Al Kapot HaMan'ul; Homilies for the Days of Awe

Sefaria · Jewish Thought · 517 sections

"that we sinned before You by a begrudging eye".23
כך גם ביחסי אנוש: הניכור הינו תוצאה של החטא, תוצאת האשמה המטפיזית שאנו חשים כלפי הזולת. העדר תום הלב גורם לכך שלא אוכל להביט בפני הזולת. אין מדובר רק ביחס כלפי אדם שחטאתי לו או שיש לי כוונות רעות כלפיו, ולכן אני נמנע מלהביט בעיניו מחשש שיוסגרו כוונותי. העניין מרחיק לכת הרבה יותר: כדי להידבר עם הזולת אנו מרגישים צורך לחמוק ממבטו, משום שהמבט מסגיר את השקר שבתוכנו פנימה, את הבגידה היסודית של 'אדם לאדם זאב'. במבט עצמו יש חטא, משום שאינו טהור, התודעה מחליקה להרהור עבירה, לפזילה, לחוסר כנות ותום.
"that we sinned before You by a begrudging eye".24
האגו הינו מצב יסודי באדם שלאחר החטא. 'אני אשם בעצם קיומי, משום שעצם קיומי מנוגד לקיומך'. זו תוצאה של החטא הקדום, של פגם הברית. האדם מסתתר. העירום הופך לחטא ולאשמה. האדם אינו יכול לקבל את עצמו וממילא גם לא את זולתו.
"that we sinned before You by a begrudging eye".25
המעגל נסגר בנקודת ההשקה שבין פגם הברית לבין פגם הדעת; פגם הברית מביא לחטא הדעת, ומאידך – חטא הדעת מביא לקלקול הברית. ר' נחמן עמד על הזיקה שבין הכפירה – פגם הדעת, לבין פגם הברית במובן היצרי, וטען שזה אותו פגם עצמו אלא שזה בשכל וזה ביצר. האפיקורסות והספיקות באמונה נובעות מהרצון למלוך-לשלוט, ומכאן הרצון להוכיח, להתנצח בשכל. וכבר אמר היגל שידע הינו כוח. כוחנות זו בעצמה הינה הקלקול של היצר, אובדן התום ביחסי אנוש37חסיד אחד בא אל ר' מאיר מפרמישלאן והתלונן שחבירו משיג את גבולו ומיצר את צעדיו. אמר לו הצדיק: "הראית מימיך סוס שותה בנהר? הוא מכה בפרסות רגליו במים. היודע אתה מה כוונתו?" "איני יודע מה כוונתו", ענה החסיד. אמר לו ר' מאיר: "כיוון שהסוס שוחה לשתות, מיד הוא רואה לנגדו סוס שגם הוא שוחה לשתות, ורעה עינו בו. לכן הוא מכה בפרסותיו על אותו הסוס, שלא ישתה מימיו. אבל עליך לדעת: אין סוס זה אלא אתה עצמך, אתה בעצמך מיצר את צעדיך." הפסיכולוגיה המודרנית גילתה את מהותו המורכבת של מנגנון הגנה זה, אשר בעזרתו אנו מיחסים לזולתנו דחפים, רגשות ומערכות נפשיות שלימות שמקורם בעולמנו הפנימי..
"that we sinned before You by a begrudging eye".26
הבושה
"that we sinned before You by a begrudging eye".27
אחד מסממני התשובה הינו הבושה על החטא. בושה זו איננה רק העונש הנפשי לחטא, אלא אף תיקונו. "ויעש ד’ אלוקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם". בספרי ח"ן כתוב שהלבוש שהינו כיסוי והסתרה הוא גם אופן של התגלות. משאיבד האדם את יכולתו לשמור על התום, להביט בפנים, הוא זקוק ללבושים – להצנעה38לעיתים הצניעות עצמה איננה אלא מסווה לניכור ולחוסר קשר אמיתי. לעיתים אנו נפגשים בזוגות, בעיקר בקרב בני תורה, שהצניעות והשאיפה שלהם לקדושה איננה אלא בריחה מאחרים, וגרוע מכך – הצניעות משקפת מחיצה וניכור ביניהם.. תפקידה של הצניעות היא להפוך את הלבוש לגילוי, לעדן את היצר שזוהם ע"י הנחש, לבנות כלים לאורות. הצניעות שייכת לעולם התיקון שבא בעקבות השבירה, שחטא אדה"ר הינו חלק ממנה.
"that we sinned before You by a begrudging eye".28
הבושה בהקשר הזה היא מצב טבעי לחלוטין. ידוע לנו שיש לבושה תפקיד הגנתי מובהק באהבה. תפקידה הוא לשַמֵר את התום והמיסתורין, למנוע משהו מלהפוך למושא להצצה. אפשר לומר שדווקא אי צפיה באהבה משרתת את מטרתה39כך נראה לפרש את דברי אברהם לאחר שנות נישואין רבות לשרה: '…ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את' (בר' יב, יא) וחז"ל פירשו שעד עכשיו לא הכיר בה משום צניעות שבשניהם. כוונת חז"ל ברורה: זה תיאור של עומק אהבה ואינטימיות, של אי ידיעת זה את זה. הפרספקטיבה המקולקלת של המצרים בהקשר של פריצות וחוסר תום, מעוררת את הידיעה אצל אברהם – "הנה נא ידעתי", שזהו חטא אדה"ר – "והאדם ידע את חווה אשתו".. האהבה חומקת מפומביות מאחר שהאוהב חושש שמה שקדוש לו יחולל בפומביות. חילול כזה עלול לקרות בייחוד באובדן הבלתי אמצעיות של ההתמסרות לזולת ואהבת בן הזוג. אהבה בלתי אמצעית שכזאת מאוימת לא רק מחשש שתיהפך ל'מושא' לצפיה ע"י אחרים, אלא שתיהפך למושא התבוננות של האוהב בעצמו. במצב זה הייחוד הבלתי אמצעי עלול להעלם, האקזיסטנציאליות שלה עלולה להתמוסס לכלל עובדתיות גרידא, פעולת האהבה שרויה בסכנה של 'הסתמת' העצמיות.
