← All works

Avodat Yisrael

Sefaria · Chasidut > Other Chasidut Works · 739 sections

1. Pirkei Avot.Chapter 5.6.4

   פי הבאר כמ"ש הואיל משה באר את התורה הזאת שהיא התורה שבע"פ שהיא כמו באר ממש מקור נובע מים שאין להם סוף. וזה אשת חיל עטרת בעלה. היא התורה שבע"פ שהיא עטרה לתורה שבכתב כי בתורה שבכתב יש בה עכ"פ מדה וקצבה כפי הנראה. אבל תורה שבע"פ היא פירוש התורה שבכתב לאין קץ וחקר וע"י נתגלה פירוש התורה שבכתב. נמצא שהתורה שבכתב מתעטרת בתורה שבע"פ:

2. Pirkei Avot.Chapter 5.6.5

   פי האתון. היינו לבל יתגאה האדם במעשיו ובתנועותיו. באשר שהם מכח הבורא ית"ש. ולזה בלעם שנתגאה בפיו וכחו היה בפה רמז לו הש"י שהוא הנותן לו כח והיינו שהאתון פתח פיו ונצחו:

3. Pirkei Avot.Chapter 5.6.6

   הקשת גם זה נברא בה"ש לא כמו שאומרים הפילוסופים שזה בא לעתים ידועים וכמו הליקוי חמה ולבנה. אמת כן הוא אבל כל זה הביט וצפה הבורא ית"ש והמציא כל אלו שיצאו לזמנם לסימני העולם לעתים ידועים וחק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם. וכמו כן בענין שאמרנו לעיל שבאלו הג' חדשים כח הקליפה מתגבר בעולם ויוכל העולם לחטוא. עכ"ז אין זה בהכרח ואעפ"כ נתן השי"ת הבחירה לאדם לכ"א לפי הדרגתו שיתגבר על כח הזה. כי אף בזמן הבית היה ג"כ איזה עתים שונים כמו ליקוי החמה וכיוצא ואעפ"כ לא נפסד העולם כ"א באפס מה מעט מזעיר:

4. Pirkei Avot.Chapter 5.6.7

   והמטה. זה מטה משה איש האלהים. ולשון מטה שהיה מטה אותו לכל צד ולכל דבר שרצה. מטה לים ונעשה יבשה. ובו היה מביא מכות במצרים. וזה לשון חכמים מרפא. לשון חכמים מעשיר. וזה בין השמשות שהבריאה כך היתה שיהי' ים וכשיצטרך להיות יבשה יהי' יבשה. וכמ"כ באיז' גזרות המתחדשות בעולם יכולין הצדיקים לבטלן כמ"ש ונתתי אדום תחתיך כדרז"ל כי כן היתה הבריאה על תנאי שבאם יצטרך איזה דבר ליהפך יהפך וזה ג"כ ענין הכתב והמכתב. כמ"ש כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. והיינו שע"י האותיות שהאדם מתפלל או עוסק בתורה. אזי הבורא יתברך שמו מתלבש באלו האותיות והדיבורים ולגדולתו אין חקר נמצא שמכל אות נעשה עולם גדול ועל ידם יבוטל כל הגזירות כי הגזירה היה בעולם אחר. ועכשיו נעשה עולם אחר חדש וראיה לזה דאיתא לא היה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ. נמצא כמו כן בכל עת התחדשות העולמות הוא עת שמחה וחדוה לפניו:

5. Pirkei Avot.Chapter 5.6.8

   וי"א אף קברו של משה. כתיב ולא ידע איש את קבורתו. היינו שלא נודע (חסר) האדם יורה על קניות השלימות. כי קודם חטא אדה"ר היה יכול לעלות לעולמות עליונים ולא היה דבר מפריד אותו. אך אחר החטא לא היה יכול לעלות והוצרך למיתה כדי שתבא הנשמה למדרגתה הראשונה למקורה שנחצבת משם. אבל מרע"ה היה מזוכך כ"כ שעלה לשמים בכל עת שרצה ולא היה נצרך למות:

6. Pirkei Avot.Chapter 5.6.9

   ואילו של אברהם אבינו. איתא בספרים שהס"ם היה אוחז בידו האיל תמיד לקטרג על ישראל עד עת שחיטת הפסח נלקח ממנו. וזה תמוה דאדרבה הרי אנו מזכירין את האיל לפני בוראנו לזכות ומה קיטרוג בזה. אך דהענין הוא שאברהם אבינו בעקידת יצחק כיוון למתק ולשבר כל תוקף הדינים מעל ישראל לדורות ולזה קטרג הס"ם ואמר לא די להפקיע את עצמו כלומר להציל את ישראל ומה אתה רוצה יותר. עד שהגיע עת שחיטת הפסח שרומז ג"כ לענין זה כי בודאי אין פתיחת הקבר בלא דם כי בודאי היה ראוי לפגוע בישראל ביציאתם ממצרים כנודע. אך מחמת ששחטו הפסחים ומסרו נפשם על קדושת השי"ת נתבטל מהם הגזירה וחלף הלך לו על בכורי מצרים. וז"א ובכורך ישראל גאלת. גאולה ממש והורה בזה השי"ת שכן היא ההנהגה האמיתת מבריאת העולם ואז נלקח מידו האיל ונשתתק:

7. Pirkei Avot.Chapter 5.6.10

   וי"א אף המזיקין. ואיתא שמזיקין נבראו בלא גופין מחמת שצריך לברוא האדם וחשכה הלילה ותמוה כי הבורא ית"ש במאמר אחד יוכל לבראות. אך דהענין הוא כי אם היה להמזיקין גופין עצמים לא היה העולם הם בני אדם יכולים להתקיים כנגדם. שהגוף רומז על דבר הממשי וענין מיוחד וממשות בפ"ע. ולזה נבראו בלא גופין. ר"ל שלא יהא בהם שום ממשות וכח בפני עצמם בכדי שיהא העולם יכולין לעמוד כנגדם. כ"א ע"י חטאת האדם נותנין להם גופים. ר"ל שמזה נותנין להם כח וממשות כשהאדם שב בתשובה אז מוציא מהם כל החיל והכח שנתן בהם:

8. Pirkei Avot.Chapter 5.6.11

   וי"א אף צבת בצבת עשויה. מאמר זה תמוה היה לו לומר ואף צבת עשויה. אך דהענין רומז. צב"ת הוא לשון צבאות כמ"ש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו. וצבאות יש לו שני פירושים. אחד הוא לשון רצון וחפץ. וכדאיתא בזוה"ק צבאות איקרי כמצביי' עביד. ומורה שאין שום כח בעול' מבלעדו. ולזה מכה"כ ר"ת "כתר "כל "הכתרים שהשי"ת הוא רצון כל הרצונות והיינו הגם שנראה שהאדם עושה דבר מרצונו כ"ז הוא כח הבורא (חסר ב' ג' תיבות) וגם הבחירה ורצון הוא ביד הבורא ית"ש בעצם רוחני מה שאיננו מושג לשום בריה. או צבאות. הוא לשון צבאי צבאות ונקרא ה' צבאות כי אות הוא בצבא דיליה. והיינו שהוא נותן כח בכל העולמות. וז"א ואף צבת בצבת עשויה. ר"ל שכל הרצונות והבחינות שבעולם בצבת עשויה ברצון הבורא (חסר) וכל אלו נבראו בה"ש. וזש"ה אשר ברא אלהים לעשות. ר"ל אף אלו שהם לעשות איזה פעולה וענין גם אלו ברא אלהים בששת ימי בראשית שיפעלו ויעשו תועלתם ומה שיש איזה שינוי הוא לערכינו. אבל לגבי הבורא ית"ש אין שום שינוי לפי שאין לו זמן וקצבה והכל הוא אצלו באחדות פשוט מה שזה א"א להשיג שום בריה בעולם שעי"ז נפלה מבוכה בין הפילסופים שהיה רוצים להשיג אמיתת ודרכי הבורא ית"ש בשכלם האנושי. אבל זה א"א כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי:

9. Pirkei Avot.Chapter 5.7.1

   שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם כו': המאמר קצת תמוה במה דפתח בענין בגול' הלא כתיב פתח דברך יאיר. ר"ל שלעולם צריך להתחיל בטוב. ועוד אחר שמפרש המעלות אינו מפרש בענין הגולם כלל. אך דהענין הוא כי יש (חסר) והגולם הראשון הוא עוד במעלה יתירה מן החכם. כי החכם הוא שיש בו כל אלו המעלות רק שיודע בעצמותו שהוא חכם עם כל אלו המעלות. והוא נחשב בעיניו לרוב חכמתו. והוא כמתהלל ברוב חכמתו וגם חכם בגימ' חיי"ם. ר"ל שהוא יודע שהוא חי עם כל המעשים אשר יעשה. משא"כ זה הגולם אינו כן גל"ם גימ' חכמה ע"ד והחכמה תחיה את בעליה. ר"ל שבכל מעשיו אשר יעשה ועם כל המדו' יודע שאינו עושה מעצמו ומכחו מאומה כ"א בקבלת הכח והחכמה מן הבורא ית"ש ונחשב בעיניו לגולם שאין בו דעת ושכל כלל. וזהו פי' הפסוק לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. ובכורות בקרך וצאנך כי אם במקום אשר יבחר ה'. מעש"ר רומז ליראה. "ותירושך רומז למדת השמחה. "ויצהרך הוא לשון צהר תעשה לתיבה. וזה רומז על האדם העובד את ה' ביראה או בשמחה או אף מי שהגיע למדרגה גדולה היינו שכווין פתיחין ליה לקבל שמיא. והיינו שיכול לדבק א"ע בהבורא ית"ש עד שיוכל לראות את שם הוי"ה ב"ה. כל אלו המדות לא תוכל לאכול בשעריך. ר"ל שיחשוב האדם לעצמו עם המדות שהוא העובד ומכחו הוא ומחכמתו. רק במקום אשר יבחר ה'. שצריך לחשוב שהוא מחסד השי"ת שבחר בו לעבודתו ונתן לו שכל (חסר):

10. Pirkei Avot.Chapter 5.7.2

    ואינו נבהל להשיב. ביאור ע"ד דאיתא באברהם שאמר אחר העקידה אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ואח"כ צויתני לעקדו ואח"כ אמרת אל תשלח כו' ע"ש. אך לא הייתי נבהל להשיב ולהרהר אחרי מדותיך ע"ש. כמי כן י"ל כאן נבהל להשיב. אחר כל המאורעות שאירע לו מאת השי"ת לא יהרהר ולא יהא נבהל להשיב כי כל מה דעביד רחמנא לטב עביד:

11. Pirkei Avot.Chapter 5.7.3

    ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. ראשון הוא לשון ראש רומז על מדות טובות וישרות בעבוד' השי"ת. ואחרון רומז למדות הרעות שהם אחוריים להקדושה. כמו באדם יש איברים גבוהים כמו הראש והאזני' והדיבור ושאר איברים חשובים. וג"כ יש איברי אחוריים כמו בית הרעי וכיוצא בהם. והוא לבעבור יסתכל האדם תמיד שפלותו וערך פחותתו שאם יפתח אחד מהם או יסתם אחד מהם אי אפשר להתקיים. וכן יש למעלה הראשון הוא הסטרא דקדושה וכל המדות טובות. והיפוכם הם האחוריים עולמות התוהו והקליפות והס"א. ובכולן מלכותו משלה ומנהיגן בעולם והכל הוא מכחו ומחכמתו ומרצונו ית"ש כמש"כ ראו עתה כי אני אני הוא ומבלעדי אין אלהים. אתה הוא ראשון ואתה הוא אחרון. וכמו כן כל הצרות והשיעבודים העוברים עלינו תמיד הכל הוא (חסר) הבורא ית"ש נתלבש בו. כמו שנא' בכל עת צרה וצוקה אין לנו מלך עוזר וסומך אלא אתה. וכל אלו האחוריים הוא שהעמיד הבורא ית"ש לנסות בהן את ישראל הילכו בדרך הישרה ולזכות אותם ולהגדיל שכרן. כי בודאי יש מקום לטעות ח"ו בזה העולם הנראה לעינינו שגברו בעולם הקליפות והס"א. ואין מלכות שמים נתגלה ונראית כלל. ועכ"ז הישראל מבררים כל זאת אל הקדושה ואינן משגיחין כלל אל האחוריים והס"א. כ"א לאור א"ס המתלבש בו ואינן עוזבין את הדרך הישרה בשום אופן עבור ידיעתם שהבורא ית' הוא המנהיג את כולם. וזה ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. היינו שידע ויתבונן היטב בין הראשון ובין האחרון. דהיינו בין המדות טובות והאור א"ס המתלבש באחוריים שיאמר עליו כי הוא זה ראשון וידבק אליו. ועל אחרון אחרון. ועל המדות המגונות והרעות ידע באמת שהם רעים מסטרא דרע ולא יטעה אהריהם כלל. וזה פי' הפסוק כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום וגו' אחרי ה' אלהיכם תלכו כו' והנביא ההוא יומת. הנה המפרשים דקדקו מה ענין זה הפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו לכאן היה לו לכתוב מקודם. אך דהענין פשוט דגם בזמן הבית היה צריך להיות אחוריים ונסיונות בעולם וזה הוא הנסיון כמש"כ כי אם לבעבור נסות כו'. ואמר אחרי ה' אלהיכם תלכו. ר"ל אף במדרגת האחוריים תתבוננו באור א"ס ב"ה המלובש בו ותלכו אחריו ובו תדבקון:

