע בירושלים, שסטייתו מן המולד האמיתי אינה גדולה. הבני ציון כותב שהסטייה היא עד 14 שעות, ועיין במאמרו של יעקב לוינגר "שלושה סוגי מולדות" בספר "יד יצחק" עמ' 381 שכך היה בזמן חז"ל ובימינו תיתכן סטייה עד 16 שעות. אך במקומות שהם למערב ארץ ישראל, ככל שמתרחקים יותר הסטייה גדלה, עד כי אם לא ייקחו בחשבון את הפרשי השעות, סוף זמן קידוש לבנה יתכן שיקבע בזמן משמעותי אחר הניגוד האמיתי, ויהיה כבר ניכר חסרון הלבנה (למזרחה של ארץ ישראל, אם לא ייקחו בחשבון את הפרשי השעות, הרי שהם מקדימים את סוף זמן קידוש לבנה, ואין את הבעיה האמורה). אולם הרב יונה מרצבך (בספר "עלה יונה" במאמר "זמן המולד לענין קידוש לבנה") כותב שאין לחשב את הפרשי השעות, אלא כל מקום ייחשב מן המולד הממוצע על פי שעונו המקומי (וכ"כ בשו"ת להורות נתן חלק ז סימנים כח-ל, אולם עיין שם שבסוף דבריו כתב שבמקום שתהיה ניכרת פגימת הלבנה אין לברך). נימוקיו הם: א. כל גדולי ההוראה באירופה, מן המהרי"ל עד זמננו, לא התחשבו בשינוי הזמן שבין מקומותיהם לבין ארץ ישראל. ב. הנחת ה"בני ציון" שהמולד הממוצע נקבע לפי קו ירושלים אינה מוסכמת, ויש הסוברים (תשב"ץ ח"ג ס' רט"ו) שהוא נקבע לפי תחילת היבשה בקצה המזרח (עיין בספר "קו התאריך הישראלי" לרב מנחם כשר עמודים יד-טז חילופי מכתבים בעניין זה בין הרב מנחם כשר לגרי"מ טוקצינסקי, שם הביא הרב כשר חמש שיטות בראשונים בשאלה על איזה קו נוסד חשבון המולדות). לפי שיטה זו, אף בירושלים יצטרכו לחשב הפרשי שעות. ג. בענייני ברכות, שהם דברים המסורים לכל אדם, חכמים קבעו חשבונות שקל לכל אדם לחשבם. לכן מצינו שלעניין ברכת החמה קבעו חכמים לברך לפי תקופת שמואל, אף שאינה מדויקת, ובמשך השנים היא התרחקה מאוד מן התקופה האמיתית. ומטעם זה קבע המהרי"ל שאין ללכת אחר חישוב זמן הניגוד האמיתי, אלא אם כן יש ליקוי לבנה הנראה לעין כל. לכן, אף בעניין זה, לא נדרש מכל אדם לחשב חשבונות של הפרשי שעות, אלא כל מקום ייחשב בצורה פשוטה מן המולד הממוצע. כנגד טענותיו של הרב מרצבך ניתן להשיב שאף אם גדולי אירופה לא נהגו לחשב את הפרשי השעות, זהו משום שהפרשי השעות מאירופה לארץ ישראל הינם קטנים יחסית. אך בימינו שיהודים מצויים בכל העולם וגם במקומות מאוד מרוחקים מארץ ישראל, הרי שהפרשי השעות יביאו לזמן בו כבר ניכר חסרון הירח, וכדברי ה"בני ציון" (יעקב לוינגר). וכן לגבי השאלה לפי איזה קו נקבע חשבון המולדות, אף על פי שלא ניתן להוכיח שאחת השיטות צודקת באופן מוחלט, מכל מקום מסתבר יותר שחשבון זה נוסד באזור ארץ ישראל, כיוון שהוא קרוב לזמן הממוצע האסטרונומי (שהוא ממוצע בין הסטיות האפשריות) של ירושלים (עיין בעניין זה במאמרו הנ"ל של יעקב לוינגר עמודים 368-374, וכן שמענו מהרב נחום רבינוביץ ועיין בספרו יד פשוטה על הלכות קידוש החודש בפתיחה לפרק ששי עמוד קכה). לכן נראה שלכתחילה ודאי שיש לצאת מכל ספק ולהקדים לברך לפני שמגיע סוף זמן קידוש לבנה על פי חישוב הפרשי השעות מארץ ישראל. אך בדיעבד יש להקל, מאחר שרבים הראשונים שסוברים שניתן לברך עד טו מן המולד (וה"ביאור הלכה" כתב שאפשר שיש לסמוך עליהם בדיעבד), וכן הרבה ראשונים סוברים שהחישוב כלל אינו מן המולד אלא לפי ימי החודש, ויש הסבורים שאפילו עד ט"ז בחודש ניתן לברך, ואף לפי דעת המהרי"ל יתכן כדברי הרב מרצבך שאין לחשב את הפרשי השעות. ובחודש שנראה בו ליקוי לבנה, כאמור על פי דעת המהרי"ל אין לברך אחר ליקוי הלבנה ולכן יש להקדים ולברך קודם לכן. אך בדיעבד, כתב הרב יחיאל אברהם זילבר (במאמרו "קביעות זמן ליקוי לבנה" ב"אוצרות ירושלים" חלק עט עמודים תתתנו-תתתנט) שלשיטות שזמן קידוש הלבנה הוא עד ט"ו (וכל שכן למאחרים יותר)- ניתן לברך אחר ליקוי לבנה. ועיין בספר "מחשבות בעצה" (חלק פרפראות בחכמה סי' ב) שאף למהרי"ל רק מי שראה את ליקוי הלבנה אינו יכול שוב לברך, ולכן כתב עצה שמי שעוד לא בירך שלא יסתכל בליקוי הלבנה. נעיר עוד, שהשעון שעל פיו יש לעשות חישובים אלו, אינו השעון שאנו משתמשים בו בימינו, שהוא שעון אזורי, אלא השעון המקומי (עיין בסוף לוח "עיתים לבינה" מכתבו של הרב זלמן קורן בו הבהיר עניין זה ואת דעת הרב מרצבך בנידון).שעון מקומי הוא שעון בו שעה 12:00 נקבעת לפי זמן חצות הממוצע באותו מקום. בין השעון המקומי בירושלים לבין השעון האזורי בו אנו משתמשים היום בארץ ישראל ישנו הפרש של 21 דקות (כאשר שעון חורף נוהג). לכן כאשר מחשבים את סוף זמן קידוש לבנה יש להחסיר משעת הניגוד הממוצע 21 דקות ובכך מתקבלת השעה לפי השעון האזורי בישראל. מכאן, אדם בכל מקום בעולם יכול לחשב את הפרשי השעות מישראל ולקבל את השעה בשעונו. כאשר מחשבים לפי שיטת הרב מרצבך, על כל אדם במקומו לחשב את זמן הניגוד הממוצע לפי השעון המקומי שלו. אולם עיין במאמרו הנ"ל של יעקב לוינגר עמוד 372 שאף חישוב זה אינו מדויק, ויש להחסיר תמיד עוד רבע שעה, מספק. .

5. 2.1

   קליפורניה, ארה"ב, חשוון תשס"ז

6. 2.2

   ב. טירחא דציבורא וריבוי קדישים באמירת קדיש לאחר "אנעים זמירות"

7. 2.3

   שאלה: בבית הכנסת שלנו באזור לוס אנג'לס נוהגים למעלה מחמישים שנה לומר בכל שבת "שיר הכבוד" ומיד אחר כך "שיר של יום" ורק אז לומר קדיש יתום. בזמן האחרון מתפלל "חצי קבוע" שלצערנו בשנת אבל , אומר קדיש, טוען שזה מנהג טעות ויש להוסיף קדיש יתום אחרי "שיר הכבוד". בברור שעשיתי בבתי הכנסת בסביבה מצאתי שיש הנוהגים כמונו ויש שכמותו. האם אין בבקשתו משום "ריבוי קדישין" שכבר התריעו עליו? או שעלינו להענות לבקשתו ולשנות המנהג?

8. 2.4

   תשובה: יש מקומות שנהגו לומר קדיש יתום לאחר שיר הכבוד1עיין "מגן אברהם" (שו"ע או"ח סי' נה ס"ק ג') וכן בסידורים. , ואין בזה בעיה של רבוי בקדישים2עיין "משנה ברורה" (שם ס"ק א), "כל בו – אבלות" (עמ' 371 הערה 23) עיין בהרחבה בדברינו בזה, שו"ת "במראה הבזק" (חלק ד תשובה קיז). אמנם יתכן שהגר"א חולק וסובר שיש בזה בעיה, עיין "מעשה רב" (הל' תפילה סע' נג, סע' סו) אבל מאידך "פוק חזי מאי עמא דבר" שלא נהגו כגר"א (אומרים "מזמור שיר חנוכת..." וקדיש אחריו וכן "לדוד ה' אורי").. ויש מקומות שלא נהגו כן3סדור "עולת ראיה", סדור רש"ר הירש; ועיין גר"א ("מעשה רב" סי' נג) שאין לומר שיר הכבוד רק ביו"ט., ואין בזה משום מנהג טעות4נראה שזה קשור באמירת הפסוקים "לך ה' הגדולה..." בסוף שיר הכבוד, מה שמאפשר את אמירת הקדיש כמו שכתב בסידור רש"י (סימן תיט) "וכל זמן שהציבור אומרים פסוקים או משנה צריכין לומר קדיש אחריהם, ולפיכך אומרים קדיש אחר פסוקי דזמרה, ואחר סדר קדושה, ואחר תפילה, ואף לאחר משנה, כמו במה מדליקין, ואין כאלהינו, ופטום הקטורת" (וכן עיין בראבי"ה ח"ג סימן תתמא, ומה שכתב ב"משנה ברורה" נה ס"ק ב בסופו שמנהגם היה לומר ג' פסוקים בשביל הקדיש, כוונתו שכן היה המנהג, אבל ניתן להוסיף גם פחות מג' פסוקים כפי שמשמע מהראשונים הנ"ל); בסדורים הנ"ל (הערה 3) לא מובאים אותם פסוקים לעומת סדורים אחרים ("תפלת כל פה", "קורן") שהובאו הפסוקים הנ"ל וכן מובא שם לומר קדיש (וכן ביאר בספר תפלת הקדיש לרב בנימין יעקובזון עמ' כו).. בציבור שנהגו שלא לומר קדיש, יש לבדוק בעיית הטרחא דציבורא, ומצד שני יש בזה גמילות חסד עם האבל ועם הנפטר; לכן יחליט הרב יחד עם הגבאים מה הדבר הנכון במקומו5אם יחליטו לאפשר אמירת קדיש יאמרו קודם הקדיש "לך ה' הגדולה..." כנ"ל (הערה 4)., אם להמשיך במנהג הקבוע או להעתר לבקשת המתפלל, ו"גדול השלום" בין חברי הקהילה, ועל פיו יש להכריע.

9. 3.1

   הליפקס, קנדה, מנחם אב, תשס"ה

10. 3.2

    ג. המרותק לכיסא גלגלים, מינויו כשליח ציבור והעלאתו לתורה

11. 3.3

    שאלה: האם אדם המרותק לכיסא גלגלים יכול להיות חזן עבור הציבור? האם הוא יכול לעלות לתורה?