"that we sinned before You by a begrudging eye".29
דבר דומה עלול לקרות לדתיות. האיכות האינטימית האופיינית כל כך לאהבה, אופיינית לאמונה הדתית לא פחות. היא אינטימית בשני מובנים: היא בבחינת intimum – היינו פנימית ביותר, ובנוסף היא מוגנת ע"י הבושה, כמו האהבה. דתיות אמיתית מסתתרת מן ההיבט החברתי למען אמיתותה שלה.
"that we sinned before You by a begrudging eye".30
המהר"ל מלמד שישנה הקבלה בין אינטימיות באמונה לבין אינטימיות וצניעות בין איש לאשתו:
"that we sinned before You by a begrudging eye".31
"ואת צנועים חכמה" – והטעם בכל זה כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת ואין החכמה בנגלה. ולפיכך כמו שהיא החכמה בעצמה, כך ינהג עם החכמה שילמד בצניעות דהיינו בסתר… אבל כל מי שמעשיו בבלתי צניעות זהו גשמי ואין ראוי אליו החכמה, שכמו שיש אל החכמה מעלה עליונה נסתרת, כך יש אל החומרי מדרגה שפילה נגלית… ואם כך הוא שיהיה נוהג צניעות עם התורה, כל שכן וק"ו בשאר דברים שכאשר לא יהיה נוהג יש גנות וחרפה, וודאי צריך שיהיה נוהג בצניעות.40נתיבות עולם ח"ב עמ' קג, נתיב הצניעות פ"א.
"that we sinned before You by a begrudging eye".32
לפי המהר"ל החכמה היא סוד, היא נקלטת באמפתיה, בחינת "אילו ידעתיו – הייתיו". הסוד הוא הבנה שאינה ניתנת להמשגה, שורשו הוא בהתחברות שלפני המוּדעוּת. חטא אדה"ר הוא חטא הדעת שביטויו הוא בחמדנות שרוצה לדעת מבחוץ ולשלוט. צילום האהבה הוא זילות פרוצה. כשמאבדים את התום, נתקלים בעירום ובבושה. כיסוי עלי התאנה הוא לא רק עונש ההסתר, בהקשר הזה הוא הצעיף שתפקידו לשמור את המיסתורין שבאהבה, למנוע את הפיכת ה'אתה' ל'לז'.
"that we sinned before You by a begrudging eye".33
יום הכיפורים ושבת
"that we sinned before You by a begrudging eye".34
שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם41ויקרא כג, לב..
"that we sinned before You by a begrudging eye".35
מיוחד הוא יום הכיפורים משאר המועדים בכך שמכונה הוא בפסוק כשבת: שבת שבתון, ואמנם הוא משלב את סגולת המועדים התלויים בישראל המקדשים את הזמנים, ואת קדושת השבת דקביעא וקיימא.
"that we sinned before You by a begrudging eye".36
ישנן השלכות הלכתיות רבות לקשר שבין יום הכיפורים ושבת42במדרש (לקח טוב, פרשת אמור) למדו שמלאכת אוכל נפש אסורה ביום הכיפורים על אף היותו מועד משום שנקרא שבת. וכן עולה מן הרמב"ם (עירובין ח, י) שישנה קדושה אחת ליום הכיפורים ולשבת. כמו כן עניין תוספת שבת ויום טוב נלמד בגמרא (ראש השנה יט, א) מיום הכיפורים.. יום הכיפורים הוא לא רק מועד שהוא גם שבת, אלא שהוא מייצג את סגולת ישראל. את הסגולה של ישראל לקדש לא רק את קדושת המועד, אלא להביא קדושה של שבת – שהיא הקדושה שד’ מקדש את העולם – אל תוך יום שנקבע על ידי ישראל עצמם.
"that we sinned before You by a begrudging eye".37
השבת מופיעה מלמעלה למטה, אין היא תלויה בתחתונים אלא מקבלת היא את כוחה ומהותה מן העליונים, בחינת 'אור ישר'. אולם ביום הכיפורים מתגלית סגולתם הנפלאה של התחתונים, ושל ישראל כמייצגים אותם, לקדש את השבת מלמטה מלמעלה בבחינת 'אור חוזר'. ואמנם זהו תפקידם של ישראל – לשחזר באמצעות כח התשובה שלהם, באמצעות התשובה המחזירה הכל למקום שקודם הקלקול, את המצב השבתי של הארת הפנים שלפני החטא.
"that we sinned before You by a begrudging eye".38
השאלה של יום הכיפורים א"כ היא, האם נוכל בכח ההחלטה והרצון שלנו להחזיר את העולם ואת עצמנו להרמוניה השבתית – זו שלפני החטא, לשלווה ולנועם של יום שכולו שבת, של מצב שהוא כולו מעין עולם הבא? תפקידם של ישראל הוא לכונן את האוטופיה של העולם הבא בעולם הזה, להוליך ולהביא את העולם הבא לתוך עולמנו הקטן והיומיומי, ולהשיב את העולם למצבו השבתי.
"that we sinned before You by a begrudging eye".39
היום הזה הוא טעימה מן העולם הבא, הוא יום שאין בו אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, ומעין זאת אמר היהודי הקדוש, שישנם שני ימים בשנה שבהם לא היינו אוכלים גם אם לא היינו מצווים על כך: בתשעה באב – מי יכול לאכול? וביום הכיפורים – מי רוצה לאכול?
"that we sinned before You by a begrudging eye".40
עלינו לעשות ולהתאמץ שהיום הזה ימשך לתוך ימינו, שהוא לא יהיה אפיזודה חולפת של פעם בשנה, אלא שייתן את אותותיו בכל יום ויום בשנה.
