Arvei Nachal

Sefaria · Chasidut > Other Chasidut Works · 3,393 sections

Lech Lecha.4.34
עוד אמרו במדרש (בראשית רבה ה, ח) למה נקראת ארץ שרצתה לעשות רצון קונה, ר"ל שהקדימה את עצמה (למ"ד ארץ נבראת תחלה) ועד שלא הוציא הש"י מאמרו מפיו נבראת, לא כן השמים שלא נבראו עד גמר הדיבור כמש"ה (תהילים לג, י) בדבר ה' שמים נעשו, וא"כ בודאי היתה הארץ בדין תוהא שהיא הקדימה את עצמה ורצתה לעשות רצון קונה ואף על פי כן נשארת למטה ויושביה מתים משא"כ השמים. והוא כענין שאלת צדיק ורע לו, ובאמת הכל לפי שאין חקר לתבונתו. וזה שאמרו לאיוב על שהוקשה לו בהיותו צדיק ורע לו החקר אלוה תמצא, וראיה, דגבהי שמים מה תפעל עמוקה משאול מה תדע, ר"ל וכי אתה יכול להבין מדוע השמים גבוהים והארץ עמוקה וק"ל. וזש"ה יעזוב רשע דרכו וכו' וכי תימא הלא אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו ומה בצע כי נתקן דרכינו, לז"א שאין זה קושיא כי גבהו שמים מהארץ כן גבהו דרכי וק"ל.
Lech Lecha.4.35
ובזה נא"ה, כי אברהם אבינו ע"ה לרוב ענותנותו החזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור, וביחוד אחר רדתו למצרים שפירשתי לעיל במש"ה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, שהיה אז אצלו הרגשה מעניני העולם הזה, והאמת ירידה זו היה להעלות הרשעים וכמש"ל, אבל הוא תלה הירידה בעצמו, ולכן החזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור, ולכן הוקשה לו מדוע טוב לו ושעשה לו הש"י נס במלחמות המלכים כיון שאינו צדיק גמור והרי הוא ג"כ צדיק בן רשע, ואמר לו מלכי צדק התירוץ הג' וז"ש כי ענין ברוך אברם הוא לאל עליון קונה שמים וארץ, ר"ל מצד היות הש"י עליון אי אפשר להבין דרכיו כשם שהוא קונה שמים תחלה ואח"כ הארץ שגבהו שמים מארץ וכאמור, וזש"ה ג"כ אח"כ כשרצה מלך סדום ליתן לו הרכוש והוא לא רצה לקבל לטעם שאל תאמר אני העשררתי ופירש"י לפי שהוא מובטח להתעשר, ולבל תקשה מדוע יהיה הוא בכלל צדיק וטוב לו, לכן הקדים ואמר הרימותי ידי לאל עליון קונה שמים וארץ שמצד זה מובטח להתעשר ושיהיה בכלל צדיק וטוב לו מצד וחנותי את אשר אחון כענין שמים וארץ וק"ל.
Lech Lecha.4.36
וזש"ה אחר הדברים האלה כו' ר"ל אחר שראה הש"י שאברהם אבינו ע"ה מחזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור וכאילו עדיין דבוק בטבע והוצרך לתלות מה שהש"י עוזר לו הוא רק מצד וחנותי את אשר אחון הגיד לו הש"י שאין הדבר כך אלא דע לך כי מה שאנכי מגן לך הוא מצד כי שכרך הרבה מאד ר"ל שאתה צדיק גמור למעלה מהטבע. ולז"א אברהם אבינו ע"ה מה תתן לי ואנכי הולך ערירי כו' הוא עם מה שפירש רש"י על משארז"ל (ראש השנה ט"ז:) כאן אי אתה זוכה לבנים כו', שהכוונה שבהיותו מלובש עדיין תוך הטבע אי אפשר לשנות הטבע עבורו ושיזכה לבנים, משא"כ כשיצא מהטבע אז יזכה לבנים. ולכן אחר שאמר לו הש"י שהוא למעלה מהטבע מצא מקום לשאול שאלת בנים והשיב לו הש"י לא יירשך זה כו'.
Lech Lecha.4.37
ואמר, והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, ר"ל כי עם היות שהאמין בה' שיתן לו בנים, מ"מ עדיין לא נקבע בלבו שהוא צדיק גמור למעלה מהטבע אלא חשב דבר זה לצדקה מאת הש"י מה שיתן לו בנים מצד וחנותי כו' אע"פ שאינו כדאי, וע"ז אמר לו הש"י אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ כו', (שהקשה בפרשת דרכים מה ענין זה אל הקודם), ור"ל דמזה תבין שאתה צדיק גמור ששניתי הטבע עבורך לעשות לך נס באור כשדים דנהי מצד הזרע אין לו הוכחה ע"ז כי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, דר"ל מזל העליון מקום הרחמים פשוטים שהוא ענין וחנותי כו' אבל מענין אור כשדים יש לך ראיה. ובזה יתורץ מדוע בבשורת הארץ אמר במה אדע ופירש"י באיזה זכות, ומדוע בבשורת הזרע אמר והאמין ולא הוקשה לו באיזה זכות, והיינו משום דבני במזלא תליא מצד הצדקה והרחמים אף בלי זכות וכאמור וק"ל.
Lech Lecha.4.38
אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ואל תאמר אני העשרתי את אברם. ויש לדקדק דלא נזכר כאן רק דברים קטנים דהיינו חוט ושרוך ואיך יפול בזה לומר אני העשרתי, וכדומה שרש"י ז"ל נתעורר לישב זאת ע"ש. ונראה לי דהנה אמרתי בדרך הלצה בנוסח שאומרים ואל תצריכני לידי מתנת בשר ודם שמתנתן מעוטה וחרפתן מרובה, והוא כי נודע מאמר רבי ינאי (אבות ד, יט) אין בידינו לא משלות כו', הרי שצדיקים רובם או כולם בעלי יסורין וענין יסורין הללו על פי הרוב הם יסורים ועיגום נפש מבני אדם רעים וחטאים ובזיונות מהם. והטעם על מה עשה ה' ככה שהצדיק יסבול בזיונות ויסורים מאנשים חטאים, לבי אומר לי שהוא מחסדי הש"י, כי הצדיקים רובם או כולם לא יעסקו בהבלי העולם ופרנסתם וכמאמר רשב"י (ברכות ל"ה:) אפשר אדם חורש כו' תורה מה תהא עליה, ובפרט בצוק העתים שהמתפרנסים מיגיעם לא יגיע להם חצי שעה ביום לעשות לצורך נשמתם, לכן מוכרח להתפרנס מבני אדם ולית ליה מגרמיה כלום.
Lech Lecha.4.39
והנה נודע, כי בצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז', יב'), כי זה המחזיק את הצדיק יש לו חלק בתורתו ועבודתו הואיל ועל ידו עשה הצדיק את המעשים טובים ההם, והיה דבר זה רע לצדיק בהיותו צריך ליתן חלק להרבה אנשים, לזאת עושה הש"י שאלו המפרנסים אותו על פי הרוב יבזוהו כי קל בעיניהם לבזותו כיון שנתפרנס מהם ולכן יבזוהו ויהי כמחריש ובזה מחזירים לו חלקו ושוב אין להם חלק כלל בתורתו ועבודתו, נמצא שזה חסד מהשם יתברך.
Lech Lecha.4.40
ואמנם, זה הצדיק אומר הלא א"כ היה יהיו הבזיונות ההם כערך המתנות שנותן לי איש זה ומדוע יהיו הבזיונות והיסורים שיש לי מאתו כפלי כפלים מאה פעמים בערך מה שנתן לי הלא שקול ישקול במאזני צדק שיהיו שקולים, ולז"א ואל תצריכני לידי מתנת בשר ודם כאלה אשר מתנתן מעוטה וחרפתן מרובה ולו יהיו שקולים. אכן הטעם, כי הנותן כל מה שיתן רב בעיניו וכאשר נותן לו ב' או ג' פעמים דבר מועט חוזה בלבו שנתעשר מאתו ושוכח הצטרכותו שכל מה שנותן לו בעודו בכפו יבלענו, ולז"א אברהם אפילו חוט לא אקח כי דרך הרעים במתנה מועטת חושב שהעשירו, לז"א ואל תאמר אני העשרתי, וק"ל.
Lech Lecha.4.41
ויאמר לו כה יהיה זרעך והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. פירש"י ז"ל והאמין בה' לא שאל אות ע"ז אבל על ירושת הארץ שאל אות ואמר במה אדע כו'. וצריך לדקדק, למה באמת על זה שאל אות ולא על זה. ויש לומר כי ענין אות הבא מאת ה' הוא ע"ז שלא יתבטל הענין ההוא ע"י שום סבה וכמו שהאריך בזה בדרשות הר"ן ז"ל, כי ארז"ל (בראשית רבה עו, ב) אין הבטחה לצדיקים שאף אם יבטיחם ה' יראים שמא יגרום החטא כי אל תאמין בעצמך, ובפרט הצדיקים שהם שפלי דעת ויודעים כי אי אפשר לצאת ידי שמים כראוי למלך מלכי המלכים כמוהו והן שמים לא זכו בעיניו, ולכן אינם מאמינים בשום הבטחה כי לרוב הענוה שבהם רואים שאין זכותם מספיק. אבל כאשר יבוא אות בפועל על איזה הבטחה לא ישונה. ולזה שאל אות על ירושת הארץ, אבל על בשורות הבנים לא שאל אות כי לא הוצרך לפי שאחז"ל (מועד קטן כ"ח.) בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא, ולכן אף אם אין לו זכות לא ישונה, ועמ"ש אח"ז וק"ל.
Lech Lecha.4.42
והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. צריך לדקדק מי חשב למי, ופירש"י ז"ל ידוע. עוד צריך לדקדק למה כאן האמין על הבנים, ואלו לקמן ויאמר לו ישמעאל יחיה לפניך הרי כמסתפק על ההבטחה. עוד צריך לדקדק דשם בבשורת יצחק כ' ויפול כו' ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד כו' ולא חרה בו אף ה' ובפ' וירא כתיב ותצחק שרה כו' ויאמר ה' כו' למה זה צחקה שרה כו', ורש"י ז"ל תירץ דמ"ש גבי אברהם פירושו ושמח ע"ש ועדיין אינו מספיק כי מה שא"ל לו ישמעאל כו' מורה שהוא כמסתפק.
Lech Lecha.4.43
ומה שנלע"ד בישוב כל זה, כי ידוע (בראשית רבה עו, ב) שאין הבטחה לצדיקים, כי הצדיק אינו מאמין בעצמו בשום פעם וירא שיגרום החטא וכמש"ל. וארז"ל (ברכות ז.) כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר אם הוא ע"פ נביא, אבל ההבטחה אשר ידבר ה' בעצמו לידידיו לטובה פעמים משתנה. ויש לזה ב' טעמים, טעם א', כי דבר אלהינו יקום לעולם שלא יפעול הדבר ההוא פעולתו רק לעולם ה' דברך נצב בשמים כי בית דין של מעלה דנין את האדם ובראותם שאינו כדאי אזי נתעכב בשמים, משא"כ כאשר הנביא קיבל הדבר ההוא והורידו לארץ לא ישוב דבר ה' ריקם. וזש"ה (ישעיה נה, י) כי כאשר ירד הגשם כו' ושמה לא ישוב כו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי יצא דייקא, ר"ל כאשר כבר יצא הדיבור מן השמים כמשל הגשם שירד מן השמים לא ישוב אלי ריקם כו'. טעם ב', כי חש ה' שלא להוציא לעז על הנביא ההוא לומר שהוא נביא שקר, אכן באמת טעם זה הב' הוא ללא צורך כי בלאו הכי לא ישונה מחמת טעם הא' כי דבר ה' אחרי הגיעו לזה העולם לא ישוב מפני כל ולא ימנעהו שום חטא ועון.
Lech Lecha.4.44
ובזה נא"ה, אמר והאמין בה' כו', עם דברי החסיד בחובת הלבבות (שער הבטחון פ"ג) מענין הבטחון כאשר ידע האדם שאינו כדאי למה שעושה הש"י עמו חסד אז תתחזק הבטחון בלבו, כי מאחר שעושה ה' עמו חסד חנם הרי למתנת חנם אין קץ. לז"א והאמין בה' הגם שאין הבטחה לצדיקים פן יגרום החטא ולא יהיה כדאי לדבר ההוא, אף על פי כן האמין. ואמר והטעם, כי ויחשבה לו צדקה שחשב אברהם אבינו ע"ה בלבו שאינו כדאי עתה לדבר זה רק שה' מתחסד עמו וא"כ שוב אין מורא שישתנה הדבר מאחר שגם עתה אינו כדאי ואף על פי כן מבטיחו ה'. אכן אח"כ בהתבשרו פעם ב' אמר לו ה' אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים כו' ואתה את בריתי תשמור כו', פירש"י ואני הנה בריתי אתך אתה הוי זהיר לשמרו אז גילה לו הש"י שאין הדבר כאשר הוא סובר שהוא בתורת צדקה אלא שבאמת הוא כדאי לזה ושתלה הדבר בשמירת בריתו, וככשמוע אברהם אבינו ע"ה דבר זה חזר אל הכלל שאין הבטחה לצדיקים לכן כתיב ויצחק ויאמר בלבו הלבן כו', ר"ל שזהו נס גדול וצריך זכות גדול לזה וירא שמא יגרום החטא ח"ו. לז"א לו ישמעאל יחיה לפניך והשיב לו הש"י אבל שרה אשתך יולדת לך בן, ירצה כי הדיבור הזה שאני מדבר לך יוצא לזולת דהיינו לשרה ודיבור שיוצא על פי נביא אינו חוזר. ולבל תאמר שאפשר שתלד שרה מבעל אחר, לכן דקדק בתיבת לך, כי ארז"ל (ע"פ ילקוט שמעוני ח"א, ע"ח) שהתפללה שרה שכל הזרע שיהיה לה לא יהיה אלא מאברהם, ובודאי נתקבלה תפלתה. ממילא מאחר שכלפי שרה אי אפשר שיתבטל א"כ אין לך להסתפק עוד בזה.
Lech Lecha.4.45
ולהיות שאברהם אבינו ע"ה כפי הנראה עדיין לא הגיד דבר זה לשרה, היותו נזדרז מיד למצות ה' אשר צוה לו למול, וירא אליו ה' לבקרו, ובהיות שלא דיבר אברהם אבינו ע"ה הדיבור בפירוש עדיין אפשר לו להסתפק מאחר שלא הוריד הדיבור ההוא לארץ, לזאת שלח לו מלאכים בדמות אורחים לבשר את שרה והם היו סוברים שאורחים הם ונביאי ה' המה וא"ל למועד אשוב אליך כו' ולשרה בן וכיון שיצא הדיבור מפי נביא שוב לא יסתפקו בו. ובאמת אברהם אבינו ע"ה שוב לא נסתפק מאחר שיצא דבר ה' לזה העולם ע"י נביא לא ישוב מפני שום חטא, אבל שרה עדיין נסתפקה כי סברה שהטעם שע"י נביא אינו חוזר הוא מפני כבודו של נביא שלא יוחזק בנביא שקר וכאן לא שייך דבר זה היות באותו הפעם שנאמרה נבואה זו נגלה ה' בכבודו ובעצמו עמהם וידעו אברהם ושרה כי באמת ניבא בשם ה' ולא שייך טעם זה לכן עדיין דאגה בלבה שמא לא יהיו זכאין ולא יתקיים ההבטחה, לזה הקפיד ה' ויאמר למה זה צחקה, זה דייקא, ר"ל עתה כששמעה מנביא למה נסתפקה עדיין והיא סבורה שלולא טעם כבוד הנביא ישונה דברי היפלא מה' דבר, ר"ל כי דבר ה' חזק הוא אי אפשר לו בלתי לעשות פעולתו כל שבא לזה העולם ע"י נביא והבן חסלת פרשת לך לך
Vayera.1.1
וירא אליו כו' וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם. הקשה רש"י ז"ל, מהו וירא וירא ב' פעמים ע"ש. ונראה לי בדרך רמז, דהנה ארז"ל (שבת קכ"ז.) גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה מאברהם שרץ לקראת המלאכים. ויש לתמוה, הא כל המצות והנהגות אין ידוע רק מהתורה, וא"כ בשלמא אנו למדין זאת מאברהם, אבל אברהם אבינו ע"ה מהיכן הבין זאת, נהי שקיים אפילו עירוב תבשילין היינו מצד שמעצמו השיג כל התורה, אבל זה אין מבואר בתורה רק ממעשי אברהם אבינו ע"ה אנו למדין זאת.