12. 3.4

    תשובה: אדם המרותק לכיסא גלגלים יכול לשמש כשליח ציבור1מעיקר הדין צריך להתפלל בעמידה. המרדכי (ברכות סי' טו) כתב שהמקור לכך הוא מהפסוק "לעמוד לשרת", היינו שהתפילה היא כנגד עבודת בית המקדש (ומכאן גם המקור למנהג שעומדים בחלקי תפילה נוספים, כגון "אין כאלוקינו", שהם כנגד העבודה בבית המקדש, וכן מכאן המקור לעמידת הכהנים בברכת כהנים, עיין ב"משנה ברורה" (סי' קכח סע' נ), שנאמר "לשרתו" והוקש לפסוק זה. חולה שאינו יכול לעמוד מתפלל לפי יכולתו (שו"ע או"ח סי' צד סע' ו), ובתנאי שיוכל לכוון ("תרומת הדשן" ב סי' נז), על כן ברור שהוא יכול להוציא ידי חובה את האחרים גם כשאינו עומד. בברכות (ל ע"א) מצאנו שרב אשי התפלל במיושב מפני שהיה במקום שלא היה יכול להתפלל בעמידה, ולאחר מכן שב והתפלל במעומד בביתו. רש"י שם ביאר שחזר והתפלל כדי "לכוון את לבו", היינו כמידת חסידות, מפני שלא הייתה תפילתו מכוונת כרגיל. כך הסביר גם המאירי (סח) בשם רוב המפרשים, שהייתה זו תפילת נדבה. גם ברמב"ם (תפילה פרק ה הל' א) משמע כך, שהרי מנה עמידה מהדברים שאינם מעכבים. ה"בית יוסף" (או"ח סי' צד) דייק מהתוספות (ברכות ל ע"א ד"ה מסמך) שרב אשי חזר והתפלל מדינא, וכן הביא המאירי בשם "יש אומרים". כך גם נפסק בשו"ע (שם, סע' ט). אך ה"משנה ברורה" כתב שהאחרונים הכריעו כשיטה שעמידה אינה מעכבת, ואינו צריך לחזור. ר' עקיבא אייגר בהגהותיו לשו"ע (שם) העיר שלפי הפוסקים שאין מתפללים נדבה בשבת (שו"ע, או"ח סי' קז סע' א), הרי שרב אשי שחזר והתפלל ב"שבתא דריגלא" (וביארו המפרשים שהיה זה בשבת) בהכרח התפלל שוב מדינא. זוהי קושיה על שיטת הרמב"ם, שלכאורה סותר את עצמו, וכן קשה על המאירי ואחרים. ונראה ליישב שאף-על-פי שעמידה אינה מעכבת, אם התפלל בישיבה ורוצה להשלים את התפילה בעמידה ביתר כוונה – בכגון זה לא נאסרה תפילת נדבה בשבת. ולא הוצרכנו לטעם של רבנו יונה (ברכות יג ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ויש), שהאיסור לחזור על התפילה בשבת הוא מפני שיש בה רק הודאה ושבח, ואין לחזור ולכפול שבח לחינם, שבמקרה שיש לו צורך בכך יהיה מותר; אלא גם לטעם של הרמב"ם (תפילה פרק א הל' טו), שאסר מפני שאין מביאים קרבן נדבה בשבת, אם הוא משלים דבר שהחסיר בתפילה הראשונה יהיה מותר לחזור ולהתפלל, מפני שמשלים את תפילתו הקודמת. על-פי המבואר לעיל, אין מניעה ששליח ציבור שאינו יכול לעמוד יעבור לפני התיבה בישיבה. ביחס לחזן שאינו יכול לעמוד, אף לדעת מרן המחבר, שמחייב מי שהתפלל מיושב לחזור ולהתפלל מדינא, כיוון שחזרת הש"ץ אין לה דין תפילה שמוציא בה את הרבים (והראיה שהציבור יכול לשבת), אין מניעה שיעשה זאת בישיבה. גם אם מוציא בחזרתו מי מהמתפללים ידי חובה, צ"ע אם העובדה שהוא אנוס לשבת מעכבת מלהוציא אחרים ידי חובה. יש לדון אם כבוד הציבור מחייב שהמוציא את הציבור יעשה זאת בעמידה. מקור הלכה זו הוא בסוגיה במסכת מגילה (כא ע"א), שם דנה הגמרא בחובת העמידה בזמן קריאת מגילה ובזמן קריאת התורה. במשנה נאמר: "הקורא את המגילה עומד ויושב", ובגמרא כתבו על כך: "מה שאין כן בתורה", היינו שבקריאת התורה יש חובת עמידה. בבבלי על המשנה מובא: אמר רבי אבהו "אתה פה עמד עמדי" – שזה דין מיוחד, שהעוסק בתורה נחשב כאילו הוא במחיצת הקב"ה ("עמדי"), וממילא הוא צריך לעמוד. אך בירושלמי (שם פ"ד ה"א) הסתפק מה הסיבה לעמידה: "זה שהוא עומד לקרות בתורה, מפני מה הוא עומד? מפני כבודה או מפני כבוד הרבים?". הנפקא מינה תהיה במקרה שאדם לומד תורה ביחידות. משום כבודה של תורה צריך לעמוד, ומשום כבוד הרבים אינו מחייב בעמידה. מסיק הירושלמי: "מפני כבודה", לכן גם יחיד הלומדה היה צריך לעמוד, אלא שהקלו עליו כדי שלא יימנע מללמוד. מפשטות דברי הבבלי נראה שהוא חולק על הירושלמי, וכן משמע מהסברי רוב הראשונים במקום. יש לציין שהרי"ד במקום מביא על המקור של הבבלי מהפסוק "עמוד עמדי" את הפירוש הבא: "כלומר, ומשום כבוד ציבור עבדינן כמשה, אי נמי משום כבוד שכינה, דכתיב 'אלוקים ניצב בעדת אל'". ונראה שהוא מצרף את טעמי הבבלי והירושלמי, ואף מביא את הטעם של כבוד ציבור, שנדחה בירושלמי. דברי הרי"ד הובאו גם ב"שיטה" למסכת מגילה (הוצאת מכון אופק). שאר הראשונים לא הזכירו את כבוד הציבור, לכן נראה שאין בעיה של כבוד הציבור בחזן שאיננו יכול לעמוד. ולעלות לתורה2קביעה זו תלויה בשאלה אם העמידה בקריאת התורה מעכבת. המאירי (מגילה שם) וה"מכתם" (מגילה שם) פסקו שאינה מעכבת, וכן דעת כל הראשונים שיפורטו להלן, הסוברים שבקריאת מגילה אין צורך לעמוד אפילו לכתחילה; וממילא בקריאת התורה הצורך לעמוד הוא בדרגה אחת יותר מאשר בקריאת מגילה, היינו לכתחילה בלבד. ה"נימוקי יוסף" (מגילה שם הוצאת הרב בלוי) מביא את המקור לעמידה בקריאת התורה מהפסוק "עמוד עמדי", ומסיק מכך "ובדאוריתא ליכא חילוק בין לכתחילה ודיעבד" – שעמידה זו מעכבת בדיעבד. הוא מוכיח מכאן שקריאת מגילה היא לכתחילה בעמידה, שהרי קריאת התורה אפילו בדיעבד רק בעמידה. הוא מקשה ממלך שקורא בישיבה בעזרה את פרשת הקהל, ומוכח שבדיעבד מהני קריאת התורה בישיבה, ודוחה – "מלך שאני". הוא גם טוען שהרמב"ם סובר כך, שהרי כתב לגבי מגילה שבישיבה יוצא בדיעבד, ובקריאת התורה לא הזכיר זאת. ומה שכתב שחובת העמידה היא מהתורה צריך ביאור, שהרי תקנת קריאת התורה היא מדרבנן. וייתכן שהוא הבין שזהו דין בלימוד תורה, כפי שמצאנו בירושלמי, שאף היחיד היה צריך לעמוד מעיקר הדין, וצ"ע. האחרונים נחלקו בדין זה. הב"ח (טור או"ח סי' תרצ) פוסל אף בדיעבד קריאת התורה בישיבה, ואילו ה"מגן אברהם" (או"ח סי' קמא סע' א) חולק על הב"ח ומביא ראיה לדבריו מדין המלך שיושב בהקהל. שניהם לא ראו את דברי ה"נימוקי יוסף" שהבאנו לעיל, שהיה גנוז בכת"י עד לאחרונה והם כיוונו לדבריו. מקור נוסף נמצא בירושלמי (שמובא בראשונים אך אינו מצוי בנוסח שלפנינו). הוא הובא בתחילה על-ידי "הרוקח" (סי' נג): "ר' יוחנן איקלע לההוא אתרא, חזא ההוא גברא דהוה קרי בסמיכה. אמר לו: אסור לך, שנאמר 'ואתה פה עמוד עמדי' אמר לו: בעל בשר אני, והתיר לו" (מעניין שכאן הירושלמי מביא את הטעם של הבבלי, ומכאן ראיה לרי"ד שהבאנו למעלה). הדברים להלכה הובאו גם במרדכי (ברכות סי' טו) ובשו"ע (או"ח סי' קמא סע' א). מכאן מוכח שבדיעבד מהני גם סמיכה, שאינה נחשבת כעמידה לגבי קריאת התורה (ועיין גם בירושלמי מגילה פ"ד ה"א) ואף שיש דעות שסמיכה כעמידה (עיין ברמ"א חו"מ סי' יד סע' א), בירושלמי מפורש דלא הוה כעמידה לעניין קריאת התורה. להלכה הכריע "משנה ברורה" (שם) שאם קרא במיושב בדיעבד מהני, וכדעת רוב הראשונים. כיוון שאנו כבר עוסקים בסוגיה זו, נברר את דין קריאת מגילה, אם יש חובה לכתחילה לקרוא במעומד משום כבוד הציבור. במשנה (מגילה פ"ד מ"א) נפסק שיוצאים ידי חובה בקריאת מיושב. רש"י בפירושו למשנה כתב: "הקורא את המגילה עומד ויושב – אם רצה עומד ואם רצה יושב" וכן כתבו הרשב"א והר"ן (שם). ואם תאמר: ייתכן שהראשונים עוסקים בקורא ביחיד, הרי שבירושלמי (שם) מפורש לגבי קריאת המגילה אפילו ברבים: "מה לשעבר, הא בתחילה לא? והא תנו מעשה בר"מ, שקריה מיושב בבית הכנסת של טיבעון... כיני מתניתא מותר לקרותה עומד ומותר לקרותה מיושב". היינו, מסקנת הירושלמי היא שמותר לקרוא לכתחילה מיושב. וכן הבין הטור (או"ח סי' תרצ). אלא שברמב"ם מצאנו שיטה מחודשת (מגילה פרק ב הל' ז): "קראה עומד או יושב יצא ואפילו בציבור. אבל לא יקרא בציבור יושב לכתחילה, מפני כבוד הציבור". רבי אברהם מן ההר כתב שהמקור לרמב"ם הוא מהמושג "כבוד ציבור" שמצאנו במקומות נוספים (כגון גיטין ס ע"א). הבאנו לעיל שגם דעת ה"נימוקי יוסף" לחייב עמידה לכתחילה. המאירי כתב ש"נהגו לעמוד" בזמן קריאת מגילה, ומשמע מדבריו שזה בגדר מנהג בלבד. ייתכן שלדעתו גם הרמב"ם לא כיוון לחובה גמורה אלא למנהג. עולה אפוא שלדעת רוב הראשונים, כבוד הציבור אינו מחייב עמידה בקריאת מגילה, שהרי לדעתם ניתן לקרוא לכתחילה מיושב. גם לדעת הרמב"ם, שלפיה יש זיקה בין "כבוד ציבור" לחובת העמידה, זו מחייבת רק עמידה לכתחילה, ואולי רק בגדר מנהג. בכל מקרה, אם נחזור למקרה דנן, ייתכן שאף לא עולה בעיה של כבוד הציבור, שהרי האדם יושב מפני שאינו יכול לעמוד ולא מפני שאינו רוצה לעמוד. אדרבה, כבוד הציבור הוא במתן האפשרות גם לאנשים עם מגבלה רפואית להשתלב בחיי הקהילה כשווים עד כמה שניתן. אפילו בקריאת התורה, שבה ישנם טעמים נוספים (כמבואר לעיל), נראה שיוכל לעלות יושב בכיסאו, וכפי שמצאנו שבעל בשר עולה לתורה לפי יכולתו. עוד מצאנו בספרי האחרונים, שו"ת "שערי עזרא", (לרב עזרא בצרי, חלק ב סי' ט) התיר לאדם המרותק לכיסא גלגלים לעלות לתורה ולהיות חזן, וכתב שם: "שבמקום מחלוקת מוטב להימנע, אך על המעוררין לדעת שעושין שלא כדין ומחמירים כביכול בדבר שלא צריך להחמיר ומלבינים פני אדם מישראל, והרי זה גרוע משופך דמים". שו"ת "בית אב"י" (לרב יצחק אייזיק ליבעס, חלק ד סי' נז) התיר לאדם המרותק לכיסא גלגלים לעלות לתורה, וכתב שם שיש בידו מעשה רב בעניין זה: "וידעתי מכמה גדולי הדור שלעת זקנתם לא יכלו לעמוד על רגלם, מכל מקום עלו לתורה. ושמעתי עוד מדור שעבר שאחד מן הגדולים שהיה בבית חולים ל"ע והביאו לו ספר תורה, וקרא בעצמו הקריאה על מיטתו, עפ"י פסקו של גדול הדור שהכריע כן".. שילובו בחיי הקהילה, מכל הבחינות, הוא דרכה של תורה3התורה מזהירה אותנו פעמים רבות על אונאת החלשים, ומצווה אותנו בכמה וכמה דרכים לעזור לזקוק לעזרה, הן בממוננו והן בגופנו., שלא כמו שפסק אחד מאחרוני זמננו4"פסקי תשובות" (ב עמ' קסז) פסק שאין להעלות לתורה אדם המרותק לכיסא גלגלים, וציין מקור מסתימת כל הפוסקים שלא חילקו בכך (כאן המקום להעיר על מנהגו המטעה להביא פוסקים מחוג מסוים בלבד, להתעלם לחלוטין מפוסקים אחרים ולכתוב "ומסתימת כל הפוסקים", וצע"ג)..

13. 4.1

    טורינו, איטליה, תמוז תשס"ח

14. 4.2

    ד. העלאת כהן שאינו צם לתורה, בתענית ציבור

15. 4.3

    שאלה: בי"ז בתמוז במנחה היה מניין מצומצם בבית הכנסת, נכחו עשרה אנשים בדיוק, בינהם שישה צמים. אחד האנשים שלא צמו היה כהן, ובתור עשירי למניין לא יכול היה לצאת מבית הכנסת. את מי היינו צריכים להעלות לתורה ראשון? שנזכה ונראה כולנו בשמחת ירושלים הבנויה במהרה.

16. 4.4

    תשובה: יעלה ישראל הצם, כראשון1יש פוסקים שסוברים שמדינא גם מי שאינו צם יכול לעלות לתורה בתענית ציבור (ב"ח או"ח סי' תקסו, "מגן אברהם" שם ס"ק ח), אבל כיוון שיש פוסקים החולקים (ט"ז שם ס"ק ז, "כף החיים" שם ס"ק מג), ומדובר בספק ברכה לבטלה – אין להעלות את מי שלא צם., וטוב 2ב"יביע אומר" (ו או"ח סי' כג אות ג) הביא בשם מהר"ש קלוגר (לגבי מקרה אחר): "ואומר הש"ץ: אע"פ שיש כאן כהן, ישראל במקום כהן יעמוד". שיאמר הגבאי "אף-על-פי שיש כאן כהן".3גם אם לא יאמר הגבאי, יש מקום לומר שאין בעיה של "פגם" (שיאמרו על הכהן שהוא פסול). לכן אע"פ שבשו"ע (סי' תקסו סע' ו) פסק: "ואם הכהן אינו מתענה, יצא הכהן מבית הכנסת", בנדון דידן כיוון שידוע בוודאות שבאותו מניין יש אנשים שאינם צמים, וכמו שמובא ב"בית יוסף" (או"ח סי' קלה) וב"משנה ברורה" (סי' תקסו ס"ק כא) לגבי תעניות בה"ב.

17. 5.1

    רמת גן, ישראל, טבת תשס"ח

18. 5.2

    ה. עדיפות קריאה בספר תורה חדש שנתרם לבית הכנסת על פני שאר הספרים

19. 5.3

    שאלה: לבית כנסת נתרם ספר תורה חדש על-ידי קבוצת מתפללים. הספר הוא תרומה לבית הכנסת ויהיה בבעלות בית הכנסת (ללא זכות חזרה לתורמים). מטבע הדברים יש רצון לקרא רק בספר זה, אולם ישנם בבית הכנסת ספרים אחרים, המושאלים לבית הכנסת על-ידי אחרים, ואלו מבקשים שיקראו בספר החדש ב"תורנות" כמו של הספרים עד עתה.

20. 5.4

    שאלות:

21. 5.5

    1. האם יש הלכה או מנהג שבשנה ראשונה יש לקרוא רק בספר החדש (מובן שמבחינה מעשית קריאה כזו מייצרת הגהה נוספת לספר)?

22. 5.6

    2. האם קיימת עדיפות לספר זה (אחרי השנה הראשונה) על פני ספרים אחרים?

23. 5.7

    תשובה: ראשית, נבהיר שאם קיימת מחלוקת בין מתפללי בית הכנסת בנושא, אין לראות בדברים שלהלן הכרעה בין הצדדים, שכן לצורך הכרעה שכזו יש לשמוע את דברי שני הצדדים וטיעוניהם.

24. 5.8

    לגופו של עניין:

25. 5.9

    1. מזה דורות רבים1המנהג מוזכר כבר ב"לקט יושר" (תלמידו של בעל "תרומת הדשן", חי לפני כ-550 שנה חלק יו"ד (עמ' 59). קיים מנהג, שהתקבל על-ידי רבות מקהילות ישראל2לצד ה"לקט יושר" הנ"ל, המעיד על המנהג בזמנו בנוישטט שבאוסטריה, יש לציין את שו"ת "ניר לדוד", המתייחס (בסי' ר) למנהג כזה בקהילת וויטצען (הונגריה); לתשובתו של הרב יעקב יוסף גינז ("הרי בשמים", רב קהילת ביסרמין) שהודפסה בקובץ "צפונות" (יז עמ' מח והלאה) ובתוך הדברים. (עמ' נא) מוזכר מנהג זה כ"מנהג בכל תפוצות ישראל". בדורנו הוזכר המנהג גם בספר "חשוקי חמד" (הר"י זילברשטיין ברכות כח ע"א) כמנהג רגיל ופשוט; בספר "שו"ע המקוצר" (הר"י רצאבי, לפי מנהג תימן יו"ד סי' קסה סע' כד) נזכר כ"מנהג הרבה מקומות"; בספר "דרך התורה" (על-פי פסקי הרב מרדכי אליהו במבוא לפרק ג סעיף 3), הגדיר זה מנהג כ"מנהג נפוץ" וכתב ש"טוב שיתקנו" לנהוג כך; וכן נזכר בקובץ "אוצרות הסופר" יא עמ' קא, בתוך "מנהגי קהל תורה עץ חיים – ספר תורה" סעיף כז, המדובר במנהגי קהילה בלונדון, שעיקרי מנהגיה מבוססים על מנהגי החתם סופר וקהילת פרשבורג). , שכאשר יש ס"ת חדש קוראים בו בקביעות בשנה הראשונה. מטרת המנהג היא (כמצוין בשאלה) לבצע הגהה נוספת על כל ספר התורה3שו"ת "ניר לדוד" שם בהערה, תשובת הרי"י גינז הנ"ל, "שו"ע המקוצר" שם. ועיין עוד ב"ניר לדוד", שמרמז לטעם נוסף על-ידי ההשוואה שעושה (השואל, והוא מסכים לכך) לגמרא בתענית כח ע"א: "כשעלו בני הגולה לא מצאו עצים בלשכה, ועמדו אלו והתנדבו משלהם. וכך התנו נביאים שביניהן: שאפילו לשכה מלאה עצים – יהיו אלו מתנדבין משלהן", ונראה שמטרת התקנה היא עידוד לתורמים על-ידי מתן כבוד לתרומתם. . המנהג מתייחס לקריאת התורה בשבת בבוקר בלבד, שבה עוברים במשך השנה על כל התורה. המנהג איננו כולל את הקריאות של ימי ב' וה', שבת במנחה ר"ח, תעניות וחגים4כך מסתבר לפי טעמו הנ"ל של המנהג, וכך מפורש בתשובת הרי"י גינז הנ"ל, וכן כתבו ב"דרך התורה" (שם) וב"שו"ע המקוצר" (שם הערה קכב). גם ב"חשוקי חמד" הנ"ל מוזכר המנהג רק ביחס לשבת. ובקובץ "אוצרות הסופר" הנ"ל נאמר שהמנהג הוא אף בחול ובמועדים, אך נראה שזהו החריג, והמנהג הרווח יותר ואף המסתבר כנ"ל הוא שרק בשבתות בשחרית קוראים בספר התורה החדש. (למעט קריאת "וזאת הברכה" בשמחת תורה5אם כי ברוב בתי הכנסת אין מתעוררת כלל שאלה זו ביחס לקריאת "וזאת הברכה" בשמחת תורה, משום שמתחלקים בה לכמה מניינים וקוראים במקביל בכל ספרי התורה, כדי לקצר את משך הזמן הדרוש לקיום המנהג של העלאת כל הציבור לתורה., המשלימה את הקריאות של השבתות)6ב"מנהגי קהל תורה עץ חיים" שבקובץ "אוצרות הסופר" הנ"ל מוזכר בהערה שלפי הנהוג (בקהילתם) אם לבעליו של אחד מספרי התורה יש יארצייט – זכותו היא שיקראו באותו יום בספר התורה שלו. זכות זו גוברת על המנהג לקרוא בספר התורה החדש. ברם לדברים אלה יש מקום רק בקהילה שבה אכן נהוגה זכות זו, וייתכן שיש לכך מקום רק לפי מנהג קהילה זו, שקוראים בספר התורה החדש גם בימות החול ובחגים. לשיטה זו מטרת המנהג אינה הגהה נוספת אלא כבוד לספר התורה החדש או עידוד לתרום ספרי תורה חדשים – מטרה שתושג גם אם יש חריג כנ"ל; מה שאין כן אם המטרה היא הגהה, שאז יש להקפיד לקרוא בספר התורה כל שבת בשחרית (ואם יש מנהג כנ"ל לגבי יארצייט, ויש לאחד מבעלי ספר התורה האחרים יארצייט בשבת – ניתן לתת לו את "זכותו" בקריאה שבמנחה). .