"for I do not know why I am going to be killed".1
(סיפורי חז"ל על האשמה המטפיזית)
"for I do not know why I am going to be killed".2
ערב יום הכפורים תשס"א
"for I do not know why I am going to be killed".3
אנו עומדים בסיומה של שנה, שנה ש"מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה"43דברים לב, כה.. המאורעות האחרונים44המדובר כאן הוא על 'אירועי האינתיפדה השניה' שפרצו בראש השנה תשס"א. שפתחו את השנה היו צריכים לכאורה לעורר את ליבנו לתשובה. הביטחון במוכר, בסדר וביציבות התערער קשות. לחיינו השלווים נכנסה באחת החרדה ועמה ההשפעה הקשה של החשש, החשש שמא תיזרק אבן, שמא תיירה יריה בשעת נסיעה שגרתית, "סקול יסקל או ירה יירה", החשש שמא יחסם הכביש המוכר והיום-יומי.
"for I do not know why I am going to be killed".4
לכאורה אין כמצב כזה של חוסר אונים מלעורר את האדם לתשובה, מלהביאו לתחושה של הכנעה ושפלות הפותחים את הלב, המקרבים אותנו איש לאחיו ואדם לקונו. במצב זה אדם לומד לדעת עד כמה מצבנו ואחיזתנו בעולם אינם בטוחים כלל ועיקר. אך לא כן התרחש בי, האירועים הללו דוקא הרחיקו אותי מאווירת הימים האלו, הרגשות שהתעוררו בי היו רגשות זעם ונקם כלפי האויבים, כלפי הממשלה, כלפי אשמים למיניהם. הלב לא נפתח לתשובה, אלא דוקא ניסה להאחז נואשות בסדר הקיים והמוכר, וגילה תוקפנות כלפי כל מה שזיהה כמקור לאיום ולערעור הסדר.
"for I do not know why I am going to be killed".5
התגובה האמיתית לחוסר אונים זה צריכה להיות של ענוה, ענוה שאיננה חולשה וכניעה, אלא להפך: ענוה המביאה לכלל נחישות והחלטיות, ענוה המביאה לידי מעשה.
"for I do not know why I am going to be killed".6
השנה הזאת גרמה לי גם לעסוק בשאלה של תשובת הכלל, תשובה של עם, של חברה וקהילה, שהיא למעשה התשובה העיקרית המתוארת בתנ"ך. מה פירושה של תשובה כזאת היום, בעולם בו הפרטים אינם נוהגים לזהות את עצמם עם הכלל, ואינם חשים אחריות כלפי מעשיו של הכלל כולו?
"for I do not know why I am going to be killed".7
האם הפרט הבודד, 'הראש הקטן', יכול לקחת אחריות על מעשה הרבים? איזו משמעות יש לאחריות הזאת?
"for I do not know why I am going to be killed".8
למרות כל השאלות הללו אני חש עמוקות שהתשובה שעלינו לעשות הינה אכן תשובה של הכלל, של החברה הישראלית ושל עם ישראל – העם היהודי.
"for I do not know why I am going to be killed".9
*
"for I do not know why I am going to be killed".10
ישנם שלושה מדרשים מקבילים המתארים את רציחתם של ר' ישמעאל ורבן שמעון בן גמליאל בידי הרומאים. המדרשים הללו מלמדים אותנו פרק חשוב ומשמעותי על תכלית החיים ועל טעם וצורת המוות, ומפאת יופיים הרב נביאם בשלמות:
"for I do not know why I am going to be killed".11
נוסח המכילתא דר"י
"for I do not know why I am going to be killed".12
כבר היה רבי ישמעאל ורבי שמעון יוצאין ליהרג.
"for I do not know why I am going to be killed".13
אמר לו רבי שמעון לרבי ישמעאל: רבי, לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג.
"for I do not know why I am going to be killed".14
אמר לו רבי ישמעאל לרבי שמעון: מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא גומע כוסך או עד שתהא נועל סנדלך או עד שתהא עוטף טליתך,
"for I do not know why I am going to be killed".15
ואמרה תורה "אם ענה תענה", אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט.
"for I do not know why I am going to be killed".16
אמר לו: נחמתני רבי.
"for I do not know why I am going to be killed".17
וכשנהרגו רבי שמעון ורבי ישמעאל אמר להם רבי עקיבא לתלמידיו: התקינו עצמכם לפורענות,
"for I do not know why I am going to be killed".18
שאילו טובה עתידה לבא בדורנו, מתחילה לא היו מקבלין אותה אלא רבי שמעון ורבי ישמעאל,
"for I do not know why I am going to be killed".19
אלא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שפורענות גדולה עתידה לבא בדורנו וסילק אלו מבינותינו. לקיים מה שנאמר (ישעיה נז, א) "הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואנשי חסד נאספים ואין מבין".
"for I do not know why I am going to be killed".20
ואומר (שם נז, ב-ג) "יבא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו",
"for I do not know why I am going to be killed".21
ולבסוף – "ואתם קרבו הנה בני עוננה זרע מנאף ותזנה".45מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים – מסכתא דנזיקין פרשה יח.
"for I do not know why I am going to be killed".22
נוסח אבות דר' נתן, א'
"for I do not know why I am going to be killed".23
וכשתפסו את רבן שמעון בן גמליאל ואת ר' ישמעאל ליהרג.
"for I do not know why I am going to be killed".24
היה רבן שמעון בן גמליאל יושב ותוהה בדעתו ואומר: אוי לנו שאנו נהרגין כמחללי שבתות ועובדי עבודת אלילים וכמגלי עריות וכשופכי דמים.
"for I do not know why I am going to be killed".25
אמר לו ר' ישמעאל: רצונך שאומר לפניך דבר אחד?
"for I do not know why I am going to be killed".26
אמר לו: אמור.