Vayera.1.2
אכן זה שבוש, דהא כל סיפורי תורה תורה הם כמבואר בזוה"ק (זהר ח"ג קנ"ה:), רק שבשרשם הם צירופים אחרים ושמות קדושים וזה נשתלשל בעולם ע"י מעשה האבות, כי כל מעשיהם ודיבורם היה בקדושה רבה והמשיכו מלמעלה אותן הצירופים הקדושים ונתלבשו בלבוש הזה בצירופים אלו של ספורי מעשיות, משא"כ מצות התורה כענין אנכי ה' אלהיך וכהאי גונא הוא מושג גם למעלה בלי שום מעשה בני אדם וכשארז"ל (ספרי פ' פנחס) ראו עיניהן פרשת נחלות כתובה במרום.
Vayera.1.3
ולכוונה זו יבואר הכתוב כאן רוב חכמתו של אברהם אבינו ע"ה, כי וירא והנה שלושה אנשים והיה מסופק אם הכנסת אורחים גדול מהקבלת פני השכינה, כי דבר זה אין מבואר בין מצות התורה כי כל מצות התורה היה משיג ורואה למעלה, משא"כ זאת שלמעלה הוא בצירופים אחרים לגמרי וקודם שעשה אברהם אבינו ע"ה מעשה זו עדיין לא היה צירוף זה של וירץ לקראתם, וקודם שרץ היו שם צירופים אחרים, אפילו הכי מגודל חכמתו ורוח הקודש שבקרבו וירא וירץ לקראתם, ר"ל התבונן למעלה באותן הצירופים הקדושים והשיג שיומשך משם צירוף תיבת וירץ לקראתם לכן כן עשה וזה חכמה נפלאה שהשיג צירוף קודם צאתו לפועל והבן.
Vayera.1.4
ואולי שזה מרמז ג"כ מפתח האהל כי עולם הזה נקרא אהל כמש"ה (ישעיה מ, כב) וימתחם כאהל לשבת, וסוף עולם העליון במקום התחלת עולם זה נקרא פתח האהל. ולז"א שכאשר התבונן אברהם אבינו ע"ה בצירופים העליונים בהשתלשלותם מעולם לעולם עד פתח האהל אזי השיג באותו הצירוף אשר שם בפתח האהל שכאשר ישתלשל אל עולם זה יהיה ממנו צירוף תיבת וירץ לקראתם ודו"ק.
Vayera.1.5
ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה אורח כנשים ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן כו'. פירשו קצת מפרשים הא דקאמר חדל להיות ולא אמר חדל מלהיות. אלא דהכא קאמר, דאברהם ושרה היו זקנים ולא היה לשרה אורח כנשים ועתה חדל דבר זה ופירש קרא במאי חדל וקאמר להיות לשרה אורח כנשים כי אותו היום פירסה נדה, ולפ"ז ענין הצחוק היה מחמת שאדוני זקן.
Vayera.1.6
ומה שיש לדקדק במקראי קודש אלה. חדא, מדוע על שרה הקפיד הש"י, ולעיל באברהם שכתוב בו ג"כ ויצחק ויאמר בלבו כו' לא הקפיד הש"י. וכבר הוקשה זאת לרז"ל (מגילה ט.) עד שמחמת קושיא זו שנו הזקנים לתלמי וכתבו ותצחק שרה בקרוביה, משא"כ לפי האמת דכתיב בקרבה קשיא. ורש"י ז"ל מתרץ בפרשה הקודמת שאברהם האמין ושמח ולכן תרגם אונקלס שם וחדי ושל שרה היה לשון מיחוך, ויש לתמוה דהא בקרא גופיה מבואר דגם אברהם היה מסופק ולא האמין לגמרי דהא אמר להש"י לו ישמעאל יחיה לפניך ע"ש. תו יש לדקדק, למה הקפיד הש"י על שרה הא ארז"ל (בראשית רבה עו, ב) שאין הבטחה לצדיקים, שהרי הש"י אמר ליעקב והנה אנכי עמך ושמרתיך כו' והשיבותיך כו' ואח"כ ויירא יעקב לפי שהצדיק חושש תמיד פן יגרום החטא, א"כ הכי נמי שרה אף שהבטיחה הש"י מ"מ עלה מורא בנפשה שמא לא תהיה ראויה לכך מאחר שהבטחה זו הוא נס גדול ויצא מהיקש הטבעי וצריך זכות רב, וכבר כתבנו בכ"ז לעיל בסוף פ' הקודמת. עוד יש לדקדק במה שאמר הש"י למה זה צחקה כו' ואני זקנתי, ובאמת היא אמרה ואדוני זקן. וארז"ל (בראשית רבה מח, יח) שינה הש"י מפני דרכי שלום. והוא תמוה, מדוע יכעוס אברהם אבינו ע"ה כשידע שאמרה ואדוני זקן, והלא הוא עצמו אמר לשון זה ממש הלבן מאה שנה יולד, ותו דרחוק לומר שיאמר הש"י ח"ו דבר שאינו, ואם רצה להעלים מפני אברהם אבינו מאמר ואדוני זקן היה לו לדבר דברים אלו לשרה עצמה כי אליה נוגעים דברים אלו.
Vayera.1.7
ולישב כל זה נקדים פסוקים דלעיל המדברים בבשורת יצחק וזה תוארם: ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך והפריתי אותך במאד מאד כו' ויאמר אלהים אל אברהם שרה אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן כו'. שינוי שמה מורה על זה, כי שרה משמע על כל כמו שפירש"י, היינו נגד מ"ש והיתה לגוים מלכי עמים ממנה יהיו. ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך ויאמר אלהים אבל שרה אשתך יולדת לך בן כו' ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו כו' ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת. ויש לדקדק באומרו הלבן שהוא ה' התימה וגבי שרה ואם ולא ה' התימה. ואמת כי נמצא כך לפעמים במקרא בשני תמיהות הסמוכים, אבל בכולם צריך ישוב דמשמע דהראשון הוא תימה והשני אינו כל כך תימה לכן אמר לשון אם, וכאלו אמר אף שרה הבת צ' תלד, מ"מ דבר זה הוא תמוה שלבן ק' יולד ובאמת נהפוך הוא כי יותר תימה לבת צ' שתלד ממה שיוליד בן ק'. ותו מה שאמר לו ישמעאל כו', מה ראה בכאן להתפלל על ישמעאל, ותו דהוה ליה למימר לשון תפלה יהי רצון שיחיה או כדומה לזה לשון תפלה. ותו יש לדקדק, באומרו עוד הפעם אבל שרה אשתך יולדת כו' הלא באמור לו הש"י בראשונה ואפילו הכי היה אברהם כמסתפק מה יוסיף באמור לו הש"י עוד הפעם. ולפשוטו יש לומר, שארז"ל אשר נשבעתי מעבור מי נח ולא מצינו בו שבועה רק מחמת שאמרו הש"י ב' פעמים וה"נ לפי שאין הבטחה לצדיקים וחשש אברהם אבינו ע"ה שמא לא יתקיים, משא"כ כשאמר לו הש"י פעם ב' דהוי שבועה אז ידע שבוודאי יתקיים וק"ל. ותו יש לדקדק באומרו למועד הזה בשנה האחרת וארז"ל (תנחומא וארא טז, א) שרט לו שריטה על הכותל כו', ענין שריטה זו מה ענינה ולמה הוצרך לזה ומה בצע שתהיה הלידה דווקא באותו רגע לא יאוחר ולא יוקדם.
Vayera.1.8
ומה שנלע"ד בישוב כל זה, בשנקדים מ"ש הר"ן ז"ל בדרשותיו דרוש ב' על מש"ה (הושע יב, ד) בבטן עקב את אחיו דהיינו שהיה ידו אוחזת בעקב עשו וז"ל: כי מה שעקב את אחיו לא היה רק אות, לא ענין מועיל בעצמו עד שיהיה ראוי שיזכירהו הש"י בתוכחתו. ואולי יבואר עפמ"ש הר"ן ז"ל, כי כאשר יעשה איזה פעל דמיוני דומה להדבר שיקרה לעתיד אז יתקיים הדבר ההוא בוודאי, וכן מצינו בנביאים שעשו לנבואתם פעל דמיוני כמאמר ירמיה (ירמיהו נא, סג) שצוה לברוך והיה ככלותך לקרוא את הספר תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך קרת ואמרת ככה תשקע בבל, וכן ענין אלישע (מל"ב יג, יז) בהניחו זרועו על הקשת ויאמר ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' בארם ונאמר שם ויקצוף עליו איש האלהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית את ארם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה את ארם.
Vayera.1.9
והנה נראה, כי כאשר יעשה איזה פעל מאת הש"י דומה להעתידות ההוא שמתנבא אזי הפעל הדמיוני ההוא גורם שיקויים העתיד ההוא בלי ספק, ולכן אמר הש"י בתוכחתו עם יעקב שהתחסד עמו שעשה פעל דמיוני במה שידו אוחזת בעקב עשו שהוא רמז שבאחרית הימים יתפוס יעקב את המלוכה, ועשה הפעל ההוא בכדי שלא יתבטל הדבר בשום אופן. ויומתק דבר זה יותר במשארז"ל (סנהדרין צ"ח.) זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולזה אחז בעקבו לא בגופו, שזה מורה על אחרית הימים, דהיינו בעתה, שעל זה עשה פעל דמיוני לא יתבטל בשום אופן ואין דבר זה תלוי במעשינו. משא"כ קודם הקץ תלוי במעשינו וזכותנו, לכן לא נעשה פעל דמיוני רק על קץ של בעתו.
Vayera.1.10
אמנם פעל הדמיוני הזה הוא דבר מתמיה, כי זה מטיל רפיון אמונה ביעודים אשר לא בא פעל עליהם שלא יהיו הכרחיים להתקיים, כי אם גם הם הכרחים למה עשה בקצתם פעל מאחר שהם הכרחיים בלאו הכי. ונראה שדווקא בנבואה לרעה שלפעמים לא יקויים כאשר מצינו בנינוה לכן נעשה בהם לפעמים פעל דמיוני כענין ככה תשקע בבל, וכן ענין ארם אף שהיה יעוד טוב ליואש מלך ישראל מ"מ הוא יעוד רע לארם ומי יודע אולי ישוב ארם מדרכו הרעה והשיב הש"י מעליו אפו, לכן הוצרכו לפעלים ההם, אבל היעוד הטוב לא יצטרך פעל דמיוני. אבל מה נעשה שהרמב"ן אמר זאת ביעודים הטובים שנאמרו לאברהם כי ברובם נעשה פעל דמיוני.
Vayera.1.11
ונראה כי באמת כמו שיעוד הרע דרכו להשתנות בשוב האדם מרעתו כך יעוד הטוב טבעו להשתנות, ומקרא מלא דבר הכתוב (ירמיהו יח, ז) רגע אדבר על גוי כו', אלא שלפי שצוה השם יתברך להאמין לנביא אמת ואם כל היעודים יוכלו להשתנות לא יבחן מי הוא נביא אמת, לכן עשה הש"י שכאשר יאמר הנביא יעוד טוב לא יתבטל בשום אופן יוודע מזה שאינו נביא שקר. אבל ביעודים רעים לא רצה הש"י לעשות כך, כי אין מחוק הש"י להרע לשבים אליו. אבל האבות שאינם מכלל הנביאים שנצטווינו לשמוע אליהם, והיעודים לא מפי נביא נאמרו אליהם רק הש"י בעצמו ואין חשש שייך בהם, לכן הונח הדבר לטבעו שגם היעודים הטובים יוכלו להתבטל זולת אם יהיה בו פעל דמיוני, משא"כ ביעוד טוב הנאמר מפי נביא הכרח הוא שלא יתבטל פן יחשדוהו לנביא שקר עכ"ד הר"ן בשינוי לשון.
Vayera.1.12
ובזה נבאר פסוקים אלו. הנה, לפי מה שרצה הר"ן תחילה לומר שהיעוד הטוב אין צריך לפעל נפרש כך, כי שינוי השם שקרא הש"י את שמה שרה הוא הפעל המחזיק בשורת הלידה לבל יתבטל, מזה שפט אברהם כי שרה ודאי תלד, אבל הוא לא היה לו פעל (עיין עוד אח"כ), ואם אמנם היעוד הטוב אין צריך לפעל, מ"מ חשש כי מלשון הש"י משמע שיקים את בריתו רק עם יצחק ויודחה ישמעאל ע"י לידת יצחק וא"כ הוי כענין ארם שאמר הר"ן ז"ל שעם היותו טובה ליואש הוא רע לארם לכן צריך לפעל, וכן בזה הוא רע לישמעאל והיה צריך לפעל, ולכן הוקשה לאברהם אברהם אבינו ע"ה בראותו שלא היה פעל רק לשרה ולא לו, דאף שגם שמו שינה לקרותו אברהם שמורה על אב המון גוים מ"מ כבר אפשר שיתקיים זה ע"י ישמעאל כאומרו והרביתי אותו כו'.
Vayera.1.13
וז"ש הלבן מאה שנה יולד, שזה תמיה וספק אצלו, משא"כ שרה הבת צ' ודאי תלד כיון שיש לה פעל, לכן לא כ' בה"א התימה, ולכן אמר לו ישמעאל יחיה לפניך, פירש"י ביראתך, ואין זה תפלה עליו אלא הכא קאמר הלואי שישמעאל יהיה צדיק אף כשיולד יצחק, וא"כ אין ביעוד זה רע לשום אדם רק טוב ואז מובטחני שיתקיים אף בלי פעל. וע"ז השיבו הש"י אבל שרה כו' שיתקיים הבטחה זו ולישמעאל שמעתיך והרביתי אותו כו' וע"כ אין פעל שלך הוכחה על לידת יצחק כיון שיתקיים גם ע"י ישמעאל ואת בריתי אקים את יצחק לבדו, נמצא נמשך מיעוד זה רע לישמעאל ומחמת זה אתה מסופק בדבר לפי שאין לך פעל, לכן אמר אשר תלד לך שרה למועד הזה כו' שרט לו שריטה כו' והרי לך פעל ובזה אתה מובטח שבודאי יתקיים וק"ל ונכון.
Vayera.1.14
ולמסקנת הר"ן שהאבות היו צריכין לפעל גם ביעוד הטוב נאמר באופן אחר. כי הוקשה לאברהם אבינו ע"ה על היות לשרה פעל ולא לו, ולכן היה מסתפק על עצמו ואמר בלבו אולי ישמעאל ימות, ולכן שינוי שמו הוא פעל על לידת יצחק כיון שלא יוכל להתקיים ענין אב המון גוים זולת יצחק, ולכן אמר לו ישמעאל יחיה לשון הלואי כאדם האומר הלואי שיהיה כך כי ענין הזה מורה שלא יחיה ישמעאל ממה שלא עשית לי פעל כאשר לשרה, לכן אמר לו הש"י ולישמעאל שמעתיך כו' ועשה לו פעל אחר במה ששרט וכאמור ונתישבו כל הדקדוקים.
Vayera.1.15
והנה שרה לא ידעה מכל החזיון ההוא אשר דיבר ה' עם אברהם רק שמעה הבשורה מפי המלאכים ולא ידעה שהיה פעל דמיוני עד שתדע שהיעוד יקויים בלי ספק, אמנם היות חזר לה אורח כנשים הרי דבר זה לה לפעל. וזהו המשך הפסוקים, ואברהם ושרה זקנים, ואח"כ חדל הזקנה ממנה להיות לשרה אורח כנשים וחזרה לנערותה, ותצחק שרה בקרבה לאמר בשלמא אני אחרי בלותי היתה לי עדנה וזה לי פעל דמיוני, משא"כ ואדוני זקן כאשר הוא ואין לו פעל דמיוני ולכן הדבר ספק אם הוא יוליד, ואם אמנם היעוד הטוב אין צריך לפעל הנה מצינו לקמן שאמרה שרה גרש האמה הזאת ואת בנה כו' וירע הדבר לאברהם על אודות בנו עד שאמר לו הש"י אל ירע כו' נמצא ששרה היה בלבה מיד שכאשר יולד יצחק תגרש את הגר ואת בנה כי שונאת היא לה מתמול שלשום שכבר נתנה עין הרע בעיבורה של הגר נמצא נמשך מיעוד זה רע לישמעאל, ולכן היה הדבר מסופק אצלה עבור שלא נעשה פעל דמיוני לאברהם. לכן שינה הש"י לאברהם מפני השלום כי אם יודע זאת לאברהם אזי יבין שבדעתה לגרש את ישמעאל כשיולד יצחק ובאמת דבר זה הרע לאברהם, ולכן אמר הש"י ואני זקנתי, והענין הוא, דלכאורה אין כאן מקום קפידא על שרה שהיתה כמסתפקת שלפי שנמשך רע לישמעאל היה צריך פעל והיא לא ידעה מהפעל שנעשה לאברהם, אלא שרש"י ז"ל פירש לקמן ואברהם הולך עמם לשלחם כסבור אורחים הם והקשו המפרשים הלא כבר נודע זה בתחלת הפרשה שנתן להם חמאה וחלב ובן הבקר כי היה סבור שהם אנשים ותירצו דהוה אמינא דאחר שבישרוהו בלידת יצחק הבין שהם מלאכים לכן פירש"י דגם עכשיו לא ידע זאת רק היה סבור שזה המבשר הוא נביא.