26. 5.10

    2. לאחר השנה הראשונה יש להמשיך ולקרוא בספרים הישנים ובחדש בתורנות, כדי למנוע "פגיעה" בספרי התורה האחרים; זאת אף שספרי התורה הישנים הם ספרים פרטיים שרק הושאלו לבית הכנסת7וזאת אף שלא קיימת באופן זה "חזקה" לבעלי ספרי התורה הישנים שיקראו בספרים שלהם (שו"ת "בנימין זאב" סי' קפב, וכדבריו נפסק באו"ח סי' קנג, "מגן אברהם" ס"ק מה, "אליה רבה" ס"ק לא ו"משנה ברורה" ס"ק ק). עיין עוד בתשובת הרי"י גינז הנ"ל, שהדגיש שלאחר השנה הראשונה אין שום קדימות לספר התורה החדש על פני קודמיו, אך בדבריו לא פורש אם מדובר במצב שבו הספר החדש שייך לציבור וקודמיו הם פרטיים..

27. 6.1

    אוהיו, ארה"ב, מרחשוון תשס"ז

28. 6.2

    ו. שימוש בשקף עם טעמים במקרה שבעל הקורא אינו בקי בקריאה

29. 6.3

    שאלה: בית הכנסת שלנו נמצא בקהילה קטנה. במשך תשעת החודשים האחרונים אנחנו מחפשים בעל קורא חדש, ולא מצאנו מישהו שמסכים לעבוד (בשכר שהצענו). המתנדבים שקראו עד היום אינם נמצאים. אנחנו חוששים שיגיע זמן שנצטרך לקרוא מהחומש. האם אפשר להשתמש בשקף שיונח על הקלף עם הנקודות והטעמים? בעל הקורא יקרא את האותיות מהקלף עצמו, והשקף רק יעזור לקריאה נכונה.

30. 6.4

    תשובה: בקהילה שבה אין בעל קורא, סדר העדיפויות לקריאת התורה יהיה כדלהלן:

31. 6.5

    א. הקורא יעזר באיש מן הקהל, שיעמוד לידו ויסמן לו את הניקוד והטעמים, ואם אינו יודע לסמן יכול אף לקרוא בלחש והקורא ישמע ויקרא בקול רם1"משנה ברורה" (או"ח סי' קמב ס"ק ח).

32. 6.6

    ב. בעל הקורא יקרא ללא הטעמה, אך יקפיד על ניקוד וטעמים שיש בהם כדי לשנות את העניין2המחבר (או"ח סי' קמב סע' א) פסק כרמב"ם, שאם "קרא וטעה אפי' בדקדוק אות אחת מחזירין אותו", והוסיף עליו הרמ"א: "ודווקא שינוי שמשתנה על ידי זה העניין, אבל אם טעה בנגינת הטעם או בניקוד אין מחזירין אותו אבל גוערין בו". נחלקו האחרונים בהבנת היחס שבין המחבר לרמ"א, וכן בפירוש ההלכה שבסעיף ב: "וישוב שיש שם מנין ואין מי שיודע לקרות בתורה כהלכתה בדקדוק ובטעמים – אפילו הכי יקראו בתורה בברכה כהלכתה". "פרי מגדים" למד שהרמב"ם פסק שאם טעה מחזירים אותו דווקא בטעויות שמשנות העניין, וכך גם הבין הרמ"א את דברי המחבר, ובסעיף ב שפסק המחבר כ"תרומת הדשן" (סי' קפא) מיירי בטעות שאין בה שינוי העניין (כגון שקרא מצרים במקום מצריים). ה"פרי חדש" הסכים לעניין סעיף ב, שעוסק בטעויות שאין בהן שינוי העניין, אולם בסעיף א הבין שהמחבר והרמ"א חולקים: המחבר פסק כרמב"ם (כפי שנראה ב"בית יוסף", שסובר שאפילו בטעויות שאין משתנה העניין על-ידן מחזירים, ורק בטעמים ובניקוד שאין שום משמעות לשינוי בהם אין מחזירין ורק גוערים בו) והרמ"א סובר שרק בטעויות שמשתנה העניין על-ידן מחזירים. ה"לבוש" ו"חיי אדם" (כלל לא אות לא) כתבו בפירוש שבמקום שאין בעל קורא חששו חכמים שתתבטל הקריאה, ולכן התירו אף באופן שתעשינה טעויות שיש בהן כדי שינוי העניין. עיין ב"כף החיים" (ס"ק טו), שכתב דלא קיימא לן הכי, היות וחלקו עליהם גדולי הפוסקים, ועוד דהא קיימא לן ספק ברכות להקל, ולכן יקראו בלי ברכה..

33. 6.7

    ג. הנחת שקף3בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה יג) אסרנו שימוש בשקף המוצע, אך שם נשאלנו באופן כללי, ואין בכוחם של המקורות והטעמים שהבאנו לעמוד בפני מציאות זו שבה אין בעל קורא, וללא מציאת פתרון, קיים חשש שלא יוכלו להמשיך לקרוא בתורה. שבו משורטטים הטעמים על גבי ספר התורה וקריאה מתוכו4בגמרא (ברכות כה ע"ב): "אמר רבא, צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה, ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, 'ולא יראה בך ערות דבר' אמר רחמנא והא קמתחזיא". א"כ מבואר שראיה דרך חומר שקוף הוי ראיה, אלא שלשם קביעת כלל זה יש ליישב כמה גמרות שנראות כסותרות דין זה. בגמרא (ברכות נג ע"ב) מצינו: "היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורה או נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת – אינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה". וכתב הרשב"א שפנס לאו היינו עששית, כי בעששית אף שמפסיק גוף העששית אפילו הכי כרואה שלהבת חשבינן ליה, וכתב ה"בית יוסף" (סוף סי' רצח) שרשב"א זה סותר דברי הירושלמי (ברכות פרק ח הלכה ו), שאחרי המילה "בפנס" גרס "או בתוך ספקלריא", ועל-פי זה כתב "אורחות חיים" (הלכות הבדלה סימן י) שהמברך על העששית צריך להוציא האור משם, וכן פסק השו"ע (סי' רצח סע' טו). האחרונים יישבו את הרשב"א והירושלמי בכמה אופנים: ה"מגן אברהם" (שם סק"כ) וה"פרי מגדים" (שם) כתבו שהירושלמי מילי מילי קתני, כלומר בתוך אספקלריא אם רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה או משתמש לאורה ואינו רואה השלהבת אין מברכין עליה, אך אם רואה את השלהבת ומשתמש לאורה – שפיר דמי. "ערוך השולחן" (שם סקי"ח) תירץ בדרך אחרת, שיש לחלק בין אספקלריא לעששית: אספקלריא היא מראה, וראייה דרכה לכו"ע לא שמיה ראייה, שרואה בבואת הדבר ולא הדבר עצמו, ועששית היא זכוכית. ה"ביאור הלכה" (ד"ה או בתוך אספקלריא) ביאר את סברת הירושלמי שלא יחלוק על הגמרא בברכות, שממנה משמע שראייה דרך זכוכית הוי ראייה, שחז"ל שתיקנו לברך על בריאת האור תיקנו לברך על אש כפי שהיא מופיעה בטבע, היינו מגולה ולא מכוסה, ולכן אם הייתה טמונה לו בחיקו או בפנס אין מברכין עליה, והוא הדין באש שמכוסה בזכוכית, דהוי כיסוי כמו שראינו בברכות (כה ע"ב) לעניין צואה בעששית דהוי כיסוי, ולכן פסק שנכון להחמיר בזה. אומרת הגמרא בסנהדרין (מב ע"א): "אמר רב אסי א"ר יוחנן, כל המברך על החודש בזמנו כאילו מקבל פני שכינה... מרימר ומר זוטרא מכתפי ומברכי". וכתב הב"ח (סי' תכו ד"ה מרימר) שזהו המקור לדין שהובא ברמ"א (או"ח סי' תכו סע' ד) ש "אין מקדשין את הלבנה תחת הגג, שאין זה דרך כבוד, אלא יוצאין לרחוב, כדרך שיוצאים לקבל את פני המלך". ה"מגן אברהם" (שם ס"ק יד) כתב שהמהרש"ל כשהיה בחבורת שמחה ולא רצה לצאת החוצה, פתח החלון נגד הלבנה וקידשה. למד מכאן ה"פרי מגדים" שצריך לפתוח את החלון, ולא סגי במה שרואה דרך הזכוכית, אולם ממה שכתב ה"מגן אברהם" (ס"ק א) משמע שכשהמבדיל בינו ובין הלבנה הוא מסך זך שהלבנה נראית ממנו – מברכים. מסביר ה"פרי מגדים", שלכתחילה נכון לפתוח את החלון, ואם אי אפשר ויש עיכוב מותר לברך גם בעד הזכוכית, וכן פסק ה"משנה ברורה" (בשער הציון ס"ק כה). נראה שניתן לבאר את דבריו על-פי הגמרא (ברכות כה ע"ב) ועל-פי היסוד שהובא ב"ביאור הלכה" (סי' רחצ ד"ה או בתוך אספקלריא), שזכוכית הינה חומר שיוצר מחיצה והבדלה בין דבר לדבר, ומצד שני, בניגוד לכל חומר אחר, היא מאפשרת ראייה דרכה; לכן בבואנו לדון על זכוכית לעולם נצטרך להגדיר קודם כל מה מבוקש באותו נושא – אם השאלה היא בדבר החומר שבזכוכית, היינו ביכולתה ליצור הבדלה או כיסוי, הרי דינה כמו כל חומר אחר, אולם אם השאלה היא בדבר יכולת הראייה, כאן אין הזכוכית מונעת את ראיית הדבר, לכן לגבי ברכת בורא מאורי האש וצואה הרי שהתכונה הנדרשת מן החומר היא הבדלה וכיסוי, וממילא זכוכית יוצרת הבדלה שכזו. כך גם בענייננו, חלון זכוכית הוא כמו גג, וכשם שאין לקדש את הלבנה תחת גג, שאין זה ראוי לקבל כך פני שכינה, כך גם מבעד לזכוכית. אם כך גם ניתן להבין גם מדוע פסק ה"מגן אברהם" (או"ח סי' תלג ס"ק ד) שבחלון זכוכית אסור לבדוק בדיקת חמץ כנגדו, אף שמהגמרא (פסחים ח ע"א) משמע שכנגד ארובה שבחדר בודקים לאור החמה, ורק בצדדים צריך נר, ואף שכתב ה"דעת קדושים" שה"מגן אברהם" דיבר על זכוכיות שבזמנו, שהיו מלוכלכות, אך בזמננו שהן בהירות וצחות אפשר להקל, מכל מקום נראה שלגבי בדיקת חמץ צריך שאור השמש יאיר בצורה ישירה את המקום הנבדק, וכן כתב רבנו דוד (פסחים ח ע"א ד"ה אלא לצדדין): "משמע בהדיא דהיינו טעמא דאין בודקין לאור החמה משום אורה שאין מאיר בצידי החדר". וממילא לעניין זה זכוכית נחשבת כחומר שחוצץ בצורה מסוימת בין השמש לחדר, אך אין זה אומר שראייה דרך זכוכית איננה נחשבת ראייה, אלא רק שזכוכית יוצרת הבדלה בין מקור האור (השמש) למקום הנבדק (החדר). היוצא לדינא הוא שבקריאת התורה, כיוון שהנדרש הוא שהאדם יראה בעיניו את אותיות ספר התורה, ודאי שראייה דרך חומר שקוף נחשבת ראייה – שסוף סוף רואים בצורה ברורה את הכתוב בספר התורה. כך פסק גם שו"ת הלק"ט (א סי' צט), שמותר לקרוא בספר תורה על-ידי משקפיים, וכן לעניין טיפת שעווה שנפלה על ס"ת וניתן לראות דרכה, שמותר לקרוא כך. ואינו דומה למה שמצינו במסכת שבת (קג ע"ב): "כתב את האזכרות בזהב – הרי אלו יגנזו", ששם מבטל כתב העליון את התחתון, מה שאין כן כאן, ומכל מקום לכתחילה ראוי להסירה, עיין "שערי אפרים" (שער ה אות ז). נעיר עוד כי מה שפסק השו"ע (יו"ד סי' רעד סע' ז): "ספר המנוקד פסול... וכן ספר שיש בו פיסוק פסוקים פסול" נראה בפשטות דלא דמי להא, ששם הניקוד נעשה בדיו על גבי ספר התורה עצמו, וכאן השקף הוא חיצוני ואין לו שום קשר לספר התורה עצמו. וכמו שכתב ה"בית יוסף" (או"ח סי' רעד) בשם תשובות הרשב"א המיוחסות לרמב"ן (סי' רלח): "דדוקא בפיסוק שעשה ניקודים בדיו כדרך שעושים בחומשים, אבל בהנחת אויר לבד אין זה פיסוק גמור... ואין לנו להרבות בפיסולים אלא כמו שנזכר במסכת סופרים". אם כן, בספר תורה שמניחים על גביו שקף, כיוון שספר התורה נכתב בכשרות, אין בראיית הניקוד והטעמים בשקף שמונח על ספר התורה בכדי לפסול הספר עצמו., בהקפדה על הדברים הבאים:

34. 6.8

    1. אסור שיסתירו הטעמים או הנקודות את הכתב שבספר התורה, כדי שהקריאה לא תחשב כקורא בעל-פה אלא מתוך הספר. על כן מומלץ לעשותם קטנים ככל האפשר, כך שתזוזת השקף בעת הקריאה לא תגרום לחדירתם לתחום האותיות ולהסתרתן.

35. 6.9

    2. אין להדביק את השקף לספר התורה באופן קבוע, אלא יש להניחו על הספר בשעת הקריאה ולקחתו משם בסיומה או במעבר לעמודה אחרת.