12. Pirkei Avot.Chapter 5.8.1

    מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין כו' גמרו שלא לעשר: עישור רומז ליראה וזה עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה. והיינו שבכל שנה ושנה מקודם לימים נוראים בא על האדם פחד ה' ויראתו עד"ש באחד באלול ר"ה למעשר בהמה. והיינו כי בודאי זה כל האדם צריך להיות כל ימיו בתשובה ולירא תמיד מהבורא ית"ש מחטוא אליו. אך מי שהיא כל השנה כבהמה ואינו משים על לבו לשוב בתשובה כל השנה עכ"פ ראוי לו להתעורר באחד באלול שיהי' בימים ההם תמיד יראת ה' על פניו לירא מהמלך המשפט הגדול והנורא ומאימת יום הדין שבו עלה משה למרום לקבל לוחות האחרונות ותקעו שופר במחנה כמו שאנו עושים פה היום להתעורר הלבבות בקול השופר המזהיר לאדם ע"ז כמ"ש היתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו לכן ראוי לכל אדם לפשפש במעשיו שעשה מעודו עד היום הזה הגם שבודאי מחלו לו כל עוונותיו ביוה"כ העבר מ"מ כיון שחזר לסורו ולאותן עבירות שהתוודה עליהם אזי נתעוררו עליו מחדש כי הרי הוא ככלב שב על קיאו לכן ישוב עליהם שנית ויתוודה עליהם ויהיה מודה ועוזב ירוחם והיינו שיעזוב את החטא ממש שישיב עד שיהא מוסכם בלבו באמת ובתמים שלא ישוב עוד לכסלה ויתמרמר כ"כ ויקרע סגור לבבו עד שיודה השי"ת לתשובתו שבודאי לא יעבור עוד. וזה והחזירנו בתשובה שלימה לפניך היינו לפניך ממש שאתה תודה תשובתינו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה כי כאשר יבחון האדם בדעתו שאם יעשה כך לחבירו שהוא בו"ד שהיום יפייס אותו ולמחר יחזור לסורו בודאי יעשן אף האיש ההוא מכש"כ לפני ממ"ה הקב"ה שכעסו כעס עולם ומיתתו מיתת עולם. ובשגם שכל מעשי בני אדם נכתבים בספר לפניו ואין שכחה לפני כסא כבודו ואם אמור יאמר האדם נסתרה דרכי מה' מי רואני ומי יודעני הלא אלהים יחקר זאת כי הוא יודע תעלומות לב והוא יודע כל הנסתרות כדכתיב אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'. כי הוא ית' ממלא כל עלמין ולית אתר פנוי מיניה כלל והנכון באופן שחטא האדם כמו כן ישוב. והיינו שג"כ יחבא עצמו במסתרים אשר לא יראנו אדם שם ויתבודד עצמו עם קונו ית' ויחשוב עם נפשו ויתוודה על חטאיו וישוב עליהם. ולאו דוקא למעלה נכתבים אלא אף הם נרשמים על כל איברי האדם בדמותו ובצלמו. ויש ג"כ צדיקים המכירים כל חטאי החוטא בפניו כמעשה האר"י ז"ל שאמר לאדם א' כל העבירות שעשה והודה לו על כולם רק על א' לא הודה והעביר האר"י ז"ל ידו על פניו והציב לפניו העבירה עצמה שעבר עלי'. וכמו כן יש בכל דור ודור וכמו מעשה שהיה אצל הרב המגיד מהו' יחיאל מיכל זצ"ל שאמר לו ג"כ עבירה שעבר עליה בנשג"ז בכל האותות והסימנים שהי' בה. ומכ"ש בב"ד של מעלה שהקליפות והמקטריגים עצמם הנולדים מחטאיו מעידים ליום הדין אוי לאותה חרפה אוי לאותה בושה. א"כ מוטב שישים אדם המסוה של בושה על פניו וירא ויבוש מלפני מלך רם ונשא ולא יעבור על דבריו וישוב בתשובה שלימה לפניו באופן הנזכר שיתאמת הדבר בלבו שלא ישוב עוד לסורו ח"ו וזה הוא עיקר התשובה כמ"ש הלהכות באגרוף רשע ועי"ז יוחזר לו הזדונות כזכיות וז"א מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין ר"ל שיש אדם שהוא ירא במקצת וג"כ יש שגמרו שלא לעשר כמו הרשעים והפושעים שבכל דור שאינם מביטים אל פועל ה' ומציאותו בעולם. וגמרו שלא לירא מפניו ומה גם שאינם מניחים לילך שום ד"ת ומוסר באזניהם שלא יגיע להם איזה יראה וזה אין דבר תימה אם מה בזמן הבית שהיו אז כמה חסידים ואנשי מעשה ונביאים והיו בהם אנשי בליעל שלא היו מניחים את הנביאים לדבר אליהם חזון ומכ"ש בדורות הללו וקרא דעשר תעשר הואיל ואתא לידן נימא ביה עוד מלתא עשר תעשר כפל לשון רומז עוד ליראה יותר גבוה היא היראה מרוממות הבורא ית' ועליה כתיב למען תלמד ליראה את ה' ולזו היראה אין סוף ותכלית כמו שאין סוף ותכלית לרוממותו ית' והוא כאשר נבחין ברוממותו ית' וצבא השמים אשר לגדודיו אין מספר וכולם הם מקלסין לפניו ית' וכולם כאין נגדו ועכ"ז הניח כל פמליא שלמעלה להתוועד ולהשתעשע עם ישראל. א"כ כמה גדול בושתו ופגמו של העובר עבירה ועכ"ז נתן לנו השי"ת מרוב חסדו עלינו אלו הימים ימי אלול שהם ימי תשובה שנשוב אליו בתשובה ועי"ז יוציא לאור משפטינו ליום הדין:

13. Pirkei Avot.Chapter 5.10.1

    ארבע מדות באדם שלי שלי ושלך שלך זו מדה בינונית. וי"א זו מדת סדום: נראה דמא"ח ומא"ח ולא פליגי. דגם לדעה הראשונה היא מדת סדום כשאינו מהנה לעניים מנכסיו באמרו שלי שלי מה לי להפריז ממוני על חנם ודאי היא מדת סדום אמנם דיעה קמייתא מיירי בהנהגות העולם בעניני מו"מ לכ"א דזה היא מדה בינונית והי"א מדברים עבור העניים ובודאי הוא מדת סדום והיינו כי צריך האדם לידע נאמנה שכל מה שיש לי מעושר והחכמה ושארי המעלות הכל הוא מכחו ית"ש וכי הוא הנותן כח לעשות חיל וכמ"ש דהמע"ה ומידך נתנו לך וכמבואר במ"א באורך משא"כ אנשי סדום היו בלתי מאמינים והיו כופרין מציאות הבורא בעולמו. ולזה לא היו מניחים שום עני ליהנות מהם ומלת סדו"ם רומז על הרשעות שבהם כמש"ה ואנשי העיר אנשי סדום פירש"י כלומר אנשי רשע נמצא סד"ם ורש"ע הם דבר אחד כמו רש"ע שאותיות ר"ע מקיפין וסובבין להש שבתוכם באשר שעדיין אינו רע גמור שנרמז בו עוד ש שהיא מרמזה (חסר) (ועיין לקמן סוף משנה י"ג ותבין) הקדושים. אבל רע הוא גרוע ממנו והוא רע לבד כמש"ה אוי לרשע רע ר"ל כשנעשה רע. והוא כי גמול ידיו יעשה לו להתהפך לרע גמור. וכן סדם אותיות ס"ם שהוא רומז להיצה"ר המסמא עיני אדם שלא להשגיח על מציאות הבורא ית' בעולם והאותיות ס"ם סובבים לאות ד שבתוכם כי הד' רומז כנ"ל ר"ל שהאדם דל ועני ואין בו שום דבר מבלי כח הבורא ית' וזהו ס"ם ד שמסמא אותו מן הדלי"ת אשר יחשוב כחו ועוצם ידו עשה לי את כל החיל הזה (חסר):

14. Pirkei Avot.Chapter 5.10.2

    שלי שלך ושלך שלך חסיד. שלי שלי ושלך שלי רשע כו': היינו שלי הוא מה שיעשה האדם לצורך גופו כמו האכילה והשתיה והשינה. והוא אומר שלי ר"ל אף הדברים שעושה לצורך גופו הוא ג"כ לש"ש ותמיד בכל מעשיו עושה הכל לכבוד הבורא יתברך ומכ"ש בתורה ותפלה וזה שלך ג"כ שלך הוא חסיד. משא"כ האומר שלי שלי כשעוסק בצרכי גופו כמו האכילה והשתיה שוכח בה' וממלא כריסו לבד וגם שלך שלי שחומס הכל מאתו ית' כביכול ואינו עושה שום דבר לש"ש. הוא רשע:

15. Pirkei Avot.Chapter 5.11.1

    ארבע מדות בדעות נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו: לבעבור שהוא נוח לרצות תיכף. מאריך אף. קשה לכעוס וקשה לרצות יצא שכרו בהפסדו. בעבור שקשה לרצות אם יכעוס לא יתרצה עולמות אבל דע דהענין אינו מדבר בעדם כי מה מועיל הכועס בהתרצותו אח"כ הלא נשמתו היוצאת ממנו בכעסו לא תוחזר אליו בהתרצותו אח"כ כי לזה צריך תשובה שלימה וגדולה וסיגול מעשיו בכדי שיהי' כבריה חדשה ואז תוחזר אליו הנשמה המופרדת מאתו אבל לא במה שמתרצה אח"כ וזה לא יועיל לו כלום. אך דהענין מדבר בין איש לחבירו כי יש בנ"א מכעיסים לחביריהם בדבריהם כידוע לז"א נוח לכעוס ר"ל שרגיל בזה להקניט את חבירו בדברים אבל נוח ג"כ לרצות ר"ל שתיכף ומיד מרצה את חבירו בדברי פיוס ושלום לזה יצא הפסדו בשכרו. אבל קשה לכעוס וקשה לרצות. ר"ל אם הקניט את חבירו אינו נכנס עמו בדרך שלום ואינו מפייסו יצא שכרו שקשה לכעוס בהפסדו במה שאינו מרצה את חבירו בהקניטו פעם אחת:

16. Pirkei Avot.Chapter 5.12.1

    ארבע מדות בתלמידים מהיר לשמוע ומהיר לאבד יצא שכרו בהפסדו כו': כי אינו מגיע לו שום תועלת מזה ששמע אבל קשה לשמוע וקשה לאבד. יצא הפסדו בשכרו כי מה ששמע פעם אחת אזי לא ישכחנו עולמות ולא יעזבנו מידו וישמור תמיד. מהיר לשמוע וקשה לאבד זה חלק טוב. קשה לשמוע ומהיר לאבד זה חלק רע ר"ל רע רומז על הס"א דאיהו רע. כי טוב רומז על הבורא ית' וסטרא דקדושה כמ"ש טוב ה' לכל. טעמו וראו כי טוב ה'. ומי שהוא דבוק בטוב אזי יכנסו ד"ת באזניו ויהא שוקד על דלתות ביהמ"ד לשמוע קול ד"ת ודרכי מוסר אבל מי שהוא דבוק ח"ו רק בס"א דאיהו רע אזי א"א שיכנסו ד"ת בלבו מאחר שהוא דבוק ברע כל עיקר ואף אם ישמע איזה ד"ת אזי בדרך אחד יכנסו באזניו ובשבעה דרכים ינוסו מפניו כי אינו חושק בהם כלל וזהו חלק רע. ר"ל שהוא כולו מס"א דאיהו רע. וחלק רע קאי על האדם בעצמו שהוא מסטרא דרע רח"ל:

17. Pirkei Avot.Chapter 5.13.1

    ד' מדות בנותני צדקה הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים עינו רעה בשל אחרים כו': ר"ל שאינו ממציא לאחרים מצוה זו הנתינת צדקה. כי האדם צריך לראות שגם אחרים יקיימו מצות הבורא ית"ש וכדאי' בש"ס גדול המעשה יותר מן העושה. וע"כ שכשרוצה שיתן ולא יתנו אחרים אזי אינו עושה הצדקה רק להתפאר על בני אדם:

18. Pirkei Avot.Chapter 5.13.2

    יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו יתן ויתנו אחרים חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע. ומקשין העולם אמאי קרי להו נותני צדקה. והר"ב בפירושו מיישב זה גם העולם מתרצין ע"ד דאיתא בש"ס ממשכנין על הצדקה. אבל האמת יורה דרכו. דהכל סובב על ענין ראשון ודבור ראשון והכי קאמר הרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן או גם שלא יתנו אחרים ודעתו הוא מרוצ' שבחפצו היה שלא יהיה אף עני אחד בעולם עד שלא יצטרך ליתן לו צדקה מכיסו וממעשי ידיו ומיגיע כפו. אך רצונו שלא יתנו אחרים ג"כ שלא יהא בוש בדבר זה ואם היה באפשרי שלא יתן שום אדם בעולם גם הוא נמנה עמהם. אך זה אי אפשר שתתמלא רצונו כלום יש אדם בישראל שלא יתן צדקה ומכח זה הוא מוכרח ג"כ ליתן למצא הוא מנותני צדקה ורצונו שלא ליתן גם יש כמה בני אדם אשר ימנעו מנתינת הצדקה והש"י דורש טובתם ומשלח להם איזה סיבות ומאורעות בעולם שעי"ז יתן אל לבו לחלק משלו לעניים ואביונים והרי זה כמכריחו לזה והוא מנותני צדקה אבל לבו חלוק שרצונו היה שלא ליתן ולא עלה על דעתו זאת מעולם וכ"ז היה בתנאי קודם למעשה בהיות שעכ"פ אח"כ כשנותן הצדקה הן מחמת הבושה הן מחמת הסיבות המתרגשות לו עכ"פ לא יתחרט אח"כ על נתינות הצדקה ולא יהא לבו כואב אז יהא נחשב עכ"פ מנותני צדקה למשל כשאירע לו איזה סיבה והוא למען הזכירו לתשלום מעשה הצדקה אשר נקצבת לו מר"ה והוא נותן הצדקה ולא נתרפא מזו הסיבה הבאה לו לא ירנן כלל רק יחשוב שזו הצדקה התחייבתי כבר ליתן רק שלא הייתי זוכר ועכשיו אודה להשי"ת שהזכירני ולא אהי' בע"ח וזו הסיבה יקבל באהבה כי בודאי מאת ה' יצא הדבר אז הוא מנותני הצדקה אבל כשמתחרט על הצדקה שנתן לבעבור שלא נתרפה מרעתו נמצא בועט בהשי"ת כביכול. וזה אינו נחשב כלל בנותני צדקה ולזה קראו התנא רשע ולא רע כי רע הוא הגרוע מכולם. אבל זה עדיין יש בו מאותיות קדושים הוא השי"ן רומז לשלש אבות ישראל אברהם יצחק ויעקב. והוא כי בודאי מי שהוא מזרע ישראל בודאי לא ירפה ממצות ה' כלל רק היצר שבקרבו הוא המחלישו בעבודת השי"ת:

19. Pirkei Avot.Chapter 5.14.1

    ד' מדות בהולכי לביהמ"ד הולך ועושה כו': גם בכאן מקשים העולם אמאי קרי לכולהו הולכי לביהמ"ד הלא יש ביניהם שאין הולכין כלל אך דהענין רומז על זה המוכיח את העולם ואומר להם ד"ת ומוסר ה'. שצריך זה האדם להיות הולך בתוך לבבות בני ישראל בלב כל אחד ואחד אף בשפל הדיוטא התחתונה אף בלב הרשעים גמורים רח"ל למען יעורר לבבם לעבודת השי"ת ואז יוכל להעלות אותם ע"י שיעלה הוא בעבודתו ויעלו הם עמו ויאחז בידם להעלותם מעומק הקליפות אך דיש כמה בני אדם אשר המה כ"כ מגושמים אשר לא יועיל להם כל זאת אף שהצדיק יוריד עצמו אליהם לא יומשכו אחריו. ויש ג"כ שהצדיק לא יוריד עצמו אליהם לתוך עומק הקליפה שמפחד שלפעמים יודבק בו ג"כ ממיני החטאים האלה בנפשותם כי בלא זה אי אפשר כי באפס מה אי אפשר שלא יודבק בו. רק עושה עד"ז שאומר להם ד"ת ומוסר ה' עד שיעורר לבבם הערל שיחזרו בתשובה כ"ז הוא טוב והכל יפה בעתו ולז"א הולך ואינו עושה. בהיות שלא מסתייעא מילתא כנ"ל שלא היה יכול להעלותם אעפ"כ שכר הליכה בידו על שהי' אוחז בהם בידו להעלותם משפלותם ואעפ"י שלא פעל אעפ"כ אין המניעה ממנו והוא עשה מה שמוטל עליו: וכן עושה ואינו הולך. אע"פ שאינו הולך בתוך לבותם להעלותם. הוא מחמת שמפחד כנ"ל עכ"פ עושה. ר"ל בתורתו ובמוסרו מחזירם למוטב אעפ"כ שכר מעשה בידו: הולך ועושה חסיד. כי בידאי אין למעלה ממנו. אבל כשאינו הולך ולא עושה רק דורש בדברי' רק להתפאר ועבור איזה טובה שיגיע לו ממנה הרי זה רשע. כמאמר התנא ולא עטרה להתגדל בה על זה הענין נקרא רשע:

20. Pirkei Avot.Chapter 5.15.1

    ד' מדות ביושבים לפני חכמים ספוג ומשפך משמרת ונפה כו'. משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים כו': והוא קאי על האדם השומע ד"ת מפי הצדיק. ובודאי שגיאות מי יבין ולא ימלט שלא יוציא איזה דבר בטל. וזה השוטה השומע מחזיק עצמו בזה הדבר בטל לבד. ובזה מגנה בעיניו אף דברים הנכבדים. וזה בא לו מחמת שהוא כולו רע ואי אפשר לו שיודבק בו רק הרע והדבר הבטל. וזה משמרת דקאי על זה האדם בעצמו שהוא כולו שמרים ועי"ז נדבקו בו ג"כ השמרים ומעשה היה באחד מעמי הארץ שבא לפני הרב המגיד דק"ק מעזריטש ובקש ממנו שיאמר לו ד"ת פתח ואמר לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני פי' שמרה נפשי לשון שמרים שיפרוש ממני השמרים. וכששמע זה האדם דברי קדשו הי' כזר בעיניו גודל מעלתו והוא לא שם אל לבו הדבר טוב היוצא מזה. כי בודאי הוא דרך אמת מדרכי המוסר. רק אחז עצמו בדבר הבטל. וזהו כאשר אמרנו עבור שהוא היה כולו שמרים ונדבקו בו השמרים:

21. Pirkei Avot.Chapter 5.16.1

    כל אהבה כו' ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם כו': הענין רומז על אהבת הבורא ית' כשאדם אוה' את השי"ת מחמת רוב טוב המשפיע לו אין זה אהבה גמור' ונצחית מחמת שאם בוטל הדבר תתבטל האהבה. אבל צריך האדם לאהוב את הבורא ית' בלתי שום סיבה המביאה לו זאת האהבה כמש"ה ואהבת את ה' אלהיך כו' בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. ואהבה כזו אין שום סיבה המונעת זאת האהבה רק תמיד דבוק בהשי"ת והיא אהבה שאין לה סוף. וזה דקאמר אינה בטלה לעולם ולא קאמר עולם. ירצה כי כשהאדם אוהב את השי"ת בכל לבו עד א"ס שאין מונעת אותו שום דבר מאהב' הבורא. ובכל מדה ומדה מוסיף אהבה על אהבתו בזה מעורר ג"כ שהשי"ת ב"ה יהא אהבתו תמיד על כנ"י שלא תתבטל תמיד. וזה לעולם. רומז על האהבה שנתעורר ע"י האדם על העולם. (חסר):

22. Pirkei Avot.Chapter 5.20.1

    יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר כו': הענין הוא כי כשהיצה"ר בא אל האדם לבטלו מעבודת השי"ת ואין לו במה לבטלו אז מזכיר לו מעשיו הרעים שעשה באמרו איך אתה באת להתפלל ולעבוד לפני בוראך ואיך לא תבוש מפניו לדבר דבר זכור נא לימים הראשונים הרבה פעמים עשית כך וכך והסכלת עשו ועתה מדמה את עצמך כצדיק ובזה מבטלו מעבודתו. ובזה רומז לנו התנא שלא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא ירע לבבך כלל בזה רק תעיז פניך ותעמוד בעזות ובתוקף כל לפני בוראך וענית ואמרת לפניו ית' ודאי שכן הוא לפי מעשי לא הייתי כדאי לעמוד לפניך ואעפ"כ בטוח אני במדת טובך שאל תשיבני אחור ואפיל תחינתי לפניך ואסדר שבחך לפניך כי חפצת בי כי אתה טוב לכל ורוצה ומרוצה לשבים וחפץ בתפלתם ובפרט בימים נוראים כי כמו ששלשה ספרים נפתחים למעלה כמו כן נפתחים ג' ספרים בלב האדם עצמו וכנ"ל. כי כמו שהיצר מזכיר מעשיו למעלה מביא מורך בלבבו ומכניע לבבו ומבלבל מחשבתו ואין לו פה להשיב אך האדם לא ישים זאת אל לבו רק בבוא לו זאת תיכף יהרהר בתשובה לפניו ית' כי הוא בוחן לבות וכליות ויקבל עליו שלא לעשות עוד כדבר הזה ויעמוד על מעמדו ויזרז עצמו מאוד מאוד לבל יפול ממחשבתו ולא ידאג על הראשונות כלל כ"א בשובו מדרכו בתשובה שלימה ובלב שלם לפניו ית' כי הוא יודע מחשבות אדם וסר עונו וחטאתו יכופר ולא יהי' עוד פתחון פה להיה"ר להסטין עליו ולבטלו מעבודתו ועיקר התשובה היא שיחליט בלבו בתשובה חלוטה ומוחלטת לבל יעשה עוד כדבר הזה ובודאי יכפר לו השי"ת וכמ"ש והשבות אל לבבך. וביותר כי הענין שכתוב ביצחק איך שלקח יעקב הברכות הוא רומז הכל על ימים הנוראים ובפרט דאי' במדרש כשאמר יצחק לעשו הבא לי ציד הלך לצוד ציד וכל עוף שצד וקשר אותו והניחו והלך לצוד אחרים בא המלאך והתיר העוף ופרח לו וכשחזר לא מצא כן עשה כמה פעמים עד ששהה כ"כ שנטל יעקב את הברכות. וכמו כן בר"ה כשפותחין הספרים ואומרים להיצר לצוד ציד ר"ל צא ובקש מעשי בני אדם ובעוד שהוא הולך ומכנס אחד אחד וכשמזכיר על א' מביא מורך בלב האדם וכשמהרהר בתשובה על זאת כנ"ל בלב שלם ביה הוא מתיר העון ומכפרו וביקש ולא מצא ואדרבה נעשה לו כזכיות ובזה נסתתמו טענותיו של היצר ומקבל האדם הברכות:

23. Pirkei Avot.Chapter 5.20.2

    וקל כנשר. ר"ל כי האדם יכול לעלות למדרגה למעלה יותר מן המלאכים כמו שהנשר פורח למעלה מכל העופות ורומז ג"כ על הצדיקים העולים במדרגתם למעלה עד רום רקיע שלא ידמו בנפשם כיון שעלו שוב לא ירדו רק תמיד יהיו דבוקים למעלה לא כן הוא רק שהצדיק צריך ג"כ לירד ולהשפיל עצמו לצורך העולם שישפיע ויוריד להם כל השפעות קדושות מה שיראה שצריך להם וזהו ירידה לצורך עליה ועליה לצורך ירידה. וזה קל כנשר כמו שהנשר אף שהוא פורח למעלה עד תחת השמים אעפ"כ מוריד עצמו למטה למקום מושבו:

24. Pirkei Avot.Chapter 5.20.3

    גבור כארי. עז הוא לשון תקיפות ועזות כנ"ל. אך גבור הוא גבורה ממש כדאיתא איזה גבור הכובש את יצרו. ר"ל כי כל האדם צריך לכבוש את יצרו ממש ר"ל בדבר שהוא מכביד עליו בלבבו והוא להוט אחריו יותר:

25. Pirkei Avot.Chapter 5.20.4

    לעשות רצון אביך שבשמים. ר"ל שתעשה הכל לרצון אביך שבשמים וכל התפלות והריצוים יהיו למען שמו הגדול ולא למענך רק שתשים כל מגמותך על גלות השכינה ועל מלכותו ית' ולאקמא שכינתא מעפרא כי הנה קוב"ה וכנ"י חד הוא וכל מעשי בני אדם בו נכללים וכדאי' בגמ' כשאדם מצטער שכינה מה אומרת קלני מראשי וכו'. כביכול שהוא מצטער בצער האדם וכמ"ש כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים וגו' כמוני ויחי. ג"כ רמוז בדיבור כמונ"י שהבורא ית' כביכול חייו היא כמו חיי האדם כי הבורא ית"ש נמשך ונתלבש אחר מעשי ב"א וכפי עבודתם. וידוע שעיקר חיות האדם הוא חיים נצחי חיי עוה"ב. וזהו עיקר החיים שקיימים לעולם. וזהו שאנו מתפללין בימים נוראים זכרנו לחיים כו' למענך אלהים חיים כו' כנ"ל לפי שכביכול חיותו תלוי בעבודת וחיי בנ"א. זכרנו לחיים והוא החיים הנצחיים כנ"ל. לשבת בבית ה' כל ימי חיינו ולחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. וכמ"ש הרוקח הקדוש ז"ל שאין לומר בר"ה חי וקים כו' והוא כנ"ל שחיותו ית' תלוי בחיות האדם. וביום הדין הם כספק חיים ואין שייך לומר ג"כ חי וקים. ולכן צריך האדם לשים זאת על לבו ולשים כל מגמתו על זאת ולעשות נחת רוח ליוצרו ולהוסיף חיות לעילא כביכול כי מי פתי יסור מהנה באשר ידוע שחיות הבורא כביכול תלוי בחיותו ולא ישגיח על זאת כלל בודאי הוא שטות גדול: רק צריך תמיד לסגל במצות ובמעשים טובים ובתפלות למען גדולתו ית"ש שיתגדל ויתרומם על כל יושבי תבל ויכירו כח מלכותו אמן. סליק

26. Pirkei Avot.Chapter 5.20.5

    בעזר אלהי קדושי. נשלם פרק חמישי:

27. Pirkei Avot.Chapter 6.1.1

    שנו חכמים בלשון המשנה:

28. Pirkei Avot.Chapter 6.1.2

    ירצה כי האדם צריך ללמוד בלשון המשנה ר"ל שיהא דיבורו נכפל לעילא ותתא. שכמו שמדבר כאן בזה העולם ד"ת או איזה תפלה כמ"כ יהא דיבורו בעולמות העליונים ובודאי הצדיקים בכל דיבוריהם שהם מדברים בזה העולם הם קשורים בדיבורם בעולמות העליונים וזהו מאמרם שיחת חולין של ת"ח צריכים לימוד: א"י שנו חכמים בלשון המשנה. דהנה איתא בזוה"ק דבנ"י נמשלו ליונה כמו היונה דכשהיא מצפצפת היא משמעת שתי קולות כך ישראל כשמוציאין קולן לד"ת או לתפלה הוא ג"כ שתי חולות אחד למעלה וא' למטה כי נשמתן חלק אלוה ממעל ולכך נשמע התורה או התפלה למעלה וזהו ש"ח בלשון המשנ"ה כשהחכמים לומדים תירה אזי היא כלשון המשנה אחד למעלה ואחד למטה ודו"ק:

29. Pirkei Avot.Chapter 6.1.3

    ר"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו'. לשמה היינו כי תורה היא לשון הוראה כי היא לומדת לאדם דרכי ה' ואת הדרך אשר ילך בה וצריך האדם ללמוד בזו הכוונה למען ישכיל את אשר יעשה או תורה היא ל' יראה כמו תִוָרֶה שצריך ללמוד ליראה את ה'. זוכה לדברים הרבה שדבריו הם מרובים וכנ"ל הוא ל' המשנ"ה כי תורה הוא לשון תורים ובני יונה וידוע שהתור' כשהיא מצפצפת משמעת שתי קולות כן זה האדם משמיע שתי קולות בעוה"ז ובעולם העליון:

30. Pirkei Avot.Chapter 6.1.4

    ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו. לברוא בשבילו. כמ"ש סוף דבר כו' כי זה כל האדם. בשביל זה:

31. Pirkei Avot.Chapter 6.1.5

    נק' ריע אהוב. להש"י כי בודאי כל העולם לא נברא אלא בשביל כו' כמ"ש חז"ל בראשית בשביל כו'. ונמצא עליהם העולם קיים והבורא ית"ש ברא עולמו בתורה ונמצא עיקר בריאת העולם הי' עם התורה. ואח"כ כשאנחנו לומדין את התורה נמצא בזה מביאין חיות והשפעות קדושות אל העולם. ועי"ז הוא קיים. נמצא שזה שלומד את התורה נק' ריע. כי כמו שהבורא ית' ברא העולם בתורה כמ"כ הוא מקיים את העולם בתורה. כי מיום לידת האדם. אזי יש לו חלקו בתורה ובכל יום מאיר בו ניצוץ (א') וחלק אותו היום מה שצריך אותו היום לתקן כי לכך נברא. וכל יום הוא ענין משונה מחבירו. וגלל כן ראוי לאדם שישים אל לבו לבל יעזוב ימיו ח"ו והוא שיהא שוקד תמיד בדבר ה' לבל יפול דבר ארצה ולא יבטח על ימים הבאים. כי במה ישיג זה היום שעזב בלתי עבודת השי"ת. נמצא ימיו חסרים ומי ישלם לו. וגם אף באותו היום עצמו לא ידחה שחרית על ערבית וכן להיפך כי כל אחד בפני עצמו הוא ענין לעצמו. ולכן מן הראוי שלא יעזוב אף שעה אחת מעבודת השי"ת לבל יהא חסר שום דבר. ונחזור לעניננו. נק' ריע אהוב. שעי"ז שמביא השפעות אל העולמות ומקיימן הם אוהבין אותו אהבה רבה:

32. Pirkei Avot.Chapter 6.1.6

    אוהב את המקום. אוהב את הבריות. כי בזה שהוא לומד מביא השפעה לכל העולם ולנבראים ונמצא אוהב את הבריות. וגם מביא הארת השי"ת בלבם להתעורר לבם לעבודת השי"ת ובזה אוהב את המקום:

33. Pirkei Avot.Chapter 6.1.7

    משמח את המקום. משמח את הבריות. כי ידוע שכל אות הוא עולם לעצמו וכשמחבר שני אותיות יחד ונעשה תיבה הוא יחוד. וזה מזמוטי חתן וכלה. ונמצא כשמדבר ד"ת או תפלה ומחבר האותיות יחד עושה יחוד גדול כפי גודל התיבה כן גודל היחוד. וזו השמחה גדולה בכל העולמות כביכול כעין שמחת נישואין. כי בודאי ברור שכל עניני עוה"ז אינם כ"א לדוגמא ולמשל לצייר מהם הנהגות העולם העליון וכמו היחוד והשמחה בעוה"ז. כמ"כ באלף אלפי אלפים ורבי רבבות הבדלות יש יחוד ושמחה יותר גדולה עד א"ס בעולם העליון יחוד רוחני איננו נושג זולת לה' לבדו. וביותר כשהצדיק אומר דברי תורה ברבים ומעורר לבבות ישראל לעבודת השי"ת ומתקשרים רוחא ברוחא נשמתא בנשמתא עי"ז נעשה יחוד יותר גדול ועצום בעולם העליון. וכמה וכמה אלפים רבבות עולמות מתייחדים. כי כל העולם הוא כגרגיר חרדל בפני עולם העליון. וכל מה שיש בזה העולם יש כנגדו בעולם העליון. נמצא כנגד דבר הקטן שבזה העולם ענינו בעולם העליון יותר גדול ורחב. למשל כשעושין עיגול מדבר קטן ומושכין ממנו קצוות אילך ואילך לפי התפשטותם כן גודלם אף שאמצעותם הוא קטן. ונמצא כשעושים יחוד למטה אף במאה בנ"א היחוד הוא למעלה יותר גדול עד אין שיעור. ונמצא משמח את המקום והבריות כי מזה נעשה שמחה גדולה בעולמות:

34. Pirkei Avot.Chapter 6.1.8

    ומלבשתו ענוה ויראה. כי ע"י התורה מכיר רוממות הבורא ית' וממילא בא לו לבוש הענוה כי איך לא יכנע לפני מלך גדול ונורא שאין כמוהו כי מי שלא ידע רוממות הבורא אינו יודע האיך ליכנע לפניו. כמו משרע"ה שהוא היה מכיר ביותר רוממות הבורא יתברך מה שלא השיגו אדם מעולם. גלל כן כתיב והאיש משה ענו מאד כו':

35. Pirkei Avot.Chapter 6.1.9

    ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן. לכאורה מדות נאמן מצויה אצל כל אדם. אך דהענין רומז על מעלת משרע"ה דכתיב בי' בכל ביתי נאמן הוא. למשל מי שאוהבו השר ביותר ונותן לו חותמו יכול לעשות בגנזי השר כפי שירצה. אבל משרע"ה לא כן עשה אף שהיה חותמו של הקב"ה בידו הוא אמת. וכתיב ביה במשה תורת אמת היתה בפיהו והיה בידו חותם הקב"ה אעפ"כ לא עשה בעולם ובגנזיו רק כפי הכרתו שרצון המלך הוא בו. ולא היה מתנהג בעולם רק ברצון הבורא יתברך: ונהנין ממנו עצה ותושיה. ר"ל כי כשהאדם נותן עצה עדיין איננו יודע באם יצליח בה. אבל כשהצדיק מייעץ היא עצה היא תושיה גופא כי הקב"ה מסכים לעצתו אשר יעץ ובודאי יצליח בה. והיא עצה ותושיה לשון ישועה שנ' לי עצה ותושיה.

36. Pirkei Avot.Chapter 6.1.10

    ונותנת לו כו' וממשלה. ר"ל כי המלכות היא בהסכמת כולם שמקבלים עליהם עול מלכותו. וממשלה הוא בע"כ שהוא מושל ותקיף כמ"ש כי לה' המלוכה ומושל כו'. כי על עכומ"ז אינו כ"א מושל שאינם מקבלים עליהם מלכותו ית'. מה כתיב אחריו. ועלו מושיעים אז והיה ה' למלך על כל הארץ. וגם זה הצדיק ניתנה לו מלכו' כי הוא גוזר והקב"ה מקיים. וממשלה שאף מושל על עכומ"ז:

37. Pirkei Avot.Chapter 6.1.11

    וחיקור דין כי עתה קשה מאד לברר הלכה ברורה לעומקה: א"י חיקור די"ן. שהוא יכול לחקור הדינים. ולדרשם לטובה ולהפכם לרחמים.