Vayera.1.16
ונוכל לומר שמה שהקפיד הש"י הוא על שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, שמורה מזה שאם לא היה לה הפעל דמיוני היתה מסתפקת והרי היעוד הטוב הנאמר מפי נביא אינו צריך לפעל, והיינו למסקנת הר"ן שבאבות גם יעוד הטוב צריך לפעל, ולסברא זו נאמר שיעוד זה הוא יעוד טוב ולא היתה חושבת אז עדיין לגרש את ישמעאל עד לבסוף כמש"ה ותרא שרה את בן הגר כו' מצחק וא"כ הוי יעוד טוב רק מה שנסתפקה על אברהם שלא היה לו פעל לפי שגם יעוד טוב צריך פעל ועל עצמה לא נסתפקה לפי שהיה לה פעל שחזרה לנערותה. וזש"ה למה זה צחקה כו' האף אמנם אלד ואני זקנתי, ר"ל שלא האמנתי לילד אם הייתי זקנה ולא האמינה רק ממה שחזרה לנערותה, ודו"ק היטב ותראה שנתיישבו כל הדקדוקים.
Vayera.1.17
ואמנם ענין הפעלים הדמיונים אשר נתקשה הר"ן ז"ל, נראה לי להסביר הענין ע"פ דרך האמת, ונדבר מענין אלישע עם יואש שהזכיר הר"ן ז"ל. והנה יש לדקדק בקרא שאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית עד כלה ועתה שלש פעמים תכה, וכפי הנראה שאם היה מכה בקשת ה' פעמים היה מכה את ארם ה' פעמים וא"כ למה תלוי כליון ארם במספר הכאות שיכה את ארם היפלא מה' שיכלה כל ארם בג' פעמים כמו בה' פעמים, ואם יצוייר שאחר שיכה אותם ג' פעמים עדיין ישאר מהם כך יצוייר שישאר מהם אחרי הכותם ה' פעמים. ותו יש לדקדק מאד באומרו חמש או שש מהו ענין הספק ואם די בחמש למה אמר שש וגם למה תפס דווקא מנין חמש או שש.
Vayera.1.18
ונלע"ד כי נודע מש"ה (עמוס ג, ז) כי לא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים. ירצה, כי הדיבור שגוזר הש"י הן לטוב הן למוטב יצוייר שיהיה לעולם ה' דברך נצב בשמים, ולא יומשך למטה לארץ ולא יקויים הגזירה ההיא רק ע"י שהנביא משוטט במחשבתו בעולמות העליונים ומקבל הדיבור ההוא ומורידו לארץ ואז יתקיים עי"ז. וזש"ה כי לא יעשה ה' בעצמו דבר רק מגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ועי"ז דיבורו מתקיים בארץ, ובזמן שאין נביאים נמשך הדיבור ע"י עוף השמים יוליך את הקול, ולפעמים ע"י שוטים ותנוקות כנודע. ואמנם, ידוע כי יש באדם עצמו ד' עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, שהם שכל ומחשבה דיבור ומעשה. נמצא אף שהדיבור בפי הנביא עדיין לא הגיע הדיבור ההוא לעולם המעשה שהוא עולם זה, לכן לפעמים יצטרכו לעשות פעל להוריד ענין ההוא לעולם המעשה.
Vayera.1.19
ואחשוב, כי מה שלפעמים יצטרכו לפעל ולפעמים לא יצטרכו, הוא כך. כי כאשר ירצה הש"י שיתקיים הענין ההוא תיכף אזי די בדיבור הנביא לבדו, כי כאשר הגיע לעולם היצירה משם ישתלשל תיכף לעולם המעשה ואין לו שום מעכב. אכן, כאשר הנבואה ההיא על עת רחוק דאז ישאר הדיבור בעולם היצירה, דהא עדיין לא נמסר להשלוחים להורידו לארץ מאחר שאין זמנו עדיין, וא"כ בהגיע הזמן מי יורידו לארץ, אז צריך הנביא בעת נבואתו לפעל דמיוני כדי שיגיע הדבר ההוא לעולם המעשה וממתין עד עת בא זמנו אז מתעורר כחו וגומר פעולתו. ולכן היתה ידו אוחזת בעקב עשו, לפי שמורה על זמן רחוק.
Vayera.1.20
וזהו ג"כ ענין ככה תשקע בבל, כי מצינו שירמיה עצמו בנבואתו על מפלת בבל אמר (ירמיהו כה, כז) ומלך ששך ישתה אחריהם. ויש לתמוה, מדוע בכל האומות פרט בשמם, ולבבל קרא ששך שהוא בבל בא"ת ב"ש כמו שפירש"י ומדוע לא אמר בבל בפירוש. והענין, כי נודע שבהשתלשלות העולמות משתנים הצירופים, וכן התורה אשר אצלנו כתובה בצירופים אשר לפנינו ובעולם העליון הוא בצירופים אחרים וכן מעולם לעולם. וזהו ענין אלפא ביתות דא"ת ב"ש, וא"ל ב"ס, ואי"ק בכ"ר, וכדומה. ולכן לפי שמפלת בבל לא הגיע זמנה עד אחר ע' שנה, עדיין לא נגע הפורעניות בשם בבל אשר הוא שמה בזה העולם, רק נגע בשם ששך שהוא בא"ת ב"ש, והבן היטב שהוא אמיתי לפע"ד. ולכן לפי שניבא זאת ירמיה לעת רחוק, הוצרך לעשות פעל וכאמור.
Vayera.1.21
וזהו ענין הנאמר ביחזקאל (כא, ה) אתה ה' הנה הם אומרים ממשל משלים הוא ועוד אמר הנה הם אומרים לעתים רחוקות הוא ניבא. והוא, כי לפי שאמר נבואתו בדרך משלים ודמיונות שפטו כי הנבואה ההיא לעתים רחוקות ולכן לא תבוא הנבואה בבירור כענין מלך ששך, וע"ז אמרו יארכו הימים ואבד כל חזון, ר"ל שלפי ששפטו שהנבואה לעתים רחוקות ולא עשה פעל דמיוני אמרו כי נשאר הדיבור ביצירה ואח"כ בבוא זמנו מי יורידנו לארץ. או יש לומר, שלפי שכמה פעמים עשה יחזקאל פעלים כמש"ה (יחזקאל כד, כד) והיה יחזקאל לכם למופת כאשר עשה כן תעשו כו' ומזה שפטו שנבואתו לעתים רחוקות דמשום הכי צריך לעשות פעלים ודוק, ולכן תמצא ג"כ נבואות וחזיונות המנבאים לעתים רחוקות בא הנבואה סתומה וחתומה כענין דניאל ונבואת זכריה והוא לפי שעדיין אין ענינם בזה העולם וכמו שביארתי בענין מלך ששך והבן. וכן באלישע שלפי שהכאת ארם לא היה מיד, לכן הוצרך לעשות הפעל ההוא. ועי' לעיל בפרשת נח משנת תקס"ד מענין זה דבר נפלא.
Vayera.1.22
ולפי דרכנו אף אנו נאמר בענין הפעלים אשר נעשו לאברהם אבינו ע"ה כמש"ל הוא גם כן מהאי טעמא, שלפי שרוב היעודים היו לעתים רחוקות היה צריך לפעלים, וכן ענין השריטה בכותל שכתבנו לעיל שהוא פעל הוא ג"כ מהאי טעמא לפי שדיבור זה היה בפסח ולפסח הבא נולד יצחק וההריון היה בתשרי כמשרז"ל במס' ר"ה (דף י:) ולכן כיון שהדיבור היה צריך להתעכב מפסח עד החג הוצרך לפעל.
Vayera.1.23
ועם האמור נראה לבאר מש"ה וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר. דיש לתמוה, שכפל הענין במלות שונות, דמעיקרא אמר פקידה ואמירה ואח"כ עשיה ודיבור, ועיין ברש"י ז"ל. ולדרכנו נתרץ, כי הקשו המפרשים דמהא דארז"ל שרט לו שריטה משמע כי היה כל המעשה ההוא גם בשורת המלאכים בפסח, ובר"ה (דף י"א.) קאמר בפסח נולד יצחק מדקאמר למועד אשוב אליך אימת אילימא בפסח ולמועד היינו עצרת בתלתא ירחי מי קא ילדה ואלא דקאי בעצרת כו' אלא דקאי בחג כו', הרי מבואר כי בשורת המלאכים בחג היה היינו סוכות נמצא דברי רז"ל סותרים זה את זה.
Vayera.1.24
וראיתי למקצת מפרשים פירשו, כי באמת מעשה בשורת המלאכים היה בפסח ואז צחקה שרה בקרבה והוא כדברי המדרש, אבל מאמר ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה כו' זה לא נאמר עד תשרי ואז אמר הש"י למועד אשוב אליך שפסוק זה הזכירו רז"ל בר"ה רק שלפי שסיפר הכתוב תחלה שצחקה שרה כתוב אצלו איך אח"כ התרעם הש"י עליה על זאת אבל לא היה הדיבור ההוא תיכף, ושם לא נאמר בשנה האחרת משום שהכל היה בשנה א', משא"כ לעיל כתוב למועד הזה בשנה האחרת ועל פסוק זה ארז"ל שהיה בפסח עכ"ד, ונכון הוא בישוב דברי רז"ל. אך עדיין קשה אם רצה הש"י להוכיח את שרה על מה שצחקה מדוע לא הוכיחה תיכף, ומה ענין תוכחה זו בתשרי.
Vayera.1.25
ויובן עם מש"ל, כי לפי שאין הבטחה לצדיקים ויוכל להיות לעולם ה' דברך נצב בשמים כשגורם החטא ח"ו, ולכן הוצרך לעשות פעל דמיוני שלא יתבטל בשום אופן. ולכן בפסח בעת שצחקה לא הוכיחה הש"י כי אין זה מחק הש"י לומר להאדם חטאו, כי מהראוי האדם מעצמו יבין ושב ורפא לו, אך בתשרי כאשר הגיעו ימי ההריון אשר לא יוכל להתאחר יותר הריונה כי בחמשא ירחי מי קא ילדה וכבר הבטיח שתלד בפסח ונתן פעל ע"ז וכאמור לעיל וחטא הצחיקה היה מעכב לכן היה ההכרח לגלות אזנה איך הוא מתרעם עליה על מה שצחקה בכדי שתשוב ותתקן את אשר עיותה בראותה שהש"י מתרעם ע"ז, וכך היה ולכן אז הרתה.
Vayera.1.26
וא"כ נוכל לומר שדבר זה עצמו בא הכתוב לישב מדוע היה דבר ה' עם אברהם ושרה ב' פעמים פעם אחת בפסח ופעם אחת בחג, ולז"א וה' פקד כו' נודע כי אמירה רכות ודיבור קשות כפירש"י אלה הדברים שהם דברי תוכחה, והנה לשון כאשר בא על הרוב להורות על הזמן כלשון כאשר בא יעקב מצרים או ויאמר יעקב כאשר ראם ודומיהן. וזהו שאמר, וה' פקד שרה כאשר 'אמר', ר"ל הפקידה דהיינו ההבטחה הנאמנה והגזירה הטובה היה מיד כאשר אמר שמאז הוחלט הדבר בל ישתנה בשום אופן כיון שהיה פעל דמיוני, אמנם ויעש ה' לשרה כאשר 'דיבר', ר"ל גמר העשיה שתהר לא היה אלא כאשר 'דיבר', ר"ל בעת שדיבר דברי תוכחה, דהיינו בחג בעת שאמר למה זה צחקה שרה, דמתחלה היה הדיבור בשמים כי החטא היה מעכבו מלבוא לעולם המעשה עד עת שהוכיחה הש"י בתשרי ואז תיקנה את אשר עיותה ואז נשתלשל ונגמר היעוד הטוב ההוא גם בעולם המעשה והבן.
Vayera.1.27
ותצחק שרה בקרבה לאמר כו'. פירש"י ז"ל לעיל בפרשת לך לך ויפול אברהם על פניו ויצחק זה לשונו: זה תרגום אונקלס וחדי ושל שרה לשון מיחוך למדת שאברהם האמין ושרה לא האמינה ולגלגה כו'. ויש לתמוה ע"ז לומר על שרה אמנו כזאת, והתורה ניתנה לדרוש. ונלע"ד בהקדם שפירשתי משארז"ל (נדה ל"א.) מאי דכתיב לעושה נפלאות גדולות לבדו שאין בעל הנס מכיר בניסו. ובעיני יפלא מאמר זה, וכי מה הוקשה להם בפשוטו של מקרא שהוא לומר שהקב"ה עושה נפלאות ואין זולתו. ותו דלפירוש הש"ס קשה יותר דברי הפסוק, דאטו אם בעל הנס מכיר בניסו וכי הוא עוזר איזה דבר בעשיית הנס, והרי תיבת לבדו נאמר על העשיה של הנס. מצורף לזה ביארתי מאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קז, ז) יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם כי השביע נפש שוקקה ונפש רעבה מלא טוב, ויש לדקדק בהכפל הענין במלות שונות.
Vayera.1.28
ויובן כל זה על פי דברי בינה לעתים שפירש אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה מאת ה' היתה זאת כו' (תהילים קיח, כב), וביאר, כי הוי"ה וטבע של הנבראים אינו נחשב פלא אצלנו לרוב הרגל המצא הדברים ההם, דרך משל אם הקב"ה משפיע עושר לאדם מנערותו וגם כי יזקין אינו נחשב לפלא בעיני רואיו מחמת הרגל הדבר ההוא לפי שהשי"ת הנהיג הדבר ההוא בדרך הטבע בהויות כל הנמצאים, משא"כ מי שהוא עני כל ימיו ולבסוף נתעשר בפעם אחת לזה יקרא פלא מחמת שנתמלא דבר שהיה חסר.
Vayera.1.29
ואמנם לפני השי"ת הפלא והויה של הטבע הכל אחד, כי הוא כשם שברא הטבע כך ברא שנוי הטבע ואין שייך כלל לומר עליו שעשה פלא, כי לשון זה לא יתכן רק על אדם שעושה דבר שהוא כבד מכחו וערכו, ולכן ענין שאנו קוראים פלא הוא רק בערך בני אדם הרואים משא"כ אצל השי"ת אין זה פלא, רק יתכן לומר שעשה השי"ת עמו חסד שהעשירו. ולז"א אבן מאסו הבונים, ר"ל שישראל היו תמיד עניים ומרודים וכשיבא הגואל יוגבהו ויהיו לראש פנה, הנה מאת ה' היתה זאת, ר"ל שבערך אל הש"י לא יתכן לתאר הדבר ההוא בשם פלא אלא היתה זאת, ר"ל שהוא כמו טבע והויה, רק שהוא נפלאות בעינינו, ר"ל מצדינו בני אדם נוכל לומר ע"ז שהוא דבר פלא עכ"ד.
Vayera.1.30
יוצא מזה שבערך אל ה' אין לתאר שום דבר לנס ופלא כי זה חסרון בחקו ית', כי אצלו ההוי"ה והפלא הכל שוין והוא כל יכול, ולכן אפילו הפלא הגדול שבגדולים אין ליחסו בערך אל השי"ת כי אם בשם חסד רק כשמספרים לפני בני אדם מתארים לפלא. וזש"ה (ברכות נ"ד:) על ארבעה שצריכין להודות, שהיה להם צרה גדולה שזה יצא מגדר הויה והטבע אל הפלא כמש"ל. ואמר, יודו לה' חסדו, ר"ל בעת שמהלל לה' בינו לבין עצמו אין שומע רק השי"ת אין לו להזכיר רק שהוא חסד וע"ז אני מודה לך, אבל ונפלאותיו לבני אדם, ר"ל כשמספר התשועה לבני אדם יכול להזכירה בשם פלא, כי השביע נפש שהיה תחלה שוקקה ונפש רעבה כו' לכן נקרא לבני אדם פלא כדלעיל, אבל בהודות והלל לה' אין להזכיר כלל לשון נפלאות רק חסד.
Vayera.1.31
ולכן הוקשה לבעל המאמר מאי דכתיב לעושה נפלאות גדולות לבדו, אין הקושיא על תיבת לבדו רק על תיבת נפלאות שפסוק זה נאמר בשבחי השי"ת שאין לתאר שם נפלאות כלל כאמור, שזה הלשון לא יתכן רק על אדם שעושה לפעמים איזה דבר מה שלא היה יכול עשהו וגם בעיניו יפלא עשותו הדבר ההוא, משא"כ אצל השי"ת. וע"ז תירץ שאין בעל הנס מכיר בניסו, דבכהאי גוונא יתואר גם לפני השי"ת לשון נפלאות לפי שדבר זה הוא גם לפני השי"ת כבד כביכול לעשות.
