Al Kapot HaMan'ul; Homilies for the Days of Awe

Sefaria · Jewish Thought · 517 sections

The High Holy Days' Shudder.10
דרכים נוספות יוצאות דופן, נוכל למצוא אצל הוגים דוגמת ר' צדוק הכוהן, המפרש את הפסוק "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו" על תקיעת השופר (!!).
The High Holy Days' Shudder.11
ויקרא אל עשו. כי הברכות [שהבטיח יצחק לעשיו הן] בעוה"ז, ומצד מדת הדין אין מקום ליעקב לקבל טוב בעוה"ז, שיש טענות הרבה עליו. אבל עשו מפני שאבוד בעוה"ב יש לתת לו עוה"ז. והעצה על זה – "בשופר אפתנו" (ביום הדין), ופתוי הוא בשקר. …ורוצה לומר בענין יעקב אבינו ע"ה שכיחש למדת הדין. והיינו כי מצד זה שמחשבת מדת הדין לתת לעשו עוה"ז, מצד זה יוכל גם יעקב לזכות בעוה"ז ברמאות.
The High Holy Days' Shudder.12
המציאות של העוה"ז היא שקר שאי אפשר לחרוג ממנו, מוחתם הוא בישותו של העוה"ז עצמה. אלא מה נעשה שהקב"ה מעונין להתפתות, אין לנו אלא להצטרף להצגה. תקיעת השופר הינה פיתויו של אלוקים, "ויפתוהו בפיהם". העוה"ז לא מסוגל להגיע למימושה של התשוקה. ולכן זאת הדרך היחידה לאמת השקרית של העוה"ז.
The High Holy Days' Shudder.13
אבל במקום מידת הדין הוא הפיתוי ברמאות והעלמת האמת שהוא מדרגת יעקב אבינו ע"ה. כי העוה"ז הוא עלמא דשקרא וכל עורב למינו, לכן מצד המשפט השקר נוצח בו, אבל רק כאשר מגיע לו טוב מצד המשפט, וזהו כשנראה הגלוי טוב. והדברים עמוקים ואכמ"ל, וד' הטוב יכפר אם לא בדעת דברתי (!).14קומץ המנחה סי' סז עמ' 60.
The High Holy Days' Shudder.14
הסיטואציה של העוה"ז הינה סיטואציה של שקר, ולכן גם האמת שלו הינה אמת של שקר. הדרך של יעקב לנצח בדין הינה באמצעות חיקוי של עשיו. רמאותו של עשיו איננה רמאות גסה ופשוטה כל עיקר: זוהי הונאה עצמית. עשיו מדבר בכנות מבחינתו, אך זוהי כנות במישור המודע, ולא כנות פנימית. היאוש מהשקר הפנימי של העוה"ז גורם ליעקב לאמץ את כללי המשחק של עשיו, רק באופן זה הוא יוכל לתפקד בעוה"ז. אך דוקא כאן ניכרת התנועה של ההתבטלות המוחלטת לרצון האלוקי שאמנם חפץ בזה שנפתה אותו. ר' צדוק מביא את דברי חז"ל: "בשופר אפתנו"15המקור בפסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פרשה כג ד"ה [ד] ר' יאשיה: …"אשרי העם יודעי תרועה, אלא אשרי העם שיודעין לפתות את בוראם בתרועה. אימתי, בחדש השביעי (ויקרא כג: כד)"., ומפרשם כעבודה חסרת כנות פנימית, כעשיו "המראה עצמו נגלה טוב ומעלים חטאיו"16כבר בתניא אנו מוצאים את המשימה המוטלת על הבינוני להשלים עם זה שהוא בינוני ולדעת שזהו רצון ד' וזוהי מטרתו. בסופו של חשבון נתבע החסיד להקריב את הקרבן שמבחינתו הוא הקשה ביותר – קרבנה של הפנימיות..
The High Holy Days' Shudder.15
אך גם בשיגרה הדתית מגיעות ההתפייסות והטהרה, לרוב עם הריקוד של "לשנה הבאה בירושלים" בצאת הצום. וידועים סיפורים על גדולי ישראל, דוגמת החתם סופר זיע"א, שלא היו לו ימים טובים מימים אלו שבין כיפור לסוכות. לעצבנות, לצעקה ואף לאימה ערך קתרזיסי, מטהר.
The High Holy Days' Shudder.16
דא עקא, זמן זה פס ועובר לו. הטוהר פג, הפיוס נעלם וחוזרים אנו לימי חולין אשר אין חפץ בהם, לכל המאוחר במוצאי שמחת תורה. ועדיין הכיסופים לחיים טובים, לגאולה ופיוס, לא באו לכלל סיפוקם. אך אל לנו עקב כך לזלזל בחשיבותו של התהליך שעברנו. מו"ר ר' שלמה פישר שליט"א המשיל זאת לכביסה: הבגד יתלכלך שוב, האם נמנע משום כך לכבסו שוב ושוב?
The High Holy Days' Shudder.17
"המרד הקדוש" והתחדשות האמת הדתית
The High Holy Days' Shudder.18
ובכל זאת, לפעמים זוכים אנו להגיע בימים הנוראים לבכי של ממש, לכאב לב, ואפילו לחמלה וחסד, אך זה איננו בכי של מצוה, וגם לא רחמים מהספרים. כלפי לייא, השער היחיד לבכי זה, ולרחמים אלו הינו המרד. היכולת לחרוג מהקליפות הדתיות, להחזיר את פנקס החבר הדתי למפלגה, ולהביט במבט נוקב, קונקרטי וממשי על עצמי ועל חיי. מבט מפוכח, מיואש וחסר אשליות, נקי מהתשוקה ומהמסננות החברתיות והרעיוניות למיניהן. בזה רואה אני את המיקדמה החילונית, שהינה תנאי הכרחי לכל דתיות ממשית17רעיון זה חוזר רבות בכתבי הרב קוק זצ"ל, ולדוגמא: "האמונה בטהרתה על ידי אפשרות של כפירה" (מדות הראיה, אמונה טו)..
The High Holy Days' Shudder.19
ר' צדוק כותב באחד המקומות שאברהם אבינו ע"ה הוא היחידי המכונה "אברהם אוהבי", משום שהוא לא נולד דתי, הוא חיפש את הבורא בעצמו. צאצאיו נולדו כבר כדתיים, בבית יהודי טוב, ועל דא אמר רב רבו של מהר"צ, הקוצקאי: "זה א-לי ואנוהו, אלוקי אבי וארוממנהו" – קודם "זה א-לי", האלוקים הפרטי שלך, בו אתה יכול להכיר ולהדבק. רק בעמידה בלתי-אמצעית, נוקבת וחופשית לחלוטין, המיצוי של כנותך ואמיתתך. וכל אחד ימצאנה אם ייפתח אליה באומץ. רק אח"כ מגיע תורו של "אלוקי אבי".