"for I do not know why I am going to be killed".27
אמר לו: שמא כשהיית מסב בסעודה באו עניים ועמדו על פתחך ולא הנחתם שיכנסו ויאכלו?
"for I do not know why I am going to be killed".28
אמר לו: השמים אם עשיתי כן, אלא שומרים היו לי יושבין על הפתח, כשהיו העניים באים היו מכניסין אותן אצלי ואוכלין ושותין אצלי ומברכין לשם שמים.
"for I do not know why I am going to be killed".29
אמר לו: שמא כשהיית יושב ודורש בהר הבית והיו כל אוכלוסי ישראל יושבין לפניך, זחה דעתך עליך?
"for I do not know why I am going to be killed".30
אמר לו: ישמעאל אחי, מוכן אדם שיקבל את פגעו46אבות דרבי נתן, נוסח א', פרק לח..
"for I do not know why I am going to be killed".31
נוסח אבות דר' נתן, ב'
"for I do not know why I am going to be killed".32
מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ור' ישמעאל שהיו יוצאים ליהרג, והיה רשב"ג בוכה.
"for I do not know why I am going to be killed".33
אמר לו ר' ישמעאל: רבי מה אתה בוכה, והלא בשתי פסיעות אתה נתון בצד אבותיך.
"for I do not know why I am going to be killed".34
אמר לו: וכי תעלה על דעתך שאני בוכה שלא הייתי עוד קטמון שנים?
"for I do not know why I am going to be killed".35
אמר לו: והרי הוא אומר "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל".
"for I do not know why I am going to be killed".36
אמר לו: ולא אבכה שאני יוצא ליהרג כעובד עבודה זרה וכמגלי עריות וכשופכי דמים וכמחללי שבתות?
"for I do not know why I am going to be killed".37
אמר לו ר' ישמעאל: על חנם?! מימיך לא באת אשה לשאול לך על נדתה והאיש על נדרו והיית ישן או סועד, או שמא לא היתה שעה פנויה, או שמא לא הניחו השמש ליכנס?
"for I do not know why I am going to be killed".38
אמר לו: בין ישן בין סועד מצווה היה השמש על כל אדם בל ימנע מלהכנס.
"for I do not know why I am going to be killed".39
אמר לו: ולא על חינם.
"for I do not know why I am going to be killed".40
אמר לו: פעם אחת הייתי יושב ובני אדם עומדין עלי וגס ליבי עלי47אבות דרבי נתן, נוסח ב', פרק מא..
"for I do not know why I am going to be killed".41
מה מבטאים הסיפורים הללו?
"for I do not know why I am going to be killed".42
עלינו לשים לב שמדובר כאן על דורו של שמד, ועל שניים מעשרת הרוגי מלכות. שאלת הצידוק למותם עלתה במלוא חריפותה בימי חז"ל, בדומה לשאלת השואה בימינו. אנו מוצאים תשובות שונות לשאלה הזו, שאת המפורסמת שבהן – הרואה את הצידוק למותם ככפרה על חטא מכירת יוסף – אנו אומרים בעיצומו של יום בפיוט "אלה אזכרה". מהו אם כן הצידוק שנמצא כאן למוות?
"for I do not know why I am going to be killed".43
הצידוק שמביא ר' עקיבא לסילוק הצדיקים הוא "אלא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שפורענות גדולה עתידה לבוא בדורינו וסילק אלה מבינותינו", ולכאורה בכך רוצה הוא להניח את דעתם של תלמידיו. אולם עדיין דברים אלו עצמם זוקקים ודורשים ביאור, הרי מותם הוא עצמו פורענות, ואיזו הנחת דעת יש בניחום מסוג שכזה?!
"for I do not know why I am going to be killed".44
שאלת הצידוק מושמת בפיו של רשב"ג או מומחשת בבכיו. הוא איננו מפחד, לא פחד המות הוא הגורם לו לבכות. מה מטריד אותו? לפי הסיפורים באבות-דרבי-נתן מטריד אותו האופן שבו הוא יוצא ליהרג. הוא איננו מפחד מהמוות, הוא אפילו לא מעלה את שאלת התיאודיציה של ההצדקה למותו; הוא תוהה או בוכה על צורת מותו, מוות בזוי כשל עובד עבודה זרה ומחלל שבת. החשיבות בעיניו אינה על עצם המוות אלא על צורתו, משום ששאלת צורת המוות היא שאלת הערך של חייו עצמם, של הכבוד האנושי. הבזיון שבמוות שכזה, מוות כשל עובד עבודה זרה – הוא העוול הגורם לו לבכות, הוא הגורם לו לחוש כלימה כה עמוקה על שכך עלה בגורלו48יחס של כבוד לצורת המוות עומד בבסיס הסוגייא במסכת סנהדרין (מד, ב – מה, א) העוסקת באופן סקילתו של המחוייב סקילה, האם נסקל הוא בבגדים או חסר בגדים. במרכז הסוגיא עומדים דבריו הנוקבים של רב נחמן על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" – 'ברור לו מיתה יפה!', המדגישים בצורה כה נחרצת את משמעותה הרבה של צורת המוות (א.נ.).. אקורד הסיום של החיים הוא הקובע, ומשליך אחורה על החיים כולם.
"for I do not know why I am going to be killed".45
לפי הסיפור המופיע במכילתא לבו של רשב"ג יוצא משום שהוא אינו יודע מדוע הוא נהרג. נשים לב, גם כאן לא שאלת הצדק האלוקי היא המטרידה אותו – הוא בטוח בו; התביעה האנושית היא המטרידה אותו, התהיה על הטעם למותו. ליבו לא מתקומם, לא מתרעם, לא מסתפק ומסתכסך עם עצמו, אלא "ליבו יוצא" – הלב יוצא לדעת, זהו ביטוי קרוב לתיאור של כיסופים והשתוקקות, כיסופים לדעת מה טעם ותכלית המוות. הכיסופים הללו לא באים מתוך פקפוק וחוסר אמונה, אלא כתביעה אנושית פשוטה וככיסופים לפתרון התעלומה.