Vayera.1.32
והענין הוא, דנודע שהשי"ת כל יכול, אכן בענין הבחירה סילק ידיעתו וכחו כדי שתהיה הבחירה חפשית, ומשום הכי אין הקב"ה דן את האדם על העתיד רק באשר הוא שם (ראש השנה ט"ז:) כמש"ה לקמן גבי ישמעאל, והיינו אף אם הוא עתיד לעשות עבירה מ"מ אין בא לזה כלל ידיעת הש"י וכחו כי סילק זה, וא"כ מה שמבואר בדרז"ל דלפעמים מציל הקב"ה את האדם אף שאינו ראוי מ"מ מצילו ע"ש העתיד שרואה הש"י שיעשה מצוה או תשובה וכמו שפי' המפרשים דרז"ל (יומא פ"ו:) גדולה תשובה שמארכת ימיו של אדם, א"כ ד"ז יתואר בשם פלא גם לפני השי"ת כיון שסילק כחו מדבר העתיד התלוי בבחירה והבן. והנה מי שבא לצרה והשי"ת מצילו, נוכל לתלות ההצלה מן הסתם בהיות נשבר לבו בקרבו ע"י הרעה ההיא וצועק לבו אל ה' והוא רחום יכפר עון ומקבלו בתשובה והצילו, אבל בבוא צרה על האדם בלא הודע אליו כלל, והצרה ודאי לא באה רק על חטא (וכענין המעשה בזוה"ק זהר ח"ג ק"י:) בנחש שרדף להרוג אדם ואח"כ ניצל ע"ש ונעשה לו נס וניצל אי אפשר לתלות הדבר ההוא רק שניצל ע"ש העתיד, ולז"א דבנס שאין בעל הנס מכיר בנסו ותואר בשם נפלאות אף לגבי השי"ת והבן.
Vayera.1.33
וזה נראה ג"כ פי' מש"ה (צפניה ח, ו) והיה כי יפלא בעיני שארית העם הזה גם בעיני יפלא נאום ה'. שמקרא זה נאמר על הגאולה העתידה שתהיה בשני דרכים או זכו או בעתה, ואם יהיה על פי זכו אז אין הגאולה לפלא כי ראוים ישראל לכך, אבל אם לא יזכו ח"ו תהיה הגאולה בעתה בלתי ראוים עד שבעיני ישראל עצמם יהיה לפלא מדוע נגאלו, ובודאי אין הגאולה רק ע"ש העתיד שרואה הקב"ה שאחר שיגאלנו יהיה לנו רוח נכון ולב טהור לעבדו שכם אחד, לז"א והיה כי יפלא כו' דהיינו שתהיה הגאולה בלתי ראויה אז גם בעיני יפלא שאז נחשב גם בעיניו לפלא.
Vayera.1.34
ובזה נא"ה פסוקי הפרשה. הנה בענין הנס הזה שנעשה לאברהם ושרה הוא ג"כ כאמור, שהלל והודות לה' ע"ז אין לתאר כי אם בשם חסד וכמאמר יודו לה' חסדו, אבל לא להגדיל הענין על צד פלא ונס, רק בהיותם מספרים לבני אדם אז יזכרו בשם נס ופלא. לכן בפרשת לך לך גבי מה שכתוב ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר כו' פירש"י ז"ל כך אמר בלבו הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב"ה עושה לי כו', ולא כתב הנעשה נס זה לאחר, אלא שהוקשה לרש"י ז"ל דהא אברהם אמר זאת אל לבו בינו לבין קונו ואיך יפליא הדבר. לכן פירש"י ז"ל שלא הפליא גוף המעשה, רק הזכירו בחסד מאתו. אלא לפי שלכאורה אין לידת בן כל כך חסד כיון שהוא דבר הנהוג לכל באי עולם ולא תהו בראה, לזאת אמר אברהם אבינו ע"ה שהוא חסד גדול דהא שאר אנשים בני מאה לא נעשה להם חסד זה, והגדיל החסד אבל לא תיאר הדבר ההוא בשם נס כלל. ושרה אמנו, באמת גם היא לא לגלגה ח"ו אלא שמחה כאברהם, רק הקפידה היה אשר בינה לבין קונה תיארה הדבר על צד הנס. וזש"ה ותצחק שרה בקרבה לאמר, ר"ל שמה שראוי לאמר לפני אחרים ולא בקרב איש ד"ז עשתה שרה בקרבה מה שחשבה בלבבה הלל לה' אחרי בלותי כו' ואדוני זקן כו' שזה אין נכון רק כשמדברים לבני אדם. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר, אשר ראוי הוא רק לאמר, דהיינו מה שאמרה אף אמנם כו' היפלא מה' דייקא דבר ר"ל שבערך אל ה' אין ראוי כלל לתארו בשם נס ופלא והבן.
Vayera.1.35
וה' אמר המכסה אני מאברהם כו' למען אשר יצוה את בניו כו'. יש לדקדק למה תלה הידיעה והחבה לאברהם אבינו ע"ה מחמת צוויו לבניו, ולא גם במעשי עצמו. עוד יש לדקדק במש"ה ויגש אברהם כו' ופירש"י מצינו הגשה למלחמה ולתפלה ולפיוס כו', ענין מלחמה זו מה טיבה, וכי סלקא דעתך שירצה אברהם אבינו ע"ה להטיח דברים כלפי מעלה ח"ו עבור סדום. עוד יש לדקדק במש"ה וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, מה זה נתן סימן כאשר כלה כו' והוא מיותר, וגם מה זה שאמר ואברהם שב למקומו והוא משולל הבנה, וגם מה שסמך לזה ויבואו שני המלאכים סדומה כו'.
Vayera.1.36
ויראה לי בביאור דבר זה עם מה שארז"ל (שבת פ"ט:) כי לעתיד לבא יאמר השי"ת לאברהם בניך חטאו ויאמר ימחו כו' עד שיצחק ימליץ טוב. ודבר זה יפלא בעינינו, כי אדרבה אברהם איש חסד הוא משא"כ יצחק שמדתו גבורה. ומה שנראה לי בזה במשל, כי מלך בשר ודם יש לו שרים הממונים על אוצרותיו הטובים והנחמדים ונתמנו מאת המלך אשר אליהם יבוא כל איש אשר המלך חפץ ביקרו והם יתנו לו מאוצרות המלך דברים טובים וחמודים ותענוגים כפי אשר יעלה בלבבם ליתן לו כפי מה שהשלים רצון המלך ועשה נחת רוח למלך, והשרים האלה יושבים ראשונה במלכות ובמלאכתם ישבו עם המלך תמיד ועוז וחדוה במקומם לא יראו רע. ועונש שום אדם המורד במלך לא יבא אליהם לעולם, כי אינם ממונים רק לטוב ולהטיב לכל אשר ימצא חן בעיני המלך. ואחרי השרים האלה יש עוד למלך שרים אחרים, והם נקראים בית דין, ואליהם יבוא כל משפט לכל מורד במלכות ועוברי רצונו הם ידינוהו ויקצבו לו עונשו כפי הנראה להם, ולפעמים פוטרים אותו אם אחד מהשרים ההם היושבים במשפט ימצא לו זכות.
Vayera.1.37
ופעם אחד אירע איזה מורד במלך ורצה לבקש זכות ומליץ על עצמו והלך אל השרים הראשונים באומרו בלבו כי הם אנשי חסד ומיטיבים המה ימליצו טוב בעדו, ובבואו אליהם ענו לו אין אנו יכולים לעזור לך כי משפטי עונשי המלך מסור לשרים אחרים ואנחנו אין אנו ממונים רק להיטיב לעושי רצון המלך, אך זאת יעצנו לך, לך אל השרים היושבים על המשפט אולי ימצאו לך זכות ותצא בדימוס בדינך. הנה כי כן אברהם אבינו ע"ה איש החסד אשר במדתו כל החסד והרחמים לאשר ימצא חן בעיני הש"י כשיאמר בניך חטאו אין בידו להליץ עליהם רק יצחק שמדתו גבורה אשר משם משתלשלים בתי דינים הוא המליץ ואז מדת הדין נמחק בשרשו והבן היטב.
Vayera.1.38
וזהו ענין מקראי קודש אלה. באומרו וה' אמר כו' שפירשו הוא ובית דינו, והוא ענין הכללת המדות והסכמתם במדת הגבורה אשר היה אז לתת לאיש כדרכיו ולהשיב לאנשי סדום גמולם בראשם, ולזה לא היה מההכרח להודיע זאת בזה העולם לאברהם בהיותו איש חסד ואין בידו להליץ וכאמור. רק שאמר ה' המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ויש להמתיק לשון 'אני' עושה, כי אני מורה על מדת הרחמים כידוע ר"ל כי אעפ"כ ראוי שלא לכסות מאברהם דהא ידעתיו למען אשר יצוה את בניו דייקא, לעשות צדקה ומשפט דייקא, ר"ל עבור שידעתיו שידריך בניו בצדקה גם במשפט כי מאתו יבא יצחק והוא המדריכו, לזאת נכון בלי לעשות המשפט בלתי ידיעתו, לזאת רצה השי"ת להביא באברהם אבינו ע"ה באותה העת גם מדת משפט שיהיה גם הוא מיושבי המשפט. לז"א לו הש"י זעקת סדום כו' ארדה נא, ר"ל מכסא רחמים לכסא דין הכצעקתה כו', ובהיות נשפע אז נבואה זו של מדת משפט לאברהם אבינו ע"ה הנה ע"י נבואה זו נאחז במשפט היינו במדת הדין כדי שיוכל להפך בזכות סדום אחרי היותו ג"כ מיושבי המשפט, לכן ויגש אברהם ויאמר כו' שהתחיל להפך בזכותם, והוקשה ע"ז לרז"ל הרי אברהם איש חסד ומה ענינו לדבר במשפט אנשי סדום, לזה אמרו מצינו הגשה למלחמה ר"ל מדת הגבורה ע"י נבואה זו של גבורה ומשפט הנשפע אליו ומחמת זה היה כח בידו לעכב המשפט או לבטלו להיותו אז גם הוא כלול במדת משפט.
Vayera.1.39
אך דלפ"ז לא היה אפשר כלל שיוגמר עונש ומשפט בסדום, כי אברהם אבינו ע"ה היה מעכבו, רק ע"י שבסוף הנבואה השיב לו הש"י לא אשחית בעבור העשרה שזהו חסד מאתו ית"ש, וע"י שלבסוף כל הדברים נשפע לו שפע נבואה של חסד עי"ז שב אברהם למדתו מדת החסד ושוב לא היה בידו למנוע משפט של סדום. וזש"ה וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, ר"ל שבמדה זו שהיה כלות דברי הש"י שהוא דברי חסד היה הסתלקות הש"י מאתו, ועי"ז ואברהם שב למקומו, לכן ויבואו שני המלאכים ע"י ששב אברהם למדתו מדת החסד והבן.
Vayera.1.40
ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע כו'. יש לדקדק כיון דעיקר הטענה על הצדיק אם כן תיבות עם רשע מיותר. אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, (יש לדקדק מאי בתוך העיר). האף תספה ולא תשא למקום בעבור חמשים הצדיקים אשר בקרבה, יש לדקדק דסוף הטענה סותר לתחלתה, דמעיקרא טען על הצדיקים לבד, ואח"כ טען שיצילו הצדיקים על כולם. ותו אשר בקרבה מיותר. חלילה לך מעשות כדבר הזה, ג' תיבות אלו מיותרים, דהוה ליה למימר חלילה לך להמית כו'. להמית צדיק עם רשע, (חזר עתה לטענה הראשונה שהוא על הצדיק לבד, וצריך ביאור). והיה כצדיק כרשע, (כל זה מיותר. וגם שני כ"ף הדמיון צריך ביאור). חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, יש לדקדק מה תלוי דוקא בשפיטת כל הארץ דייקא. ותו מה לא יעשה משפט, הלא אדרבה היה צריך אברהם אבינו ע"ה לבקש לבלתי עשות משפט, ודברי רש"י ז"ל ידוע. ויאמר ה' אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, (בתוך העיר מיותר). ויען אברהם כו' אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה התשחית בחמשה את כל העיר, יש לדקדק מה הלשון אומרת אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה כאלו יש לפנינו חמשים צדיקים ונחסר מהם חמשה, ולא הוה ליה למימר רק אולי ימצאון מ"ה. וגם מה התשחית בחמשה, ומה זו טענה וכי בסבת החמשה ישחית הלא בסבת הרשעים ישחית. ואם צריך דוקא חמשים להגין ואם אין חמשים אין הגנה, א"כ מה זו טענה התשחית בחמשה. ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה כו' ויבואו שני המלאכים סדומה ולוט יושב בשער סדום, פירש"י ישב כתיב אותו היום מינוהו שופט. וצריך לדקדק, לאיזה ענין היה כך מאת ה' למנותו שופט על יום אחד, ואי אפשר לומר שהיה זה במקרה דא"כ מה בצע בהודיע הכתוב לנו זאת. נוסף לזה אמרו בבראשית רבה (נ', ג) שבאותו הלילה נגזר דינם של סדום, וצריך לדקדק למה דוקא באותו לילה, גם שמפסוק משמע שכבר נגמר דינם אלא שלא רצה לכסות מאברהם אבינו ע"ה והודיע לו. וירא לוט ויקם לקראתם כו' לינו ורחצו רגליכם והשכמתם והלכתם לדרככם, יש לדקדק ממה נפשך, אם לוט לא ידע כלום ומחסרון ידיעתו כאיש הדיוט דעלמא אמר להם שישכימו בבקר לדרכם, למה תכתוב התורה מילין דהדיוטא וחסרון ידיעה, ואם גם ללוט היה לו ידיעה מזה כי נתגדל בביתו של אברהם אבינו ע"ה ולמד ממנו קצת מדות טובות לחזור על האורחים וכדומה ונתגלה לו מה מעשיהם של המלאכים שם בסדום או אפשר שמע השמועה מבית אברהם אבינו ע"ה א"כ איך אמר והלכתם לדרככם וע' לקמן בפרשה זו מ"ש אי"ה בזה.
Vayera.1.41
נקדים לבאר משה"כ (תהילים א, ה) על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד. ויש לדקדק בשינוי הלשון, מעיקרא רשעים והדר חטאים, גם לשון בעדת צדיקים צריך ביאור. גם כי יודע ה' כו' מאי קמ"ל ודבר פשוט הוא. גם יש לדקדק אומרו ודרך רשעים תאבד, הלא דרך סתם מורה דרך הטוב ותורה איקרי דרך (קידושין ב:) וא"כ מאי דרך רשעים דקאמר.
Vayera.1.42
לבאר כל זה נקדים מה שהקשה בנזר הקודש בפרשה זו בפסוק ויאמר לוט כו' ואנכי לא אוכל להמלט ההרה שפירש במדרש רבה (בראשית רבה נ, יא) לוט וצרפית אמרו דבר אחד, צרפית אמרה עד שלא באת אצלי היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה אנשי עירי והייתי צדקת ביניהם ועכשיו שבאת אצלי באת להזכיר עוני כו' (מל"א יז, יח), לוט אמר עד שלא הלכתי אצל אברהם היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה אנשי עירי ואני צדיק ביניהם עכשיו שאני הולך אצל אברהם איני יכול לעמוד, ע"כ. והקשה בנזר הקודש דלא יתכן זה אלא לגבי אדם שאינו מביט ומבין במעשה חבירו אלא כפי הדמיון בערך האיש הסמוך לו ואין ידיעתו מקפת ברחוקים ממנו, אבל הא לא שייך בהקב"ה שעיניו משוטטות בכל הארץ וכולם כקרובים אצלו ואין המקום גורם עכ"ד. וע"ש תירוצו, רק נרחיב הדיבור להסביר במשל. ותו קשה דהמדרש הזה סותר להמבואר בכמה מקומות שהצדיק מגין על בני עירו או על ארצו כפי צדקת הצדיק ההוא, וא"כ איך נאמר שנמשך ח"ו רעה מישיבת הצדיק בעיר.