The High Holy Days' Shudder.20
באחת מהתורות העמוקות שלו, המכונה "תקעו תוכחה"18לקוטי תנינא, ח'., מתאר ר' נחמן את התפילה של ראש השנה כתפילה בבחינת דין ומשפט. "הסטרא אחרא יונקת מן הרחמנות... ואזי נתמעט הרחמנות אצלינו, ואפילו מעט הרחמנות שנשאר הוא בבחינת אכזריות וכו' ". הרחמים שנשארים בעולם הדתי פעמים רבות הם עצמם אכזריות, אטימות, אי-יכולת לגעת באנושי באמת. הרחמים הדתיים עצמם הופכים לאכזריות, מעין לעג לרש. הדרך לגאול רחמים אלו, שזוהי התפילה לפי דבריו, הינה תפילה בבחינת דין.
The High Holy Days' Shudder.21
כמו פנחס בעת שקינא על מעשה זמרי, כמו שכתוב 'ויעמוד פנחס ויפלל', ודרשו רז"ל: שעשה פלילות עם קונו... וזהו צירוף "ויפלל" ר"ת "והשלך לפני פרעה יהי לתנין". כי צריכין להשליך מטה עוז שהוא בחינת התפילה הנ"ל להתנין... היינו כדי שיבלע התנין את התפילה הזאת, כי עי"ז מוציאין ממנו כל הקדושות שבלע... עי"ז נעשין גרים... עי"ז נתרבה ונתגדל כבודו יתברך.
The High Holy Days' Shudder.22
מהי אותה תפילה בבחינת דין, שהיא תפילת ראש השנה, תפילה המושלכת לסטרא אחרא, כדי שתבלע אותה ותוציא ממעיה את הגרים? כוונתו של ר’ נחמן ברורה לדעתי. הכבוד האלוקי מתגלה דוקא ע"י הגרים. זהו רעיון שהוא חוזר עליו פעמים רבות. המסורת הדתית לכשעצמה, הבנויה על מוסכמות חברתיות, איננה יכולה להביא לכבוד אלוקי האובייקטיבי. הדין של ראש השנה, התפילה בבחינת דין, היא דין מהופך, תפילה של עשיית פלילות עם קונו. היא איננה מסיחה דעתה מהעוול, מהיאוש, מהעיוות שבמציאות. אך ראה זה פלא, דוקא התפילה הזו נתקעת בגרונה של הסטרא אחרא, החושבת לבלוע אותה בשקיקה. הסיבה ברורה: היא משחררת את האדם מהמועקה הדתית עצמה. אך בכך זוכה הוא לאמונה מדרג גבוה יותר – לאמונה ממשית ולגאולה.
Guilt and Atonement.1
ערב יום הכפורים תשנ"ט
Guilt and Atonement.2
עברה הלכה לה שנה, והנה חברתה כבר באה ומתדפקת על דלתנו. הימים הללו הינם ימים בהם עולות שוב ושוב שאלות היסוד והתשתית של חיינו: שאלת החיים והמוות, שאלת התכלית – "מה אנו ומה חיינו", שאלת הטוב והרע והצורך בחשבון הנפש.
Guilt and Atonement.3
בעוד שהעניינים העיקריים בהם עסקנו ועליהם התפללנו בראש השנה היו מלכות ד’ בעולם, הרי המשך תפילותינו ביום-הכיפורים מעלה את עניין הברית: ברית י"ג מדות הרחמים, ברית ההתפייסות, הסליחה, הכפרה והרחמים.
Guilt and Atonement.4
עולות שאלות היסוד של היום הזה: האם אנחנו יכולים להתפייס? האם יש בכוחנו לבנות מערכת יחסים אחרת, רצופה רוך וחסד, ולא הפכם – הכל כך מוכר לנו?
Guilt and Atonement.5
וידוי
Guilt and Atonement.6
עם פרוס היום הקדוש והנורא ברצוני לעורר סביבו מספר תחושות , 'הרגשים' כפי שאומרים בעלי המוסר.
Guilt and Atonement.7
אחת המצוות המרכזיות של היום הינה מצות הוידוי, עליו אנו חוזרים פעמים רבות, החל מתפילת מנחה בערב היום ועד תפילת הנעילה שבסופו.
Guilt and Atonement.8
יש הסוברים שהמצווה להתוודות היא מן התורה, וכורכים אותה בתשובה. וכך כתב הרמב"ם19הל' תשובה ב' ב'.:
Guilt and Atonement.9
ומה היא התשובה? –הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר: יעזוב רשע דרכו וגו'. וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: "כי אחרי שובי נחמתי", ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר: "ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו" וגו'. וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.
Guilt and Atonement.10
לפי הרמב"ם הוידוי מעניק לתשובה את אמינותה ורצינותה, "אחרי שובי נחמתי". הוא מעביר אותה מרצון ונכונות לכלל דיבור ומעשה. שוב איננה הפשטה, אלא מליאות נוכחת וממשית.
Guilt and Atonement.11
אך הוידוי קשור לא רק לתשובה – אלא אף לכפרה, כלומר: אין די בחזרה מהחטא, ואפילו העונש לבדו לא מספיק, יש עם זאת להתוודות ולנקות את ההכתמה שהחטא מכתים את הנפש, כפי שפסק הרמב"ם בהל' תשובה בתחילתן: "כל מחויבי מיתות בית דין אין מתכפר להם במיתתם או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתוודו". במילים אחרות: הוידוי איננו רק חלק מההתנערות מן החטא, הוא גם חלק מהמאמץ להתנקות ממנו ולרפא את הפצעים שפצע את הנפש.
Guilt and Atonement.12
אשמה, מצפון והודאה
Guilt and Atonement.13
מצות הוידוי, שהינה מרכזית ביום הקדוש הזה, מביאה אותנו למושגי האשמה, החרטה והכפרה – מושגים בעייתיים לתודעה המודרנית. הדעה הרווחת בין פסיכולוגים ופילוסופים רבים היא שעלינו להימנע מהם ככל האפשר. רבים מהם ראו ברגשי האשמה רגשות שליליים החוסמים ומדכאים את האדם, תוצאת תודעה אינפנטילית ולא בוגרת.
Guilt and Atonement.14
הפסיכולוגים לא ייחסו לאשמה ממשות. את מקורו של רגש האשמה הם חיפשו ומצאו בנפש האדם. כך פרויד – שראה את מקורו בעבירה על מיני טאבו חדשים וישנים, ובהתקוממות כנגד סמכות ההורים והחברה. לדידו רגש האשמה איננו אלא תולדת הפחד מפני עונש וגינוי מצד סמכויות אלו, תולדת חרדה ילדותית מפני "שלילת האהבה", או שהוא מעין "הענשה עצמית", שאיננו אלא גלגול של הליבידו כ"מזוכיזם מוסרי", וכיוצא בזה.
Guilt and Atonement.15
אולם מצות הוידוי, כפי שבארו רבים, איננה רק הודאה באשמה. וכאן עלינו להבחין בין שני מושגים: 'הודאה' ו'מצפון'.