"for I do not know why I am going to be killed".46
אלא שהפתרון שהסיפור מעלה כלל לא מובן.
"for I do not know why I am going to be killed".47
לפי הנוסחא הראשונה המופיעה באבות דרבי נתן, היו יושבים לפניו והוא גם כן ישב, וזחה דעתו עליו. לפי הנוסחא השניה, הוא ישב והם עמדו וגס ליבו עליו49יש לשים לב כי אין מדובר כאן בחטא מובהק, אלא במעין התעלמות מתקנת חכמים: "ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע אלא או הכל על הארץ או הכל על הכסאות" (רמב"ם, הל' תלמוד תורה ד, ב).. אולם בין אם כך ובין אם כך, האם זו סיבה מספקת למות מיתה כשל עובד עבודה זרה וכמחלל שבת?!
"for I do not know why I am going to be killed".48
אמנם נראה כי הסיפור אכן בא לומר שישנו צד שווה בינו לביו חוטאים אלה. שכן מה היה חטאו של רשב"ג, אם לא חטא הגאוה? לפי הסיפור, הגאווה איננה רק בעיה ביני לבין עצמי, וגם לא רק ביני לבין קוני – אלא ביני לבין הריע. המשותף לשלושת העברות החמורות ולגאווה הוא הצבת האני במרכז וניסיון להשתלט ולנכס את האחר לטובתי שלי. אין כאן ניסיון להיות אחד עם הריע אלא הסתכלות חיצונית עליו וניסיון לפריסת מצודתי שלי לעברו. בעבודה זרה יש ניסיון להשתלט על אלוקים ולראותו ככלי שרת של האדם. בגילוי עריות יש ניסיון להשתלט על האחר ולא לראותו כמישהו אלא כמשהו, ככזה העומד לניצול. ובשפיכות דמים יש כמובן את מירב הצבת האני במרכז, הצבה שכל דבר המתנגש עמה נידון לאבדון.
"for I do not know why I am going to be killed".49
בעיית הגאוה כרוכה בבעיית העוול לזולת, ולכן היא המשך ישיר של דברי הנביאים בסוגיית העוול, אלא שכאן הם הועתקו לתחום הנפשי ולכך קיבלו חריפות רבה. העוול נעוץ בחוסר השוויון שבין בני אדם, והוא מתגלה בהרף העין של העכבה – "עד שתהא גומע כוסך או עד שתהא נועל סנדלך או עד שתהא עוטף טליתך" – ברגע של ניד עפעף, פליטת פה, או אפילו בהרף עין של זחיחות הלב או גסות הדעת, שלא לדבר על "שמא כשהיית מסיב בסעודה באו עניים ועמדו על פתחך ולא הנחתם שיכנסו ויאכלו". מדוע הפשע חמור כל כך? ודאי שלא נוכל להצדיק זאת אם נביט במעשה בלבד, אך אם נביט על הסיטואציה של העוול עצמו, המחצין את הפער המעמדי, נמצא שבעומק אכן אין הבדל מהותי בין רשב"ג לבין אותם חוטאים.
"for I do not know why I am going to be killed".50
העוול טמון בעצם יחסו של רשב"ג לבעל הדין. הרי במצב ההפוך, לא היה עולה על דעת אותו בעל דין לעכב את רשב"ג ולו לרגע אחד! אין לראות בכך רק דקדוק עניות מוסרי. בבסיס הדברים, העיוות אצל רשב"ג זהה לזה של אותם עוברי עבירה, על אף שהתנהגותם היתה ודאי שונה. הסיטואציה היא שקובעת, ועל כן רשב"ג מוכן לקבל עליו מוות בזוי כאותם חוטאים.
"for I do not know why I am going to be killed".51
סיפורים אלה מזכירים לי את הסיפור "שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו" של ש"י עגנון50בתוך 'סמוך ונראה', תשנ"ח, עמ' 44-47.. עגנון מספר על שני תלמידי חכמים – ר' שלמה ור' פנחס, ר' שלמה הוא מיוחס ועשיר ואילו ר' פנחס הוא בן הטוחן, חסר יחוס וממון המוסר את עצמו על לימוד התורה. ר' שלמה נוהג בכבוד והערכה כלפי ר' פנחס, אולם פליטת פה לא זהירה חושפת את התשתית הבסיסית של חוסר השויון שבין ר' שלמה המיוחס לבין ר' פנחס חסר היחוס. ר' פנחס חשב לתומו שפערים אלו נמחקו, והינם חסרי חשיבות בעיניו של ר' שלמה. אך כאמור, פליטת הפה גילתה שלא כך הוא. העוול העמוק שבעצם הפער שבין השניים, בין המיוחס לשאינו מיוחס – הוא פער בלתי נסלח ובלתי ניתן לגישור.
"for I do not know why I am going to be killed".52
באופן אישי, אהדתי האינסטינקטיבית נתונה לר' פנחס, ותחושתי היא שהוא הצודק. אולם ר' פנחס הופך במשך הזמן קרבן לטינתו העמוקה על ר' שלמה, ומכאן ואילך טינה עצמית זו מרעילה את חייו ואפילו את סיפוקו ונחת רוחו בלימוד התורה שהחיו אותו עד אז. הוא אינו מוכן לסלוח לר' שלמה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.
"for I do not know why I am going to be killed".53
לא רק ר' פנחס הוא קרבן של אותו מעגל קסמים, גם ר' שלמה הוא קרבן של אותו מעגל. ר' שלמה עושה את כל המאמצים לשכנע את ר' פנחס שאין פני הדברים כפי שהם נדמים ונראים לו, אך מאמציו עולים בתוהו, משום שהדבר לא תלוי בר' פנחס שכן גם הוא קרבן של אותו עוול. העוול הזה איננו עוול הנגרם בעטיו וברוע ליבו של מישהו מהם, אלא הוא עוול המונח בעצם הקיום ובעצם ההיות, אין כאן אשמה מוסרית אלא אשמה במובן המטפיזי ביותר שלה.