Vayera.1.43
ובתירוץ כל זה נאמר בדרך משל, שהיה מלך אחד ולו כמה בנים דשנים ורעננים בהיכלו, פעם א' אירע לו שבא עליו חיל גדול ממרחק ובאו עד לעיר המלוכה ויבואו אל ארמון המלך וישבו כל בני המלך והוליכום בשבי למרחוק עד קצה הארץ, והיו שם בשביה ושם לא שמרום עוד כי לא יוכלו לברוח כי אינם יודעים כלל מקצה הארץ דרך מבוא לבא אל אביהם והיו שם בצרה גדולה מפוזרין זה בכאן וזה בכאן. פעם אחד אירע שהיה עני אחד בעטלי"ר שהיה דר בעיר המלוכה, והלך משוט על פני הארץ למרחקים לקבץ מעות ויבא עד עיר א' אשר היה שם בן אחד של המלך וכראותו את העני ההוא שמח שמחה גדולה ויתפוס בו ולא זזה ידו מתוך ידו מרוב שמחה כאלו ראה את אביו, וישאל את הבעטליר ההוא מתי בדעתך לילך למקומך, ויאמר לו כי בדעתו לנוע עוד ב' או ג' שנים לקבץ עד בואו לשם, וזה בן המלך החזיק בו באשר הלך הלך גם הוא ונעו ונדו כמה שנים עד בואם לעיר המלוכה, ובבואם כראות המלך את בנו ויחבקהו וינשקהו ויגלח ויחלף שמלותיו והיה למלך שמחה גדולה, בתוך כך ראה המלך בעטליר א' עם בנו ושאלו אביו מי הוא זה, ויאמר אבי זה האיש אשר הביאני עד הלום והוא מלטני מהשבי ואחת נשבעתי שלעולם לא יסור זה האיש מאתי, וכשמוע המלך הוטב הדבר בעיניו ויצו וירחצוהו והלבישוהו בגדים מפוארים וישימהו לשר גדול והיה שוה במעלה לעולם עם בן המלך.
Vayera.1.44
וכאשר ראו זאת כל הבעטלירס אשר בעיר המלוכה לבשו קנאה בבעטליר הזה שנעשה שר וחשוב וילכו כולם לשוט בארץ סביבות המדינות אשר שיערו בדעתם שבני המלך נפוצים שמה, ויפגע א' מהם בבן א' של המלך וכראותו בן המלך שמח שמחה רבה ויחזיקהו בב' ידיו ולא זז ממנו וידבר אתו כמה זמן יהיה עד עת שאפשר להם לבוא למקומם ונזדמן הדבר כי בעודם מדברים יחד נסע שר א' גדול של המלך ההוא במרכבה חשובה כי נסע שם למסחר וירא ממרכבתו ויכר את בן המלך והשר ההוא לרוב אהבתו אל המלך וחשיבות בנו אצלו שמחה גדולה באה עליו כי יקח את בן המלך לביתו והוא לא חשב לקבלת שכר מאת המלך רק לשמח את המלך להביא בנו אליו ויפול מעל המרכבה ויחזיק בבן המלך וינשקהו ויחבקהו וגם בן המלך שמח לקראתו ותיכף בראותו אותו עזב את הבעטליר ההוא כי למה לו לילך נע ונד כמה שנים עמו ויעלהו השר על המרכבה ויעזוב השר ההוא כל המסחר שלו למען לא יתעכב ויבאו בזמן מועט אל עיר המלוכה ומיד הלבישהו בגדים עד אשר לא ניכר כי הוא שבוי ויסעו שניהם יחדיו והבעטליר ההוא נשאר חפוי ראש.
Vayera.1.45
ויהי בנסעם אצל הספר של מדינה ההוא שם אצל הספר יש שומרים ואין מניחים לשום שבוי לצאת משם, ומצאו שם קרוב לספר עוד בן המלך שנשתתף ג"כ עם בעטליר אחד, כראותו את השר ההוא עזב אותו ודבק בשר ההוא. אמנם, כשרצו לצאת מן הספר לא הניחום השומרים כי אמרו אולי שבויים הם כי אין להם אגרת ראיה ממדינתם ובאגרת של השר לא היה כתוב רק איש א' והוכרחו בני המלך להפרד מהשר ולבשו בגדי בעטלירס והלכו עם הבעטליר ההוא יחדיו ועליהם לא הקפידו השומרים כי שכיחי עניים עוברים ושבים ממדינה למדינה ואין מקפיד עליהם ויצאו מהספר, ובצאתם שכבר התחיל מדינות של אביהם המלך אמר להם השר שיסעו שוב עמו, ויאמרו לא נעשה את הדבר הזה כי מאחר שהבעטליר הזה הצילנו ובלעדי לא היה ביכולת לצאת מהמאסר לזאת נשבענו לבלתי נעזבהו והלוך נלך עמו או קח גם אותו אל המרכבה, והוכרח ליקח כולם ונסעו משם זמן מועט ובאו למלך והיה שם שמחה גדולה ושם נעשה השר ההוא בשררה יותר גדולה על אחת כמה וכמה, וגם זה העני נעשה ג"כ לשר וישבו תמיד עם בני המלך זהו המשל.
Vayera.1.46
ואמנם הנמשל הוא דבר אמתי. כי נודע, שנפלו ניצוצי קדושה תוך הקליפה, וכל ניצוץ קדוש הוא בחינת בן מלך ושורה עליו קדושת שם הוי"ה ב"ה. ואמנם ניצוצות קדושות אלו אינם נשמרים, כי בלאו הכי אין באפשרי להמלט מעצמם ולבוא למקומם הרמתה אל ה', ולזאת כל מצות שאנו עושים ענינם הוא להוציא ניצוצות קדושות מהשביה, כל מצוה ומצוה מוציאה ניצוצות המתיחסים והשייכים אל המצוה ההיא, כי הניצוצות קדושות השייכים לזו המצוה אי אפשר להוציאה ע"י מצוה אחרת רק ע"י מצוה זו, ואז מביאין עי"ז הניצוץ ההוא אל המקום אשר היה שם אהלו בתחלה אל מקומו הרמתה ונעשה שם שמחה גדולה והניצוץ ההוא הוא קומה שלימה יכונה בשם בן המלך. והוא מאמז"ל (זהר ח"ג פ"ג:) שהמצוה באה לפני ה' ואומרת פלוני בנך עשאני, ונברא ממנה מלאך קדוש והוא הניצוץ ההוא.
Vayera.1.47
ואמנם אין כל עושי המצות שוים, כי הצדיק העובד את ה' תמיד ועושה מצוה באהבה ויראה שהם שני כנפים להמצוה אז פורחת המצוה ההיא תיכף למקומה ובלילה נשאר הניצוץ ההוא במקומו הרמה בלי עיכוב וצער כמ"ש מזה במ"א, והוא כדמיון השר שאמרנו אשר במשך זמן מועט מביא את בן המלך לאביו. ואמנם מי שאינו עובד את ה' כראוי אם לפעמים יעשה מצוה הוא כדמיון הבעטליר שאמרנו כי בעשותו מצוה אז פוגע בניצוץ המתיחס למצוה ההיא, ואמנם עבור שלא עשה המצוה בדחילו ורחימו כראוי אז אי אפשר למצוה זו לשוב תיכף לבית אביה, ומיד כשמצא הניצוץ ההוא את האדם ההוא העושה המצוה נדבק בו כאשר ידבק האזור במתני האיש ואין מניח אותו הגם שיודע כי לא יגיע תיכף למקומו כי לא עשה לו כנפים ע"י דחילו ורחימו מ"מ נדבק בו הניצוץ ההוא בחושבו כי סוף סוף ע"י האיש ההוא הבעטליר יוכל לבוא אחר כמה שנים למקומו כי דבוק בו תמיד ואחר פטירתו אזי נשמת האדם דבקים בה הניצוצות שהוציאו ובבואו לגיהנם עמו יבואו עד אשר יטהר ובא לפני ה' והניצוצות ההם עמו ונעשה שם שמחה גדולה בהתקרבות ניצוצות ההם לפני ה', ואז האיש המביאם יש לו שכר גדול ויורש גן עדן ונעשה לשר. ולז"א עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, כי אותן הניצוצות יקראו לו לתולדות ושכרו הרבה מאד ע"פ פעלו.
Vayera.1.48
ואמנם שאר הבעטלירס שאמרנו במשל שהלכו ג"כ לבקש את בני המלך, ענינו בנמשל, כי כל בני אדם אף שאינם צדיקים מחפשים לעשות מצות כפי ההזדמן ומוציאין ניצוצות. ואמנם, בהיות צדיק א' בעיר אשר עובד את ה' תמיד אזי מיד כשאיש א' עושה איזה מצוה ומוציא הניצוץ ונדבק הניצוץ ההוא באיש ההוא וכשהצדיק מזדמן אז בעיר ועובד ה' אזי הניצוץ ההוא מיד בצאתו מהקליפות עוזב את האיש ההוא ופוגע בצדיק ההוא שעושה ג"כ המצוה ההיא כגון ציצית ותפילין וצדקה ודומיהן, אזי עוזב הניצוץ ההוא את כל האנשים שעשו מצוה זו ומתקרבים כולם בצדיק ההוא כי על ידו יגיעו תיכץ למקומם הרמתה, הוא מ"ש במשל שעזב בן המלך את הבעטליר ועלה למרכבת השר ההוא, ממילא א"כ נשאר זה האיש העושה מצוה ההיא בפחי נפש ומאומה אין בידו. ודבר זה נראה בחוש, כי בזמן שאין שום צדיק בעיר אזי כל אדם עושה מצוה לפעמים, וכשהצדיק בעיר תראה כי כל צרכי מצוה שצריך להעשות בעיר נעשים על ידו, כי כל המצות והניצוצים שבהם חושקים ונסים אליו והבן. ולכן אף המצות שאחרים עושים מ"מ הניצוץ ההוא בצאתו משביו נס ומתדבק להצדיק ההוא.
Vayera.1.49
ואמנם ענין בעטליר הג' שאמרנו במשל אשר לא היה השר יכול להצילו בלעדי הבעטליר. ענינו בנמשל הוא, כי כל מצוה יש לה ניצוצות המתייחסים אליה אי אפשר להוציא אותן ניצוצות ע"י מצוה אחרת, וא"כ במצות שבין אדם למקום יכול הצדיק לעשות לבדו, ולכן דרך משל בהניחו תפילין אזי כל ניצוצות שהוציאו מניחי תפילין דבקים כולם בהצדיק. אכן מצות שבין אדם לחבירו כענין הוכח תוכיח, וכענין המשפט, שזה אי אפשר להעשות בלעדי אנשי העיר, א"כ כשהצדיק מוכיחם והם צייתים אליו ממילא הוציא הצדיק ניצוצות השייכים למצות הוכח תוכיח ואי אפשר לאותן הניצוצות להוציאן מהמאסר זולתי ע"י בעטלירס הללו. וכן כשטוענין הבעלי דינים לפני הדיין הצדיק והוא פוסק להם משפטים ע"פ התורה והם צייתים, ממילא באמצעות הבעלי דינים הוציא ניצוצות השייכים למצות הדינים, אז בצאת אותן הניצוצות לא יפרדו מאנשים ההם להדבק בהצדיק ההוא מאחר שלא היה יכול הצדיק להצילם בלעדי האנשים ההם. לזאת מוכרח הצדיק הנ"ל להשתתף עם האנשים ההם, ואז נשמת האנשים ההם והניצוצות דבקים כולם בנשמת הצדיק ההוא ואז כל הניצוצות שהוציאו הם אפילו במצות שבין אדם למקום כולם חוזרים להעושים ההם ובאמצעות הצדיק בעלות מצותיו עולים כל מצות האנשים ההם מיד אל מקומם.
Vayera.1.50
וממילא נתישב קושית נזר הקודש, ויפה אמר לוט שלא יוכל להיות אצל אברהם אבינו ע"ה, כי בהיותו בסדום שהיו כולם רשעים לכן כשעשה לוט לפעמים איזה מצוה שלמד מאברהם אבינו ע"ה כענין הכנסת אורחים וכדומה אז הוציא ניצוצות, וגם כל אנשי העיר בעשותם לפעמים איזה מצוה ירש לוט אותם כי דבקו הניצוצות בו כי גם בני נח בעשותם לפעמים מצות השייכים להם מוציאים ניצוצות ויש להם שכר טוב בערכם. מה שאין כן בבואו לאברהם אבינו עליו השלום אף אם יעשה לפעמים איזה מצוה ידבק הניצוץ ההוא באברהם אבינו עליו השלום, וכן הוא ענין הצרפית. ויהיה ענין לוט כשהיה בסדום כענין בעטליר הראשון, ובבואו לאברהם אבינו עליו השלום יהיה כענין הבעטליר הב'. ואמנם בהיות אנשי העיר צייתים להצדיק ההוא מקשיבים לתוכחתו ועושים ושומעים משפטו אשר ישפוט ביניהם יהיו כענין הבעטליר השלישי המרויח יותר מהראשון כי נוסע עם השר במרכבתו וכמש"ל ועל זה ארז"ל שהצדיק מגין על בני דורו וק"ל.
Vayera.1.51
וזה שאמרו רז"ל (אבות ב, ה) במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, כי אז יתדבקו כל הניצוצות בך וכאמור. ובזה מובן גם כן ענין נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, ואמרו רז"ל (בראשית רבה ל, י) אלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום. ויש לדקדק, אחר שצדיק היה איך לא היה נחשב לכלום, נהי שלא היה חשוב כל כך כמו בדורו מכל מקום היה חשוב קצת. וגם צריך לדקדק ענין הקפת התיבה דובים ואריות שרצו להרגו, וקשה מה בצע להם בהריגתו ההצל יצילו את עצמם בהריגתו, ובמקומו כתבנו מזה ע"ש. ולדברינו אלה יובן ג"כ כי אמת שדור המבול היו רשעים, מ"מ לא ימלט איש א' עשה ודאי איזה טוב לפעמים ומוציא ניצוץ ושכרו הרבה מאוד והוא כתריס בפני הפורעניות ולא היה בא מבול עליהם זולת שהיה נח ביניהם לכן נשארו הם רקים מכל כי כל הניצוצות דבקו בו כי הוכיחם ולא שמעו לו כמשארז"ל, ולכן היה ענינם כענין בעטליר הב' שאמרנו.
Vayera.1.52
ולזה אה"כ אלה תולדות נח ודרשו רז"ל עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, שהוא ענין הניצוצות כמש"ל. ויאמר הכתוב אלה תולדות נח, ר"ל ריבוי הניצוצות שדבקו בנח הסבה הוא כי נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, ר"ל באמצעות דורותיו שהיו רשעים, ובמקום שאין אנשים השתדל הוא להיות איש, ולכן כל הניצוצות דבקו בו ואלו היה בדורו של אברהם לא היה חשוב כלום כי כל הניצוצות שהוציא הוא היו דבקים באברהם, ובראות דורו דבר זה שאין להם שום מצוה להגן עבור כי נח ביניהם רצו להורגו ואז מיד כשיעשו איזה מצוה מעט היה מגין עליהם מהבאת המבול והוצרך ה' לסגור בעד נח וק"ל. ובזה נבין מאמרם ז"ל (בבא בתרא ט.) שגדול המעשה יותר מהעושה. ירצה, כי הצדיק המעשה אנשים לדבר מצוה הוציא ניצוצות ומשתתף עם האנשים העושים כאמור, וזכו הרבים העושים על ידו מה שלא זכו אם היו עושים מעצמם, כי אז היה דבוק הניצוץ בהצדיק. משא"כ עכשיו שהוציא ניצוצות התלוי במצות מעשה ואז משתתף עמהן יחד בניצוצות אלו והבן.
Vayera.1.53
ובזה יבואר אומרם ז"ל (אבות ה, כא) משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר (דברים לג, כא) צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. וצריך ביאור, מהו ענין זכות הרבים התלוי בו ואיך נלמד מפסוק זה, וגם גוף הפסוק אינו מובן כלל. ותו מה ענין מאמר זה אל הקודם כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ויובן עם דברינו, כי בהיות הצדיק בין אנשים ואין מוכיחן ולא שופט משפטן אזי נמשך מזה חסרון לאנשי העיר כי נשארו ערומים מכל מצוה, כי כל אשר הם עושים הוא העושה, כי כל הניצוצות דבוקים בו, אמנם בהוכיחו אותם או הוא ביניהם לדיין ושופט אמת אין נמשך להם חסרון, אדרבה, זוכים על ידו כמו שכתבתי לעיל. ולז"א שכל צדיק המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, חטא הוא חסרון, ר"ל שאין נמשך להם חסרון ע"י של הצדיק, כי עם היות שניצוצות מהמצות שבין אדם למקום שהם עושים דבקים בהצדיק ההוא, מ"מ בהיותו מזכה אותן ע"י שהוא מעשה אותן או ע"י משפט אמת ששופט ביניהם ואז נעשה שותף עמהן בניצוצות ההם ואז חוזרין להם כל הניצוצות הראשונים ג"כ כי הם עולים בהיותם כולם תלוים בצדיק ההוא כמשל בעטליר השלישי שאמרנו.