Guilt and Atonement.16
המצפון הינו הארה לא רצונית שכמו באה ותוקפת את האדם מבחוץ, ומציפה אותו במוסר כליות נוקב וברגש עמוק של בושה. המצפון הינו הארה הבאה לאדם ומאירה לו את אשמתו – הוא נחשף, ומכאן רגש הבושה העמוק התוקף אותו כפי שתוקף הוא כל אדם הנחשף ומואר מבחוץ.
Guilt and Atonement.17
לעומת המצפון, ההודאה הינה תנועה של האדם עצמו, תנועה של הכרעה אנושית. האשמה איננה דבר המוטל עלי מבחוץ. האחר אמנם יכול להאשים אותי, אך כדי להיות אשם עלי לקחת על עצמי את האשמה. האשמה – כדברי הפילוסוף יספרס – מתאפשרת רק הודות לחירות, שכן רק במידה שהאדם מכיר באשמתו ומודה בה – הוא אשם2020במונחי תורת הסוד: המצפון שייך לספירת החכמה - כח מה, הבאה ומבריקה לאדם מחוצה לו, ואילו הוידוי שייך לספירת ההוד, הבאה מתוכיות מידותיו של האדם ומייצגת את הנכונות וההתמסרות..
Guilt and Atonement.18
ההודאה איננה רק הודאה בעובדות, אלא אף במשמעותן. אינני רק אומר 'עשיתי כך וכך', אלא אני אומר 'אני אשם', ולהיות אשם הוא הרבה מעבר לעובדות לכשעצמן.
Guilt and Atonement.19
האשמה כוללת בתוכה שפיטה. מוטלת היא על החירות של הסובייקט, 'אכן אני אשם'. אבל האשמה היא לא רק 'רשות שופטת' אלא שייכת גם לתהליך הביצוע: האשמה כוללת גם נכונות ליטול את העול של האשמה על עצמי, היא נכונות להיות אשם, והיא גם נכונות לישא בתוצאות21דברים דומים כתב ר' יצחק הוטנר: "נמצינו למדים, דעיקר פעולתו של הוידוי הוא בזה שהמתוודה עצמו עושה מעשה בית דין בעצמו. ומפני הטעם הזה צירפו לאמירת הוידוי גם צידוק הדין, וניסחו את אמירת הוידוי וסיימו בה "ואתה צדיק על כל הבא עלינו". אף על פי שלקושטא דמילתא "וידוי" ו"צידוק הדין" הם שני עניינים נפרדים. אלא שרצו להטעימנו באמירת הוידוי טעם של קבלת גמר-דין. וכל זה כדי ללמדנו, כי הוידוי הוא הכנסת המתוודה את עצמו למקום קבלת המשפט, אשר בו כל הדיון סובב הולך על גילויים, בירורים ונסיונות" ('פחד יצחק' ליום הכיפורים, מאמר לה, עמ' רפג).. זהו צד הדין של יום הכיפורים, אך גם מקור הרחמים; הנכונות לעמוד בדין, להודות בחטא ולשאת בעונש מעוררת סולידריות אצל השופט. מנאשם הופך הפושע לקרבן, כזה הזכאי לחסד ולחמלה.
Guilt and Atonement.20
היחס בין האדם לבין תוכן אשמתו איננו יחס שבין שני אובייקטים – יחס פשוט של סיבה ומסובב.
Guilt and Atonement.21
אמנם האשמה מורה על הסובייקט וחירותו כמקור החטא וסיבתו, אך האופן שבו פועל הסובייקט על מה שמחוצה לו איננו זהה לאופן שבו דבר פועל על דבר. שכן, האשמה איננה עובדה אובייקטיבית אלא היא כל כולה תלויה בסובייקט, והוא, ורק הוא, הופך אותה ברצונו לאובייקטיבית. את העונש יכול הזולת לתת לאדם, אך את האשמה רק האדם עצמו יכול ליטול על עצמו. האשמה הינה הנכונות שלי לראות את עצמי כאשם, ואת זה לא יכול לעשות אחר, שכן האשמה נוגעת באינטימיות העמוקה ביותר שלי, וכאן אין לאחר מגע.
Guilt and Atonement.22
זהו הוידוי שבאמירת "אשמנו". אכן אני אשם, "אבל אשמים אנחנו", "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו". באשמה נחשפת האינטימיות.
Guilt and Atonement.23
בכך שהאדם נוטל על עצמו אשמה, ובמיוחד אשמת הבגידה, הוא מגלה את אנושיותו העמוקה ביותר. במה בגדתי? בהורים, בחברים, באלוקים. הבוגד בוגד בנאמנות הבסיסית של חייו, הוא בוגד – אך כאמור רק הוא יכול לעשות את עצמו כבוגד. ואכן בגדתי, בדברים העמוקים והתשתיתיים ביותר של חיי, בחוסר הסבלנות והרוך לזולת, בחוסר תשומת הלב אליו, באי האכפתיות כלפיו ועוד ועוד. לא פעם חוסם הפסיכולוג המנסה לרפא את האדם מאשמתו מהאפשרות לבוא למגע אמיתי וממשי עם חייו, ובכך לזכות לכפרה22הרב י"ד סולוביצ'יק ('על התשובה' עמ' 222) עמד על הלשון "אבל" שאין לפרשו במובן של "אלא", (but או however באנגלית), אלא יש לפרש כמו: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן", שפירושו: אמנם או באמת, אכן, אמנם כך. ביטוי זה מבטא לדעתי סיטואציה נפשית בה האדם אמנם יכול לסרב, הוא בן חורין להכחיש את האשמה ולא ליטלה על עצמו ובכל זאת הוא מודה על האמת ואומר אבל אשם אני. אמת שפתח מילוט פתוח בפני, אבל אני אמנם אשם. המילה "אבל" מקפלת את האפשרות ורק בעקבותיה באה ההודאה..
Guilt and Atonement.24
שפיטה עצמית וחיצונית
Guilt and Atonement.25
ללא הרף שופטים אנו את הזולת. כבר בפגישתי הראשונה עם הזולת אני קובע את יחסי כלפיו, בדרך כלל באמצעות השיקול של האינטרס האישי – הגלוי והסמוי – שלי; מיד אני יוצא בהתניה של "הלנו אתה אם לצרינו". העמדה הבסיסית שלנו צריכה להיות אי שפיטת הזולת, השעית השפיטה. כאשר אני מחליט ומקבל על עצמי להימנע משפיטתו, אני בו זמנית מקבל אותו, אני נפתח לאנושיותו הנוכחת. הוא פוסק מלהיות מושא החדיר למחשבותי ותביעותי, וממילא לשיפוטי.
Guilt and Atonement.26
ר' נחמן23ליקוטי מוהר"ן תנינא א, יד. מסביר את דברי חז"ל "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו" באופן שאף פעם איני יכול להיות במקומו של הזולת. הסיבה לכך איננה רק משום שאין בידי את כל הנתונים שיש לזולת על מנת להיות הזולת, אלא שעצם העמידה שלי מחוצה לו לא מאפשרת זאת, ולכן עלי להסתלק משפיטתו. רק אלוקים שהוא מקומו של עולם יכול לשפוט, "המשפט לאלוקים הוא".