36. 6.10

    3. יש להיזהר בשמירה על השקף, שכן קיפולו עלול ליצור פס לבן שיסתיר את האותיות.

37. 6.11

    4. אם ניתן ליצור שקפים כך שהאותיות יראו ללא הפסק שקף, כגון על-ידי גזירת השקף כך שיהיה רק במקום הטעמים והנקודות, יש לעשות כן. השימוש בשקף מוגבל למקרה מיוחד זה, שבו אין אפשרות כלל להשיג בעל קורא אף בשכר, ורק כאשר שתי האפשרויות שהוצעו לעיל אינן מעשיות

38. 7.1

    קנטקי, ארה"ב, אייר תשס"ו

39. 7.2

    ז. הורשע בפלילים, נשיאת כפים וכיבודים בבית הכנסת

40. 7.3

    שאלה: אדם בקהילתי הורשע בפלילים, על עברות גנבה ומרמה. מה דינו, אם הוא כהן, לעניין עלייה לתורה ונשיאת כפיים על הדוכן? האם צריך והאם מותר למנוע ממנו כיבודים נוספים בבית הכנסת?

41. 7.4

    תשובה: יש לדון בשאלתך משלוש בחינות:

42. 7.5

    א. עלייה לדוכן: כהן חייב לעלות לדוכן ולברך את ישראל אף אם הוא בעל עברה1כך מבואר בירושלמי (גיטין פ"ה ה"ט): "שלא תאמר איש זה מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכנו. אמר הקב"ה: וכי הוא מברכך? לא, אני מברכך, שנאמר 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם'". וכן פסק שו"ע (או"ח סי' קכח סע' לט), עיין שם ב"משנה ברורה" (ס"ק קמד) ובשער הציון (ס"ק קיב)., אלא אם הוא הרג נפש או שהוא נשוי לאשה שאסורה לו מפני כהונתו2שו"ע (שם סי' קכח סע' לה וסע' מ), ועיין בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה ח) .

43. 7.6

    ב. עלייה לתורה: מותר להעלות לתורה בעלי עברה3אגרות משה" (או"ח ג סי' יב ואו"ח ב סי' נא), "יחווה דעת" (ב סי' טז), "משיב מלחמה" (ב סי' קז). ועיין עוד ב"במראה הבזק" (א תשובה ז) וב "במראה הבזק" (ג תשובה ה).. כהן בעל עברה יכול לעלות עליית "כהן" ו"לוי", אלא אם נשא אשה שאסורה לו מפני כהונתו4שו"ע (או"ח סי' קכח סע' מ), ועיין עוד בשו"ת "במראה הבזק" (א תשובה ט)..

44. 7.7

    ג. שליח ציבור: אין לשלוח לפני התיבה מי שעבר עברה, אלא אם חזר עליה בתשובה גמורה5"ברכי יוסף" (שו"ע או"ח סי' נג) הביא את תשובת הרמב"ם (מובאת ברדב"ז סי' ב אלפים עח), הכותב שאין להעביר חזן קבוע ממשרתו, אלא אם עבר עברה בפני עדים שהעידו עליו בדבר זה, ולא חזר בתשובה, אבל אם יצא קול בלי עדות – אין להעבירו ממשרתו. כעין זה מובא בשו"ע (שם סי' נג סע' כה, ואכמ"ל). אולם כל האמור הוא כדי לפטר אדם ממשרתו הקבועה, ולכתחילה אין ממנים אלא חזן נקי מעברות, וכפי שכתב השו"ע (שם סע' ד): "ש"ץ צריך שיהיה הגון. ואיזהו הגון? שיהא ריקן מעבירות, ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושיהיה עניו ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה נביאים וכתובים". והוסיף הרמ"א (שם סע' ה): "מי שעבר עברה בשוגג, כגון שהרג הנפש בשגגה וחזר בתשובה – מותר להיות ש"ץ. אבל אם עשה במזיד – לא, דמ"מ יצא עליו שם רע קודם התשובה". אולם האחרונים, ראה ב"משנה ברורה" (שם סי' נג ס"ק כב) וב"כף החיים" (ס"ק טוב) חלקו בזה על הרמ"א, והסיקו שאין דבר העומד בפני תשובה אמיתית, ולכן החוזר בתשובה ממעשיו הרעים מותר למנותו לשליח ציבור לכתחילה. ועיין עוד בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה ו). במהרש"ל (שו"ת סימן כ) פסק שתנאים אלו שלא ייצא עליו שם בילדותו מעכב רק בתענית, ולכן ברגע שהחזן איננו רשע ניתן למנותו, ועיין בבאר היטב (שם בסימן נג).

45. 7.8

    אף-על-פי שבאופן כללי אין להחמיר יותר מן הדין6אכן, גנבה ומרמה הן עברות חמורות, אבל לצערנו הן אינן מהוות "חציית קווים אדומים" של הקהילה היהודית, כמו נישואי תערובת, שבהם מחמירים יותר משום מיגדר מילתא. ועיין בשו"ת ב"מראה הבזק" (ח"א תשובות ז ח ח"ג תשובה ה ח"ו תשובה ח)., על הרב המקומי לשקול בזהירות את פסקיו בנושא זה. מצד אחד, הרב רשאי להשתמש בסנקציות כנגד עוברי עברה גם כשהשיקול הוא חינוכי וציבורי. מצד שני, ההימנעות ממחלוקת ומהרס הקהילה גם היא חייבת להילקח בחשבון. אם עובר העברה הוא בעל מעמד גבוה בקהילה, צריך להיזהר ממצב שחוסר תגובה למעשיו יחשב כחנופה, שהיא איסור חמור.

46. 8.1

    ארגנטינה, דרום אמריקה, אדר א תשס"ח

47. 8.2

    ח. העברה מתפקיד חשוב של אדם שבבעלותו עסק של פריצות

48. 8.3

    שאלה: אני רב בקהילה. נודע לנו שסגן נשיא הקהילה שותף עם אחותו (40% לו ו-60% לה) בעסק של פריצות עם "מלצריות" והופעות של נשים בלתי צנועות, בלשון נקייה. ניסיתי להסביר לו שהדבר איננו מתאים לנציג קהילה שנואם בבית כנסת ומחליט על העתיד הרוחני של הקהילה. הוא ענה לי שזה עסקו הפרטי, שאחותו מנהלת את העסק ושהוא אינו עובד במקום. כל הקהילה מודעת לנושא, וזה יוצר מחלוקת בציבור. רוב האנשים חושבים שהוא חייב להתפטר מתפקידו כסגן נשיא הקהילה. אני מבקש מכם פסק הלכה בהקדם האפשרי, כי קשה לי להמשיך במצב זה, שמביך את הקהילה.

49. 8.4

    תשובה: יש דברים שאין צורך להסביר מדוע הם אסורים, וזה אחד מהם: כל דבר שקשור לפריצות מכל סוג שהוא אסור, וכבר גילה בלעם הרשע כי "אלוהיהם של אלה שונא זימה"1סנהדרין קו ע"א.. זהו אחד הביטויים החריפים ביותר של חז"ל כנגד חטא כלשהו. לכן, חובה מוטלת על הרב ועל חברי הקהילה שלא לתת שום מעמד בקהילה למי שעוסק בכגון זה, קל וחומר אם הוא מתפרנס מכך. נביא להלן מעט מן המקורות העוסקים בתחום זה:

50. 8.5

    אסור באיסור חמור לעסוק בעסקי פריצות למיניהם2עיין בשו"ת "האלף לך שלמה" (יו"ד סי' קצב), שהביא את סוגיית הגמרא (שבועות מז ע"ב): "שמעון בן טרפון אומר: הזהרה לעוקב אחר הנואף לעוקב אחר המנאף (רש"י – נעשה לו אפוטרופוס להרגיל לו נשים לניאוף), שנאמר לא תנאף – לא תנאיף". והוכיח שגם אם מדובר בפנויות מוכח, שהרי לאשת איש אין צורך בדרשה זו, שהרי ברור שעובר על "לפני עור", וביאר ש"גם אם נאמר שגוף הדבר היתר הוא לנכרי, מ"מ להיות אפוטרופוס להרגיל לאחר גרע". ועיין בשו"ת "משנה הלכות" (ג סי' קכח ו-ד סי' קפח), שדן בשאלה של החזקת "נשים נכריות כדי שיזנו עמהם עכו"ם", וכתב: "דבר זה איסור גמור הוא", והוכיח את דבריו מהאמור בפירוש בירושלמי (תענית פ"א ה"ד): "חמש עבירן (=עבירות) ההוא גוברא עביד בכל יום, מוגיר זנייתא...", ופירש "קרבן העדה" שהיה משכיר זונות, ומבואר שם שנוכריות היו (שכן מבואר שם שלאותו אדם הייתה זכות בכך שלמרות עיסוקו הנ"ל היה מונע מבנות ישראל לעסוק בכך). ועיי"ש שהביא עוד ראיה מהמכילתא פרשת יתרו לכך שזנות אפילו עם פנויה אסורה גם לגויים (וממילא המכשילם בזה עובר על "לפני עור", והמתפרנס מזה נהנה מאיסור), וכן הביא את דברי "האלף לך שלמה" הנ"ל. עוד עיין בשו"ת "רב פעלים" (חלק או"ח ב סי' יח) שדן בשאלה "אם יש לוי אחד בעיר אך הוא עושה סרסרות של זנות, אם מותר להעלותו לס"ת", וכתב שגם אם מדובר רק בנשים גויות פנויות וגם המזנים עמן הם גויים, הדבר אסור ואפילו באופנים שאין בכך משום "לפני עור", בכל אופן "סרסרות של זנות שאני... הסרסור עובר על אל תקרב אל פתח ביתה זו זונה... גם לא גרע מאיסור שאסרו חז"ל להסתחר בנבילות וטריפות וכיוצא... ולכן מן הדין אסור לעשות סרסרות זו אפילו גויה לגוי". בנדון שלפנינו, הדבר חמור עוד יותר מכל הנ"ל, שהרי אין כל ודאות שכל הנכשלים באיסורים ב"עסק" זה הנם גויים, ולכן שייכים כאן גם המשך דברי ה"רב פעלים", שכתב ש"אם זה הסרסור עושה זאת (גם) בישראל, שמביא... גויות לישראל, או נשים ישראלים לגויים, ה"ז ודאי נמאס בדבר הרע הזה, ואין להעלותו לס"ת, כי איסור זנות מאיס טובא וחמיר טפי, וקליפה זו דבוקה באדם בעוה"ז ובעוה"ב, ובודאי צריך להרחיק אדם טמא זה מעליית הס"ת". דברים אלה כוללים גם את העיסוק ב"הופעות" המתוארות בשאלה, שהרי הופעות אלה המגרות את יצריו השפלים של הצופה עשויות מטבען להביאו להיכשל, אף בזנות ממש. מה עוד שייתכן כאמור שמכשיל גם יהודים, שלגביהם אף עצם הצפייה והרהורי העברה שמחמתה אסורות, ככתוב "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו, לט; ועיין בברכות יב ע"ב, כד ע"א, ו-סא ע"א; שבת סד ע"ב; בבא בתרא נז ע"ב; מכות כד ע"א; וברמב"ם איסורי ביאה פרק כא הל' ב, יט-כא; שו"ע אבה"ע סי' כא סע' א ו"משנה ברורה" סי' עה ס"ק ז), וכן עוברים בהסתכלות זו הרהורי העברה והושז"ל שמחמתה על "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג, י; ועיין בעבודה זרה כ ע"א, וב"בית יוסף" אבה"ע סי' כא בשם רבינו יונה ועוד). , ואף מי שאינו עוסק בכך בפועל אלא שותף בעסק אינו נקי מאיסור זה3שהרי הנימוקים שהובאו בהערה הקודמת נוגעים גם לכך (ואכן, מי שעוסק בכך בפועל חמור יותר, ולגביו קיימים נימוקים נוספים בדברי ה"רב פעלים" הנ"ל ועוד)..

51. 8.6

    כאשר העוסק בכך הוא יהודי בעל מעמד בקהילה, והדבר ידוע לציבור, האיסור חמור אף יותר – הן משום חילול השם שבדבר (גם כלפי הגויים4שהרי גם בעיני גויים עיסוק בענייני זימה הוא עיסוק אסור, מאוס ומגונה (גם אם הם עצמם "נזקקים לשרותיו", וכעין מה שאמרו חז"ל בסנהדרין כט ע"א לגבי הנזקק לעדי שקר, שגם בעיניו עצמו הם מזולזלים). על כגון זה נאמר "ויבא אל הגויים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי באמר להם עם ה' אלה" (יחזקאל לו, כ). ), והן משום שהעובדה שאדם כזה עוסק בדברים ממין זה, והעובדה שהקהילה מניחה אותו בתפקידו, עלולות לגרום לזילות של איסורים אלה אף בעיני אחרים, ואולי אף להכשלתם באיסורים ממש (זאת נוסף לחשש שה"עסק" האמור עצמו כולל גם הכשלת יהודים באיסורים5שהרי, כנ"ל, אין כל ודאות שכל הנכשלים באיסורים ב"עסק" זה הנם גויים.), מה שמהווה חילול השם חמור עוד יותר6עיין ברש"י (יומא פו ע"א), וברטנורא שם (יומא פ"ח מ"ח) אומר שהחוטא ומחטיא אחרים – זהו חילול השם שהחמירו מאוד בעוונו, בגמרא שם.. זה כלול במה שקבעו חז"ל, שהחוטא ומחטיא את הרבים "אין מספיקין בידו לעשות7משנה באבות (פ"ה מי"ח), סוטה (מז.) וברייתא אבות דרבי נתן (פרק מ), רמב"ם (תשובה פרק ד הל' א). תשובה8שכן, כפי שהדגיש הרמב"ם (תשובה פרק ד הל' ו) "כל אלו הדברים וכיוצא בהן, אף על פי שמעכבין את התשובה אין מונעין אותה, אלא אם עשה אדם תשובה מהן – הרי זה בעל תשובה ויש לו חלק לעולם הבא".". ואין לו חלק לעולם הבא9רמב"ם (תשובה פרק ג הל' ו); "ספר חסידים" (סי' קסד); והמקור לאמור באבות דרבי נתן הנ"ל: "וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, כדי שלא יהיו תלמידיו יורדים לשאול והוא נוחל את העולם הבא". ובגמרא (ראש השנה יז ע"א) נאמר שמחטיאי הרבים "יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות". (אם לא עשה תשובה10כדברי הרמב"ם הנ"ל (תשובה פרק ד הל' ו; פרק ג הל' יד): "במה דברים אמורים? שכל אחד מאלו אין לו חלק לעוה"ב כשמת בלא תשובה, אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה – הרי זה מבני העולם הבא, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה". ) וכו'.

52. 8.7

    דברים אלה אמורים גם כאשר תפקידו של היהודי האמור בקהילה הוא אדמיניסטרטיבי בלבד11ועיין בשו"ת "יביע אומר" (ו חו"מ סי' ג), שהביא מקורות נוספים לכך מדברי פוסקים רבים., קל וחומר כאשר מדובר באדם שתפקידו כולל השפעה הנהגתית, חינוכית או רוחנית12עיינו גם בתשובתנו בשו"ת "במראה הבזק" (ד תשובה כה) מעניין זה, ושם בהערה 4 ציינו גם את החיוב על הקהילה למנוע תפקידים בקהילה מאדם הנוהג באופן פסול כזה, ואם אינם עושים כך נחשבים כמסכימים לו ועוברים על איסור חנופה (ועיין בסוטה מא ע"ב לגבי חומרת איסור זה). .

53. 8.8

    מכל הסיבות האמורות, ברור שהשותף בעסק מהסוג המתואר בשאלה אינו יכול לכהן כסגן נשיא הקהילה או בכל תפקיד דומה אחר, כל עוד הוא ממשיך להיות שותף בעסק זה.