Vayera.1.54
ולז"א משה זכה וזיכה את הרבים שהדריכם בדרך ישרה, ואז לא די שלא הפסידו ניצוצות שלהם אלא אדרבה הרויחו כי הלא זכות הרבים תלוי בו, ר"ל כל מצות שעושין תלוים במשה רבינו ע"ה ועולים במהרה, משא"כ אילו עשו מצות ההם בעצמם ולא היה משה רבינו ע"ה ביניהם לא עלה זכותן ומצותן תיכף כמו שכתבתי לעיל. ועל זה מביא הפסוק צדקת ה', ר"ל מצות שבין אדם למקום, 'עשה' דייקא, ר"ל באותן הניצוצות אין שום אדם שותף עמו אלא הוא לבדו הוא העושה, משא"כ 'ומשפטיו', ר"ל הניצוצות שהוציא ע"י מצות המשפט הוא בשותפות 'עם ישראל' ועלו הניצוצות ההם ביחד עם נשמותיהם של ישראל באמצעות נשמת משה רבינו ע"ה ממילא הוחזר להם כל הניצוצות והבן.
Vayera.1.55
ובזה נוכל לומר ביאור ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת ושים חלקנו עמהם לעולם ולא נבוש. ירצה, כי כל אדם מחזיק את עצמו עני בדעת ואפילו כל העולם אומרים צדיק אתה כו' (נדה ל:), וא"כ ניצוצות שמוציא ינוסו ויתדבקו בצדיק, והנה מי שאינו בוטח בה' ירא להוכיח הרבים כי ירא מפניהם משא"כ הבוטח. ולז"א ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך כו', ר"ל אם תתן שכר טוב שלנו לצדיק יותן לצדיק הבוטח בשמך והוא יוכיח אותנו, ועי"ז ושים חלקנו עמהם שיהיה גם לנו חלק עם צדיקים כאלה שנהיה יחדיו שותפים, וממילא ולא נבוש, ר"ל שלא נצא בפחי נפש לישאר ח"ו ריקם ממצות שלנו והבן.
Vayera.1.56
ובזה נבוא לבאר בפסוקי יתרו וזה תוארם: ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב וירא חותן משה כו' ויאמר מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן הבקר עד ערב ויאמר משה לחותנו כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים כי יהיה להם דבר בא אלי, (ידוע הקושיא דהוה לי למימר באים אלי), ושפטתי בין איש ובין רעהו כו' והודעתי את חקי האלהים כו' ויאמר חותן משה אליו לא טוב כו' כי כבד כו' עתה שמע בקולי איעצך כו' והבאת אתה את הדברים אל האלהים והזהרת אתהם את החוקים כו' והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, (יש לדקדק תיבת 'אשר', ומדוע לא אמר תחלה אשר ילכו בה), ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל כו' אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכלת עמוד וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום ע"כ, ולא נאריך בדקדוקים רק נדקדק מה זו חכמה גדולה ועצה שנתן יתרו למשה רבינו ע"ה, כי לכאורה עצה זו פשוטה ומה מהללו של יתרו שיתר פרשה אחת שבתורה כאלו חידש איזה שכל גדול, וגם מה ביאור על מקומו יבוא בשלום.
Vayera.1.57
וכל זה יבוא לכלל ישוב עם דברינו. כי משה רבינו ע"ה להיותו רועה נאמן וחפץ בטובתן של ישראל לעולם, וכראותו הדור ההוא עם שהיו כולם נביאים ובעלי רוח הקודש דור דעה, אף על פי כן להיות משה רבינו ע"ה ביניהם אזי ניצוצות של כל המצות שלהם בו היו מתדבקים כי לא קם כמשה, לזאת עשה תקנה לזה והיה מלמד לישראל ומוכיחן ומזהירן. ואולם, להיותן דור דעה והגיעו להשגת כל התורה שוב לא היו צריכין כל כך שילמדם בכל עת, לכן שפט בעצמו משפט כל אחד ואחד עד שעי"ז נשתתף ונתחבר עם כל אחד ואחד מישראל בפני עצמו הן צדיקים שבהן הן רשעים בכדי שנשמת כולם עם ניצוצי מצותיהן יוכל לבא אל מקומם וכאמור.
Vayera.1.58
ולזה אמר הכתוב וישב משה לשפוט את העם ועי"ז ויעמוד העם על משה, על מלשון אצל ורצונו שכולם נתאחדו ונשתתפו עם משה רבינו ע"ה מן הבקר עד הערב. ירצה, ע"ד שארז"ל (בראשית רבה ג, ח) ויהי ערב אלו מעשיהן של רשעים ויהי בוקר אלו מעשיהן של צדיקים, ור"ל כי כלם נתחברו אליו מצדיקים עד רשעים. ויאמר מה הדבר הזה כו', למה אתה מתכוון שתהיה אתה לבדך דייקא כל השופט. ויאמר משה לחותנו טעם האמור כי יבא אלי העם ר"ל ע"י זה העם בא אלי ומתחבר עמי וצריכין הם מאד שאתחבר עמהן, כי יהיה להם דבר, ר"ל משום שבהיות נזדמן להם איזה דבר מצוה לעשות, בא אלי, ר"ל בא אותה המצוה וניצוצות אלי וא"כ ישארו הם רקים. ולכן התקנה לזה ושפטתי בין איש ובין רעהו, וזהו תקנה א', שעי"ז משתתפין עמי כביאור הפסוק ומשפטיו עם ישראל, וזאת שנית והודעתי את חקי כו' שאני מוכיחם ומדריכם. אולם תקנת המשפט היא בעצם וראשונה, כי תקנת הודעת החקים איננו דבר מתמיד כי בהיותו יודע מה יעשה אין צריך שוב לתוכחה והודעה.
Vayera.1.59
וע"ז השיבו יתרו כי לא טוב הדבר כי כבד ממנו הדבר, עם שמצד רוחניות מדריגת משה רבינו ע"ה יש בידו כח לתקן כל ישראל ולהעלותם על ידו למקומם, מ"מ מצד גופו כבד הטירחא לפניו לא יוכל לסבול, ולכן אמר איעצך אתן לך עצה נכונה שגם גופך יוכל לסבול וגם תוכל לתקן כל ישראל ולהביא כל אחד למקומו, היה אתה לעם כו' והבאת אתה את הדברים אל האלהים, ר"ל שתוכל להביא את כל דבר מצותיהן וניצוצותיהן אל ה' זה יהיה ע"פ תקנה השנית שאמרתי דהיינו והזהרת אתהם את החוקים, ומה שאמרת שאין זה דבר מתמיד כי מי שלמד וידע שוב אין צריך ללימוד ולתוכחה לזה אני נותן לך עצה, והודעת להם את הדרך ילכו בה ר"ל הן מי שצריך להודעה שאינו יודע תודיעו אתה, והן ואת המעשה אשר יעשון בלאו הכי (ולכן בראשונה לא אמר אשר וק"ל), ר"ל שאף מי שיודע תהיה לו אתה גדול המעשה ולא יעשו בלתי על ידיך, נמצא זהו תקנה עיקרית, ועוד תעשה תקנת המשפט לפועל ולא יהיה לך כ"כ טרחא אלא ואתה תחזה מכל העם כו' והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם, ר"ל כי למה לך לשפוט כל אחד ואחד הרי אם ישפטו האנשי חיל וישתתפו בניצוצי המשפט עם ישראל ואח"כ בהיותך עוסק במשפט דבר גדול הלא כל ניצוצי המשפט ההמה יתדבקו בך ותהיה ג"כ משותף עם אנשי חיל ועם כל ישראל באמצעות האנשי חיל ועכ"פ ונשאו אתך במשא העם משא וטירחא גשמיית, ואם את הדבר הזה תעשה הרי ויכלת עמוד, שלא יכבד ממך וגם העם הזה על מקומו יבא כו', ר"ל מה שאתה חפץ להביאם למקומם זה יהיה ג"כ בהיותך עושה כן והבן. נמצא זהו עצה נכונה שנתן לו בב' דברים, א' שלא יעשו ישראל אפילו המעשה הידוע להם אלא ע"י משה רבינו ע"ה, וזאת שנית שגם בהיותך דן הוא רק דבר גדול מ"מ ישתתף עמהן וכאמור.
Vayera.1.60
יוצא מכלל דברינו, כי בהיות הצדיק בעיר או במדינה יומשך היזק רב לאנשים, כי ישארו ריקים מכל מצוה. והתקנה לזה הם ב' דברים, הא' שיסורו למשמעתו לקבל תוכחתו ולקיים דבריו, שנית ע"י ששופט משפטם, וכאשר נתבאר כי עשה משה רבינו ע"ה ב' תקנות אלו, אבל בהיות אין ב' תקנות אלו לא די שאינן מרויחים אלא אף מפסידים. ובזה נראה לי לפרש מאמר דוד המלך ע"ה שהתחלנו, אמר על כן לא יקומו רשעים כו'. ירצה, כי לפעמים יש רשעים גמורים והם העושים להכעיס ואלו לא יעשו שום מצוה לעולם, ממילא כשיתמלא סאתם יקבלו עונשם עונש מוחלט כי אין מצוה להגן ולהיות כתריס בפני הפורעניות. אמנם יש אנשים אשר לרוב תאוותם אי אפשר להם לכבוש יצרם ואלו כמעט נחשבו לאונס כי יצרם אנסם ולכן אינם רק בגדר חטאים שהוא קרוב לשוגג, ואלו האנשים לפעמים רבים יעשו מצוה, ואלו אף בהתמלא סאתם מעונות מ"מ המצות מגינות בפני הפורעניות. אולם, כי יהיה ביניהם צדיקים הם ריקים מהמצות כי הניצוצות אוהבים יותר להתדבק במצות שעושה הצדיק, ועי"ז מצות אלו החטאים נאבד מהם ויהיו גם הם בגדר רשעים עם היות שאינם רק חטאים. ולז"א הכתוב על כן לא יקומו רשעים במשפט בשום אופן בהתמלא סאתם, וחטאים ג"כ לא יקומו אם יהיה בעדת צדיקים דוקא, והטעם, כי יודע ה' דרך צדיקים כו', כל ניצוץ קדוש אותיות הוי"ה ב"ה שורה בו ומחייהו, כי אוהב את הדרך דהיינו המצוה שהצדיק עושה להתדבק בו, ועל כן ודרך רשעים תאבד, ר"ל התורה והמצוה דאיקרי דרך שהרשע עושה נאבד ממנו, ועי"ז קראם רשעים עם שאינם רק חטאים וק"ל.
Vayera.1.61
ובזה נשובה לבאר ענין סדום, ותראה שנתישבו כל הדקדוקים. הנה כאשר שמע אברהם אבינו ע"ה שרצה ה' ית"ש לחרוץ משפטם ולעשות בם כלה, אמר, היתכן שלא ימצא במדינה שלימה כמה אנשים שיעשו לפעמים מצות השייכים לבני נח ומוציאין ניצוצות ומגינות מצות אלו עליהם בלי לשלוט בהם האף לעשותן כלה, אלא על כרחך יש שם במדינה צדיקים גמורים אשר כל הניצוצות נדבקים אליהם, והוי חטאים בעדת צדיקים, ואותן הצדיקים אין להם שייכות עם אנשי המדינה כי אינם צייתים בני המדינה להצדיקים ולא שופטים משפטם. ועל זה אמר אברהם אבינו ע"ה האף תספה וידוקדק הכל.
Vayera.1.62
ונחזור עוד מה שכתבתי לעיל לתרץ קושית בעל נזר הקודש במאמר לוט וצרפית, דאין שייך זה בשופט כל הארץ ית"ש שידיעתו מקפת גם ברחוקים, ולזאת היה התירוץ שזהו על פי שהניצוצות כולם מתלקטים אליו ונתרוקנים האנשים ממצות. ולז"א האף תספה צדיק עם רשע, ר"ל אי אפשר לאף לספות ולעשות כלה אלא אם כן בהיות צדיק עם הרשע, וא"כ על כרחך יש צדיקים בסדום, ולפ"ז אבקשה נא אולי ימצאון חמשים צדיקים בתוך העיר דייקא, ר"ל שמא מאותן הצדיקים שביניהם יש חמשים צדיקים אשר הם צדיקים בתוך העיר, ר"ל שצדקתם הוא בתוך העיר ע"י תוכחה וגדול המעשה או עשות משפט, ובכי האי גוונא האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר 'בקרבה' דייקא, דבכי האי גוונא הצדיק מגין. חלילה לך מעשות כדבר הזה, ר"ל בכי האי גוונא שצדקתם בתוך העיר חלילה לך להמית ע"י שהצדיק עם רשע, דאדרבה בכי האי גוונא מגין הצדיק, וכי תימא 'והיה כצדיק כרשע', ר"ל שמא תאמר שאין שום חילוק אלא צדיק זה המוכיח ושופט הוא כצדיק סתמא, ורשע זה ששומע לפעמים לקול מורים הוא כרשע זה שאינו שומע, ולז"א שני כפי"ן הדמיון לומר מאן לימא לן חילוק זה אלא הטעם כפשוטו שבהיות רשע אצל צדיק ע"י שרואין מעשי הצדיק נחשב זה לרשע נגדו, לז"א חלילה לך דא"כ השופט כל הארץ דווקא לא יעשה משפט, והיינו קושית נזר הקודש דאם כפשוטו מדוע אינך עושה משפט זה גם בהיות אין הצדיק אצל הרשע רק ברחוק ממנו כי אתה שופט כל הארץ וידיעתך מקפת ברחוקים, אלא על כרחך שאין הטעם כפשוטו, אלא ע"י שכל הניצוצות באים אליו, ממילא א"כ בהיות חמשים צדיקים 'בתוך העיר' דייקא הצל יצילו כולם להאי טעמא.
Vayera.1.63
כל זה היה טענת אברהם אבינו ע"ה. וע"ז השיב לו הש"י שהאמת כך הוא אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר דייקא ונשאתי לכל המקום בעבורם, ועז"א אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה לא בא לומר שלא יהיה רק מ"ה צדיקים והשאר כולם רשעים, דבכהאי גוונא היה נכון לבו בטוח שיצילו, אלא חשש שמא בין אלו החמשים צדיקים לא יהיו רק מ"ה המתקנים וחמשה צדיקים המקלקלים היינו שאין מוכיחין אולי הם יקלקלו, ולז"א אולי יחסרון חמשים צדיקים הללו חמשה שאותן החמשה אינם בתוך העיר התשחית בחמשה דייקא את כל העיר וכי כדאי שבשביל אלו החמשה תשחית את העיר, והשיב לו הש"י שבכהאי גוונא ג"כ לא ישחית, וכן כל הבקשות עד סוף הפרשה היה בכהאי גוונא שמן החמשים צדיקים לא יהיה רק עשרה מהם בתוך העיר.
Vayera.1.64
ואמנם כל טענות הללו טען אברהם אבינו ע"ה לפי סברתו שחריצת משפטם הוא רק ע"י שיש צדיקים ביניהם. אבל האמת הוא, שמנער עד זקן היו רשעים ואין מקום לטענת אברהם אבינו ע"ה. אכן, מאז בא לוט אצלם היה נחשב לצדיק נגדם ע"פ מדותיו שלמד מאברהם אבינו ע"ה, ולכן הועילה טענת אברהם אבינו ע"ה שעדיין עשה ה' נסיון בהם ונתן בלבם ביום ההוא שיעמידו את לוט לשופט ובהיות אולי יצייתוהו וישמעו פעם א' או ב' לתוכחתו, או ישפוט משפטם ויצייתו לו ועי"ז ינצלו. ולזאת אמר הכתוב אחרי תפלת אברהם אבינו ע"ה ויבואו שני המלאכים ולוט ישב כתיב אותו היום מנוהו שופט כו' כאמור וירא לוט וירץ לקראתם כו', יש לומר שכבר ידע לוט מה מעשיהם שבאו להפוך סדום, רק ע"י שנתמנה שופט אמר להם סורו נא אל בית עבדכם ולינו כו' ובהיות אנשי העיר יראו זאת ולא יחושו לזה ויצייתו לי בענין קבלת האורחין ממילא והשכמתם והלכתם לדרככם כי תתבטל הגזירה. ובאמת כן היה, לולא כי כולם נסבו ובאמור לוט אליהם אל נא אחי תרעו אמרו גש הלאה ולא קבלו תוכחתו, ועדיין אם עשה משפט ביניהם היו ניצולים, ויאמרו האחד בא לגור וישפוט כו', ועז"א מי לך פה כמאמרם ז"ל (בראשית רבה כו, ה) פה ללמד זכות, ולז"א בבראשית רבה שבאותו הלילה נגמר דין סדום וכאמור ע"י שאמרו גש הלאה, וע"י מאמר האחד בא לגור ונכון ודו"ק. תשלום המאמר תמצא בפרשת וישב שנת תקס"ג וע' בדרוש חוקת בלק תקס"ג.