Guilt and Atonement.27
רק אלוקים ואני עצמי יכולים לשפוט את עצמי. הוידוי הינו שפיטה עצמית של האדם, ממקומו דווקא, משום שהוא הוא. ובמקום שיש דין למטה, מוסיף ר' נחמן, אין דין למעלה.
Guilt and Atonement.28
כל שעסקנו עד כה, מובע יפה בספרו של פראנץ קפקא, "המשפט".
Guilt and Atonement.29
יוסף ק., גיבור הספר, מחפש כל הזמן את שער הכניסה להיכל המשפט, זאת תקוותו. מדוע? מה כל כך משמח באפשרותו של האדם להישפט? – השפיטה הינה אישור של האדם, הוא אינו שוטה או קטן שאינם ראויים להישפט – הוא ראוי להישפט. זו הסיבה לחגיגיות של ראש השנה, חגיגיות כזו שהרמב"ם אף קורא לה בשם "יום טוב של ראש השנה"24וראוי לציין שהרמב"ם נוקט בלשון זו כאשר הוא מתייחס לשפיטת האדם: "וכשם ששוקלין זכויות אדם ועוונותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עוונות כל אחד מבאי עולם עם זכויותיו ביום טוב של ראש השנה" (הל' תשובה ג, ג)..
Guilt and Atonement.30
העדר המשפט הוא בדיוק המצב הקאפקאי האופייני כל כך לאדם המודרני – אף אחד לא שופט אותו. ישנו סוג דק ועדין של חגיגיות שהולך ונעלם מעולמנו, ככל שהחברה מתרחקת מעצם המושג משפט.
Guilt and Atonement.31
יוסף ק. לא מוצא את הפתח להיכל המשפט. בכמה קטעים בספר מוצעת לו הדרך: ההודאה. ההודאה היא השפיטה עצמה, בהודאה (-וידוי) עשוי האדם לכונן את המשפט האבוד ולחמוק מהקפקאיות הסוגרת עליו. ברשימותיו כתב קפקא שאת הסיום של המשפט, בו השומר אומר ליוסף ק. לפני מותו, בעת שהשער נסגר, שלכל אחד יש את השער שלו, הבין בשיחה עם ארוסתו: "הודאה, הודאה שלא על תנאי, השער הנפתח, מופיעה היא בפנים מעונו של עולם שבבואת זוהרו העכורה מוטלת הייתה מאחורי החומות"25מובא אצל בובר, 'פני אדם', הוצ' מוסד ביאליק תשכ"ד עמ' 212.. זהו השער שיוסף ק. לא מצליח לעבור דרכו, ולפני מותו הוא נסגר. הוא השער שעליו אנו מתפללים: "פתח לנו שער בעת נעילת שער, כי פנה היום". שלא נשאר עם פנות היום בחוץ, לפני השער ההולך ונסגר.
Guilt and Atonement.32
ההודאה הינה תשובה, ועליה אומר הפייטן: "הפותח שער לדופקי בתשובה".
Guilt and Atonement.33
כפרה ועונש
Guilt and Atonement.34
מכאן נוכל להבין את התלות של הכפרה בווידוי. מעמדו של העונש משתנה עם הוידוי. כל זמן שהאדם לא התוודה העונש קיים במישור המשפטי-חברתי, כמכה הנוחתת עליו מבחוץ. קבלת הדין והצדקתו משנה את מיקומו, שוב איננו עונש אלא מדיום לכפרה. עונש הוא דבר שאדם בורח ממנו, קבלת העונש נוטלת את עוקצו של העונש, והופכת אותו מענישה לכפרה. בצידוק הדין, המתבטא בפסוק: "צדיק הוא ד' כי פיהו מריתי", האדם מכפיף את האינטרס שלו – כמי שרוצה לחמוק מעונש – בפני אינטרס גדול ממנו, בפני הצדק המוסרי אותו הוא מקבל.
Guilt and Atonement.35
רציית העונש מבטלת אותו, זאת משום שמה שאני מסכים לו ואפילו רוצה אותו, איננו עונש. הכאב לא נעלם, אך לא כן הסבל והמועקה, שאינם הכאב עצמו, אלא היחס והתגובה אליו. זאת משום שהמועקה העיקרית של העונש הינה התחושה של המקריות והשרירותיות שבו, התחושה של 'סידרו אותי', 'לא מגיע לי'. עצם הנכונות לקבל את העונש ממתיקה את הכאב. בחסידות כינו זאת כ'מיתוק הדינים', ולימדו שגם בדין שרוי האין סוף האלוקי, ובידיעה זו מתמתקים היסורים.
Guilt and Atonement.36
וידוי ציבורי ופרטי
Guilt and Atonement.37
הברית של יום הכפורים הינה ברית שבין העם לאלוקיו. לא הפרט הוא העומד בברית, אלא העדה כולה. "ונסלח לעדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה". הסולידריות היהודית מקבלת לכן הבלטה רבה ביום זה. "עברות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו", ופירש הרי"ף26בפירושו ל'עין יעקב' מסכת יומא, דף מב, ד"ה "עבירות שבין אדם לחברו".: "'כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם לפני ד', תטהרו' – בתנאי שתיטהרו אתם בני האדם מעבירות שביניכם לביניכם". כפרת היום, גם כפרת החטאים שבין אדם למקום, מותנית בהתרצות שבין אדם לחבירו. רק ב'יחד' אנו עשויים לעמוד ולהיטהר לפני האלוקים.
Guilt and Atonement.38
וכן דרשו חז"ל: "וכן ישראל בהרצאה עד שיעשו כולם באגודה אחת, שנאמר 'הבונה בשמים מעלותיו, ואגודתו על ארץ יסדה'"27מנחות כז, א.. ופירש רש"י: "בהרצאה – כשהן מתענין, אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת". ולא עוד אלא ש"אגודתו בשמים", האחדות האלוקית, תלויה באחדותם של ישראל, כפי שמצינו בכמה מקומות בדברי חז"ל.
Guilt and Atonement.39
רשב"י אומר: משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנין ובעשתות והעמידן בלב ים, ובנה עליהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות זו בזו פלטרין קיימין, פרשו ספינות אין פלטרין קיימים. כך ישראל כשעושים רצונו של מקום – עליותיו בשמים, וכשאין עושים רצונו של מקום – "ואגודתו על ארץ יסדה"… כיוצא בו אתה אומר: "ואתם עדי נאם ד’ ואני אל" (ישעיה מ"ג) – כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי אין אני אל.28ספרי ברכה פיס' שמו.