"for I do not know why I am going to be killed".54
האם הדרך היחידה להחלץ מהמעגל הזה הינה דרכו של נחום איש גמזו51ע"פ תענית כא, א. ראה לעיל. הפורש לחלוטין ממשחק החיים, ביודעו שכל שותפות שהיא במשחק הזה הינה שותפות סמויה לעוול? האם יכול ר' פנחס להתגבר על הטינה העמוקה, ואם כן באיזו דרך?
"for I do not know why I am going to be killed".55
התשובה היחידה לפי דעתי הינה התשובה של יום הכיפורים, הרחמים והחמלה. לו ידע ר' פנחס שר' שלמה עצמו הינו ככלות הכל גם כן קרבן, יכול היה להתמלא עליו חמלה ורחמים, וטינתו הייתה מתפוגגת ונעלמת.
"for I do not know why I am going to be killed".56
למעשה, החמלה הינה תוצאה של ראיית האחרות של האחר, ושל העובדה שאחרות זו לא ניתנת לגישור מעצם היותו של האחר אחר. ראיה זו, המכירה בכך שאכן כל אחד כלוא בתוך עצמו, ושההבדל התהומי בינו לבין האחר הוא המקור לחוסר ההבנה השורר בין שניים, ראיה זו היא עצמה גם הפתח לחמלה ולרחמים שייפתחו וישררו ביניהם. ההסכמה להשלים עם השונות שבין שניים, נראית אמנם בשלב ראשון כמונעת תקשורת והתאחדות בניהם, אולם בחשבון ארוך ומצטרף היא שיוצרת קשר עמוק ופנימי ביניהם – קשר ההופך את אותה שונות לרוך ולעדינות שיהוו את הבסיס החי והתוסס ליחסים ביניהם.
Mercy and Compassion.1
ערב יום הכפורים תשס"ג
Mercy and Compassion.2
שלוש עשרה מידות הרחמים
Mercy and Compassion.3
עומדים אנו בין ראש השנה ליום הכיפורים, בין הדין לרחמים.
Mercy and Compassion.4
יום זה, יום הכיפורים, הינו יום הרחמים, במרכזו אמירת שלוש עשרה מידות הרחמים, המידות הנחשבות לפי המקובלים והחסידים כתכונות המהותיות ביותר של הבורא ית'.
Mercy and Compassion.5
בראש השנה מתייחד [-הקב"ה] במידת הדין ומנהיג עולמו, וביום הכיפורים במידת הרחמים, והוא מאמרם (ראש השנה לב, ב): "מלך יושב על כסא דין" וכו'. ראש השנה יום דין ברחמים, ויום הכיפורים יום רחמים בדין52רמב"ן לויקרא כג, כד..
Mercy and Compassion.6
תכלית הימים הללו היא לפתוח אותנו לחמלה; לחוש, להעריך ולהסתכל על הסובב אותנו, על בני האדם והיצורים כולם במבט חומל. זהו הלקח שהבורא מלמד את יונה: "ויאמר ד’ אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד. ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?"53יונה ד, י-יא.. אם על קיומו של הקיקיון הינך חס, אומר הבורא ליונה, כל שכן שעלי לחוס על האדם ועל הבהמה שבעיר הגדולה.
Mercy and Compassion.7
יונה ורצון המוות
Mercy and Compassion.8
יונה מחפש צדק טוטלי ומוחלט, הוא חסר את החסד ואת ההתקשרות. הטוטליות וחוסר המוכנות להשלים עם הקיים גורמים ליונה לרצות למות.
Mercy and Compassion.9
הרצון-למות המלנכולי עובר כחוט השני בכל הספר. ראשית ברדתו אל ירכתי הספינה שם הוא שוכב ונרדם, שכיבה המשקפת יאוש אובדני, וניתן לראותה כרצון לשכיבה משמעותית יותר, שכיבת המוות. כאשר הסערה גוברת, יונה בוחר באפשרות המוות: "שאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם". אחר כל זאת כאשר הוא ניצול מהמוות ומגיע תרשישה יונה אומר את הדברים מפורשות: "ועתה קח נא את נפשי ממני, כי טוב מותי מחיי", ולאחר מכן, אחרי התייבשות הקיקיון הוא חוזר למשאלת המות: "וישאל את נפשו למות ויאמר טוב מותי מחיי".
Mercy and Compassion.10
אחרי כל זאת ראוי לתהות מדוע הוא בכלל מתפלל במעי הדגה? האם לפתע נחשבים חייו בעיניו?
Mercy and Compassion.11
התפילה הזאת שעל פניה הינה תפילה מאד דתית – הרצון להגיע לבית המקדש, "אל היכל קדשך" חוזר בה כמה פעמים – איננה באמת מאבק על חייו. מעשה הקיקיון מוכיח שלא התגבר על נטיותיו האובדניות והוא עדיין חפץ במוות.
Mercy and Compassion.12
לאורך כל הספר נראה שהקב"ה מלמד אותו שהוא איננו יכול לברוח וגם לא להתאבד. חוסר יכולתו למות משקף יותר מכל את עילגותו ורפיונו אל מול האלוקים, שהוא מנסה לברוח ממנו. יונה מבין זאת היטב, והוא יודע שאין בכוחו להתמודד כנגד הכח האלוקי העולה עליו. אין לו ברירה אלא להתפלל, אבל בהקשר כזה תפילתו הופכת לאירוניה דקה ונוקבת; דווקא אקט זה של הכנעה בפני הכוח האלוקי הטוטלי יש בו משום מרד בו. אך זוהי בדיוק נקודת האפס שאלוקים רוצה להביאו אליה. ממנה פתוחה דרך להתקשרות מחודשת.