Vayera.1.65
ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר. יש לדקדק מאי בעי באומרו הנה נא הואלתי, וגם באומרו ואנכי עפר ואפר. ואולי, כי ודאי כשאמר אברהם אבינו ע"ה אולי ימצאון חמשים היה ברצונו דדוקא ע"י חמשים ינצלו, דודאי אי אפשר לומר שגם בראשונה היה דעתו על עשרה, רק שרצה לפייס את ה' מעט מעט מנ' עד יו"ד דהא ודאי ליתא שידבר אברהם אבינו ע"ה כך עם בוחן לבות וכליות. אלא ודאי מתחלה היה ברצונו דדוקא ע"י חמשים ינצלו, וכאשר השיב לו הש"י אם אמצא בסדום כו' הבין שאין שם חמשים והתפלל על מ"ה וכן הכל. ולהיות נודע שדיבור הצדיק עושה רושם בעולמות הן לטוב כו' ומכל שכן קדוש עליון האדם הגדול אברהם אבינו ע"ה ויש חשש דמכיון שאמר מתחילה חמשים שוב לא יועיל אם יהיה פחות לזה, בא ברוב ענותנותו ואמר עם היות שהואלתי לדבר על חמשים מ"מ אין חשש, כי אנכי עפר ואפר וק"ל.
Vayera.1.66
עוד יתכן אומרו הנה נא הואלתי כו', עם מאמרם ז"ל (חולין פ"ט.) משלשה ענוים משה אברהם ודוד, דוד המלך ע"ה אמר (תהילים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש, ותולעת עכ"פ ממיני החי, ואברהם אמר אנכי עפר ואפר, וזה ענוה יותר שהמשיל את עצמו לדומם, ומשה רבינו ע"ה אמר ונחנו מה, שאינו אפילו כדומם. ויש לדקדק, תיבת ולא איש מיותר, וכי סלקא דעתך שתולעת הוא איש. עוד יש לדקדק דהא גדר ענוה הגמורה הוא היות האדם מוחזק בעיני עצמו מציאות גרוע מכל המציאות, א"כ אברהם אבינו ע"ה שנדמה בעיני עצמו כעפר, ודוד המלך ע"ה כתולעת, האם ח"ו לא היו עדיין בתכלית הענוה הא ודאי ליתא.
Vayera.1.67
ונראה לי כי עם היות שמשה רבינו ע"ה לא מצא שום מציאות אשר יהיה הוא שוה אליו עד שאמר ונחנו מה, וקדושי עליון אלו נדמו בעיני עצמם לדומם או לחי מ"מ גם הם היו בעיניהם שפלים מכל מיני המציאות, כי נודע שלא עשה ה' שום דבר בעולם לבטלה מקרני ראמים כו', נמצא הדומם או התולעת שנבראו להיות דומם או תולעת כבר השלימו חוקם ותכליתן אשר אליו נבראו. ואמנם האדם שנברא לתכלית להיות אדם שלם אם הוא נמשל כבהמות הרי כבר נבראת הבהמה, ולכן כל עוד שלא הגיע האדם למדריגה התכליית אשר בכח האדם להגיע לא השלים חוקו ותכליתו והוא גרוע מכל המציאות השפלי שפלים כי הם כבר השלימו חוקם. ולזה כאשר דוד המלך ע"ה ברוב הענוה שבו נדמה בעיני עצמו לתולעת, ממילא היה שפל בעיניו יותר מהתולעת ואפילו מהדומם, כי התולעת והדומם כבר השלימו חוקם, לז"א ואנכי תולעת שאין בו מעלה וערך רק כערך התולעת, וא"כ אני גרוע ממנה מצד 'ולא איש', ר"ל מצד שלא הגעתי למדריגת איש אשר בעבורה נבראתי. וכן אברהם אבינו ע"ה אחר שנדמה בעיני עצמו כעפר ואפר וק"ל.
Vayera.1.68
ונוכל לומר שעוד יותר מזה היה שפל בעיני עצמו אחרי ראותו שה' הפליא חסדו לדבר עמו תמיד במראה הנבואה, ועי"ז מוכן האדם לבוא למדריגות גדולות, וכאשר השגיח על עצמות ערכו מצא את עצמו רק במדרגת עפר הרי שפלות על שפלות, כי אף אם לא היה במדרגות הנבואה הוא שפלות מצד היותו עפר ולא איש אשר בעבור זה נברא, וזאת שנית שהפליא ה' חסדו ויעלהו גם עלה לדבר עמו בנבואה ואף על פי כן ראה עת עצמו בבחינת עפר והיינו שרצה להקטין ערכו מאד ולהגדיל שפלותו, ועז"א הנה נא הואלתי כבר לדבר אל ה' בבחינת הנבואה, ואף על פי כן ואנכי עפר ואפר וק"ל.
Vayera.1.69
ויבואו שני המלאכים סדומה בערב כו' והשכמתם והלכתם לדרככם כו' טרם ישכבון כו' נסבו כו'. צריך לדקדק, אם לוט הגיד להמלאכים והשכמתם והלכתם לדרככם לחסרון ידיעתו שלא ידע שהם באו לעשות המעשה ההוא בסדום לא היה להתורה לכתוב מילין דהדיוטא שנאמרו מחסרון ידיעתו. ונוכל לומר, דאולי כבר שמע לוט מבית אברהם ענין הפיכת סדום, רק לפי שעיקר חטא סדום היה שנשבת רגל אורח מביניהם ועל פי רוב יתבטל גזירה רעה מהעיר ע"י מעשה טוב שיעשה שם א' מאנשי העיר ומגין על כל העיר, ובאמת כתב באור החיים שלולא המעשה שעשו אנשי העיר טרם ישכבון עדיין היה אפשר שתתבטל הגזירה ע"ש, לזה אמר להם לוט שיסורו אל ביתו ויקיים הכנסת אורחים והשכמתם והלכתם לדרככם כי לא יעשו עוד שליחותם כי עי"ז תתבטל הגזירה. ומגיד הכתוב שבאמת היה אפשר להיות כך לולא כי טרם ישכבון כו', וגם באומרם האחד בא לגור כו' והרעו ללוט על המעשה שעשה לכן נעשה מה שנעשה וק"ל.
Vayera.1.70
ויסע משם אברהם ארצה הנגב כו' ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא וישלח אבימלך כו' ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו כו' מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי. יש לדקדק, דזה מיותר אחרי שכבר אמר לו שהביא על ממלכתו חטאה גדולה, ורש"י ז"ל מתרץ זה ופירש מכה שלא הורגלה כו' ע"ש. ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי. ויש לדקדק כי התירוץ זה מובן מאליו ומה שאל אבימלך עד שהוצרך לתשובת אברהם. ובפרשת לך לך ויהי כאשר הקריב אברם לבוא מצרימה ויאמר אל שרה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואתך יחיו אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, פירשו המפרשים במ"ש 'אמרי נא' כי תיבת נא פירושו עתה. וירצה, כי כאשר הקריב לבוא מצרימה לא היה עדיין תוך העיר צוה עליה שתפרסם תיכף היותה אחותו לא תמתין עד אשר ישאלו את פיה במצרים כי שמא לא ישאלוה כלום ובראותה איש ואשה יבינו שאשתו זאת והרגו אותו, עיין באור החיים.
Vayera.1.71
עוד צריך לדקדק באומרו ואותך יחיו, דעל זה אין קפידא, והיה די באומרו עיקר החשש שהוא והרגו אותי. גם יש לדקדק, לפי דברי המפרשים שהבאתי למה הוצרכה לפרסם זאת טרם בואה לעיר, והיה די שמיד בבואה לגבול העיר תגיד זאת בלי שאלה. מלבד זאת יש להפליא במעשים אלו, כי כפי המובן מהם שלא סמך אברהם אבינו ע"ה על נס, כי אלולי זאת לא היה צריך למאמר אחותי את, וא"כ איך נתפייס במאמר אחותי את שתלקח לאנשי עכו"ם בשביל חשש הריגה, והרי בעבודה זרה גלוי עריות שפיכות דמים קיימ"ל יהרג ואל יעבור, ואפילו בשאר עבירות בפרהסיא דינא הכי ואין לך פרהסיא גדול מזה, ואף שארז"ל (סנהדרין ע"ד:) אסתר קרקע עולם היתה שאני התם שהיא לא עשתה שום פעולה, משא"כ כאן במאמר אחותי את אין לך מעשה גדול מזה.
Vayera.1.72
והנראה לתרץ כ"ז בהקדם מ"ש הרא"ם בפרשת שמות אהא דאמרינן (נדרים ל"א:) אמול ואצא סכנה הוא לולד, וז"ל: אך קשה איך התיר לעבור על עשה דמילה משום סכנת הולד, והרי עדיין לא ניתנה תורה דכתיב בה וחי בהם ולא שימות בהם ע"ש. והרב בעל פרשת דרכים (בדרוש שני) תירוץ ע"ז ג' תירוצים. חדא, כי בסוף פ' בן סורר בעי הש"ס אם בן נח מצווה על קידוש השם להיות נהרג ואל יעבור ובעי למפשט מההוא דנעמן שאמר לאלישע (מל"ב ה', יח) לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדני בית רמון והוא נשען על ידי בהשתחויתי כו' וכתיב ויאמר לו לך לשלום ואם איתא כו', ולפי גירסת התוס' שם לא נפשט האבעיא משום דמשני הא בצנעא הא בפרהסיא, דההוא דנעמן הוא בצנעא דלא היו ישראל בבית רימון שהוא משתחוה שם ואף דבן נח מצווה ג"כ על עבודת כוכבים מ"מ כיון שכולם עובדי כוכבים לא הוי פרהסיא, אבל בפרהסיא אפשר דבן נח מצווה ג"כ על קידוש השם. ואע"ג דבישראל אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור בעבודת כוכבים גילוי עריות ושפיכות דמים ובשאר עבירות בפרהסיא יהרג ואל יעבור, היינו דוקא בישראל, דעבודת כוכבים ילפינן מבכל נפשך אפילו נוטל כו', וג"ע ילפינן מנערה המאורסה מקרא דכאשר יקום כו' ורצחו נפש כו', ורוצח גופיה סברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אבל בבן נח לסברא זו אין חילוק בין עבודת כוכבים לשאר מצות דידהו בכלהו ובצנעא יעבור ובפרהסיא יהרג, והתם גבי משה בצנעה הוי דלא הוו ישראל בהדיה.
Vayera.1.73
שנית תירץ, דאף אי נימא דבבן נח דינא דיהרג ואל יעבור, זה דוקא בגוף אחד, אבל שיקיים הוא המצוה ויביא לאחר לידי סכנה זו לא שמענו, וא"כ משה שהיה מוזהר למול והתינוק לאו בר מצוה הוא בכהאי גוונא יעבור ולא יביא לאחר לידי סכנה. ומסתברא דהיכא שרוצים להורגו אם לא יעבור מחוייב ליהרג אף אם גם לאחר יומשך איזה סכנה דמה בכך כיון שהוא מצווה שיהרג מאי נפקא מינה בהמשך הסכנה גם לאחר, ולא קאמר הרב אלא היכא דלדידיה ליכא סכנה רק לאחר יהיה סכנה וע"ש.
Vayera.1.74
ג' תירץ, דהך דהוצרך ליכתב וחי בהם הוא דוקא כשקדמה הסכנה וצריך להתרפאות ע"י שיעבור על המצוה, אבל אם עדיין ליכא סכנה לא צריך קרא דודאי יעבור כדי שלא יבוא לידי סכנה. וא"כ אף אם נימא דבן נח לא אמרינן וחי בהם הוא דוקא כשקדמו הסכנה ולכן לא הוצרך למול כיון דעדיין ליכא סכנה מותר לו לעבור עכ"ד, וע"ש באורך ותבין יותר. ולי נראה עוד דבלאו הכי לא קשה קושית הרא"ם, דהא מבואר ביורה דעה (סי' קנ"ה) דכל היכא דאמרינן יהרג ואל יעבור היינו דוקא במעשה אבל בשב ואל תעשה לא, וא"כ אף אי נימא כסברת הרא"ם דבן נח דלא כ' בהו וחי בהם הוי דינו דיהרג, מ"מ לא גרע מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בישראל דאם הוא בשב ואל תעשה יעבור ולכן ביטל המילה בשביל סכנת הולד. הרי לנו ד' תירוצים על קושית הרא"ם ז"ל.
Vayera.1.75
ובזה נבוא לביאור הפסוקים. אמר, ויהי כאשר הקריב אברם לבוא מצרימה, מגיד לך הכתוב בל תתמה איך התיר אברהם אבינו ע"ה בשביל סכנת נפשות איסור גילוי עריות כמ"ש הב"י (בי"ד סי' קנ"ז) דעובד כוכבים הבא על בת ישראל אשת איש הוי גילוי עריות ויהרג ואל יעבור. ולז"א הכתוב, כי אברהם אבינו ע"ה עשה בהשכל וצוה לשרה לאמר אחותי טרם בואם למצרים, דאז עדיין ליכא סכנה ואז יעבור והותר לה לומר אחותי כתירוץ הג'. וזש"ה כאשר הקריב כו' הנה נא ידעתי כו' והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת דאז כבר נעשה סכנה ושוב לא תהיה רשאי אז לומר אחותי את מאחר שקדמה הסכנה, לזאת אמרי נא (שפירושו תיכף) אחותי את, שתאמר זאת מיד קודם בוא הסכנה, ועוד רימז לה היתר ב' ע"ז באומרו והרגו אותי ואותך יחיו, דבשלמא אם גם את היית באותה הסכנה הוי דינא דיהרג אף אם יומשך סכנה גם לאחר וכמו שכתבתי לעיל בתירוץ הב', משא"כ כיון דאותך יחיו וכאמור.
Vayera.1.76
והנה כאן במעשה דאבימלך אמר הכתוב ויגר בגרר ואח"כ אמר אחותי היא, לא כמו שאמר במצרים טרם בואם לעיר והיה היתר כאמור, משא"כ בגרר כבר קדמה הסכנה וליכא היתר זה. ולז"א לו אבימלך מה עשית לנו כו' מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי, ר"ל המעשה הזה שעשית היה היתר בדבר שהוא בשב ואל תעשה משא"כ בקום ועשה, וזה מעשים אשר לא יעשו דייקא עשית ומה היתר יש לך בזה. וע"ז השיב ב' היתרים האחרים. חדא, כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה שאינם מחזיקים באיסור עריות שנאסר לבן נח וא"כ הוי בצנעא כההיא דנעמן. ועוד, והרגוני על דבר אשתי זהו תירוץ ב' הנ"ל שכיון שהוא מסוכן ליהרג ע"י אשתו אין בזה דין יהרג ואל יעבור כתירוץ השני, וזהו שעמדה לו להתיר לה לומר אחי הוא ונכון והבן. תקפד
Vayera.1.77
וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר ותהר ותלד שרה לאברהם בן כו'. יש לדקדק כפל הלשון במלות שונות פקד כאשר אמר, ויעש כאשר דבר. ורש"י ז"ל עמד בזה ופירש פקד בהריון ויעש בלידה, והיכן הוא אמירה והיכן הוא דיבור, אמירה ויאמר אלהים אל אברהם אבל שרה אשתך יולדת כו'. ויש לדקדק, חדא, בשלמא בהריון קמ"ל קרא דפקד ה' את שרה בדרך נס, אבל בלידה מאי קמ"ל דלכאורה הלידה היה בטבע מאחר שכבר הרה, ואפילו אם נפשך לומר שגם הלידה היה בדרך נס ופלא, אכתי קרא מיותר דסגי במאי דקאמר מיד בתר הכי ותלד שרה כו'. גם אומרו ותהר ותלד מיותר תיבת ותהר, דבאמרו ותלד כבר ידענו שהרה וילדה. תו קשה קושית המזרחי במה שפירש"י ז"ל האמירה היה מה שאמר הש"י לאברהם בפ' הקודמת, ולא פירש דקאי על מה שאמר לשרה בריש פ' זו. תו תמוה יותר אחרי שפירש רש"י האמירה של אברהם למה לא הביא אמירה הראשונה שבאותה פרשה ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא כו' וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן.