38. Pirkei Avot.Chapter 6.1.12

    וארך רוח כי בהיותו עומד תמיד לפני הבורא יתברך בודאי א"א שיבוא בלבו שום כעס רח"ל:

39. Pirkei Avot.Chapter 6.1.13

    ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. הכוונה לא זה בלבד כשעוסק בתורה או בתפלה בזה עובד ה'. אלא אפי' כשעושה מעשה גשמיות עושה הכל לש"ש שתורה הקדושה מורה לו הדרך היאך לעשות הכל לש"ש כשמה לשון הוראה ומראה. וזה ומרוממתו על כל המעשים. ובזה י"ל פי' תורת ה' תמימה משיבת נפש. ר"ל אימתי תורת ה' תמימה כשהיא משיבת נפש שלומד לשמה ומחמת זה משיב נפשה למקור חצבה:

40. Pirkei Avot.Chapter 6.1.14

    אמר ר"י ב"ל כו' אוי להם לבריו' מעלבונ' של תורה שכל מי שאינו עוסק בתורה נק' נזוף שנאמר נזם זהב וכו':

41. Pirkei Avot.Chapter 6.1.15

    נזו"ף נוטריקון נזם זהב באף לכאור' הענין תמוה כי ממ"נ אם לומד הרי טוב. ואם אינו לומד אין לו הנזם זהב כלל. אך דהענין הוא כי כל אדם מיום לידתו על האדמה יש לו שורש וחלק בתורת ה' ונחלקת על כל ימי חייו הקצובים לו ובכל יום ויום מאיר לו ניצוץ ושורש חלק אחד מחלק אותו היום וכל יום ויום משונה ומיוחד בענינו מחבירו. וכן כל שעה משונה בענינה מחברתה. והן הן התכשיטים והקישוטין אשר נתנה אלהים להאשה יפה היא הכנ"י כדי להתקשט בהם בכל עת ורגע ובכל יום ויום בקישוטים שונים כדי להעלות נח"ר לפניו יתברך ויעלת חן. כדאיתא בגדים שלבשה בהם שחרית לא לבשה ערבית (צ"ל שרימז מה דאי' בזוה"ק לבושין דאיהו לביש בצפרא לא לביש ברמשא כו' ע"ש) כדי להגדיל חינה ואהבה יתירה יתרבה תמיד. ודבר זה מושרש בכל אדם. לכן אם האדם אינו עוסק בתורה ועוזבה נמצא שהיא אשה יפה בעבור שדבר זה מושרש בו ומחויב בדבר ועבורו נברא. וסרת טעם. בהיותו מפסיד ועוזב כל זאת ואינו משגיח כלל בדבר. אבל צריך האדם להיות שקוד על זאת ויבחין תמיד לבל יעזוב יום או יומים או אף רגע אחת מכל ימי חייו לתקן בהם התיקון הראוי לו אשר לו נברא ולהתקשט בהם לפניו יתברך:

42. Pirkei Avot.Chapter 6.1.16

    סליק

43. Pirkei Avot.Chapter 6.1.17

    בעזר הרוכב בערבות. נשלם הפי' על פרקי אבות:

44. Chidushei Halachot.1.1

    חולין שמעתי' דירך שנתבשל דף צ"ו ע"ב ודף צ"ז:

45. Chidushei Halachot.1.2

    בתוס' ד"ה אבל נצלה כו' דמשעת מליחה נאסר כו' עכ"ל ויש להקשות דאימא קמ"ל אף דנתבשל' אין הרוטב ושאר חתיכות מצטרפין (והא דלא נאסר תיכף במליחה י"ל) דבשעת מליחה הי' הבשר יותר והי' בו ששים (וקודם הבישול נחתך ממנו) ואפשר דמקשים לתירוץ ב' דתוס' לעיל (ד"ה אם יש בה כו') ודו"ק:

46. Chidushei Halachot.1.3

    ואם נאמר דתוס' יסברו כדברי הרא"ה (מובא בר"ן) דבמליחה וצלי' לא מהני ס' כיון שאין רוטב שפיר מקשים דהא כבר נאסר (במליחה) ולא מהני ס' ושוב אינו חוזר להיתר (בבישול) אפי' למ"ד אפשר לסוחטו מותר מכ"ש דכחל דלקמן ודו"ק:

47. Chidushei Halachot.1.4

    אבל אפשר דהרא"ה לא קאמר (דלא מהני ס') רק להאמת דצלי אינו אוסר (כדאמר שמואל) רק בשמן משום פעפוע עיין בהר"ן אבל (בלא הך דשמואל) אי הוי אמרינן דצלי אוסר הוי כמו בישול ושייך ביה ס' ודו"ק:

48. Chidushei Halachot.1.5

    בתוס' ד"ה מראש אזנו כו' ואין זה טעם כו' עכ"ל ואפשר (הטעם) משום דחנ"נ מבשר בחלב גמרינן ושם נאסר הכל ולא חצי חתיכה והיינו דרך בישול. עיין בהר"ן ס"פ כל הבשר (בסוגי' דטפת חלב) ודו"ק:

49. Chidushei Halachot.1.6

    בא"ד אלא צ"ל כו' ועיין בהר"ן ס"פ כל הבשר (בסוגיא דטפת חלב) דמקשה ע"ז מהא דאפשר לסוחטו אסור ונראה דתוס' סברו דשם נשאר בו מעט מן האיסור ועיין בשמעתא דאפשר לסוחטו ברש"י. אבל הכא דאינו מתפשט האיסור כלל מותר והר"ן לא סבר הכי ודו"ק:

50. Chidushei Halachot.1.7

    בד"ה שאני חלב דמפעפע לכך אסור אפי' הראש כו' (היינו) כמ"ש הרא"ה הובא כאן בהר"ן דלא מהני ס' (בצלי) ע"ש ואהא מקשים מהא דנטף מרוטבו דסגי בנטילה דל"ל כמ"ש הר"ן בפ' כל הבשר דמיירי שהיה בו ס' דהרי אפ"ה אסור ותירצו דרוטב אינו מפעפע כ"כ וזה כתירוץ ב' דהר"ן שם והרא"ה דלא סובר זה התירוץ לכן הוכיח שם דחם לתוך צונן אינו אוסר יותר מנטילה. ואהא מקשים תוס' א"כ במתני כו' דליכא למימר דיש ס' נגד השומן דהרי לא מהני ס'. אבל הבה"ג מובא בהגהת הרא"ש דס"ל דנגד השומן דגיד צריך ס' סובר דשמואל לא מיירי משומן (דמיירי שיש ס' נגד השומן לבד) וכן נראה מדברי הר"ן והרמב"ן דהם לא פלפלו אהא (דשמואל כקושי' תוס') רק אהא דרבינא (אמאי שרי ר' אחי דהא השומן מפעפע) דע"כ מיירי משומן (ואין בו ס' מדאסר רבינא) ודו"ק:

51. Chidushei Halachot.1.8

    בא"ד והרב ר"מ מפרש כו'. הרב ר"מ בוודאי לא סובר כהרא"ה כו' (וס"ל כתירוץ ב' דתוס' ד"ה ההוא כחוש הוה מש"ה ס"ל להרב ר"מ דכל חלב מפעפע) (בא"ד) ורבינא דאסר כו' והא דלא מקשים מר"נ דאמר גיד בס' די"ל דלדברי מתני' אמר (דס"ל למתני' דיש בגידין בנ"ט) עיין בהרא"ש או דמיירי דגוף הגיד נתערב ונתפרר לפירורין דקים שאינו ברי' ובטל בס' ואפשר דמהר"ם סובר דמין במינו במשהו ואז לא שייך במינו שאין בגידין בנ"ט דמשהו מיהא הוי (וגם בלא פירור אסור במינו ובאינו מינו לא שייך פירור דהא ניכר מש"ה לא הזכיר מהר"ם דפירור אסור. או אפשר דבמינו דגם בגיד אוסר במשהו אז צריך ברוטב ס' דווקא לומר סליק מינו כו' ולכך לא קשה מר"נ די"ל דמיירי כה"ג):

52. Chidushei Halachot.1.9

    בד"ה האי כחוש הוה כו' ובטל בס' עכ"ל היינו דלא כהרא"ה (דס"ל דאינו מועיל ס' בצלי):

53. Chidushei Halachot.1.10

    בד"ה אמר רבא כו' ובשל תורה הלך אחר המחמיר כו' אינו ברור כ"כ דכיון דכבר יש ס' כבר אינו של תורה. וצ"ע. בא"ד ומשני רב גזר כו' דכיון דכבר הביא הגמ' הא דאסר (רב) כל האיסורי' במינו א"כ חדא (מתרי טעמא) נקט. אבל לפי גירסת רב לטעמיה מקשי (תוס' שפיר) דלא ה"ל להביא כלל הא (דרב ס"ל) במינו במשהו (די"נ הטעם כמו לרבא ובזה מיושב קושי' מהרש"א) וק"ל:

54. Chidushei Halachot.1.11

    בא"ד והא דלא חשיב חמץ בפסח כו' פירו' דהיה להגמר' להוכיח נמי מכאן וק"ל:

55. Chidushei Halachot.1.12

    בא"ד אבל בשאר איסורי' הלכתא כר"י כו' בפסחי' סיימו מדאמר חמץ בפסח בין במינו בין שלא במינו במשהו ולא אמר סתם אסור כמ"ש רב אלא דרב לטעמיה דאסר בכל איסורין במינו במשהו וא"כ אסור סתמא משמע נמי במשהו ואיהו סבר בכל איסורי' בס' לכך צריך לפרש הכא במשהו. ולפ"ז היה ניחא קצת הא דאמר רב לטעמי' ודו"ק:

56. Chidushei Halachot.1.13

    ע"ב בגמ' רבינא אסר. כתב הר"ן (דאוסר משום שומן הגיד) והא דאמר לעיל דמפעפע (גם בצלי ואמאי שרי רב אחא) כתב הרמב"ן דווקא בצלי ולא במליחה דהוי כרותח דצלי ולא כצלי דאל"כ היה לו לומר מליח כצלי כמ"ש כבוש כמבושל וכן צ"ל להרא"ש והפוסקים דצלי בנטילה ומליחה בקליפה ודו"ק ולפי"ז קשה אימא מליח כרותח הוא כרותח דבישול ולא כבישול (ממש אבל כבוש הוי כבישול ממש) כיון שאין שם רוטב במליח הוי רק כמו טיפה שנפלה על חתיכה בקדירה שחוץ לרוטב דכל החתיכה אסור כמ"ש הר"ן ופסקו המחבר סי' צ"ב ע"ש בש"ך לתירוץ ב'. ואפשר דמהא הוציא הטור דדווק' דבר לח כמו חלב ולא בדבר גוש דעומד בעצמו (בזה גם בקדירה בלא רוטב אינו אוסר יותר מצלי) ודו"ק. אך מ"מ כיון דלרמב"ן זה השומן דגיד נמי מפעפע שפיר קשה (כנ"ל דהא בקדירה גם בלא רוטב אוסר בזה כמו בצלי) ואפשר דהרמב"ן ס"ל כמו שמסיק שם הר"ן דאפילו מחתיכה לחתיכה פולט (גם חוץ לרוטב וא"כ רותח דבישול (דינו) כבישול (וא"כ לא יהיה חילוק בין מליח לכבוש) וצ"ע דאפ"ה יש לחלק דנ"נ מקודם (ברותח דבישול חוץ לרוטב אבל כבישול ממש הכל מצטרף) ודו"ק:

57. Chidushei Halachot.1.14

    רש"י ד"ה במאי דבלע כו' ואיסור דאורייתא הוא אזלינן לחומרא כו' עכ"ל ג"כ קשה הרי רש"י פוסק לקמן דטעם כעיקר לאו דאורייתא א"כ ה"ל דרבנן וצ"ל דהשורש מדאורייתא וא"כ אין חילוק בין מין במינו לשאינו מינו דלא כהמחבר (סי' צ"ט) וצ"ע:

58. Chidushei Halachot.1.15

    בתוס' ד"ה וכחל מן המנין כו' לאו שיהיה טעם חלב בכחל יותר כו' עכ"ל וכן פסקינן כאן. ואין להקשות למאי דאמרינן באיסור דבוק חנ"נ גם כאן נאמר כן וי"ל דהכחל הוא שוה לבצלים וירקות בסי' צ"ד סעיף ו' דהרי הכחל בחלבו כשר כמ"ש תוס' אח"כ בדבור שאחר זה דכן פסקינן ואינו נעשה נבילה וק"ל:

59. Chidushei Halachot.1.16

    ולפי"ז מתורץ היטב הא דבשר שנתבשל בלא מליחה צריך ס' נגד הבשר (ואין הבשר מצטרף) דהגם דהבשר הוא דבר היתר מ"מ כיון דע"י הבישול הולך הדם ממקום למקום והוא בעצמו האיסור לכן נ"נ. אבל הכא בלא הבשר שעמו הוא היתר גמור וטעם ההיתר מפני שהו' דרבנן ולא גזרו כשלא פירש כמ"ש רש"י (בדף ק"ט) בד"ה אמר רב כו' חלב שחיטה מדרבנן והאי כיון דמובלע אפי' איסור דרבנן ליכא עכ"ל אבל בדם אסור ממקום למקום. וזה יש לכוון בדברי הת"ח דלא כמו שהשיג עליו הט"ז סי' צ' ס"ק ב' ודו"ק:

60. Chidushei Halachot.1.17

    בא"ד משמע דפשיטא ליה שיוצא כולו כו' עכ"ל היינו ללשון א' דתוס' שאח"כ אבל למאי דכתבו דאלא מעתה קאי על הא דאמר וכחל מן המנין י"ל דוודאי נשאר בו אלא דאפ"ה כל מה שסופו לצאת יוצא בקדירה א' וזה היה ידוע להם וסברא זו נמצא בהר"ן בריש דבריו ואיני יודע למה המהר"ש לא פי' כן בתוס' דבור שאח"ז וק"ל:

61. Chidushei Halachot.1.18

    בד"ה אלא מעתה כו' א"כ נפיק כולו כו' והא דאמר בגמ' א"כ מנא ידעינן היינו כמ"ש הט"ז סי' צ"ח ס"ק ו' דבשיעור הזה הרי יהיה הכל מותר והיכן יהיה אסור (והיינו מנא ידעינן אנן לשער וכ"א ישער כפי מה שירא' לו) לכן ע"כ בדידי' משערינן ואם לא היה יוצא כולו א"כ שוב מטריפין שלא כדין ושוב הוי לן לומר טפי ספק דרבנן לקולא דהרי הוא ספק לכל העולם אלא ודאי דהכא י"ל דהוא כן לפי הדין (דפשיטא לחז"ל שיוצא כולו) ודו"ק (ומיושב קושי' מהרש"א) ולפי"ז ניחא כיון דהרשב"א סובר בסי' פ"א דספ' לכל הדור הוי נמי חסרון ידיעה לכן מפרש כאן דבאמת כן מתרץ הגמרא דלא נפיק כולו כמ"ש הט"ז בשמו סי' צ' ס"ק ג' ודו"ק:

62. Chidushei Halachot.2.1

    דף צ"ח

63. Chidushei Halachot.2.2

    ד"ה בביצת אפרוח כו' משמע דיש חילוק בין קליפות לשאינן קליפות כו' והש"ך (סי' פ"ו ס"ק י"ד) כתב דהפשט בירושלמי דבאינן קליפות (סגי) בשיעור אחר היינו במ"ו (ביצים דקליפות היתר מצטרפין. וצ"ע דא"כ (למה אמר בירושלמי קליפות באינן קליפות בעי שיעור) הא א"נ כולם (גם של איסור) אינן קליפות נמי (לסגי בשיעור הנ"ל דהא) אין קליפות האיסור מצטרפין (לאיסור) וא"כ שפיר מוכח כתוס' ודו"ק:

64. Chidushei Halachot.2.3

    ברש"י ד"ה הא איכא שלשים כו' וכולי האי מי מזלזלין כו' הרב הש"ך (סי' פ"ו ס"ק ט"ו) לא ראה דברי רש"י אלו ודו"ק:

65. Chidushei Halachot.3.1

    א. ע"ב גמ' אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרי' לכאורה לקמן בשמעתי' דטפת חלב בדברי אביי כתב רש"י להיפוך דיש ללמוד בב"ח מזרוע בשלה לקולא (להתיר אם אין בה טעם) ולכל איסורי' ליכא למילף לחומרא מזרוע בשלה ע"ש במהרש"א ז"ל ונראה בשיטות רש"י דוודאי לר' יהודה מין במינו בעין לא בטל מ"מ (כאן דליכא רק טעם) כיון דטעם כעיקר לאו דאורייתא א"כ גם במינו ראוי להיות בטל מן התורה עכ"פ ובאמת בשמעתין דטיפת חלב משמע לר"י דלא בטל ומקשה הש"ס דניליף מזרוע בשלה דהיכי דהוי רק טעם בטל ומתורץ קושי' התוס' ד"ה מאי חזית כו' ומתרץ בגמ' לענין דרבנן (אין ללמוד מזרוע בשלה דה"ל חידוש דמבטלין איסור לכתחיל' ולכן לא ילפינן רק לאסמכתא לחומרא. אבל שם לענין דאוריי' שפיר הוא להיפוך דלקולא מצי יליף דהרי מן התורה מבטלין איסור לכתחיל' כמ"ש הש"ך בשם כל הפוסקים (ואין כאן חידוש מדאוריי') אבל לא לחומרא. ודו"ק:

66. Chidushei Halachot.3.2

    ב. ולכן לקמן בדברי רבא דאמר טעם כעיקר בקדשים דאורייתא והפלפול מדאורייתא קשי' לרש"י מאי חידוש הוא ולכן האריך רש"י וכתב ומייתינן לי' לידי כך בידים היינו דמצוה להביא אותו כך בידים עיין בהר"ן וק"ל:

67. Chidushei Halachot.3.3

    ג. ובהא נימא לשיטות רש"י דלהכי לא מייתי ברש"י שלפנינו ראי' מהא דרבא אמר לקמן דרך בישול אסרה תורה (כמ"ש הרא"ש בשמו דמזה ראי' דטעם כעיקר לאו דאורייתא) משום דלשיטות רש"י גם אי טעם כעיקר דאורייתא נמי קשה בב"ח מנ"ל דבעינן טעם דהרי ליכא למילף מזרוע בשלה דרבא סבר דהוא חידוש (גם מדאוריי' כנ"ל) לכן הוכרח רבא לומר הטעם דדרך בישול אסרה תורה וגם בלא"ה הרי בב"ח באמת הוא חידוש ע"ש בתוס' (וקשה אפי' אי ליכא נ"ט נמי מש"ה הוכרח רבא לזה דדרך בישול אסרה תורה):

68. Chidushei Halachot.3.4

    ד. ומה שהקשו תיס' על רש"י דהי' לו לפרש דבעלמא טעם כעיקר דרבנן היינו במאה או בס' לק"מ דכמו דרש"י פירש בחטאת כיון דסתמא אמרה תורה כל אשר יגע הוא גם במשהו ה"ה בשאר איסורין אי הוי טעמו ולא ממשו דאורייתא הוי נמי במשהו והרי לרבא ליכא למילף מזרוע להיתר דלכן בב"ח צריך טעם אחר כנ"ל אלא וודאי דלאו דאורייתא כלל ודוק:

69. Chidushei Halachot.3.5

    ה. ויותר נראה על קושי' זו דתוס' כמ"ש הר"ן ובפרט לשיטת רש"י דהלכה כר"י דמין במינו במשהו וא"כ כי אסר טעם (אי נימא טעם כעיקר דאורייתא) גם טעמו ולא ממשו (יהי' במינו) במשהו ומתורץ כל קושי' תוס' ודו"ק: והי' נראה עוד לומר דהגם דרבא סובר במינו במשהו מ"מ בפרק התערובות דמתרץ לר"ל דהוא מרי דשמעתין דמין במינו ברובא. והגם שאח"כ אמר רבא בפני עצמו אמרו רבנן ברובא מין במינו באמת הר"ן בעצמו הקשה זה לרש"י וי"ל כמ"ש תוס' לעיל דהיינו דשוין בטעמא ולא בשמן. ואי בעינן נאמר דמין במינו במשהו היינו בעין ולא בטעם דהרי טעמו ולא ממשו הוא מדרבנן וא"כ לר"י דאסר לקמן בשמעתין דטפת חלב (אפי' בטעם במינו) היינו מדרבנן ושם (בפרק התערובות) הוא מדאורייתא. או דר' יהודא אומר בב"ח דווקא דשם הוא טעם כעיקר אי נימא דלעולם דיינינן לי' כבב"ח (היינו כהב"י והב"ח מובא בש"ך סי' צ"ד ס"ק כ"כ דהבא מבב"ח דיינינן לי כבב"ח) ודו"ק היטב:

70. Chidushei Halachot.3.6

    ו. אך בהרא"ש מקשה מהא דפרק התערובות מהא דעיסת חטים ואורז דיוצא (אם יש בו טעם דגן) ואבאר דברי מקודם דרש"י הביא עוד ראי' מהא דטעמו ולא ממשו אין לוקין. והר"ן הגם דמפרש דמיירי דאין בו כזית בכא"פ מ"מ (מביא רש"י שפיר ראי' דטעם אינו כעיקר מדאורייתא) כיון דאי טעם כעיקר הרי כולו איסור ומאי אצטרופי שייך. ומתורץ בזה קושית הב"י סי' צ"ח עיין עליו (מה שהקשה שם על הר"ן דהך דר' יוחנן טעמו ולא ממשו אינו ענין לפלוגתא דרש"י ותוס') ובהרא"ש כאן האריך לתרץ דברי ה"ר חיים (דגם אם טעם כעיקר אינו לוקה בפחות מכזית בכא"פ דבזה אין ההיתר נהפך לאיסור) אבל דברי הר"ן הם כפשוטן (דהחילוק בין כזית בכא"פ או לא הוא משום טעם אינו כעיקר) אלא וודאי טעם כעיקר לאו דאורייתא וא"כ כיון דאינו חייב רק משום האיסור עצמו ולכן בעינן זית בכא"פ (ואינו חייב שאוכל כל הפרס) וזה הוא דברי ר"י לשיטות רש"י טעמו וממשו לוקין וזה כזית בכא"פ דאז חייב על הממש דמצטרף אבל כי אינו זית בכא"פ הוא טעמו ולא ממשו דהרי הממש אינו מצטרף (ביותר משיעור א"פ) ואסור בחצי שיעור. ועל הטעם אינו חייב רק מדרבנן וא"כ חֵלב שנתמעך בקדירה הגם דהטעם הוא מדרבנן אי יש בו כזית בכא"פ הוא חייב משום הממש. ואי ליכא כזית בכא"פ הגם דמשום טעם הוא רק מדרבנן מ"מ משום הממש הוי כמו חצי שיעור ומהני מה שמרגישין הטעם דלא לבטיל ברוב כמין במינו (דע"י הטעם ה"ל כניכר האיסור ולא בטיל) וחייב על הממש כנ"ל ובהכי ניחא הא דעיסה של חטים ואורז דאי אית בי' טעם דגן יוצא והיינו כזית בכא"פ וברורין דברי רש"י

71. Chidushei Halachot.3.7

    ז. ובהכי ניחא הא דאמר רבא בפ' התערובות מין במינו ברוב ושאינו מינו בטעמא (אף דטעם כעיקר לאו דאורייתא) דהטעם הוא פעולה שלא יתבטל הבעין (להתחייב על הממש) ועיי' היטב כאן בהר"ן אך מה שסיים הר"ן ואי לא יהיב טעמא בס' הרא"ש ס"ל דלא בעי כלל ס' אפי' (יש בו גם ממשו). בעין ולהר"ן נמי נראה דהוא רק מדרבנן (כמו מין במינו דצריך ס' מדרבנן) ודו"ק וברור:

72. Chidushei Halachot.3.8

    ח. ובענין החילוק שהר"ן והרשב"א סוברים דאי ליכא כזית בכא"פ הוא דאוריי' (כמו חצי שיעור) וכן משמע מדברי הרי"ף בריש אלו עוברין אבל הרמב"ם סובר דאפי' איסור דאוריי' אין בו (דחצי שיעור ע"י תערובות אינו חייב) ולכאורה נראין דברי הרמב"ם דהרי תוס' כתבו באלו עוברין (דף מ"ג ד"ה כמאן כר"א ובמנחות דף כ"ח) דלאביי בשאור בל תקטירו (דדריש כי כל על עירובו) כיון דהוא חצי זית בעי קרא דלא לבטל (כ"כ שם במנחות) וא"כ ביותר מכדי אכילת פרס כבר הוא פחות מכזית (ע"י תערובות) ובטל מדאורייתא אבל כד דייקינן יש להוכיח (דאסור) דהרי ר"י דדריש כל חלב לחצי שיעור דאסור אלא שאין חייב מלקות עד כשיעור. וסברו תוס' באלו עוברין (דף מ"ד ד"ה לענין חמץ בפסח בקושיי') דדוקא הכא דריש רק לאיסור דלמלקות וודאי בעינן שיעור שלם וא"כ בחמץ דאייתר כל הוא להיתר מצטרף לאיסור היינו לעירוב כמו לר"א גם למלקות. ומתרצים (שם תוס') דר"י לא דרש גם בחמץ ריבוי דכל רק לאיסור ולא למלקות וא"כ באמת בכ"מ ילפינן מחמץ דלא בטל גם חצי שיעור בתערובות. ודו"ק:

73. Chidushei Halachot.3.9

    ט. והגם דר"י אמר כל איסורי' שבתורה כו' חוץ מנזיר כו' היינו ללאו משום דהוי שני כתובי' אבל הא דגלי לאסור בחמץ שפיר ילפינן (לכל איסורי') מיני' כמו מכל חלב. וק"ל:

74. Chidushei Halachot.3.10

    י. ובזה מבואר דברי הרשב"א שהביא המג"א סי' תמ"ב דכל שנעשה כך לא בטל אף שאין בו טעם רק לקהויי כמו ד' מיני מדינה. והיינו לאיסור והגמ' דמוקי בא"פ היינו למלקות וברור דעיקר ראייתו הוא מר"א. דאי הא דעבדינן לקהויי לא הוי כמו לטעם בוודאי גם לר"א לא הי' חייב והי' בטל אלא ע"כ דהאי דעבדיני' לקהויי הוא פעולה דלא להתבטל אלא דלרבנן לא מצטרף (היתר לאיסור והוי רק חצי שיעור) ולר"א היתר מצטרף לאסור בחמץ מריבוי דכל למלקות ודו"ק וברור:

75. Chidushei Halachot.3.11

    יא. וראי' להר"ן דהרי בחצי זית דתרבא לעיל אמר דלא לזלזל בדרבנן ועוד דאמר ר"י חצי שיעור אסור מן התורה ולהרמב"ם כיון דהוא חצי שיעור כבר הוא בטל מן התורה אלא וודאי כהר"ן ויש ליישב לדעת הרמב"ם מ"מ יש מקום לדבריהם ג"כ. ודוק:

76. Chidushei Halachot.3.12

    יב. ברש"י בא"ד דהוי גיעולי עכו"ם ונזיר ב' כתובי'. היינו לרבנן. וכתב עוד או דגיעול עכו"ם חידוש הוא ומשרת להיתר מצטרף לאיסור היינו לר"ע והם פליגי אסוגי' דפסחים. והא דלא ילפינ' מנזיר להיתר מצטרף לאיסור. ומהרש"א כתב שם (דף מ"ה) דה"ל נזיר עם חטאת שני כתובים והרי רבא סובר דחטאת הוא לטעם כעיקר. אלא נצטרך לומר כמ"ש תוס' (דנזיר חמיר) דאסור גם בחרצנים. אבל אי הוי קאי גם בנזיר על טעם כעיקר הוי ילפינ' במה הצד מנזיר וחטאת ונראה דרש"י בפסחים (דף מ"ה מ"ש שם ורבנן דפליגי עלי' דר"א) נמי קאי להלכה להני אמוראי בתראי וסברי דד' מיני מדינה הוי בהו טעם ואהא (הטעם שכתב רש"י) סמכו לומר דהוי מדרבנן אבל הסוגי' דפסחי' סובר דהוי (בד' מיני מדינה) רק לקהויי אבל טעם כעיקר הוי דאוריי' לכ"ע. ומתורץ בזה קושי' מהרש"א ז"ל שם (על רש"י הנ"ל) ודוק:

77. Chidushei Halachot.3.13

    יג. בתוס' ד"ה רבא אמר כו' ומין שלא במינו לא שייך ריבוי כו' פירוש דבמתני' משמע דמותר לטחון ולבשל ויהי' נ"ט זה בזה ואז הגם דנאמר דטעם כעיקר דרבנן מ"מ עושה פעולה שלא יהי' הגוף בטל דהא להאמת יהי' כזית בכא"פ. וק"ל:

78. Chidushei Halachot.3.14

    יד. בא"ד כיון דלא רבו כו' ספק דאוריי' הוא כו' דהמ"ל ולטעמיך וא"כ בלא"ה הקושי' דלעיל לא קשה ועיי' תוס' פסחים (דף מ"ד ד"ה איתבי') שם כתב המהרש"א ז"ל דרבו מקרי חד בתרי דווקא וא"כ קשי' על תוס' דהכא דהרי אי הוי (בהיתר כפל) ומעט יותר דמקרי לא רבו. האיך יכול לבא לידי דאורייתא אי כזית בכא"פ דרבנן. דהרי בפעם א' הבית הבליעה אינו מחזיק יותר מב' זיתים ולא יהי' כאן זית איסור בב"א. וא"כ מש"הלא מקשה בהערל רק אי כזית בכא"פ דאורייתא ובפסחים נמי משום דלא רבו מקשה דאי רבו הוי בטל במין במינו. וצ"ל לדעת מהרש"א כמ"ש המג" א הלכות פסח דג' אינו מחזיק אבל יותר מב' מחזיק אבל באמת כל הפוסקי' כתבו דבעינ' רק (כפל) ומעט יותר אבל לא בעינ' חד בתרי ובאמת לענין היתר מצטרף לאיסור בעינין איסור יותר ובשוין מקרי נפישי וא"כ אין דברי מהרש"א שם מוכרחים. ודוק:

79. Chidushei Halachot.3.15

    טו. ודע דתוס' בפסח' דמתרצים דהוי שלא במינו צ"ל על קושי' דטעם כעיקר כמ"ש תוס' פרק ג' מינים. ודוק:

80. Chidushei Halachot.4.1

    דף ק"א א. בשקדם וסלקו כו' אפי' לא נתנ' טעם נמי כו' קושי' זו איתא בהר"ן לכ"ע (גם לתירוץ רבא) אלא דהתוס' סמכו אהכי משום דהיינו יכולים לומר דבאמת זה הוא קושי' ר' ספרא אפי' לא נ"ט נמי דהיינו (דאוסר) בכ"ד. ואהא מקשי' דאכתי מאי תירץ אביי ובאמת גם על רבא קשה וק"ל:

81. Chidushei Halachot.4.2

    ב. והנה בהר"ן יש עוד קושי' דוקא לאביי ל"ל לומר חנ"נ הרי בלא"ה איסור הראשון (הבלועה בחתיכה) אוסר במינו במשהו דלרבא (ניחא) דבטל ברוטב (אבל ע"י דחנ"נ ליכא ברוטב לבטל הכל) משא"כ לאביי. ונראה לדעת התוס' דסברי דלהכי לא ס"ל לאביי סליק מינו כו' משום דיוכל לילך הטעם מהנביל' גופי' (בלא הרוטב) לכל החתיכות הסמוכין לה. משא"כ (אי לא הוי חנ"נ) הכא כיון דכבר האיסור בלוע ואינו יוצא מחתיכה לחתיכה אלא ע"י רוטב וא"כ בו ודאי הי' מתבטל ע"י הרוטב. וק"ל:

82. Chidushei Halachot.4.3

    ג. א"נ והוא העיקר לפמ"ש תוס' ע"ב ד"ה סליק כו' ובכל מקום שישנו היתר הוא ולפיכך שייך לומר סליק משא"כ התם דמינו עצמו מטמא לא אמרינ' סליק כו' וא"כ י"ל דאביי ס"ל דכיון דחנ"נ הוי כמו טומאה וא"כ צריך רב לומר חנ"נ דלהכי ל"א סליק ודוק (וצ"ל דגם שאר החתיכות כולן נעשים נבילה לכן ה"ל כמו טומאה) ומה שתירצו תוס' דבמשהו לא נ"נ היינו להיות נחשב מינו (כמ"ש בנקודות הכסף סי' צ"ב) אבל מ"מ גם במשהו נ"נ (ומש"ה גם כל החתיכות כולן נ"נ ודמי לטומאה):

83. Chidushei Halachot.4.4

    ד. אבל לפי התירוץ הקודם באות ב' תלי במה שהחתיכ' ראשונה נ"נ ע"י הטעם לא סליק מטעם שהולך הטעם מגוף החתיכ' שלא ע"י רוטב א"כ אפי' כפשטי' דבמשהו לא נ"נ כלל. ומש"ה תירצו תוס' דבמשהו לא נ"נ ושוב הי' אמרינ' סליק גם לאביי כנ"ל ובהא מיושב דברי הדריש' (מובא בסי' צ"ב) דס"ל דגם (במשהו נחשב בלוע) איסור א' מין במינו (דלא כנקה"כ והקשו עליו מתירוץ תוס' כאן ובהנ"ל ניחא) דהכא לא תירצו תוס' רק היכי דשייך סליק. רק הר"ן דהקש' קושי'הנ"ל (ל"ל דחתיכה עצמו נ"נ) ולא ס"ל תירוץ הנ"ל שפיר הוכרח לומר דגזירת הכתוב דלא אסר מינו אלא כשהוא בעין ולא כשכח אחר מעורב בו (וזה כמ"ש נקה"כ הנ"ל) משא"כ לדעת התוס'. והש"ך בנה"כ כשהעתיק דברי הר"ן הנ"ל לא העתיק קושי' ב' (דהר"ן הנ"ל ל"ל חתיכה עצמה נ"נ) ולא יפה עשה שלא הרגיש דהר"ן כתב סברא זו ליישב קושי' זו הנ"ל שאינו נזכר בתוס' ודוק:

84. Chidushei Halachot.4.5

    ה. בא"ד הוי האיסור כמאן דליתא כו' דלא הוי כאלו הוא בעין כו' אבל לא נתנה טעם א"צ ס' אלא כנגד מה שנשאר כו' עכ"ל מדברים הללו משמע (דגם) כשאין בה ס' (נגד המשהו) אינו אוסר כלל כדברי הט"ז סי' צ"ב (דמשהו אינו יוצא כלל ונ"מ לחמץ בפסח) והגם דזה (כתבו תוס') לדברי הר' אפרים היינו דהר' אפרים סובר דאי הוי אמרינן נ"נ גם במשהו אמרינן הכי ולא שייך לומר כמאן דליתא אבל כיון דאינו נ"נ שוב הוי כמו לר"ת דהוי כמאן דליתא וא"כ גם לדידן נאמר כן. מ"מ י"ל דהר' אפרים הוכרח לומר כן משא"כ לר"ת א"צ לזה. גם להר' אפרים כתב הרא"ש דהפשט הוא דלא הוי מין במינו ובטל בתערובות ההיתר וא"כ מוכח מהרא"ש דלא כט"ז (דהיכא דאוסר גם באינו מינו במשהו כמו בחמץ בפסח אסור ממשהו הבלוע) ודוק היטב:

85. Chidushei Halachot.4.6

    ו. בא"ד שלא הי' שם יי"נ כדי לתת טעם כו' יסבור אפשר לסוחטו מותר כו' אבל למאי דקי"ל אפשר לסוחטו אסור שפיר בעינן ס' עכ"פ בדבר לח (אפי' נאסר במשהו) והש"ך בנה"כ סי צ"ב בחנם השיג על הט"ז בזה ע"ש בסופו והרא"ש שהעתיק זה התירוץ היינו לר"ח וסמיך על מ"ש הכא דזה למ"ד אפשר לסוחטו מותר ובזה נדחין כ"ד הש"ך וק"ל:

86. Chidushei Halachot.4.7

    ז. בא"ד מה שצוותה תורה להגעיל כלי מדין כו' משמע מכאן דלר"ת דנ"נ בכל איסורי' הוי דאוריי' (דאל"כ גם לר"ת ניחא מה שצוותה תורה להגעיל כלי מדין) לא כהש"ך סי' צ"ב דכתב דלכ"ע הוי דרבנן (בשאר איסורי') ואפשר דתוס' מקשין לר"ת כיון דהוא מפורש בתורה להתיר האיך שייך לגזור וק"ל ועיי' לקמן בהלכה דטפת חלב באות כ"ב:

87. Chidushei Halachot.4.8

    ח. ומכאן יש להביא ראי' לדברי הש"ך סי' צ"ד דלר' אפרים דלא אמרינן חנ"נ רק בב"ח אז לא אמרינ' חנ"נ רק בפעם א' אבל אח"כ הוי ככל איסורי' דאל"ה אכתי (גם לר' אפרים קשה) האיך הגעילו מבב"ח והתוס' כתבו בפסחים דהגעילו מסתמא מיין לנזיר מכ"ש מבב"ח ודוק ועיי' בשמעתי' הנ"ל שם:

88. Chidushei Halachot.4.9

    ט. בא"ד ואי שיחזור ומגעילן הא נ"נ כו' משא"כ אי לא נ"נ הגעיל שני פעמים וכן הוא מפורש בהרא"ש כאן ולפי"ז למ"ד דלא אמרינ' חנ"נ בכל איסורי' א"כ אם הוחם מים אי אפשר לחשוב משעת החימום דהגם דחזרו ונבלעו ע"י החימום (ונ"ט בר נ"ט אסור בכל איסורי') מ"מ המעט האיסור חוזר ונתבטל בתבשיל כמו בהגעל' השני' הטור ז"ל שכתבו היינו שאינו מותר (מחמת נט"ל כל מעל"ע אחר החימום מים ואי דמותר משום דיש ס') אפשר דנפקא מיני' אי איתוסף איסור. וזה דלא כהש"ך שם סי' צ"ד ודוק וברור:

89. Chidushei Halachot.4.10

    י. בד"ה סליק כו' ובכל מקום שישנו היתר הוא כו' דמינו עצמו מטמא כו' עכ"ל הרשב"א ז"ל למד מכאן דאמרינ' נמי סליק שאינו מינו (לדידן דאינו מינו חמיר ובס') ומינו רבה עליו ומבטלו והש"ך סי' צ"ח השיג עליו דהרי נותן הטעם באינו מינו כו' ולדברי תוס' דהכא אי נימא דלוקין על כזית ממנו (דע"י הטעם באינו מינו נהפך ההיתר לאיסור) א"כ הוי כמו טומאה ע"ש בב"י סי' צ"ח (וצדקו דעת הש"ך) אך נראה בדעת הרשב"א דהכא מיירי למשל בתבשיל של (שאר דברים) וגם הי' בו בתבשיל שומן כביצה ונפל בו זית חלב א"כ כשיתן החלב טעם בשאר דברים שהם אינו מינו עם החלב כבר הי' בו טעם מהשומן שהוא כטעם החלב וא"כ אין מרגישין בו טעם החלב לומר בו טעם כעיקר ודוק היטב:

90. Chidushei Halachot.5.1

    [סוגיא דנ"ט בר נ"ט דף קי"א ע"ב]: א. תוס' ד"ה הלכתא דגים כו' קליפה מיהא בעי כו' הש"ך סי' צ"ד כתב דבאמת למ"ד תתאה גבר והתחתון חם צריך נטילה או אפשר שכולו אסור (וכוונות תוס' כשהתחתון צונן) אבל בהרא"ש לא משמע הכי דהרי כתב דמש"ה מותר בעלו משום דא"צ רק קליפה אבל נתבשלו אסור ע"ש (א"כ משמע דבעלו בכ"ג א"צ רק קליפה) וכן הוא חיבור דברי תוס' (שסמכו לזה החילוק בין עלו לנתבשלו) ובסוף הרגיש הש"ך וכתב דמיירי בנגוב לגמרי וג"ז אינו במשמעות הרא"ש דהרי מחלק בין עלו לנתבשלו (משמע אפי' באינו נגוב דומי' דבישול) ואי הש"ך רוצה לחלק באמת החילוק הוא בין שניהם חמין ובין א' חם וכאן כתב שהוא דוחק ובסי' צ"ה (ס"ק ו') בעצמו מחלק בהכי והוא מדברי הב"י שכ"כ להדי' אבנ באמת להמתירין נצלו גם בשניהם חמין מותרים רק בבישול אסור. ודוק:

91. Chidushei Halachot.5.2

    ב. בא"ד ונתבשל לא גרע מצונן כו' וכן הוא בהרא"ש דבישול לא גרע מצונן. אך נראה דאפשר למ"ש הרא"ש אח"כ ליישב מהא דאם טש כל הפת אסור דשם לא הוי רק ב' נ"ט ובבישול הוי ג' נ"ט ובאמת בצלי אוסר לבסוף מה"ט. ולכן הרשב"א דאוסר בצלי אוסר בדבר חריף ונוכל לומר דאפי' מאן דמתיר בצלי היינו משום דאינו אוסר יותר רק כדי קליפה משא"כ דבר חריף ודוחקא דסכינא דאוסר יותר אבל אם בדבר חריף הוא ג' נ"ט בוודאי לא גרע מבישול דמותר כמו דמשמע מתוס' והרא"ש וא"כ מהתימה על הרמ"א דאוסר בשלשה נ"ט בדבר חריף וזה לא נשמע שיהיה דבר חריף עדיף מבישול אח"כ מצאתי שגם הפר"ח תמה עליו אבל לא ביאר כך וצ"ע:

92. Chidushei Halachot.5.3

    ג. בא"ד משום שהשומן קרוש כו' אין ראי' עכ"ל והר"ן הכריע כן דהטעם משום שמנונית דאי משום חריפות א"כ בקישות למה בעי גרירה ונראה (דאין זה ראי') דוודאי השמנונית שעל הסכין הוא דבר מועט כמ"ש סי' צ"ד ע"ש בט"ז וש"ך וצריך לצירוף הטעם שבו. וק"ל:

93. Chidushei Halachot.5.4

    ד. בא"ד דמבושל עם בשר הוא דאסור אבל נתבשל בקדירה שרי עכ"ל ולפמ"ש הרא"ש בסוף (דנתבשל בקדירה) ה"ל שלשה נ"ט דרוב הבליעה הולכת ע"י המים א"כ מבושל עם בשר נמי הוי נ"ט בר נ"ט. ואפשר רש"י לא מחלק בין ב' נ"ט בין ג' נ"ט מ"מ מדקדקים תוס' שפיר דאכתי יותר ה"ל לומר נתבשל בקדירה של בשר והגם די"ל דכה"ג ה"ל ד' נ"ט דהבשר נתן טעם במים ומים בקדירה וקדירה במים ומים בדגים וה"ל ד' נ"ט ובוודאי שרי משא"כ חלב (בקערה של בשר) מיהו זה לא מצינו לחלק בין ג' נ"ט בין ד' נ"ט. ועוד דהל"ל נתבשל בקערה של בשר דבקערה נותנים עליו בשר רותח והוי דבר גוש דאוסר הוי בדגים ג' נ"ט. ועדיין י"ל (דאין ראי' מזה להך דריב"ן שבתוס') דבשלמא שם (בנתבשל בקדירה של בשר) יסבור רש"י דהבליעה הולכות דווקא ע"י המים דאל"כ ה"ל חם בלא רוטב דאינו בולע ואפשר רש"י סובר זה גם בכלי (שאינו מפליט בלא רוטב) משא"כ בחלב שהוא שמן והולך בלא רוטב כנ"ל באורך בשמעתי' דטפת חלב מש"ה אוסר הריב"ן בצים שנתבשלו בקדירה חולבת ודוק ועיי' לקמן:

94. Chidushei Halachot.5.5

    ה. וגם לפמ"ש בשמעתי' דטפת חלב דהמפרשים רוצים לפרש דברי רש"י שכתב במימרא דרב דף ק' שכתב שהיתה בצדה תמיד דמשמע אפילו תוך הרוטב כיון שמונחת אצלה הולך אצלה (שלא ע"י המים) ולא כסברת הרא"ש. ואפשר דשם מיירי נמי בשמן ודוק:

95. Chidushei Halachot.5.6

    ו. בא"ד שטעם בשר וחלב נפלטים למים נאסרו המים כו' עכ"ל הרמב"ן (מובא בר"ן) הקשה ע"ז דא"כ בדגים נמי נימא דבשר וחלב באו ביחד בדגים. ותירוץ ב' של הר"ן דלא עמד טעם השני בהיתר והוכיח זה מהא דבאיסור ל"א נ"ט בר נ"ט וזה אינו מוכרח דאפשר כיון דטעם הראשון הי' בהיתר שוב אינו יכול לקראו איסור. ותירוץ א' דהר"ן אינו מובן כלל שכתב (דטעם בשר וחלב) מתערבין בלא מים דקשה מ"ט בדגים ל"א כן. והי' עלה בדעתי לומר בזה כמ"ש שם בחידושי ואנשי שם משום דבלח תערובות הוי (שאינם מחוסרים פליטה וגוף הטעמים מתערבים יחד) ולפי"ז הרא"ש דכתב באופן אחר ולא כתב דתערובות הוי לכן לא פסק כן ודוק:

96. Chidushei Halachot.5.7

    ז. ולפי"ז הי' נראה לי לתרץ הא דפסק הרמ"א סי' צ"ה בעירוי מכלי בשר על כלי חולבת דנאסר (דשם לא שייך לומר שמתערבים הטעמים שלא ע"י המים כמ"ש הש"ך סק"ה שם) אלא משום דהוי תערובות כנ"ל דמה"ט ס"ל בה"מ ל"א בלח נ"נ בשם מהרי"א אך דא"כ הי' לו לאסור בהדיח קערות אפי' א' אינו ב"י לאסור כלי שאינו ב"י וק"ל:

97. Chidushei Halachot.5.8

    ח. והיה נ"ל לומר פשט אחר בדברי תוס' אלו דתוס' כתבו ממ"נ או דאמרינ' דקערות נוגעות במחבת והוי טעם שני באיסור ואם נאמר דרוב הבליעה ע"י מים כמ"ש הרא"ש בשם התרומות א"כ נאמר שוב דבדגים כבר הוא ג' נ"ט בהיתר בבישול דהיינו קדירה מים דגים (ולכך מותר) משא"כ הכא (בהידחו יחד דליכא רק ב' נ"ט בהיתר) מש"ה אסור ולפי"ז הא דסיימו תוס' דאותו שהוא ב"י מותר ושאינו ב"י אסור הוא לתירוץ קמא אבל לסברא זו דהנ"ל הרי הכי נמי יש ג' נ"ט קערה מים יורה ועדיין היתר שהוא אינו ב"י. ולפ"ז שפיר פסק הרמ"א דאם א' אינו ב"י הכל מותר. אבל בעירה מכלי בשר על של חלב אם שניהם ב"י אסור דהטעם ג' הוא באיסור. והגם דאנו פסקינ' בדיעבד גם בצלי מותר היינו משום אינו פולט רק כדי קליפה ואוקמינ' בהא אדיני' משא"כ בבישול דפולט הרבה וגם הוי טעם ג' באיסור שפיר אסור ודוק:

98. Chidushei Halachot.5.9

    ט. אלא דעדיין קשה דא"כ למה פסק הרמ"א דהודחו בזה אחר זה כשר דהא הוי נמי טעם ג' באיסור. והמעיי' בב"י סי' צ"ד הא דמקשה בשם הסמ"ק דיהא נחשב כהגעלה ע"ש דלתירוץ ג' הוי נחשב הכא גיעול וא"כ הוי טעם ג' בהיתר משא"כ עירה דלא הוי עירוי גיעול לכלי שנשתמש בכלי א' דכבלעו כך פלטו והוי טעם ג' באיסו' ודוק:

99. Chidushei Halachot.5.10

    י. ובהא ניחא הא דכתב הש"ך סי' צ"ד ס"ק ח' דלדעת הרב סי' צ"ה אפילו היה בקדירה רק מים והי' ב"י מגוף הבשר הכף אסור. והאורח מישור הבין דנתכוין לדעת הרמ"א בהודחו יחד והקשה ע"ז דהא שם אין ס' אבל ביש ס' הוי נ"ט בר נ"ט דמותר בדיעבד. אבל הש"ך נתכוין על הא דעירה מכלי של בשר על של חלב דשם כיון דלא הוה הגעלה אסור דנידון כמו טעם ב' דאיסור וכן כאן דלא נחשב להכף הגעלה כיון דלא נתחב כולו מש"ה גם כאן אסור ומכ"ש אי אמרי' כדעת הפוסקים דלח בלח נחשב תערובות כנ"ל דלפי"ז האי הלכה היא שפיר ומכ"ש לפמ"ש הרמ"א סי' צ"ד דהמנהג לאסור הכלי שאינו ב"י. מכ"ש כשהיא ב"י ודוק. ואפשר הש"ך לא הביא ראי' מכאן משום די"ל דזה דווקא בלא ס' אבל משם (הא דסי' צ"ה) הוי ראי' שפיר ודוק:

100. Chidushei Halachot.5.11

     יא. ומה שהקשה הש"ך סי' צ"ד ס"ק י"ח מהא דאם הי' הקערה לפגם נוהגין היתר לכתחי' לא דק דשם יש ב' היתרים א' משום נ"ט בר נ"ט אפי' לא הוי לפגם ועוד דהוי לפגם. אבל הכא בלא פגם לא הוי נ"ט בר נ"ט דהיתר ולכן אסור לכתחי' כמו כל לפגם. וק"ל:

← Previous · Next → — showing 601–700 of 739

Avodat Yisrael; Konigsberg, c. 1860.. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001945066 Licence: Public Domain. Source.