54. 9.1

    ירושלים, ישראל, אייר תשס"ו

55. 9.2

    ט. וילון כמחיצה בין עזרת נשים לעזרת גברים, בבית הכנסת

56. 9.3

    שאלה: האם ניתן להשתמש בווילון כמחיצה בבית הכנסת בין עזרת נשים לעזרת גברים?

57. 9.4

    תשובה: שאלה זו נחלקת לשני חלקים:

58. 9.5

    א. מה גדרה ההלכתי ומה תפקידה של המחיצה בבית הכנסת.

59. 9.6

    ב. מה מעמדו של וילון.

60. 9.7

    העמדה המקובלת בפוסקים היא שתפקיד המחיצה הוא ליצור חיץ פיזי מציאותי וניכר בין הגברים לנשים בבית הכנסת1עיין ב"אגרות משה" (או"ח א סי' לט) שדן "בענין המחיצה שצריך להיות בביהכ"נ בין אנשים לנשים ושיעור גובהה": "עצם הדין שאף אם האנשים הם בצד אחד והנשים בצד אחר אסורין הן להיות בלא מחיצה הוא לע"ד דינא דאורייתא. וראיה מסוכה דף נא שהקשה בגמ' על הגזוזטרא שעשו בעזרת נשים... הכתיב הכל בכתב, שאסור להוסיף שום דבר בבנין הבית ובעזרה, ותירץ רב דקרא אשכחו... צריך לומר שהוא איסור מדאורייתא, ולכן הוא ממילא כמפורש... וממילא חזינן מסוגיא דסוכה, דאף אם היתה מחיצה אבל כזו שאפשר לבא לידי קלות ראש יש עדין אותו האיסור מדאורייתא, דהא אף בראשונה שהיו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ... היתה מחיצה גדולה ביניהם בדין מחיצה, אבל כיון שהוצרכו לעמוד נגד השערים הפתוחים כדי לראות את השמחה ראו שבאו לידי קלות ראש, ולא הועילה המחיצה... ולכן צריך לומר שהאיסור הוא רק משום קלות ראש, וחשבו מתחלה שמה שבאו לידי קלות ראש היה מחמת שהאנשים הוצרכו לראות דוקא דרך הנשים, שהרי שניהם הסתכלו למקום אחד באו לידי קלות ראש, שאף שמצד ההסתכלות עצמה... היה באופן המותר, שלא נראו מקומות המכוסים... אבל כשראו שבאו מזה לידי קלות ראש שהוא להרבות שיחה ביניהם ולנגיעה בידיהם וכדומה, התקינו... ולפיכך אף שלכל דבר הצריך מחיצה הרי הוא מחיצה גמורה, מ"מ לענין הבדלת אנשים ונשים אינה כלום, שעדיין הם כמעורבין ובאין לקלות ראש... אלמא שבתחלה, אף שהיו מובדלין בדין מחיצה שמועילה לשאר דברים שצריכין מחיצה לא הועילה לזה, ונחשבו כמעורבין, ואסור מדאורייתא, והוי כמפורש שיעשו גזוזטרא. "היוצא מזה גם בבתי כנסיות שמתקבצין שם אנשים ונשים להתפלל טוב יותר לעשות גזוזטרא שהנשים יהיו למעלה, ואם מאיזה טעם קשה לעשות גזוזטרא צריכים לעשות מחיצה ממש, כזו שתמנע מלבוא לידי קלות ראש, ולא סגי במה שנחשבה מחיצה לכל דבר, כגון בשערים פתוחים, כמו שראינו שלא הועילה במקדש והיה אסור מדאורייתא. ולכן לא סגי גם במחיצה של עשרה טפחים מן הקרקע, שאינה כלום לענין קלות ראש, שהרי יכולים לדבר ולהרבות שיחה עם הנשים בלי שום קושי וליגע בידיהם, ואין לך קלות ראש גדולה מזו, ונחשבו כמעורבין ממש ואסור מדאורייתא, שגרועה היא ממחיצה שהבדילה בין עזרת נשים לחיל במקדש, שלא הועילה אף שהיתה יותר ניכר, אלא צריכים לעשות מחיצה גבוהה במדה כזו שלא יבואו לידי קלות ראש. והנה יש מקום לומר שרק במקדש... אבל מוכרחין קצת לומר שדין זה הוא מדאורייתא בכל מקום קבוץ... משמע שהוא איסור בכל מקום שצריכין להקבץ בו אנשים ונשים, שאסורין להיות בלא הבדלת מחיצה ביניהם כדי שלא יבואו לידי קלות ראש". ובסי' מא כתב עוד: "לא נראה לע"ד מש"כ כתר"ה שבגמ' סוכה נא בברייתא שאיתא שלא יבואו לידי קלות ראש, ובירוש' שאיתא שלא יהיו מעורבין פליגי, הנה בתוספתא איתא שהיו באין לידי קלות ראש ומסיק שלא יהיו מעורבין, ופשוט שהוא מהברייתא שבגמ', וא"כ הוא טעם אחד, וכמפורש במתני' דמדות שלא יהו מעורבין ולא יפלגו ע"ז, אלא שהוא טעם אחד, דמה שבאו לידי קלות ראש הוא נחשב מעורבין כדבארתי. וגם מש"כ כתר"ה לטעמו שהם ב' טעמים יש חלוק לדינא, דלטעם קלות ראש הוא מצד הסתכלות, וצריך גבוהה שלא יהיו נראות כלל, ולטעם שלא יהו מעורבין סגי במחיצה כ"ד, הנה הוא דבר שא"א לומר כלל, דלא שייך זה להסתכלות, כדבארתי שאף מהגזוזטרא היו נראות, וקלות ראש הוא מה שנקל להם לדבר זה עם זו וליגע זה בזו כדבארתי, ואף לטעם שלא יהיו מעורבין צריך שתהיה גבוהה י"ח טפחים, וזה סגי שלא יהיה קלות ראש". עיינו עוד בדבריו בחלק או"ח (ג סי' כג). או למנוע הסתכלות של הגברים בנשים2סברת השואל ב"אגרות משה" הנ"ל (או"ח א סי' מא), ועיין עוד ב"ציץ אליעזר" (ז סי' ח), שכתב: "בחיוב עשיית מחיצה בין ביהכ"נ לבין עזרת נשים... שהמקור הוא ממשנה בסוכה פ' החליל במוצאי יו"ט וכו' תיקון גדול וכו' ובגמ' שם וברמב"ם בפיה"מ ע"כ. וכך מציינים באמת כל המדברים מזה את דברי הגמ' והרמב"ם הנ"ל כמקור ראשון לדבר. ואם אמנם שבהלכות לולב (פרק ח הל' יב) כותב הרמב"ם הטעם כדי שלא יתערבו אלו עם אלו. אבל בפיה"מ שם מדגיש לכתוב הטעם כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים, וזה אפשרי רק ע"י עשיית מחיצה בגובה איש או וילונות. ועיין גם בתיו"ט בסוכה (שם) שמביא דברי הרמב"ם שבפיה"מ ומוסיף וכותב: 'והדין עמו וכו', ואמנם הסתכלות האנשים בנשים מביא לידי קלות ראש...' עיי"ש. והנה שאלת המחיצה כבר נתעוררה בדור הקודם ובספר 'לב העברי' ח"ש נדפס פסק דין על כך אשר עליו חתומים למעלה משבעים גאונים ובראשם המהר"מ אש והגר"ש גאנצפריד ז"ל... אנו למדים לדעת שאפי' המתקנים דאז לא עלה על דעתם שלא לעשות מחיצה מבדלת אשר לא יוכלו להסתכל אנשים בנשים... ק"ו לתוקף איסור זה כשאין אפי' מחיצה כזאת, באופן שלא יוכלו להסתכל. ועיין שם גם ב'לב העברי' (ח"א), שכותב ג"כ מתוקף החיוב של עשיית מחיצה מבדלת ומביא דברי הגמ' בסוכה (נא) ופיה"מ ותיו"ט ע"ש... וש"ב הגאון הגר"י אברמסקי [שליט"א] (זצ"ל), מדי דברנו פעם על אודות הצרכת מחיצה בין ביהכ"נ לעז"נ הצביע על דברי המרדכי בפ' כירה שמובא בט"ז (או"ח סי' שטו ס"ק א), שכותב לענין שבת דמחיצה הנעשה לצניעות, כגון מחיצה שעושין בשעת דרשה בין אנשים לנשים מותר, הרי דמדי שמתאספים אנשים ונשים יחד, אפילו לשעת דרשה שהוא עראי צריכים לעשות מחיצה בין אנשים לנשים, דון מינה דמכ"ש דצריכים לעשות מחיצה בין ביהכ"נ לבין עז"נ... לתפלה שהוא קבוע. חושבני שמהאמור מספיק... החיוב של עשיית מחיצה מבדלת בין בית הכנסת לבין עזרת נשים באופן שהאנשים לא יוכלו לבוא לידי הסתכלות". ועיין עוד בשו"ת "משנה הלכות" (ז סי' יב), שהאריך לחלוק על ה"אגרות משה" ולבסס את הדעה שמחיצה בין עזרת נשים לעזרת גברים צריכה להיות כזו שלא יוכלו להסתכל אנשים בנשים, וחזר על כך גם במהדורא תניינא (ד סי' פא): "ופשוט דמחיצה צריכה להיות מחיצה שלא יוכלו להסתכל אנשים בנשים, כמבואר במס' סוכה בשמחת בית השואבה, דבביהמ"ק תקנו תיקון גדול נשים מלמעלה ואנשים מלמטה שלא יבואו להסתכל, דאל"כ מה הועילו במחיצה. ואפילו לדרשה אסור לדרוש אם אין מחיצה בין אנשים לנשים, עיין שו"ע (או"ח סי' שטו, ט"ז ס"ק א) כמבואר במרדכי, והביאו ב'אליהו רבה' (שם) ובש"ע הגרש"ז (ס"ג) ובעה"ש (ס"ד) ועיין 'משנה הלכות' (מהד"ת ב סי' שח וסי' שט), והובא בכל האחרונים בלי חולק. ומיהו רק באתי להוסיף נקודה אחת, מה שכתב בשו"ת 'דברי חיים' (הוצאת ברוקלין ע"י ישיבת באבוב בתשובות נוספות סי' יב, פסק ב"ד סעיף ה) וז"ל: 'אסור לעשות המחיצה המבדלת בין עזרת נשים ואנשים באופן שיכלו להסתכל אנשים בנשים, רק יעשו כנהוג מימי קדם'". יש לציין גם שלדברי המרדכי שהזכירו ה"ציץ אליעזר" וה"משנה הלכות" ישנה מקבילה במהרי"ל – ר' להלן בהערה 4, ושם יש גרסה שנאמר בה בפירוש שמטרת המחיצה "דלא יסתכלו בנשים" (עיין בספר מהרי"ל שבהוצאת מכון ירושלים, הלכות שבת לה, שינויי נוסחאות ג). וילון עונה לכאורה על דרישות אלה, כל עוד גובהו הוא כראוי3היינו 18 טפחים לדעת ה"אגרות משה", וכגובהה של אשה לדעת ה"ציץ אליעזר", ה"משנה הלכות" והשואל ב"אגרות משה" (א סי' מא) הנ"ל. (ואינו מתנפנף ברוח הקיימת בפועל בבית הכנסת, באופן שבו ייתכן שבחלק מן הזמן לא ימלא הווילון את הדרישות הנ"ל).

61. 9.8

    ניתן להוכיח שלדעת רוב הפוסקים, זהו כל תפקידה של המחיצה4לגבי דעת ה"אגרות משה", בתשובתו הראשונה הוא כותב שצריך לומר "שהאיסור הוא רק משום קלות ראש". כיוון שבתשובה זו טרם הועלה העניין של הסתכלות, נראה שהמילה "רק" לא באה למעט אפשרות זו (אותה הוא שולל אחר-כך ובתשובות הבאות) אלא למעט אפשרות להבין שיש כאן דין עצמי של מחיצה. מלבד זאת, כיוון שבבית המקדש הייתה מחיצה גם לפני התיקון שנעשה, וכפי שמודגש בתשובותיו של ה"אגרות משה", הרי שהגזוזטרא שנעשתה במסגרת תיקון זה לא שינתה כלום לגבי מציאות מחיצה כדין עצמי שם, וממילא אין שום מקור לומר שקיים דין כזה. ור' להלן בהתייחסותנו להבנת ה"משנה הלכות" בדעת ה"אגרות משה". לגבי דעת ה"ציץ אליעזר" וה"משנה הלכות", שניהם מדברים על המחיצה כאמצעי למניעת הסתכלות בלבד, ואין שום מקור לומר שיש נוסף לכך גם דין נפרד לגבי מחיצה. כמו כן, מחיצה בעלת מעמד הלכתי עצמי יש לה משמעות בהלכות שבת, והיא נחשבת "מחיצה המתרת" שאסור לעשותה בשבת. לגבי מחיצה הנעשית כדי להפריד בין אנשים לנשים בשעת דרשה, מבואר במהרי"ל (הלכות שבת לה) בשם ראבי"ה: "אמר מהר"י סג"ל, מכאן פסק באבי"ה שנהגו להתיר בשבת בשעת הדרשה לפרוש טליתות לחצוץ בין אנשים ונשים לצניעותא", וכך מובא גם במרדכי (שבת סי' שיא). פסק זה הובא בט"ז (שו"ע או"ח סי' שטו ס"ק א), ובעקבותיו ב"אליהו רבה" (שם), בשו"ע הרב (שם סג), ב"ערוך השולחן" (ס"ד) וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ה), שמחיצה זו נחשבת כעשויה "לצניעות בעלמא", ולכן אינה נחשבת "מחיצה המתרת". ה"ציץ אליעזר" וה"משנה הלכות" בתשובותיהם מדמים את המחיצה הנעשית בבית כנסת בתפילה בין עזרת נשים לעזרת גברים למחיצה הנעשית כדי להפריד בין אנשים לנשים בשעת הדרשה. ה"משנה הלכות" אף נשאל בפירוש (טו סי' קיב) אם מותר להעמיד בשבת מחיצה על גלגלים – היינו אם יש למחיצה זו דין "מחיצה המתרת", והשיב: "בענין שבבית מדרשכם שם יש להם מחיצות על גלגלים, אשר מעמידין אותה בעת התפלה בש"ק בשחרית, ומעבירין אותה בימי השבוע שאין שם נשים, ונוהגים בביה"מ שם לעשות כן בכל שבוע, ונפל הספק אי זה מקרי מחיצה של צניעות ומותר להקימה בשבת או הו"ל מחיצה להתיר ואסור... ומקום הספק לפמ"ש הגרמ"פ באג"מ (או"ח א סי' לט), דדין מחיצה בין אנשים לנשים בביה"מ הוא מדין תורה, שאסור להתפלל במקום אחד אנשים ונשים, ומחיצה זו די לה בי"ח טפחים, שאין זה מדין הסתכלות שלא יסתכלו זה בזה, ולפ"ז שהוא דין מחיצה המתרת אסור להעמידה בשבת, אבל רבים החולקים, ס"ל דדין מחיצה הוא להבדיל בין אנשים ונשים ומדין צניעות, שלא יסתכלו זה בזה, וא"כ מותר לעשותה בשבת ... ולפענ"ד הנה כבר הראתי לדעת בס"ד בספרינו (ז סי' יב) דהאיסור הוא משום הסתכלות... וכן נהג עלמא בכל מקומות, שאם באים להתפלל ארעי למקום שאין שם מחיצה שעושין מחיצה לצניעות ומתפללין ואין פצה פה ומצפצף, וכה"ג פוק חזי מאי עמא דבר הלכה הוא. ולדינא לפענ"ד אין להרהר ולפקפק, ואדרבה ישתדל ויזרז לעשות מחיצה לצניעות ולהבדיל בין החול ובין הקודש שמתפללין שם בשבת". הרי מפורש שלדעתו תפקידה היחיד של המחיצה בין עזרת נשים לעזרת גברים הוא למנוע אפשרות של הסתכלות, שהרי לדעתו יש לומר כך אף לקולא (לגבי הלכות שבת). אמנם, נראה מדבריו הנ"ל שהבין שלדעת ה"אגרות משה" שלא זה הוא תפקיד המחיצה. ייתכן שישנו דין עצמי של מחיצה (וזו "מחיצה המתרת"), ואולי היה מקום להסיק מכך גם לגבי הנדון שלפנינו; אולם בהמשך דבריו הוא מוסיף: "ומיהו נלפענ"ד לומר דבר חדש, דאפי' לדעת הגרמ"פ ז"ל, דעד י"ח טפחים לא הוי רק מחיצה המתרת, אבל אם יש לו מחיצה גבוה כגובה אשה נמצא שמחיצה זו נעשה לצניעות, ולהבדיל בין הנשים ואנשים כה"ג גם הגאון ז"ל מודה שמותר להעמידה, דהרואה מחיצה גבוה אומר משום צניעות הוא, ולפ"ז נמצא דאם לא הניח מחיצה ע"ש ואין לו רק מחיצה של י"ח טפחים – אסור להעמידה בשבת, דהו"ל מחיצה המתרת. אבל אם משים מחיצה גבוה שהוא לצניעות, אף שהוא גם להתיר להתפלל, כיון דניכר שהוא מחיצה לצניעות שהוא גבוה כקומת אשה או איש, גם הגאון ז"ל מודה דמותר להעמיד אפי' בשבת". כלומר, לדעתו ייתכן שלדעת ה"אגרות משה" יש שתי אפשרויות: לעשות מחיצה שיש לה דין מחיצה, או לעשות מחיצה שתמנע לחלוטין הסתכלות. מלבד זאת, נראה שאין כל הכרח להבין אף בדעת ה"אגרות משה" כהבנה זו. ואדרבה, אם היה ה"אגרות משה" סובר שזהו דין עצמי של מחיצה היה די במחיצה של י' טפחים, כבכל מקום שיש בו דין של מחיצה – וה"אגרות משה" שולל זאת בפירוש ואף מדגיש כנ"ל שבבית המקדש הייתה מחיצה גם לפני התיקון שנעשה, ולא זו הייתה תכליתו של תיקון זה. אלא שלדעת ה"אגרות משה" תפקיד המחיצה למנוע קלות ראש ולא למנוע הסתכלות, ולדעתו לכך יש צורך בגובה של י"ח טפחים, כפי שמפורש בתשובותיו..