Vayera.1.78
טרם שנבאר כל זה נבאר אותן שתי פרשיות הדיבור שנאמר לאברהם בפ' לך לך והדיבור שנאמר לשרה בפ' זו. וזהו תואר הפסוקים: ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא כו' וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך ויאמר אלהים אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק. פירש"י דמ"ש בכאן ויצחק פי' התרגום וחדי וגבי שרה פי' התרגום וחייכת, ולכן הקפיד ה' על שרה ולא על אברהם. ויש לתמוה, דהא אדרבה דיבורי אברהם יותר מבוארים בלשון תימה וריחוק הדבר, דהא אמר בה"א התימה הלבן מאה שנה כו', ואלו דברי שרה אחרי בלותי כו' כבר יכולים להתפרש בניחותא שהוא שבח על גודל הנס, ובדברי אברהם הוצרך רש"י לדחוק שהוא תמיה המתקיימת, ויותר מזה לדברי רש"י איך יפורש אומרו עוד לו ישמעאל יחיה כו' הרי משמע שח"ו נתיאש מבשורה זו. תו יש לדקדק אומרו הלבן בה"א התימה ואח"כ ואם שרה כו' ולמה לא אמר ג"כ בה"א התימה, הגם שמצינו לשון זה בתנ"ך כמו היוחל ארץ ביום אחד אם יולד גוי פעם אחת (ישעיה סו, ח) מ"מ באמת גם בכל מקום שכתוב לשון זה צריך ליתן טעם בהם. תו קשה קושית המזרחי מהו תימה הלא דורות הראשונים הולידו בני ת"ק שנה ע"ש מה שהקשה על רש"י ז"ל, משמעות המפרשים דעיקר התימה של אברהם אבינו ע"ה לא היה רק על שרה הבת צ' תלד כי חדל לה אורח נשים, וא"כ יש תימה בלשון הפסוק דהא ה' התימה אמר על עצמו ועליה נאמר בלשון אם משמע דעיקר תמיהתו על עצמו. ותו תימה דמאמר השני ויאמר אלהים אבל שרה כו' מבואר דח"ו מתחלה לא האמין דאילו לפירש"י דמתחלה לא צחק אין ביאור כלל למאמר זה אבל בקושטא כו', ותו דאם נאמר דח"ו מתחלה לא האמין מה הועיל הכפל מאמרו עוד הפעם.
Vayera.1.79
ובפסוקי הפרשה בדיבור שאל שרה יש לדקדק אומרו שוב כו', ושרה שומעת פתח האהל, מאי נפקא מינה מאיזה מקום שמעה, וגם אומרו והוא אחריו פירש"י ז"ל הפתח היה אחר המלאך מאי נפקא מינה בספורים אלו. גם הקשו המפרשים למה לא פירש"י איפכא המלאך היה אחר הפתח, גם אומרו ואברהם ושרה זקנים כו' כולו מיותר דכבר כתב זאת פ' וקודמת, גם אומרו ותצחק שרה בקרבה כו' כפי המשמעות שלגלגה ולא האמינה הוא תימה רבה וחלילה להרהר ומכל שכן להאמין ששרה אמנו לא האמינה בדיבור נבואיי הנשפע לה ברוח הקודש, ורז"ל (מגילה ט.) אמרו זה אחד מהדברים ששינו לתלמי המלך ותצחק שרה בקרוביה ושלכן לא הקפיד ה' ואין זה תירוץ מספיק, ותו הא מקרא גופיה מבואר שאינו כך דאם איתא שצחקה בפני אנשים איך אמר אחר כך ותכחש שרה לאמר לא צחקתי ואיך אפשר להכחיש אם שמעו אנשים. עוד אמר ויאמר אלהים אל אברהם למה זה צחקה כו' יש לדקדק למה אמר לאברהם תוכחה על שרה, לה היה לו לומר, ובפרט לדברי המדרש (בראשית רבה מח, כ) כמה כרכורים כו'. תו אמרו ואני זקנתי והרי היא אמרה אדני זקן, ורז"ל אמרו (בראשית רבה מח, יח) ששינה מפני השלום, ועדיין קשה בגוף הענין למה שינה הלשון בגוף הענין האף אמנם אלד כו' והוה ליה להזכיר הלשון שאמרה אחרי בלותי כו', גם אומרו ותכחש שרה כי יראה הוא תימה אם מיראת אברהם הכחישה מאמר ה'.
Vayera.1.80
לבאר כל זה, הנה עשה ה' את האדם ישר כלול מד' עולמות והם באדם, שכל, ומחשבה, דיבור, ומעשה, והם סוד נפש רוח נשמה ונשמה לנשמה. ובכולם יש צוויין ואזהרות עשין ולא תעשין, כגון בענין השכל, יש אזהרות על אמונות ודעות כוזבות וציוויין על אמונות אמיתיות. ובמחשבה דיבור ומעשה יש בכולן מצות הרבה, ורוב המצות תלוין בחלק המעשה. ואמנם העונש בענין החלקים אלו אינם שוים, כי עונש האמונות ודעות רעות הוא בכלל אפיקורס שאמרו עליו (סנהדרין צ.) אין לו חלק לעולם הבא, והוא חמור מכולן ואין לו תיקון, ואף גם ע"י תשובה קשה התיקון ואמרו עליו (עבודה זרה י"ז.) כל דפריש ממינות מיד מיית. ובמחשבה הוא להיפוך כי אמרו (קידושין ל"ט:) מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ולפעמים מצינו (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשים מעבירה. ובענין הדיבור אמרו (ערכין ט"ו:) מה תקנתן של מספרי לשון הרע יעסקו בתורה וחד אמר סיפר כו', ובקצת מהתלוין בדיבור אמרו אין לו חלק לעולם הבא, כענין מכנה שם לחבירו, ועונשים מצינו מועטים במה שנוגע לחלק הדיבור כגון מגדף ועדים זוממין. ובחלק הנוגע במעשה שם תלוין רוב העונשים.
Vayera.1.81
וטעם הדבר בשינוי החלקים האלו, כי חלק המעולה שבנשמת האדם הוא השכל, ולרוב מעלתו אינו מקבל פגם ממעשי האדם כי עליו נאמר (ישעי' מב, ח) וכבודי לאחר לא אתן. אלא בעת שרוצה האדם לפגום ולחטוא עם שכלו באמונות כוזבות או כענין מאמר הכתוב (ירמיה ד, כב) חכמים המה להרע, ר"ל שמשתמש בשכלו בדברים רעים שאינם עבודת ה' או איזה דבר הרשות והיתר אז מסתלק זה השכל מאתו, וכאשר תראה אדם חכם להרע תדע שחכמתו ושכלו אינו כולל שכל הקדוש שבאיש הישראלי אשר מקורו הוא מקור חיים אלא הוא מס"א מקיר המות ועליו ארז"ל (ברכות י"ח:) רשעים בחייהם קרוין מתים כמ"ש מזה במ"א. והנה חלק זה הוא ממקום שהוא מקור עולם הבא האמתי עין לא ראתה ומרוב התענוג ההוא נשפע גודל הרגשת התענוג לנפש רוח נשמה לכל אחד כפי ערכו ואפילו לגוף של צדיקים הגדולים המונח שלם בקבר נשפע הרגשת התענוג ההוא לפי ערכו, אבל העולם הבא האמתי הוא מקום חלק השכל, ולכן כאשר יגרום האדם שחלק זה נסתלק מאתו שוב אין לו חלק לעולם הבא, כי אף שירבה במצות ותורה איך יהיה לו עולם הבא מאחר שאותו חלק שבא לעולם הבא נסתלק מאתו, ולכן אפילו לא פגם בחלקים האחרים מהנשמה מהיכן יגיע לו הרגשת תענוג עולם הבא, ולכן בחלק זה לא נאמרו בו עונשים בתורה כי עונשים הכתובים בתורה המה תיקון הפגם, משא"כ השכל שאינו מקבל הפגם רק נסתלק אין מקום לתקן בזה ואת מי יתקן מאחר שאינו ברשותו וידו כלל.
Vayera.1.82
ואמנם, חלק הנפש הוא להיפוך, והוא רחוק בתכלית הריחוק מהשכל, וזה אי אפשר לו להפרד מהאדם כל ימי חייו, לכן בקל מקבל פגם ונפגם ממעשי האדם, אך בקל מקבל ג"כ תיקון, ולכן אין שכיח שיאמרו רז"ל על איזה עבירה במעשה שאין לו חלק לעולם הבא. כי חלק הנפש רחוק מהשכל, וכל עוד שלא נסתלק השכל אשר בא במקום הנקרא עולם הבא ודאי ימשוך מאתו הרגשת תענוג לכל החלקים רק מחמת שהנפש נתקלקל ונפגם לא תוכל לקבל ההרגשה ההיא, לכן באו בתורה עונשים שהעונש ההוא הוא תיקון הפגם ההוא בעצמו ושוב יש לו עולם הבא וכן בקל נתקן ע"י מעשה התשובה. אמנם חלק המחשבה דהיינו נשמה הוא מרכבה לשכל ושורה על הרוח, לכן הוא דבר ממוצע ואינה מקבלת ג"כ פגם כמו השכל, וגם לא בקל תסתלק מהאדם כיון שקרובה ג"כ לרוח ונפש. ולכן ארז"ל (קידושין ל"ט:) מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, כי אינה מקבלת פגם ואפילו הכי לא תסתלק לצד קרובתה אל הרוח, לזאת ארז"ל (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשים מעבירה ושניהם אמת. והיינו, דאם אותו הרהור לא עשה פרי כלל ולא הגיע לחלק הדיבור או המעשה אלא עושה כמ"ש הרמב"ם והש"ע שמיד שיגיע לאדם איזה הרהור יסיע עצמו מיד לדברי תורה וידחה מחשבה ההיא אזי אין בענין מחשבה ההיא קורבה לרוח ונפש, לכן להיותה קרובה אל השכל ונדמה אליו אינו מקבל פגם כלל. אבל אם לא דחה המחשבה ההיא עד שעשתה פרי ודיבר אותה המחשבה בפיו או בידו מלא את המחשבה ההיא והביאה למעשה, ממילא חיבר הנשמה אל הרוח או הנפש, ואז תוכל לקבל פגם ואז הנשמה מסתלקת לבלי תפגום ומיד שהנשמה מסתלקת שוב אין להשכל מרכבה ומסתלק גם הוא ושוב אין לו עולם הבא. משא"כ בעשיית עבירה שאינו רק פגם לנפש ולא סילוק שכל או נשמה, ולכן באופן זה הרהורי עבירה קשים מעבירה.
Vayera.1.83
ואמנם, חלק הדיבור היותו רחוק מהשכל אך קרוב יותר מחלק המעשה, לכן הרוח מקבל פגם גם תיקון לפי שגם חלק הרוח אי אפשר לעולם להסתלק מהאדם כמו חלק הנפש. אך אותן דיבורים שהשיגו חז"ל שפוגם גם בשכל או בנשמה לצד שהרוח קרב קצת להם לכן על אותן הענינים ארז"ל שג"כ אין להם חלק לעולם הבא ע"י הסתלקות הנשמה או השכל ח"ו, משא"כ שאר דיבורים הרעים כשם שפוגם ברוח כך יקבל תיקון והבן. ובזה מובן מ"ש הט"ז בא"ח דמחשבה שבאדם אינה בידו להטותה אל אשר יחפוץ, וכן משארז"ל (בבא בתרא קס"ד:) ג' דברים אין אדם ניצול מהם בכל יום וא' מהם הרהורי עבירה, ובמ"א ארז"ל (בראשית רבה לד, י) הצדיקים לבם מסור בידם, הרי שהלב דהיינו התלוי במחשבה הוא ביד האדם.
Vayera.1.84
ומובן עם דברינו. כי באמת תכלית בריאת האדם הוא שיהיה בעל בחירה לעשות כאשר ירצה ועי"ז יש לו שכר ועונש, ולכן המחשבה והרהור שאינו ביד האדם כדברי הט"ז אין בזה בעל בחירה לכן אין לו עונש על המחשבה ולכן מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה. אכן, זהו לענין נפילת מחשבה אל דעתו אבל לענין שידחה המחשבה ההיא מלבו זהו ביד האדם וכמו שכתבתי לעיל שיסיע לבו לדברי תורה. ועז"א לבם מסור בידם, ולכן ע"ז העונש גדול וכמו שכתבתי לעיל, דכאשר המחשבה עשה פרי בדיבור או במעשה אז העונש גדול כיון שיש לו בחירה בזה, אכן כ"ז ברוב בני האדם אבל יחידי הדורות כאברהם אבינו ע"ה נאמר בו (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך, היינו שהיה לבו ומחשבתו מסור בידו אפילו לענין נפילת ההרהורים למחשבתו היה בידו לחשוב את הראוי ומה שאינו ראוי לא בא כלל אל לבו מעולם.
Vayera.1.85
אך לכאורה יקשה, אחרי שתכלית הבריאה הוא בשביל הבחירה ושכר ועונש, א"כ למה עשה ה' ככה ברוב בני אדם ליתן בו דבר שאין לו בחירה ועונש ושכר עליו דהיינו התחלת המחשבה. ויש לומר דאפילו הכי נברא זאת באדם כיון שיכולת ביד האדם בצדקו נפשו מאוד כיחידי הדורות שתהיה המחשבה ג"כ בידו ויהיה שכרו מרובה, לכן נברא. ועוד טעם אחר בדבר כי הנה הבעש"ט זלה"ה אמר מחשבה זרה ולא טובה הנופלת לאדם היא קומה שלימה אלא שהיא פגומה, ורוצה המחשבה ההיא שהאדם יתקן אותה לכן נופלת להאדם, ואם האדם ידחנה הפילה ממדריגתה והרגה, לכן אין ראוי לדחותה אלא יתקננה.
Vayera.1.86
ואופן התיקון כך הוא בתחלה כשבאה מחשבה זו לאדם ימשיך על עצמו יראה גדולה ובושה מלפני הש"י, ואז יחזיק אותה מחשבה דאם לא כן יש חשש שמא המחשבה תקלקל אותו מאחר שאין דוחה אותה קרוב שתקלקלהו כענין עם לבן גרתי, לכן מוכרח תחלה להמשיך על עצמו יראה עד שיבין שעי"ז לא תעשה בו מחשבה ההיא פרי להרע, ואז ידקדק היטב במחשבה ההיא וישכיל מה טוב בה ומה רע ופגם בה ואז יבדיל הרע וידבר הטוב מהמחשבה ההיא או יעשנה, ונמצא הביא אותה המחשבה לעולם הדבור או המעשה והפגם והכתם שהיה בה נדחה והרי הוא כמי שמוציא הבגד מהכתם ע"י כף גחלים ונשאר הבגד בשלימות והכתם יצא ממנו, והבן היטב זהו תורף ענין דברי הבעש"ט זללה"ה.
Vayera.1.87
ולכאורה זהו מתנגד לרמב"ם וש"ע שציוו לדחותה ויסיע לבו לדברי תורה. אכן שניהם אמת, כי צריך כל אדם להבחין בעצמו אם הוא נשמר לנפשו מאד שלא יפגום אותם החלקים אשר בידו, דהיינו שאינו פוגם בשום פעם בדיבור ובמעשה, ואז בטבע המציאות לא יגיעו לו מחשבות רעות מצד עצמו, אלא ודאי אותה המחשבה המגיע לו הוא לצורך תקונה, לכן אין לדחותה וכדברי הבעש"ט ז"ל. אבל מי שאינו נשמר ברוחו ונפשו דהיינו בדיבוריו ומעשיו אז יגיעו לו הרהורים מצד רעת עצמו והם כולם רע ולא יתוקנו וחלילה לו להחזיק אותן המחשבות אפילו כרגע אלא ידיחנה וימיתנה וכדברי הרמב"ם וש"ע. וממילא מובן בזה מה שהיה הבריאה כך שאין נפילת המחשבה ללבו בידו, כי לפעמים הם צריכין תיקון וכאמור.
Vayera.1.88
והנה פירשו המפרשים פסוק בראשית ברא אלהים שארז"ל (ראש השנה ל"ב.) בראשית נמי מאמר הוא, והקשו מדוע לא כ' בהדיא לשון ויאמר כמו באינך מאמרות. וביארו עם האמור במדרש רבה (בראשית רבה ג, ב) בדבר ה' שמים נעשו ע"כ. ופירשו עם מה דפליגי במדרש (בראשית רבה ג, ח) חד אמר בשני נבראו המלאכים וחד אמר בחמישי ולכולי עלמא לא נבראו בראשון כדי שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו וגבריאל בצפונו. וידוע (חגיגה יד.) דכל דיבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך, וא"כ בהתחלת בריאת שמים וארץ אם היו נבראים בגמר הדיבור כמו כל הברואים עדיין היו אומרים מיכאל מותח בדרומו, מיכאל הוא חסד דהיינו צד דרום, וגבריאל גבורה דהיינו צד צפון, לכן אמר מיכאל מותח בדרומו כו' וק"ל, כיון דבכל דיבור נברא מלאך, לזאת עשה ה' שבתחלת בריאת שמים וארץ נבראו בתחלת הדיבור באופן שבגמר הדיבור כשנעשה המלאך מהדיבור מצא שמים וארץ ברואים ועומדים. ולז"א (תהילים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו כבר, ר"ל כשגמר הדיבור כבר היו שמים וארץ, והטעם, כי וברוח פיו כל צבאם, שמכל דבור נברא מלאך ויש חשש שיאמרו מיכאל היה מותח בדרומו כו' לכן נעשו השמים בתחלת הדיבור. ולז"א בראשית ברא כו' ר"ל בראש הדיבור ותחלתו נבראו שמים וארץ ולא ככל הברואים שנבראו בסוף המאמר עכ"ד המפרשים.

Arvei Nachal, Jerusalem, 1991. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL01 Licence: Public Domain. Source.