Mercy and Compassion.13
יונה מגיע לנינוה ומוכיח אותם בקצרה, אומר הוא את המינימום ההכרחי כדי לצאת ידי חובה: "ויקרא ויאמר עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". קריאתו זו גם היא בעומקה הינה התרסה – אמנם אני נכנע לכוח האלוקי המאלץ אותי לקרוא לנינוה; אך כניעה זו, שבאה מתוך חוסר רצון, חסרה היא את הכניעות הפנימית, ומבטאת היא דווקא התמרמרות ולעג כלפי הכוח האלוקי העצום.
Mercy and Compassion.14
בנקודת משבר זאת הקב"ה בוחר ללמד את יונה את סוד ההתקשרות, שהינה הפכו של הכוח, ומהותה רוך וחמלה, וזאת באמצעות אפסיותו של הקיקיון. התקשרותו של יונה לקיקיון אינה מתמצית ברובד הפונקציונלי, כפי שגם התייבשותו מהוה עילה לרוגז עמוק עד כדי רצון למות. במקרה הקיקיון שוב איננו יכול להעמיד פנים לא איכפתיות כתגובה לפניה האלוקית. דווקא כאן, ביחס לצמח חסר חשיבות, לומד יונה את סוד האיכפתיות שהוא סוד ההתקשרות והרוך כלפי כל יצור. אלוקים בוחר לא לענות לו באופן ישיר, אלא לנצח אותו דווקא באמצעות חוסר המשמעות הקיקיונית.
Mercy and Compassion.15
חמלה
Mercy and Compassion.16
מהי החמלה54אני מעדיף להשתמש במונח חמלה יותר מאשר במונח רחמים, משום שהאחרון שחוק ועלול לעורר קונוטציות מוטעות.? בכדי לברר זאת רצוי לברר קודם מהו דין. בדין האדם מעמיד את עצמו מול עצמו – זהו הדין של הברית, ומעמיד את עצמו לפני האלקים, לפני האין-סוף והנצח – זהו הדין של הראיה השפיטה. האדם אומר שהוא אָשַם ובגד. – במי בגדתי? ראשית כל בעצמי, ביעוד של חיי, בשליחות שלשמה באתי לעולם, במה שהייתי צריך להיות, במה שבאמת אני רוצה להיות.
Mercy and Compassion.17
אך כדי שתווצר שפיטה צריכה להיות קבלת אחריות. מקורו של הדין הינו בתודעת הבחירה האנושית. האשמה והשפיטה לא יכולה להיות מוטלת מבחוץ, אלא היא נטילת אחריות של האדם עצמו, ולכן התנאי לה הינו הקבלה. כאשר נביט על הדברים באופן זה, תובן לנו הגמרא55"ממאי דתשרי הוא – דכתיב 'תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו', איזהו חג שהחדש מתכסה בו – הוי אומר זה ראש השנה. וכתיב: 'כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב'. תנו רבנן: 'כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב', מלמד שאין בית דין של מעלה נכנסין לדין אלא אם כן קידשו בית דין של מטה את החדש" (ראש השנה ח, א). האומרת שהדין תלוי בישראל, שהרי שרש הדין גם הוא ברחמים, וכפי שאומר הרמב"ן שהבאנו לעיל: יום דין ברחמים.
Mercy and Compassion.18
השפיטה העצמית הינה האחריות שאדם לוקח על עצמו. מקורה של השפיטה העצמית הוא באינטימיות, באותו מקום עלום בנפש הנקרא בתורת הסוד 'יחידה שבנפש'. ה'יחידה' הזו מכוננת את האני כאני בוחר56היחידה שבנפש, המקבילה לספירת הכתר הנקראת גם בשם 'אין', מכוננת באופן של "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן" את ספירת המלכות, את ה'אני', וראש לכל את האני כבוחר..
Mercy and Compassion.19
בכדי להבין את הדינמיקה שיוצרת ההודאה והשפיטה העצמית, דינמיקה החושפת את האינטימיות והחמלה, נביא כדוגמא נאשם המודה באשמה ובכך גורם לרחמי השופט עליו. אנו תופסים את רחמי השופט כמין פרס עידוד על ההודאה, אך נראה שיש לכך שורש עמוק בהרבה: חשיפת הנאשם באמצעות ההודאה, מביאה את השופט לראייתו כמישהו ולא כמשהו – הוא איננו הפושע עז פנים שמצחו נחושה, אלא קרבן – של מי? של הפושע שהינו הוא עצמו. אותו גילוי של מישהו הוא הוא הגילוי של החמלה.
Mercy and Compassion.20
מהי אם כן החמלה?
Mercy and Compassion.21
זו נובעת מתודעה הפוכה, מהכרה סותרת, אך גבוהה יותר בסוד הגזירה והידיעה האלוקית. החמלה מקורה דווקא בתובנת חוסר האונים של האדם.
Mercy and Compassion.22
יושב אני ליד מיטתו של חולה סרטן, ימיו ספורים, הוא גונח מכאבים, ואני מרחם עליו, אך ידי קצרה מהושיע. מה אני יכול לעשות למענו?!
Mercy and Compassion.23
הנטייה של רובינו הינה הכחשה. העמדת פנים כאילו הוא יבריא, שהכאב יחלוף. אנו קוראים לרופא בדחיפות שיזריק לו מורפיום שישכך את כאביו. אך בכך אנו עלולים להחמיץ את העיקר. המדרש57בראשית רבה סה, ט. מספר על יעקב שביקש שאדם ימות מתוך חולי. אדם זה הולך למות, ואף שחרב חדה מונחת בכל זאת אל לו לאדם למנוע עצמו מן הרחמים, סוף סוף אלו ימיו האחרונים ואולי שעותיו האחרונות. במקום להכחיש ולהתנגד – התנגדות שרק מגבירה את יסוריו ופחדיו, עליו ללמוד לקבל, להרפות מאחיזתו ולהפקיר את עצמו לרצון ד’ המתרחש כאן. לקבל את איבוד השליטה שלו, ובכך לתקן את החטא הבסיסי של 'אני אמלוך'.