Guilt and Atonement.40
ואכן לשון הוידוי הינה לשון רבים: "על חטא שחטאנו לפניך". לנו האמונים על תפיסה אינדיווידואליסטית נראה הדבר מוקשה ותמוה – הרי החטא חטאו של היחיד הוא, וכך גם וידויו ותשובתו, ומה מקום יש לוידוי משותף ולתשובה וסליחה משותפת?! ולא עוד, אלא שפעמים רבות נוכחות הזולת מפריעה לוידוי ולתשובה שלנו ופוגמת בכנותינו. "בשעת התפילה, כל זמן שהאדם שומע עוד אז איזה אדם, דהיינו ששומע ומרגיש שעומד עוד אדם אחד בשעת תפילתו, הוא לא טוב. כי צריך כל אדם בשעת תפילתו שיצייר בדעתו שאין שם אלא אני וד’ יתברך לבד", כתב ר' נחמן29ליקוטי מוהר"ן תנינא קג.. לדעתו היחיד הוא המתפלל, נוכחות הזולת הינה הפרעה, מבטו מוציא אותי מיכולתי לשהות ביחידאייותי שהיא כנותי. ה'היות בשביל הזולת' מביא לכך שאראה את עצמי כפי שהאחר רואה אותי. מבט הזולת מחצין אותי, וחוסם את הדרך להשתפכות הנפש. המודעות העצמית, כהסתכלות בסובייקט והפיכתו לאובייקט, מביאה לכך שהמתפלל מאבד את כנותו, את פנימיותו. חייב הוא לחמוק ממודעות כדי לשמור על פנימיותו הכנה.
Guilt and Atonement.41
אולם, הוידוי שאנו מתוודים מנוסח כאמור בלשון של "אנחנו": "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו", ביחד, ולא בכדי. מהו התנאי לאמירת "אנחנו"? – האמון בזולת. אמירת 'אנחנו' הינה תוצאה של שותפות עמוקה. שותפות שאיננה תוצאה של זהות אינטרסים, של אגו מורחב, פטריוטיזם שחצני ומלא גאווה, אלא הכרה ביכולת להכיר ולהאמין בכנותו של הזולת. להגיע להכרה שהוא מתוך החופש והנשמה שלו הינו שותף לי, לערכיי, לאמונתי, ליהדותי ואפילו לחיפושיי – ההכרה הזו יוצרת רגש עז של שותפות, אחדות וסולידריות. למעשה זו איננה רק הרגשה בעלמא, אלא אחדות ממשית של הנשמות. דומה הדבר לשירה בציבור – השירה המשותפת איננה צירוף סך כל הפרטים, אלא התמזגות של הקולות, ולכן אנו חשים משיכה כה חזקה לשירה בציבור, והיא גם סוד ההיטהרות וההרגשה הטובה שלא פעם באים בעקבותיה30ר' חיים מוולוז'ין מבאר (נפש החיים שער א, פרק כ) שעל ידי "עקימת השפתיים בחינת נפש דרוח, מעורר בקול דברים שלו עד לעילא ולעילא... עד שורש הנשמה" – על ידי הדיבור האדם מגיע לנקודת הראשית וההתחלה העמוקה ביותר שבו, לנקודת שרש הנשמה ששם כולנו אחד..
Guilt and Atonement.42
אם נכונים הדברים על שירה משותפת, על אחת כמה וכמה שנכונים הם כלפי התפילה והוידוי בציבור. יש בוידוי הציבורי גילוי של אותו 'אני משותף'. אני תופס את זולתי באותה כנות בה אני תופס את עצמי, ובכך, מתוך החופש הפנימי שאני מעניק לו, אני תופס אותו כשותפי, כאחד איתי, הוויתו היא עצמה הוויתי שלי. איננו זרים זה לזה אלא "בני איש אחד נחנו".
Guilt and Atonement.43
כך נבין את דברי המהר"ל31נתיבות עולם, נתיב העבודה פרק ז', עמ' צט-ק. המסביר שאמירת "ברוך שם כבוד מלכותו" גבוהה מאמירת "שמע", ומפאת גבהותה והיותה אמירה של הנשמה לכן היא נאמרת במשך כל השנה בלחישה. יתר על כן, מוסיף מהר"ל: אמירת "שמע ישראל" הינה חלק ותנאי חיוני לאחדות ד’. כנותו של הפרט יכולה אמנם להביא אותו לגילוי של אלוקים שבתוכו, האני שלו יופיע כאחדות. אך אחדות האלוקים איננה שייכת לפרט; רק כאשר הוא מגלה את הזולת כשותף, ואת אלוקים המצוי בנשמת הזולת כבנשמתו – מתגלה אלוקים באחדותו. הזולת אותו אני מקבל כגילוי אלוקי, ככנות וכחופש, הוא המביא למלכות האלוקים ואחדותו. זו פישרה של ההתפייסות ביום הכיפורים. אחדות האלוקים היא עצמה השותפות, הסולידריות, אחדות הנפשות, ובעולם כזה בו מתגלה אחדות שכזו – באים הסליחה הרחמים וההתפייסות.
Guilt and Atonement.44
השגה זו שכל השנה שייכת רק לנשמה, הופכת ביום הכיפורים למציאות חיצונית הנאמרת בקול רם, משום שהפנימיות עצמה לא מצטמצמת ללחישה שבין אדם לעצמו, אלא הופכת לאמירה המשותפת של העדה והקהל. אכן ביום רגיל יש צורך לחמוק מתודעת הזולת, מההיות-בשביל-הזולת, בכדי להגיע לנשמה, כפי שהבאנו לעיל בשם ר' נחמן, אולם ביום הכיפורים מוקרנת מלכות ד’ והאחדות הציבורית בעוצמה כה מרובה – עד שמתגלה שגם העולם החיצוני לא נופל באחדותו מהעולם הפנימי, וכבוד ד’ ממלא את העולם כשם שהוא סובב אותו. זוהי א"כ סגולתו של היום האחד – היכולת להתפלל יחד עם השני בלב נאמן ובקול רם.
Guilt and Atonement.45
באחת הישיבות בה התפללתי בנעורי היה שליח-ציבור שבאופן קבוע היה שובר את השירה המשותפת בשעת אמירת הוידוי. "איך פתאום שרים יחד בשעת הוידוי?" – טען בחומרה אותו שליח-ציבור, חניך תנועת המוסר. אך אני חשתי ששירת הוידוי המשותפת לא הושרה בכדי כבר בדורות קודמים, שכן הוידוי עיקרו הוא וידוי של ציבור – כפי שהכפרה של יום הכיפורים הינה בעיקרה כפרה של החברה, של העדה המיטהרת לפני ד'.
Guilt and Atonement.46
הוידוי בשירה, וכשיח של מקהלה, כפי המקובל בקהילותינו (האשכנזיות) היום, הינה אופן שלישי של שיח, מעבר למונולוג ולדיאלוג. יש בשירה המשותפת "צוותא של שירה, וצוותא זו לא כעובדה מוגמרת לא בדרך החיווי, אלא כעובדה שעתה זה אנו מנמקים ומייסדים אותה"32ראה שורץ משה, 'ממיתוס להתגלות', הוצ' בר אילן תשל"ח עמ' 282. שורץ מצטט ודן בדברי רוזנצווייג בנושא.. המקהלה הינה התמזגות של יחידים מתוך הסכמה וזו עצמתה, עינוגה הינו בהרמוניה הנוצרת בין היחידים, ולכן אין יפה ממנה ליצור את היחד של העדה.