62. 9.9

    יש לציין שקיימת דעה שלפיה נדרשת המחיצה בבית הכנסת לעמוד בדרישות ההלכתיות הקיימות בהקשרים אחרים של מחיצה (כמו מחיצה של סוכה וכדומה), ולכן יש להקפיד על כך שהווילון יהיה קשור גם בתחתיתו, באופן שבו לא יוכל לנוע כלל ברוח מצויה (ולא די בכך שבפועל קירותיו של בית הכנסת אינם מאפשרים חדירת רוח, או שתנועת הווילון ברוח היא תנועה קלה בלבד), וכן יש להקפיד ששולי הווילון לא יהיו גבוהים מן הקרקע יותר משלושה טפחים5עיין בשו"ת "בני בנים" (א סי' א-ג; ב סי' יב-יג), שדן בעניין המחיצה, ומבאר שלדעת הרמב"ם ב"יד החזקה" המחיצה נועדה למנוע ערבוב, ולא – כמשמעות דבריו בפירוש המשניות – למנוע הסתכלות (ולהבנתו יש לחלק בין הדברים, וצ"ל לדעתו שהרמב"ם חזר בו). הוא האריך בביאור שיטת הרמב"ם בשני המקומות, וגרס שהלכה כשיטתו ב"יד החזקה", ופירש שכדי שלא יהיה ערבוב צריך מחיצה שיוצרת שינוי רשות במובן הרגיל של מושג זה בהלכה, היינו מחיצה שמגיעה לגובה של י' טפחים, ותחילתה אינה בגובה של יותר מג' טפחים מן הקרקע, ואינה יכולה לנוע ברוח מצויה. כמו כן ביסס (סי' ב) את טענתו על פסיקות והנהגות של סבו (הגרי"א הנקין) ושל הגרי"ד סולובייצ'יק, שהסתפקו (לפחות בשעת הדחק) במחיצה של י' טפחים, שאינה מונעת הסתכלות, ובהכרח טעמם משום שגדר מחיצה זו הוא שינוי רשות (ואם כן גם לחומרא צריך שמחיצה זו תוכל למלא דרישה זו). למעשה, משתמע מדבריו (תחילת סי' ב), שגם הוא מודה שאין לו ראיה מלבד ראיה זו, אלא שכתב שלדעתו אדרבה, על הרוצה לומר שלא זהו גדרה של מחיצה זו להביא ראיה. לגבי הראיה מהמחיצה הנעשית להפריד בין אנשים ונשים בשעת הדרשה, טוען ה"בני בנים" שיש לחלק בין דרשה לתפילה, ואף לדייק מכך שנקטו "שעת דרשה" שבשעת התפילה הדין שונה..

63. 9.10

    אולם, מאחר שיש לדחות את הראיות לדעה זו6שו"ת "בני בנים" הביא שבבית המקדש היה שינוי רשות בין מקום הגברים למקום הנשים גם בלי התיקון שנעשה שם, ואם כן ברור שאין משם מקור או ראיה להצריך מחיצה היוצרת שינוי רשות (הוא איננו עונה לכאורה על ראיית ה"אגרות משה" מעובדה זו עצמה שלא די בשינוי רשות, וצ"ע). כמו כן, טענתו שיש חילוק בין דברי הרמב"ם ב"יד החזקה" לדבריו בפירוש המשניות אינה מבוססת דיה. אין הוא מציין עוד מי שכתב כך, אלא רק שה"ציץ אליעזר" כתב בניגוד לכך וה"אגרות משה" הסתפק בזה. הוא מביא אחרונים שהביאו רק את דברי הרמב"ם באחד משני המקומות כראיה לכך שסברו שאין להביא את שניהם כאחד, ולכאורה נראה ברור שאין זו ראיה; אדרבה, אילו היו פני הדברים כך היה על האחרונים הללו לציין "כתב הרמב"ם... (דלא כדבריו ב...)", וממה שלא נהגו כך אלא העתיקו אחת משתי הלשונות (וחלקם בחרו בלשון פירוש המשניות, אף שברור למדי שאם יש סתירה יש לפסוק כדברי ה"יד החזקה", שהוא משנה אחרונה של הרמב"ם, וכן הוא ספר פסק ולא פירוש, וגם הוא מדויק יותר, מאחר שנוסחו המקורי עמד בפניהם ולא תרגום בלבד) – ומשמע שסברו שאין הבדל במהות בין הדברים אלא בניסוח בלבד. בדרך-כלל משתדלים המפרשים והפוסקים למעט ב"יצירת" מחלוקות, וכל שכן סתירות בדברי הראשונים, ונראה שגם כאן יש לנקוט בדרך זו, וצ"ע בסברת ה"בני בנים", שהעדיף ליצור סתירה בדברי הרמב"ם בלא הכרח לכך. טענתו שמניעת ערבוב מחייבת שינוי רשות אינה מוכרחת. מסתבר יותר שהדבר תלוי בשאלה אם במציאות מושגת מניעת הערבוב היוצר קלות ראש (כהבנתו, ששותף לה בנקודה זו גם ה"אגרות משה", או הסתכלות לפי ההבנה השנייה האפשרית). עוד הביא שו"ת "בני בנים" ראיה להבנתו בעניין מניעת ערבוב מדברי הרמב"ם לגבי מצורע (טומאת צרעת פרק י הל' יב): "נכנס לבית הכנסת, עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים ורחבה ארבע אמות על ארבע אמות ונכנס ראשון ויוצא אחרון, כדי שיהיה מושבו לבדו ולא יעמוד עם העם בערבוב ויטמא אותם". אבל הוא עצמו מודה שכוונת הרמב"ם "עושין לו מחיצה – כדי שיהיה מושבו לבדו, ונכנס ראשון ויוצא אחרון – כדי שלא יעמוד עם העם בערבוב", אלא שכתב ש"גם לפי זה מוכח שמחיצה י' טפחים נקראת שלא בערבוב". ונראה שאין מכך ראיה כלל: א. דבריו "שגם לפי זה..." (וכוונתו ברורה, שאם לא כן מה הועלנו בכך שאין ערבוב בשעת כניסתו של המצורע לבית הכנסת, הרי עדיין יש ערבוב בשעת ישיבתו שם) אינם מוכרחים, שהרי אין הכרח לומר שאנו חוששים לערבוב בשעת ישיבתו שם. מסתבר שהחשש לערבוב הוא בשעת כניסה ויציאה, שאז כתוצאה מהדוחק עלולים הטהורים לגעת בו, מה שאין כן כשיושבים, שגם אם נחשבים מעורבים – אין בכך חשש. ב. גם אם נוכיח שדי במחיצת י' טפחים למנוע ערבוב (וזה לקולא, שאין צורך בגובה רב יותר), עדיין אין ראיה שאין אמצעים נוספים לכך (כגון וילון, גם אם אינו נחשב למחיצה בדרך-כלל), אלא שאצל המצורע יש צורך במחיצה "כדי שיהיה מושבו לבדו". ג. אין כל הכרח להשליך מהמונח ערבוב בהקשר אחד למובנו בהקשר אחר. ייתכן שהגדרת ערבוב בהקשר של חשש טומאה שונה מהגדרתו בהקשר של צניעות וכדומה, כשם שאותו מונח יש לו משמעויות אחרות לחלוטין בהלכות תערובות למשל (הרמב"ם עצמו משתמש במילה "ערבוב" גם בהלכות יום טוב פרק ד הל' יד, תרומות פרק יא הל' יט, מעשר פרק י הל' ט וביכורים פרק ג הל' ז, ובכל אחד ממקומות אלה ההבחנה בין מצב של ערבוב למצב שאין בו ערבוב שונה, הכל לפי העניין). עוד הוסיף ה"בני בנים" (בחלק ב של סי' יב) לטעון שאם אין צורך בהבדלת רשות כדי למנוע ערבוב, מנין שצריך אפילו וילון, ולא די בישיבה נפרדת בעלמא? ונראה שאין זו טענה, שהרי כבר ביררו הפוסקים והוכיחו שצריך למנוע אפשרות של הסתכלות או קלות ראש, ואם כן גדר מניעת ערבוב שנזכר כאן הוא יצירת הפרדה כזו שתמנע אפשרות של הסתכלות או קלות ראש, כלומר מחיצה. לגבי מה שהביא מהנהגת הגרי"א הנקין והגרי"ד סולובייצ'יק, יש להעיר שגם אם סברו שדי במחיצה של י' טפחים כדי להתיר תפילה בבית כנסת בשעת הדחק (כפי שהוא עצמו מדגיש בדבריהם), אין מכך ראיה שהם סוברים שעיקרה של מחיצה זו הוא משום שינוי רשות. ייתכן שגם הם מודים שיש חיוב ליצור בבית כנסת מחיצה שתמנע הסתכלות או קלות ראש, ולשם כך צריך גובה של י"ח טפחים או יותר, ואין צורך במחיצה היוצרת שינוי רשות אלא די בווילון, אך כאשר ישנה מחיצה (ממש – לא וילון) בגובה י' טפחים מותר להתפלל שם, כיוון שניתן להחשיב את בית הכנסת כמסתיים בנקודה זו (שהרי המחיצה חולקת רשות), ונמצא שרק עזרת הגברים היא בית הכנסת. ואף שניתן להסתכל מתוך בית כנסת זה בנשים ש"מחוץ" לו (בעזרת הנשים) ואף להקל ראש עמהן, (ולכן לא די במחיצה זו לכתחילה), אין בכך כדי לאסור את התפילה שם, כיוון שהנשים הן מחוץ לבית הכנסת, והרי זה כבית כנסת שחלונותיו פונים לרשות הרבים שיש בה נשים, שאין איסור להתפלל בו. לגבי דעת הגרי"א הנקין, ציין ה"בני בנים" בהערה (ב סי' יג) למה שכתב ב"תשובות איברא" (סי' י), שם אכן משמע שלדעתו של סבו קיימת בעיה בווילון: "שיעור המחיצה... ובשעה"ד י' טפחים ולמעלה מזה יהא וילון, וזה עדיף מוילון מהקרקע עד למעלה". אבל ראיה זו שוברה בצידה, שהרי הלשון "זה עדיף" משמעה שגם וילון מועיל, אלא שעדיף שתהיה מחיצה קבועה של י' טפחים (אין שם שום משמעות לכך שמחיצה של י' טפחים בלי וילון מעליה גם היא עדיפה מווילון בלבד לכל הגובה, כפי שיוצא מדברי ה"בני בנים"). גם מהמשך הדברים משמע שהבעיה בווילון היא "שלפעמים מפשילין הוילון", ואם כל המחיצה מווילון נמצא שבאותה שעה אין מחיצה כלל, ואם כן אין זה חסרון מהותי בווילון (כדעת ה"בני בנים") אלא חשש בעלמא, שניתן כמובן להקפיד למנעו. לגבי דעת הגרי"ד סולובייצ'יק יש אף עדות ברורה, המוכיחה שדעתו הנה כפי שביארנו ולא כדעת ה"בני בנים". בספר "נפש הרב" (ליקוטי הנהגות, או"ח, בענייני מלאכה בשבת ט עמ' קע) מובא: "במרדכי מבואר שהמחיצה שפורסים... בשעת דרשת החכם אין דינה כמחיצה המתרת... ורבנו תפס בפשיטות דהוא הדין נמי במחיצה שפורסים בבית הכנסת בשעת התפילה בין הנשים לאנשים". מדברים אלה עולה הראיה שלדעת הגרי"ד סולובייצ'יק אין למחיצה זו דין של מחיצה שחולקת רשות (שצריך שלא תנוע ברוח וכו'), בניגוד לדברי ה"בני בנים", שכדי להתמודד עם ראיה זו חילק בין שעת הדרשה לשעת התפילה. יש לציין עוד, שלעניין עצם הטענה, שיש לחלק בין דרשה לתפילה ואף לדייק מהפוסקים שנקטו "שעת דרשה" שבשעת התפילה הדין שונה, כבר עמד בטענה זו ה"משנה הלכות", וכתב: "ומ"ש המרדכי... דמחיצה לצניעות מותר, היינו מחיצה שעושין בין אנשים לנשים בשעת הדרשה, ודייק למה לא אמר בשעת התפילה, יפה כיון מעכ"ת דביהמ"ד לא צריכא ליה, שלא הי' ביהמ"ד קבוע באופן שאין לה מחיצה קבועה מקודם, ולכן פי' דאפילו לדרשה שהוא ארעי ושכיח שאין להם מחיצה וצריך לעשות מחיצה, אבל ה"ה להתפלל וכ"ש הוא. ויפה דייקו דאף להספד צריך מחיצה, ומה נאמר הרבה דברים שהקילו בהם ואין מקום להקל". בהמשך (ב סי' יב יג) הוסיף ה"בני בנים" לטעון שמדברי תנא דבי אליהו (סדר אליהו רבא ח) עולה שיש צורך בהפרדת רשות, ששם נאמר: "ולמדו חכמים... שנית שלא יעמוד ברה"ר ויתפלל... מפני דעת הנשים... שלישית שיקדש את מחנהו ד"א... ואם היתה התפילה בביתו... כל הבית...", וב"ילקוט שמעוני" (כי תצא רמז תתקלד): "תנא דבי אליהו... לא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות, ולא יעמוד בין הנשים ויתפלל מפני דעת הנשים, אלא יקדש מחנהו חמשה אמות לכל צד, ואם היה בתוך מחנהו יקדש את כולה, שנאמר 'ה' אלוהים מתהלך בקרב מחניך'". מכך מסיק ה"בני בנים": "ופרוש מפני דעת הנשים הוא שלא יתן דעתו עליהן ויטרידו אותו... וממילא צריך מחיצת י' טפחים... שלא יחשב כתוך ד"א... שאם יעמדו סמוכים... אסור אפילו אם וילון מפריד... דומיא דצואה לדעת תנדב"א, דאסמכינהו על 'והיה מחניך קדוש'..." (בסי' יג שם האריך בדיני הרחקה מצואה). נראה שגם זו אינה ראיה: א. מנוסחת "תנא דבי אליהו" עצמו נראה שד' אמות נזכרו לגבי הדין שיקדש את מחנהו, שזה שייך להרחקה מצואה וכדומה, ולא להרחקה מנשים, שהיא דין נפרד, שהרי נאמר שם (בנוסח הרגיל): "ולמדו חכמים ארבעה דברים... שנית, שלא יעמוד ברה"ר ויתפלל... מפני דעת הנשים... שלישית שיקדש את מחנהו...", או (במהדורת איש שלום, על-פי כת"י רומי ד' תתל"ג, וכן בנוסח הישן שבמהדורת פראג תל"ו, שהוא הנפוץ כיום): "ולמדו ממנו חכמים ארבעה דברים, שלא יעמוד אדם... ולא יעמוד ברבים... מפני דעת הבריות, לא יעמוד אדם בין הנשים ויתפלל מפני דעת נשים, ויקדש אדם את מחניהו ארבע אמות... ואם היה בתוך הבית נקדש כולו, אפילו מאה אמה, שנאמר 'כי ה' אלוהיך אש אוכלה הוא וגו''. ולמדו חכמים שיעמוד אדם בצד העץ ויתפלל". מסתבר שהעיקר כנוסח זה, שהוא המקור, ולא כנוסח הילקוט, שהוא "כלי שני", וייתכן שקיצר את הדברים או שנשתבשו (ואולי גם בו יש לפרש שאלו שני דינים נפרדים), אך ה"בני בנים" טען (ב סי' יג) שנוסח ה"ילקוט שמעוני" הוא העיקר. אף טענתו של ה"בני בנים" שם "שיקדש..." הוא דין בפני עצמו אינה מובנת, כי אם הרחקה מצואה היא דאורייתא, זה אינו מלמדנו לגבי העניין, שהרי משמעות "שיקדש" היא מעשה ולא מניעה, ויש לפרשו שיבדוק שד' אמות שסביבו נקיות, ומדאורייתא אין מקור אלא לאסור תפילה כשידוע שיש שם צואה. ב. ההנחה שרק מחיצה גמורה יכולה להוות תחליף לד' אמות אינה מוכרחת, והרי אילו היה צורך בחילוק רשויות ממש לא היה די בד' אמות. אמנם הן מהוות שיעור חשוב לרשות בפני עצמה, אבל לא כל ד' אמות נחשבות באופן אוטומטי לרשות עצמאית, אלא שיש כאן צורך בהבדלה ניכרת, שתמנע את נתינת דעתו של המתפלל על הנשים, ולכך צריך כשאין מחיצה לפחות הבדלת ד' אמות (שהרי מדובר במתפלל במקום שאינו מקום קבוע לתפילה, ולכן אין בו חובה של מחיצה ואולי גם לא ניתן לעשות שם מחיצה באותה שעה), אבל כשיש הפרדה ניכרת המשיגה את המטרות של מניעת נתינת דעתו של המתפלל על הנשים (וכן הסתכלות או קלות ראש), ברור שהדבר עדיף על אותן ד' אמות, ואין צורך בהן ולא ב"מחיצה" גמורה. מה שמסיים ה"בני בנים" וכותב: "שאם יעמדו סמוכים... אסור אפילו אם וילון מפריד... דומיא דצואה לדעת תנדב"א, דאסמכינהו על 'והיה מחניך קדוש...'" – תמוה, שהרי התנא דבי אליהו מסתמך במפורש גם על המשך הפסוק: "ולא יראה בך ערוות דבר", ומסתבר שקידוש המחנה הנדרש בו בהקשר של הרחקה מנשים שייך לכך ולא להרחקה מצואה, ולהרחקה מערווה מועיל וילון גבוה יותר ממחיצה קבועה נמוכה, שהרי "בראיה תלה רחמנא". אף שכאן מדובר בהרחקה יתרה ולא בעיקר דין תורה, שהרי כפי שהעיר בצדק ה"בני בנים", אין מדובר דווקא בנשים שאינן לבושות כדין, שלגביהן ודאי הרחקת ד' אמות אינה מועילה, מכל מקום קל וחומר הוא שמה שמועיל גם להרחקה, מעיקר דין תורה מועיל גם לחיוב נוסף זה. ועיין בפירוש "זיקוקין דנורא" ל"תנא דבי אליהו", וכן ב"מאיר עין" (של "איש שלום"), שהבינו גם שד' אמות שהוזכרו להרחקה מטינוף, ריח רע או צואה הוזכרו (הראשון בפירוש, והשני בכך שציין למשנה בברכות כב ע"ב), וכן ב"תוספות בן יחיאל" (לג"ר עקיבא יוסף שלזינגר) על "תנא דבי אליהו", שגם הוא פירש בפשטות שלגבי הרחקה מנשים צריך מחיצה שמונעת הסתכלות, וד' אמות נזכרו לגבי צואה, ואחר-כך כתב שאולי לגבי חשש "דעת הנשים" (וכשאינו מסתכל) מועיל ג"כ ד' אמות משומר (כלומר ששומר שלא יהיו בד' אמות, ויותר אינו שומר ואינו חושש מסתמא, כפי שמבואר שם מדבריו). גם בפירוש "מאורי אש" על "תנא דבי אליהו" פירש שד' אמות נזכרו לגבי צואה, וכן משמע בפירוש "מענה אליהו", שנקט "שלא יהיה תשמיש חול ודבר מאוס". גם המהדירים ב"ילקוט שמעוני" (בהוצאת מוסד הרב קוק) נקטו כך בפשטות, וציינו למשנה בברכות., ומדברי רוב הפוסקים לא עולות דרישות כאלו (ויש שאף הזכירו בפירוש שימוש בווילון למחיצה זו, בלי לסייג זאת בדרישות הנ"ל7ב"ציץ אליעזר" הנ"ל (ז סי' ח), שכתב: "בחיוב עשיית מחיצה בין ביהכ"נ לבין עזרת נשים... שהמקור הוא ממשנה בסוכה... ובגמ' שם וברמב"ם בפיה"מ ע"כ... ואם אמנם שבפ"ח מה' לולב הי"ב כותב הרמב"ם הטעם כדי שלא יתערבו אלו עם אלו. אבל בפיה"מ שם מדגיש לכתוב הטעם כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים, וזה אפשרי רק ע"י עשיית מחיצה בגובה איש או וילונות". [וכן בדברי המהרי"ל מדובר בפירוש על "טליתות", וכבר הרגיש בזה ה"בני בנים" עצמו, אלא ששם מדובר בשעת הדרשה, וה"בני בנים" סובר שאין זו ראיה לשעת התפילה. ועיין עוד בשו"ת "תורה לשמה" (סי' לז), שדן ב"מעות שנדבו לבנין בהכנ"ס, אם מותר לעשות מהם פרוכת לדלתות... עוד נסתפקנו שיש מקום בבית הכנסת פתוח מצדו האחד למקום עזרת נשים, ופוסקין אותו בפרוכות כדי שיהיו מחיצה בין מקום זה לעזרת נשים, כדי שהמתפללים תפילת העמידה במקום הזה לא יפסיקום העוברים ושבים שבעזרת נשים, אי שרי נמי לעשות פרוכות אלו מאלו המעות". גם בדברים אלה משמע שהשתמשו בפרוכת, היינו וילון, בין עזרת גברים לעזרת נשים, אלא שיש לסייג ראיה זו ולומר שייתכן ששימוש זה היה רק בשעה שלא היו שם נשים, כפי שמשמע מלשונו, שתכלית פרוכת זו רק "כדי שהמתפללים תפילת העמידה במקום הזה לא יפסיקום העוברים ושבים שבעזרת נשים", ואולי כשהיו שם נשים שמו מחיצה אחרת.) – מעיקר הדין אין להחמיר, ויש להגדיר דרישות אלה כהידור בלבד (ובמיוחד לגבי הדרישה שהווילון יהיה קשור גם בתחתיתו, באופן שבו לא יוכל לנוע כלל ברוח מצויה8כי ייתכן שגם אם הטענה העקרונית שצריך מחיצה גמורה (שחולקת רשות) נכונה, עדיין יש מקום לומר שווילון עונה על דרישה זו, אף שהוא נע ברוח מצויה, כיוון שבתוך הבית אין רוח. עיין ב"ציץ אליעזר" (כ סי' יא) לגבי וילון כמחיצה בפני צואה וכדומה: "וילון שנמצא בין שתי מטות באותו חדר בבית החולים, אשר לדעת המשנ"ב (שו"ע או"ח סי' שטו ס"ק י וביה"ל סי' רמ סע' ו), הוילון צריך להיות מחובר בגובה של לפחות עשרה טפחים ברוחב ד"ט, ולהיות מחובר הן בקצהו העליון והן בקצהו התחתון, גם כמובן צריכה להגיע תוך ג"ט מהרצפה, ולדעת החזו"א (כוונתו לדברי ה"חזון איש" באו"ח סי' נב אות יד) בתוך בית אין צורך שתהיה המחיצה מחוברת גם בקצה התחתון... מקובל על כולנו הכרעתו של הגאון החזו"א ז"ל, שסובר שבתוך בית אין צורך שתהיה המחיצה מחוברת גם בקצה התחתון, אשר בעצם אנו מוצאים שעקרונית סוברים בכזאת גם ה"הלכות קטנות" שמובא בבאה"ט (סי' תרל ס"ק י), וכך מביא בספר 'פתחי תשובה' (או"ח סי' רמ) בשם שו"ת 'עולת שמואל', דכיון שעומד בבית שאין שם רוח לא בעינן הידוק, כדיעו"ש". ובסי' מה (שם) כתב שוב: "בנוגע מה שהוילון מהודק רק למעלה ולא למטה כלל, השבתי שבכל זאת ישנו על הוילון הזה דין של מחיצה המתרת, כי בתוך בית אין צורך שתהיה המחיצה מחוברת גם בקצה התחתון, ואין זה מעכב, והבאתי סמוכין לזה מדברי שו"ת 'הלכות קטנות' שמובא ב'באר היטב' (או"ח סי' תרל ס"ק י), שכותב בכזאת לגבי מחיצה בסוכה להכשיר סוכה שדפנותיה עשויות מסדינים דקין, שהיתה הרוח מזיזה אותם, אלא שהיתה נתונה בחצר מוקף מחיצות גבוהות ע"ש. וכן גם ממה שמובא בספר 'פתחי תשובה' (או"ח סי' רמ), שמביא בכזאת בשם שו"ת 'עולת שמואל', שהעלה להלכה דכיון שעומד בבית, שאין שם רוח, לא בעינן הידוק, ע"ש". ).