Mercy and Compassion.24
ברגע שהוא מרפה, מוסר את עצמו וזונח את הבחירה, נולד דבר עמוק הרבה יותר, נולדת החמלה58דברים ברוח דומה מכיוון שונה כותב סטפן לוין בספרו 'מי מת': תארו לעצמכם שאתם שוכבים בחדר מיון לאחר פציעה קשה; אינכם מסוגלים לדבר או לזוז, יקיריכם מביטים בכם בדאגה… אתם משתוקקים לומר להם משהו, לסגור את המעגל, להיפרד לשלום, לגשר על פני שנים של קומוניקציה חלקית. מה כבר תוכלו לומר? חשבו על כל הדברים שלא נאמרו, ושתפו בהם את יקיריכם בכל יום. אל תהססו – המחר איננו אלא חלום. סגירת המעגל אינה בהכרח הבהרת כל הפרטים שנצברו במהלך חיים שלמים של חוסר אמון וחוסר קומוניקציה. רבים חושבים שסגירת המעגל פירושו התחשבנות עד הסוף ושיחות ארוכות שדנות בארועי העבר. על פי נסיוני, בדרך כלל לא נותר די זמן או די אמון או די בטחון עצמי, או שפשוט לא נותר די כוח להתמודד עם חשבונות העבר, עם הכעסים, עם הפחדים והספיקות. סגירת המעגל מתאפשרת, כשאדם מסוגל לפתוח את ליבו בפני רעהו, להרפות מכל הכעסים והפחדים שחסמו אותו, לוותר על כל מה שהוא עוד רוצה להשיג ממנו, ופשוט לשלוח לו אהבה. כשהוא מצליח לוותר על כל מה שחוסם את היכולת לחלוק דברים לעומק, וכשהוא נפתח באהבה בלי לנסות לשנות את רעהו או את עצמו, אז הוא נפתח אל תוך האחדות, ומתעלה על הצורך להתחשבן. הצורך בבקשת מחילה נעלם, וכמוהו גם הצורך להוכיח לאחרים שאינם צודקים. כדי לסגור את המעגל חייבים להפסיק לשמר טינה. בהדרגה תתפוס האהבה את מקומה של ההיצמדות. כשאדם מצליח להגיע אל מעבר לדימוי של ה'אני' המנותק מהדימוי של ה'אחר', כשהוא מסוגל להיות עם עצמו בפתיחות רכה, רק אז המעגל נסגר… אנחנו משתמשים במילה 'אהבה', אולם איננו מבינים אותה, כפי שאיננו מבינים את הכעס, הפחד, הקנאה או אפילו השמחה. רק לעיתים רחוקות אנחנו בוחנים את מהותו של המצב הנפשי הזה… בדברי על אהבה אינני מתכוון לרגש אלא למצב של הוויה. לאהבת-אמת אין אובייקט. רבים מדברים על אהבתם הבלתי מותנית לזולת. אולם למען האמת, לא תתכן אהבה בלתי מותנית לזולת. אהבה בלתי מותנית היא חווית הקיום ללא 'אני' וללא 'זולת', וכל מי שנוגע בה, מתנסה באהבת אמת. לא ניתן לאהוב מישהו ללא תנאי, אפשר רק להיות אהבה ללא תנאי. אין זה רגש דואלי, אלא תחושה של אחדות עם כל הקיים. חווית האהבה מתעוררת כשמוותרים על הפירוד ומתאחדים עם היקום. זוהי תחושה של איחוד; לא אוהבים את הזולת אלא פשוט הופכים להיות הזולת. כשאין פירוד נעלם גם הפחד. אהבת-אמת איננה מצב של שנים שהם אחד, אלא מצב של אחד הבא לידי ביטוי בשנים. באהבה מסוג זה לא יתכן שהמעגל לא יושלם… כשמצליחים להביט פנימה אל התודעה, ובו בזמן לשמור על לב פתוח, המעגל נסגר. אין פירוש הדבר שהכעס, הפחד, הספק או המבוכה נעלמו ואינם; פירוש הדבר שלא נותרו עוד משיכות ודחיפות, לא נותר עוד רווח והפסד… נותרת המודעות הרכה, שמקבלת כל רגע בחמלה וללא פחד. זו המודעות השרויה בשלווה דוממת, ולא בחרדה ובאבל על החיים שנמוגו ואינם. חכם זן אמר: 'החיים צריכים להיות כמו אש חורכת, כדי שדבר לא יוותר מאחור. הכל צריך לכלות באש, עד שיוותר רק אפר'. יש לבצע כל פעולה בשלימות עד שלא יוותר עוד מה לעשות, רק לחיות". (סטפן לוין, 'מי מת?', הוצאת פראג, עמ' 83-86)..
Mercy and Compassion.25
האמא שבילדותי הצטיירה בעיני כאם הגדולה והמגינה, זו שמסוככת ומגינה עלי מכל פגע, שוכבת עכשיו גונחת עתה במיטתה, זקנה מצומקת וחסרת אונים – מה אוכל לעשות למענה? אוכל להציע לה את נאמנותי, את אהבתי? האם יש בכך עזרה ממשית – האם בכלל תיתכן עזרה ממשית במצב הזה?
Mercy and Compassion.26
אינני יכול לעשות למענה דבר, אך גם אינני צריך. היפתחותי כלפי כאבה היא העשייה הגדולה. בכך אני חולק איתה את ייסוריה ומחזיר את האמון לחייה, ובכך מתמתק הדין והכאב. הגורל הופך מאחריות לטרגדיה ומטרגדיה לחמלה ואהבה. בחמלה זו אני מאשר את קיומה כנשמה ולא כגוף.

Allon Shevut, 2011. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003243383/NLI Licence: CC-BY. Source.