Guilt and Atonement.47
ועוד מנהג שהנהיגו אחרונים, שאמנם מתאים לתודעת החטא הפרטית המודרנית, אך ספק בעיני אם אמנם הוא מתאים לרוחו של הוידוי אותו תיקנו קדמונים. המנהג להתוודות על עבירות פרטיות, פרטים המוספים לנוסח הוידוי עצמו: אכלתי בלא ברכה, דיברתי רכילות, וכיוצא בזה. ודאי שיש מקום לוידוי הפרטי והוא מעוגן בהלכה, אך הוידוי שבתפילה, הן הוידוי הארוך שב"על חטא" והן הקצר, איננו על עבירות פרטיות. הוא וידוי של העדה, הכולל עוולות עמוקות יותר מאלו של הפרט בפרטיותו. וכך גם חטאי האשמה והבגידה אותנו תיארנו מקודם, אינם אשמות פרטניות, אלא אשמות קיומיות, שבבגידה בקיום עצמו.
Guilt and Atonement.48
לטעמי גם "גזלנו, דברנו דופי" צריך להתפרש באופן שכזה: גזלנו היינו וידוי על עצם הגזילה שהיא לקיחת מה שאינו שלך, וכן דיברנו דופי היינו וידוי על עצם הדיבור המעוות. וכך גם בוידוי הארוך שב"על חטא". בכל הוידוי הארוך והקצר לא נזכרת כלל עבירה בין אדם למקום, והרי הדבר תמוה מאד! – אלא שמתקני הנוסח קלעו כאן לעיקרו של הוידוי, האשמה כאשמה מוסרית-קיומית של בגידה בעצם הקיום באה לכלל ביטוי בעוולות החברתיות ולא בתחום הדתי שבין אדם למקום.
Guilt and Atonement.49
המוטיבציה של המנהג להתוודות על העבירות הפרטיות, שפשט בעיקר בישיבות, הינה לתת משמעות ריאלית לוידוי, באופן זה שהפרט יתוודה על חטאיו הקונקרטיים. אך נראה שדווקא פרטנות קונקרטית זו, שעל פניו מקרבת את האדם לממשות של הוידוי והאשמה – היא שמרחיקה אותו בסופו של דבר מאותה ממשות עצמה, שכן העוול הממשי שוכן באידיאל, במה שצריך להיות, ולא בהתפרטותו המעשית.
Guilt and Atonement.50
לפני מי אתם מטהרים
Guilt and Atonement.51
אמר ר' עקיבא אשריכם ישראל! לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמיים... מה מיקווה מטהר את הטמאים, אף הקבה מטהר את ישראל" (יומא ח, ט).
Guilt and Atonement.52
הפעולה נעשית על ידי האדם לפני הקב"ה. ההיטהרות הינה פעולה של האדם עצמו ביחס לעצמו, אלא שחייבת היא להיעשות לפני האלוקים, עשייה זו שלפני האין-סוף היא הנותנת לה את משקלה ואת אופייה המוחץ. אלוקים כאן פסיבי והוא זה שהדבר נעשה בפניו – אלוקים איננו זה המטהר את האדם, אלא זה שהאדם מטהר את עצמו בפניו, ורק בפניו. אך בהמשך אומר ר' עקיבא: "ומי מטהר אתכם", האדם זקוק לאישור האלוקי להיטהרות זו, וזו ההתפייסות הבאה אחרי ההיטהרות.
Guilt and Atonement.53
הד לדברינו עולה מפירוש המלבי"ם לפסוק בתהילים (קל, ד): "כי עמך הסליחה למען תיורא". בפשטות, אומר כאן דוד המלך שהיות אלוקים מקור הסליחה היא מוסיפה ליראה מפניו. אולם אם נתבונן בכך נמצא שלכאורה דווקא הסליחה היא המונעת יראה, שכן המחשבה שתמיד תתכן דרך חזרה וסליחה על הנעשה גורמת דווקא למיעוט היראה. למה אם כן מלמד הפסוק ההיפך? המלבי"ם מתייחס לכך בדבריו, שמפאת יופיים נביאם בשלמות:
Guilt and Atonement.54
כי עמך הסליחה – רצונו לומר שיש הבדל בין בשר ודם הסולח ומוחל למי שחטא כנגדו, שיעשה זאת מצד איזה עניין שמצא בהחוטא, ע"י שהחוטא התחרט וביקש סליחה, או ע"י שריחם עליו, או ע"י שמצא חן בעיניו. ואם כן, סיבת הסליחה לא נמצא עם הסולח רק עם מי שסולחים לו. מה שאין כן אתה סיבת הסליחה נמצאת בך, כי אי אפשר שיצוייר אל בורא ומקיים ברואיו אם לא יהיה סולח לעוונם. כמו שכתוב במדרש שאמר אברהם אבינו ע"ה להקב"ה: "אם דין אתה מבקש אין עולם, ואם עולם אתה מבקש אין דין", ואם כן סיבת הסליחה נמצאת בך. וגם שגדר הסליחה היא שיעביר את העוון כאילו לא היה במציאות כלל, וזה לא יוכל האדם לעשות שיהיה מדבר שהיה במציאות כאילו לא היה. ועל כן לא נמצא בשום מקום בתנ"ך סליחה מאדם לאדם רק מד’, ועל זה אמר: כי רק עמך הסליחה. למען תיורא – רצונו לומר, בשר ודם על ידי שרוצה שייראו מפניו לא ימחול על עוון, שאם ימחול עוונות לא יראו מפניו – באשר היראה מפניו הוא רק מפני עונשו, ואם לא יעניש אין מקום ליראה. מה שאין כן אתה, סבת היראה שמתייראים מפניך הוא גדולתך ורוממותך. וזה מתגלה ע"י הסליחה, שבזה יראו שאתה נעלית משיפגמו בכבודך. כמו שאמר: אם חטאת מה תפעל לו. ונעלית משימצא איש צדיק לפניך, עד שהסליחה היא תסבב "למען תיורא".