64. 9.11

    תגובת הרב יהודה הנקין לתשובה ותשובות לדבריו (התשובות לדבריו מופיעות כהערות שוליים):

65. 9.12

    הכל תלוי בנקודת הראות – מי צריך להוכיח מה – ואני יצאתי מתוך ההנחה שבכל בתי הכנסת הידועים לנו עד לאחרונה תמיד היו העזרות נשים שלהם מובדלות רשות, והבא לשנות ידו על התחתונה1. דוגמה לכך היא הפיכתכם את הראיה מ"גולפי", כאילו אני הוא שצריך להוכיח שב"שעת הדרשה" אין מדובר על שעת תפילה– טענה לא ברורה2.

66. 9.13

    גם דחייתכם את הראיה ממצורע, מלשונות הרמב"ם שאינן עוסקות כלל בהפרדת בני אדם זה מזה, היא דחוקה מאוד3. ועיין ב"יסודי ישורון" (חלק א עמ' נ)4.

67. 9.14

    על כל פנים, גם לפי דעתכם תמוה מה שהשמטתם (לפי הסתכלות ראשונה):

68. 9.15

    1. דחייתי את ראיית האגר"מ לגבי דאורייתא, ושהעיקר כדעת המהרש"א5.

69. 9.16

    2. דבריי שהרמב"ם חזר בו לגבי תבנית עזרת נשים בבית המקדש לגבי קירות וגזוזטראות, וממילא לגבי טעם התקנה6.

70. 9.17

    גם כמדומה שלא ראיתם מה שהשבתי להשגות ה"משנה הלכות" בסוף חלק א שלי17/8 . _______________

71. 9.18

    1 טענה זו גופא אינה ברורה לנו דיה (עובדתית), ומלבד זאת: כך ניתן לטעון גם כלפי דעתו של ה"בני בנים", שמסתפק במחיצה של עשרה טפחים – הלא גם זה שינוי ממה שהיה מקובל (וכיוון ששתי השאלות תלויות זו בזו – הן לדעתו והן לדעתנו) מהיכי תיתי לומר שבזו צריך להיצמד למנהג המקובל ובזו לא?

72. 9.19

    2 הבנתנו היא כהבנת כמה פוסקים, שהבינו כהבנה זו כדבר פשוט, והניחו שהטוען אחרת עליו הראיה, ובהם: ה"משנה הלכות", ה"ציץ אליעזר" והגרי"ד סולוביצ'יק, כפי שכתבנו, ויש להוסיף עוד את דברי ה"שרידי אש" (א סימן עז סע' ה, במהדורת תשנ"ט ואילך. במהדורה הישנה סי' ח סעיף ג) שאמנם סובר שהתיקון שעשו בבית המקדש לא היה כדי למנוע הסתכלות, אלא כדי למנוע ערבוב. מדבריו עולה שבזה הגדר הוא מניעת אפשרות של קלות ראש, כדעת ה"אגרות משה". אך הוא כותב שהמחיצה שבבית הכנסת היא תקנה קדומה שנועדה למנוע זאת, וזה מקור נוסף המסייע לעמדתנו בעיקר השאלה, שגדר מחיצת בית הכנסת אינו חילוק רשות אלא מניעת הסתכלות או קלות ראש. לעניין הנדון כאן יש לציין שמשמע מדבריו שהמחיצה של שעת הדרשה היא זו שבשעת התפילה (אלא שדעתו שבדרשה אין חיוב לעשות מחיצה זו, אלא מידת חסידות, ובתפילה יש חיוב).

73. 9.20

    3 באחד המקומות מדובר על בני אדם (בהלכות תרומות), ומלבד זאת אילו באנו להוכיח גדר מסוים בביאור לשון "ערבוב" היה עלינו להוכיח מהקשר דומה, שאם לא כן ניתן היה לומר שהוא דבר הלמד מעניינו; אבל כיוון שלא באנו להוכיח אלא שאין למונח זה משמעות קבועה, די בראיות מהקשרים אחרים (וכשם שיש חילוק בין עירוב בני אדם לעירוב דברים אחרים, כך יש חילוק בין עירוב בהקשר של טומאה וטהרה, צניעות או כל הקשר אחר), כל עוד לא יובאו כמה מקומות שבהם מדובר על עירוב בני אדם – בהקשרים שונים ובמשמעות אחת, שאז תהיה ראיה לכל עניין של עירוב בני אדם, בבחינת בניין אב משני כתובים ולימוד מהצד השווה שבהם.

74. 9.21

    4 לא נמצא שם שום חידוש, אלא רק שכותב שלא ברור מה הגובה הנצרך, ומציין להבדל לכאורה בדברי הרמב"ם בין ה"יד החזקה" לפירוש המשניות, בלי לפרש אם מסקנתו היא שיש סתירה או שיש ללמוד ממקום אחד למשנהו, וכתב שלדינא צ"ע. כמו כן ציין לדברי הרמב"ם (בהלכות טומאת צרעת), מה שמהווה סיוע לסברת ה"בני בנים" שיש קשר בין הדברים, אך מאידך גיסא ציין לדברי הרמ"א בעניין מחיצה לצניעות (שעליהם הובאה המחיצה של "שעת הדרשה"), ומזה נראה שהבין כהבנתנו. כללו של דבר, נראים הדברים כאוסף של מראי מקומות שיכול להיות ראיה לאחד הצדדים בעניין, בלי להכריע ביניהם או לומר איזו ראיה אמיתית לדעתו ואיזו יש לדחות. אגב, הציון האחרון שהביא הוא לדברי ה"אגרות משה".