Guilt and Atonement.55
האשמה המטפיזית הבלתי נמנעת
Guilt and Atonement.56
אמרו עליו, על נחום איש גם זו, שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין. והיה מוטל בבית רעוע, ורגלי מיטתו מונחין בספלין של מים, כדי שלא יעלו עליו נמלים. פעם אחת, (היתה מיטתו מונחת בבית רעוע), בקשו תלמידיו לפנות מיטתו, ואח"כ לפנות את הכלים. אמר להם: בניי, פנו את הכלים, ואח"כ פנו מיטתי, שמובטח לכם כל זמן שאני בבית, אין הבית נופל. פינו את הכלים, ואח"כ פינו את מיטתו, ונפל הבית. אמרו לו תלמידיו: רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה, למה עלתה לך כך? אמר להם: בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת, הייתי מהלך בדרך לבית חמי, והיה עמי משוי ג' חמורים, אחד של מאכל, ואחד של משתה, ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד, ועמד לי בדרך, ואמר לי: רבי, פרנסני. אמרתי לו: המתן, עד שאפרוק מן החמור. לא הספקתי לפרוק מן החמור, עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו, ואמרתי: עיני שלא חסו על עיניך – יסומו, ידיי שלא חסו על ידיך – יתגדמו, רגליי שלא חסו על רגליך – יתקטעו, ולא נתקררה דעתי, עד שאמרתי: כל גופי יהא מלא שחין. אמרו לו: אוי לנו, שראינוך בכך. אמר להם: אוי לי, אם לא ראיתוני בכך.33תענית כא, א.
Guilt and Atonement.57
מדוע נחום איש-גמזו מעניש את עצמו בצורה כזו רדיקלית?
Guilt and Atonement.58
ברור שאין כאן אשמה לא משפטית ואף לא מוסרית! הרי מה היה בכוחו לעשות ולא עשה?! וכי בכלל היה בידו סיפק לדעת את מצבו של אותו עני?! – אנו רואים את הפער בין עצמתו האדירה הרוחנית של נחום לבין חוסר האונים הטוטלי שלו. למעשה האשמה שנחום מאשים את עצמו הינה האשמה בלתי נמנעת.
Guilt and Atonement.59
נחום לא מאשים את עצמו בעוול מוסרי, כזה שבאמת היה ביכולתו למנוע. עצם הסיטואציה הינה העוול, וזו מובלטת יפה בסיפור המתאר בפרטנות דקדקנית את משאם של שלושת החמורים: אחד של מאכל, אחד של משתה ואחד של מיני מגדים. הניגוד בין השניים מוחלט ומתואר באופן חריף: האחד מלווה בכבודה מלאה כל טוב ואילו לשני אין דבר. זה נע קדימה לבית חמיו שבע, מלא ושמח בעושרו, וזה עומד במקומו ללא תקוה, ללא המשך, ומבקש מעט אוכל לנפשו הרעבה.
Guilt and Atonement.60
לכאורה יכול היה להעניש את עצמו בעוני, להפוך להיות שותף לעניים ובכך לחשוך מעצמו את כל אותם ייסורים. אך הוא יודע היטב שזה איננו פתרון, שכן גם העני המרוד והחסר כל שותף במאבק הכוחות, גם הוא יגלה חוסר רגישות. אמנם הפער שבינו לבין הזולת קטן, אך עדיין קיים פער זה גם אצלו.
Guilt and Atonement.61
מדובר כאן על בגידה קיומית, בגידה בזולת שהיא מעצם הסיטואציה שלו. כלומר: לעולם אטפל בילדיי יותר טוב מאשר בילדיך. 'אדם לאדם זאב' איננו חוק פסיכולוגי, אלא אונטולוגי – זו משמעותה של הבגידה. נחום מעדיף לנטרל את עצמו לחלוטין ולא להשתתף במשחק הכוחות, משום שלדעתו אי אפשר להיות שותף לו ולהשאר נקי.
Guilt and Atonement.62
רק כאשר חומהּ של נשימתו האחרונה של העני התפשטה על גופו והפכה לשחין, נתקררה דעתו של נחום. הרי אין בפגיעה באיברים החיצוניים די, מה עם נשמתו של העני? הגהירה על הגוף מזכירה את ניסיונו של אלישע הנביא להחיות את בנה של השונמית באמצעות העברת חום גופו אליו34מלכים א, פרק ד, לד., אך כיון שאין בכוחו של נחום להחיות את המת, נוצר מצב הפוך – הוא עצמו מתחמם מנשימתו של העני והופך למת-חי.
Guilt and Atonement.63
אפשר ואף ראוי לבוא ולשאול על תגובה כזו: האם אכן עדיף לצאת מהמשחק, או אולי רצוי יותר להיאבק? אמנם אינני יכול להתגבר על העוול, אך יכול אני להיות שותף למאבק נגדו. האם דרך הבריחה נכונה בעולם כזה?
Guilt and Atonement.64
אינני רוצה לדון בשאלה זו, אך דומה שנחום ראה חוסר משמעות במאבק, משום שבסופו של חשבון גם אם יצומצם העוול, המצוקה האמיתית לא תיפתר והיא מונחת בעצם הבגידה. אשמה זו הינה למעשה אשמה מטפיזית ולא אישית, מעין האשמה של מי שנשאר בחיים אחרי השואה. עם האשמה הזאת נחום לא מסכים להמשיך ולחיות. תגובתו בהקשר זה צריכה דווקא להתפרש כמרד, 'אינני מוכן לשתף פעולה עם עולם כזה' – אומר נחום וכמו פורש מהעולם.
Guilt and Atonement.65
נחום נוטל על עצמו אשמה זו אשר מעצם טיבה איננה סובלת פשרות, ודעתו לא מתקררת עד שהוא מכה את עצמו מכה טוטאלית ומוחצת. עונש מן הסוג הזה יכול רק האדם לבחור לקחת על עצמו, ובאמת, לא השמיים הם שהענישו אותו, אלא הוא עצמו. נחום חסר אונים בעולם, אך כלל אינו חסר אונים בנוגע לעצמו, את חוסר האונים גופא יצר וקיבל על גופו בכוחו שלו. "אני גרמתי לעצמי".
"that we sinned before You by a begrudging eye".1
ערב יום הכפורים תש"ס
"that we sinned before You by a begrudging eye".2
צרות עין, סיקור עין, שנאת חינם
"that we sinned before You by a begrudging eye".3
על חטא שחטאנו לפניך בצרות עין על חטא שחטאנו לפניך בסיקור עין על חטא שחטאנו לפניך בשנאת חינם.
"that we sinned before You by a begrudging eye".4
מהי צרות העין?
"that we sinned before You by a begrudging eye".5
צרות עין בשפה של היום הינה – לא לפרגן לזולת. איכפת לי מכך שיש לו דבר או כשרון מסויים ולי אין, אני מרגיש שלא בנוח עם עצם העובדה שיש לו, אני אפילו מקנא בו, גם אם לי עצמי לא נגרם חסרון מכך. אינני מסוגל להיות שלם עם מה שיש לו, וודאי שלא לשמוח בכך, משום שמיד אני מדמיין לעצמי "לו הדבר היה שלי", ובעצם אני חושב שלי מגיע את אותו דבר ולא לו. העובדה שהוא זה שזכה בדבר מבליטה אותו ומאפילה עלי, ומעבירה בי תחושה של חוסר יכולת להיות שלם איתו.