75. 9.22

    5 אין הכי נמי, לא באנו לברר כל ענייני מחיצה, ולא עסקנו בכל נקודה ונקודה מוויכוחו של ה"בני בנים" עם שאר פוסקים (כדרך שלא עסקנו בכל נקודה מוויכוחיהם של ה"ציץ אליעזר" וה"משנה הלכות" עם ה"אגרות משה" בסוגיה), אלא רק במה שנוגע לשאלת הווילון.

76. 9.23

    6 כתבנו בפירוש את דעתנו, שכדי לומר שהרמב"ם חזר בו צריך ראיה ממשית (וגם אם יוכח שחזר בו באיזה פרט לגבי מבנה העזרה, אף שגם על הדיוקים שמהם מוכיח זאת אפשר להתווכח), עדיין אין ראיה שחזר בו מכל מה שפירש בנוגע לסיבת התקנה.

77. 9.24

    7 יישר כוח על ההפניה לתשובה על השגות ה"משנה הלכות", אולם חלק מדברי ה"משנה הלכות" שם הם דברים שלא התבססנו עליהם כלל, ובשאר הדברים אין חידוש אלא חזרה על הוויכוח אם הרמב"ם חזר בו ואם יש לחלק בין מה שכתבו הראשונים לגבי המחיצה שבשעת הדרשה לנדון דידן, ועל נקודות אלה כבר דיברנו באריכות. לגבי הנהגת הגרי"א הנקין שנדונה שם כבר הבענו את דעתנו בתשובה.

78. 9.25

    8 כיוון שנזקקנו להוספה על דברינו הראשונים, נוסיף עוד ונאמר כי לסוברים שגדר המחיצה הוא למנוע הסתכלות יש להוסיף את ה"שרידי אש" (הנ"ל בהערה 2), וכן את החזו"א- עי' מכתבו (מתשי"ג) לרמ"א באב"ד מסונדרלאנד, אנגליה, הודפס בקובץ "אור ישראל" (יד, תשנ"ט, עמ' קיט).

79. 10.1

    ירושלים, ישראל, כסלו תשס"ז

80. 10.2

    י. הצורך בהפרדה במבואה לבית הכנסת, המשמשת לנשים וגברים

81. 10.3

    שאלה: אנו עורכים שיפוץ בבית הכנסת שלנו. התכנון כולל כניסה ראשית לבית הכנסת המשותפת לגברים ולנשים. הכניסה תהיה לאזור מבואה קטן (לובי), שממנו ייכנסו בדלתות נפרדות לעזרת הגברים ולעזרת הנשים. השאלה היא אם יש פגם בכניסה משותפת שכזו.

82. 10.4

    כמו כן, נשאלה השאלה אם הכיורים לנטילת ידיים יכולים להיות באזור המבואה המשותפת לגברים ונשים, כיוון ששם יש לומר ברכות כגון "אשר יצר" ו"על נטילת ידיים"?

83. 10.5

    תשובה: א. אין מניעה על-פי דין לבנות בית כנסת בו הכניסה לעזרת גברים ונשים היא מתוך מבואה משותפת1לדעת ה"אגרות משה" (או"ח א סי' לט, מא-מב) החיוב במחיצה הוא מדאורייתא, על-פי הגמרא (סוכה נא ע"ב): "תנו רבנן, בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה, היכי עביד הכי. והכתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל? אמר רב, קרא אשכחו ודרוש "וספדה הארץ משפחות משפחות לבד" – משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד, אמרו: והלא דברים ק"ו, ומה לעתיד לבא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה ויצה"ר שולט בהם – על אחת כמה וכמה". הוא הוכיח מכאן שהצורך במחיצה הוא כדי למנוע קלות ראש בין גברים לנשים, ולא מניעת הסתכלות אסורה, שהרי בתחילה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והאנשים הסתכלו דרך הנשים, ולא הייתה בזה בעיה לולא היו מגיעים לקלות ראש. עיינו ב"תפארת ישראל" (סוכה פ"ה אות ו): "ולא יתערבו האנשים עם הנשים", רמב"ם (לולב פרק ח הל' יב). מה שקשה מהרמב"ם בפירוש המשניות יישב ה"אגרות משה" שהכוונה להסתכלות המביאה לקלות ראש. על-פי טעם זה הגדיר את החיוב במחיצה למתי שיש חיוב להתקבצות גברים ונשים במקום אחד, כגון בתפילה, אך כשאין צורך להתקבצות אין צורך במחיצה. והביא ראיה מהמקדש (שם ישנו גם האיסור של "ומקדשי תראו"), כמבואר בשמואל א שחנה התפללה סמוך לעלי; כך גם משמע מהגמרא (קדושין נב ע"ב), שיש אפשרות שאשה תימצא בעזרה. ובדבר הרשות, אף במקום שמתקבצים בו אנשים ונשים כתב שמעיקר הדין אין צורך במחיצה. ראיה לכך מאכילת קרבן הפסח בחבורה של משפחות רבות, שהיו צריכים לאכלו בחבורה אחת. גם ה"שרידי אש" (א סי' עז) פסק שמדינא אין חיוב, ורק ממידת חסידות יש שנהגו כך. וחלקו עליו האדמו"ר מסאטמר ב"טהרת יום טוב" (עמ' מו-מז), ה"באר משה" (ד סי' קמז) וה"משנה הלכות" (יד סי' פ), שכתבו שהטעם במחיצה הוא גם למנוע הסתכלות אסורה, והוכיחו את דבריהם מהרמב"ם בפירוש המשניות, שכתב "כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים". המשנה (מידות פ"ב מ"ה: "כדי שלא יהיו מעורבין") הסבירה שהגורם לקלות ראש הוא הסתכלות אסורה. לכן לשיטתם בכל מקום שמתאספים בו אנשים ונשים, ואף לדבר הרשות, כגון חתונות, יש חיוב לעשות מחיצה ולמנוע הסתכלות והתערבבות. עיינו בפירוט המקורות בתשובה הקודמת (תשובה י). יוצא שלכולי עלמא אזור בבית הכנסת שכל עניינו ותכליתו הוא מעבר, ואין מתאספים ומתכנסים בו, רק עוברים דרך שם – אין צורך להתקין בו מחיצה. ובמקום שבו היו כניסות נפרדות לעזרת נשים ועזרת גברים וכעת רוצים לשנות ולאחד את הכניסות – אין הם יכולים לשנות הואיל והורגלו במידת חסידות. מעין זה פסק ה"אגרות משה" (או"ח ב סי' מג) בבית כנסת שהייתה בו עזרת נשים למעלה וכעת רוצות הנשים להיות באותה הקומה של הגברים, וכתב שם שאם העזרה נמצאת למעלה עדיף, כפי שנראה מהגמרא בסוכה, שכך ודאי אי אפשר לבוא לידי קלות ראש, לכן אין לשנות. אלא שהמעיין היטב בתשובה שם יראה שאין זה המניע לפסק, אלא שם מיירי בנשים שרוצות לזלזל בקדושת בית הכנסת, והחשש הוא שהתרת דבר זה תגרום לפריצת גדר, מה שאין כן בנדון דידן. על כגון זה כתב ה"שרידי אש" (א סי' יד): "ובודאי שיש כאן מצד חומרת המקום, ולכן אין לך אלא מקומו ושעתו, שבאם אפשר לתקן ודאי שמצוה לתקן, אבל אין לעשות מחלוקת גדולה ולהרוס קיבוץ של יראים בשביל הידור מצוה"..

84. 10.6

    ב. אם הנשים לבושות על-פי כללי הצניעות – אין מניעה מלברך כנגדן2עיין בשו"ע (או"ח סי' עה). ואף כשאינן לבושות בצניעות הסכימו כל האחרונים שאם פניו אינם כנגדה מותר ("משנה ברורה" שם ס"ק א), ואם כן כשעומד מול קיר ומברך – מותר הדבר לכולי עלמא. .

85. 11.1

    ניו יורק, ארה"ב, אדר תש"ע

86. 11.2

    יא. שירה מעורבת באזור רחבת הכותל, גערה בשרים

87. 11.3

    שאלה: בזמן האחרון קראתי ושמעתי שקבוצות של יהודים שבאו לבקר ולהתפלל בכותל המערבי נפגעו כתוצאה מכך שיהודים שומרי מצוות גערו בהן ומנעו מהן לשיר ברחבה בגלל ההלכה של "קול באשה". מדובר בקבוצות נוער, שלרובן זו הפעם הראשונה בחייהם שהם זוכים לבקר במקום קדוש זה. הם רוצים להביע את שמחתם, האיסור השאיר טעם רע מאוד בפיהם. כששאלו מה פשר וטעם האיסור, נאמר להם שכיוון שחלק מהקבוצה היו נשים, הרי ששירתן אסורה מדין "קול באשה ערווה".

88. 11.4

    האם אכן אין כל אפשרות הלכתית שלא לאסור זאת עליהם?

89. 11.5

    תשובה: אזור הכותל המערבי הנו מקום קדוש, והוא הקרוב ביותר למקום השכנת השכינה בהר הבית בצדו המערבי, שם שכן קודש הקודשים.

90. 11.6

    אולם, אם ברצוננו לקרב את בני הנוער היהודיים הבאים אל מקום זה מכל רחבי הארץ והעולם, כדי להתקרב לבורא עולם, עלינו להיזהר מאוד שלא לפגוע בהם. ביקוריהם של בני הנוער הללו, שחלקם באים מקהילות רחוקות, חשובים מאוד. לעתים זהו התריס היחיד בינם לבין חיים ללא משמעות יהודית, ואם הם מחו"ל – בינם לבין התבוללות. זהו המקום לקרבם, לעורר בהם רגשי קודש ולחזקם, מתוך תקווה שיחיו בעתיד חיים יהודים מלאים יותר.

91. 11.7

    יש נקודה נוספת, חשובה ביותר, שצריך לזכור כאשר מקבלים החלטות בנושא רגיש שכזה. המאבק על ירושלים ומקום המקדש נמצא כבר בעיצומו. ככל שיותר יהודים ירגישו מקושרים ויכספו לבניין ירושלים, כך יקל עלינו להבטיח את הישארותה בידינו.

92. 11.8

    על כן, מתוך רצון לשמור על גדרי ההלכה במלוא מובן המילה, ומצד שני לקרב בני נוער נפלאים אלה, עלינו להביא בחשבון הלכתי גם את הדעות והגישות ההלכתיות שנפרט להלן:

93. 11.9

    א. לדעת ה"חתם סופר"1ה"חתם סופר" (או"ח שער טהרת הידיים, סי' יד), הובאו דבריו ב"אוצר הפוסקים" (אבה"ע סי' כא סע' א ס"ק כ אות ד). יסוד ההיתר הוא הכלל ההלכתי "תרי קלי לא משתמע". ובגמרא מבואר שכאשר הדבר הנשמע חביב על האדם, נותן דעתו לשמוע היטב אפילו בתרי (ראש השנה כז ע"א), כאן אין התחלת חביבות, שהרי מיד שמע את קול האשה יחד עם קול האיש., במקום שאשה איננה שרה לבדה אלא גבר ואשה שרים יחד – אין דין של "קול באשה". כך הוא מסביר את שירתם המשותפת של ברק בן אבינועם ודבורה אשת לפידות2שופטים ה..

94. 11.10

    ב. לדעת הראשון לציון הרב עובדיה יוסף3"יביע אומר" א סי' ו., אם השומע איננו מכיר את האשה השרה ואינו רואה אותה – אין דין של "קול באשה". אין לחשוש שמי מהעוברים ייכשל בגלל זה, שהרי אף אדם שמקפיד על שמירת ההלכה לא יעמוד דווקא ויתבונן בקבוצת הנערות השרות.

95. 11.11

    ג. הרב יהודה הנקין בשו"ת "בני בנים"4ג סי' כה. מביא את דעת בעלי התוספות5סוטה לט ע"ב ד"ה "עד שיכלה". התוספות מקשים, מדוע "אין הכהנים רשאים להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור", ולא נאמר שתרי קלי משתמע כאשר יש חביבות, שהרי בברכת כהנים ודאי שיש חביבות, דאם לא כן כיצד אנו מאפשרים לכמה כהנים לברך יחד? בתירוצם הראשון מתרצים התוספות שיש לחלק בין "תרי קלי" שמשמיעים קול זהה, אז מתוך החביבות נותן דעתו לשמוע (והיינו שני כהנים שמברכים יחד), ובין "תרי קלי" שמשמיעים תוכן שונה (הכהנים מברכים והעם עונה אמן), אז אפילו בדבר חביב אי אפשר לשמוע. בתירוצם השני, מחלקים התוספות בין "תרי קלי" המושמעים על-ידי שניים שאינם מאזינים (שני כהנים שמברכים) – אז בגלל החביבות נשמע הקול, ובין "תרי קלי" ביחס למשמיעים עצמם – שהם אינם יכולים לשמוע, אפילו אם משמיעים קול זהה, כיוון שהמשמיע מרוכז בעצמו, ואינו שומע את האחר. התוספות ציינו שם שתירוצם השני הוא העיקרי ("ותפוס לשון אחרון"). לכן, אם השומע יצטרף לשירת הנשים – לא תהיה לו בעיה. אם ירצה השומע לחשוש לתירוץ הראשון בתוספות – יוכל לשיר שיר אחר, ואז בכל מקרה אין כאן בעיה. לתירוץ הראשון הקולות משמיעים תוכן שונה, ולתירוץ השני המאזין הוא גם משמיע. , שכאשר כולם שרים יחד, אין האחד שומע את השני, ולכן אין בעיה של "קול באשה". הוא מציע למי שנקלע לסיטואציה שכזו שישיר עם הקבוצה, וכך יפתור בקלות את הבעיה6כך מקובלנו גם מבית מדרשו של הרב דוד פוקס, ר"מ ומחנך מפורסם בישיבת "נתיב מאיר", שכך נהג הלכה למעשה. כך גם הורה הרב משה הרשלר לרבני ה"מכללה ירושלים" בצאתם לטיול עם תלמידותיהם..

96. 11.12

    ד. הגר"י וינברג בשו"ת "שרידי אש"7מהדורה ישנה ב סי' ח. התיר לשיר שירי קודש בחברה מעורבת, במקום שזו הדרך לקרב את בני הנוער ליהדות, ובמיוחד אחרי החורבן הנורא של שואת יהודי אירופה. הוא גם סומך על הסברה שהשומע איננו מתכוון ליהנות, שהרי כוונתו היא להתקרב אל הקודש.

97. 11.13

    נראה שבהתחשב בדעות אלה ובצורך לקרב את הנוער לאביהם שבשמים ולעיר הקודש והמקדש – אין לגעור בהם, אלא יש לקרבם בעבותות אהבה, ובעזרת ה' הביקור ברחבת הכותל ישפיע עליהם רוב טוב רוחני ויחזק את רגשי הקודש שלהם.

98. 12.1

    אמריקה הדרומית, מרחשוון, תשס"ז

99. 12.2

    יב. שינוי מיקום תפילה במטרה לגרום להגדלת מספר המתפללים

100. 12.3

     שאלה: אני משמש כרב קהילה בדרום אמריקה. מצב היהדות בעיר הוא קשה ומסובך, כפי שידוע לכולם. ההתבוללות כאן ממש גדולה, ואנו משתדלים לעשות כפי יכולתנו לשמירת היהדות ולחיזוקה.

Next → — showing 1–100 of 1,185

B'Mareh HaBazak Machon Eretz Hemdah. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://www.eretzhemdah.org/ebooks.asp?lang=he&top=1&PageId=3 Licence: CC-BY. Source.