"that we sinned before You by a begrudging eye".6
חטא צרות-העין כרוך בחטא סיקור-העין. ההרהור של "לו הדבר היה שלי" היא היא המחשבה החומדת, אינני יכול להתייחס לזולת בלי שיחלוף בי ההרהור עלי ועל שטח המחיה שלי. המעידה של התודעה היא החטא של אי שמירת העיניים, שהינה אי שמירת עיני התודעה. הפזילה של העין וחוסר המוכנות להשלים עם מקומי וחלקי, היא שורש החטא והבגידה בזולת. אנחנו אומרים בוידוי "אשמנו, בגדנו", זהו שורש הניכור והפירוד החברתי. ולא רק שהוידויים כולם הינם על עבירות שבין אדם לחבירו, שהרי זהו עיקרו של יום – טיהור היחסים החברתיים וההתפייסות – אלא שהוידוי הקצר איננו עוסק בעיקרו בחטאים עצמם, אלא בעיוות שבחטאים.
"that we sinned before You by a begrudging eye".7
הוידוי הינו על עצם העיוות ועל העוול שבעיוות, על השורש של החטא ועל עצם המציאות המאפשרת את החטא ואת הזיוף, ולא על החטא המסויים והספציפי.
"that we sinned before You by a begrudging eye".8
גם צרות העין וגם סקירת העין כרוכות וקשורות בשנאת חינם. בספרי החסידות פירשו ששנאת חינם היא שנאה הנובעת מעצם נוכחותו של הזולת, נוכחותו לכשעצמה מעיקה עלי ומלחיצה אותי. הוא מפריע לי משום שמבטו גורם לי לאבד את החופש שלי, ומכאן פורצת שנאה עמוקה החפצה בהכחדתו והיעלמותו.
"that we sinned before You by a begrudging eye".9
חטא זה הוא המקור לבושה – איננו יכולים להביט אחד בעיני השני, פנים בפנים. המצב של פנים בפנים מבטא את המקום והמרחב שכל אחד מאיתנו נותן לשני, את הפירגון. ואכן הימים הללו מתוארים בספרי הקבלה כתהליך של החזרת הפנים לפנים, של החזרת הפשטות, החום והאמון ליחסים עם הזולת.
"that we sinned before You by a begrudging eye".10
ראש השנה ויום הכיפורים
"that we sinned before You by a begrudging eye".11
האם נוכל להיטהר?
"that we sinned before You by a begrudging eye".12
בראש השנה התפללנו "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם", התפללנו לשלמות הלב ואחדות האנושות. אחדות זו שונה מזו שאנו מתפללים אליה ביום הכיפורים.
"that we sinned before You by a begrudging eye".13
הקדושה המתגלית בראש השנה הינה קדושת האחֵר, גם האלוקי מתגלה כאחרות האחרת ביותר, ולכן המושגים של ראש השנה הינם מושגי היראה, יראת הרוממות והכבוד: "ובכן תן פחדך", "ובכן תן כבוד". טיבם של הפנים של האחר ושל מבטו שהם מטילים עלי אחריות ומחויבות, טיבם שהם מושלים בי, מצווים אותי ומולכים עלי, ומכאן המלכת ד’ בראש השנה.
"that we sinned before You by a begrudging eye".14
אחדות האנושות שאליה אנו מתפללים בראש השנה, הינה בו זמנית תפילה למלכות ד’, הסולידריות של אזרחי מדינת האלוקים. כולנו שותפים למפעל, ומזהים באחר את השותף, ובכך נטהר הלב ונשלם לעשות רצונו. זו הסולידריות האזרחית הכל כך מודגשת בלשונות התפילה: "ובכן תן פחדך ד’ אלוקינו על כל מעשיך ואימתך על מה שבראת". האלוקי מתגלה בכל אדם ומכאן החובה לנהוג כלפיו בצדק, ואף למצוא ולהאדיר את האחווה שאני חש כלפיו.
"that we sinned before You by a begrudging eye".15
אולם ביום הכיפורים מתגלית אחדות עליונה יותר, האחדות של הברית. במרכזו של היום לא עומדת המלכות אלא הייחוד, יחוד ד’. אנו מסיימים את היום הזה בפסוקי הייחוד, ב"שמע ישראל", ב"ברוך שם כבוד מלכותו" וב"ד’ הוא האלוקים", באותם פסוקים הנאמרים בשעת יציאת הנשמה מן הגוף, בשעה שהנשמה מתאחדת עם יוצרה ונאספת למקורה.
"that we sinned before You by a begrudging eye".16
בעוד שבראש השנה אנו עומדים מול האחר, ביום הכיפורים אנו מוצאים את עצמנו באחר, וזה סוג אחר של קשר ויחסים – סוג שאיננו מאפשר שפיטה ודין, אלא רק וידוי ומחילה. לכן בראש השנה מרכז היום הוא במלכות ד’ המתגלית בשפיטה, ואילו ביום הכיפורים מרכז היום הוא בוידוי, שכן כאשר אני מוצא את עצמי באחר ואת האחר בי אני יכול להתוודות.
"that we sinned before You by a begrudging eye".17
אין אדם רואה נגעי עצמו לימדו חז"ל35ע"פ בכורות לח, ב., אבל הדבר נובע לא רק מהיותנו משוחדים כלפי עצמנו, אלא משום שהאופן שבו אנו רואים את עצמנו שונה מהאופן בו אנו רואים את הזולת. אנו רואים את עצמנו מבפנים, ליתר דיוק איננו רואים את עצמנו אלא אנו אחד עם עצמנו. קיימים אנו כסובייקט שקיים בשביל עצמו, ובמונחים החסידיים: הנשמה, ששורשה בספירת הבינה, הינה אור המאיר לעצמו. אולם השפיטה לא באה לעולם מבפנים אלא מבחוץ, איננו שופטים לא את עצמנו וגם לא את הקרובים לנו, משום שגם את הקרובים לנו איננו רואים מבחוץ, שכן גם הם חלק מהיותנו אצל עצמנו. במשפחה אנחנו נמצאים אצל עצמנו, ולכן הזולת איננו מעיק עלינו משום שהוא חלק מאתנו. זהו הבית שבו אדם חש את עצמו חפשי כיון שהוא שרוי באינטימיות שלו, ומזהה את עצמו עם זולתו – אשתו, ילדיו אחיו ואחיותיו. הללו הינם חלק מהאינטימיות שלו המתפשטת גם אליהם.
"that we sinned before You by a begrudging eye".18
בעומק יותר, החטא עצמו לא קיים כלפי האחר כפי שהוא קיים כלפי עצמי. כלפי עצמי החטא קיים רק בוידוי, כשאני מתודה אני מתודה מתוך הצער, החרטה האשמה שאני נוטל על עצמי, אני מתודה כנשמה שחטאה ולא כאחר הנשפט מבחוץ. השפיטה שייכת לאחר ואף מגלה אותו, בעוד שהוידוי הינו גילוי של האינטימיות העמוקה ביותר שלי עם עצמי, וזוהי האחדות המתגלה ביום הכיפורים. בראש השנה איננו מזכירים חטאים משום שזה יעורר את הדין, בעוד שביום הכיפורים הוידוי על החטא הוא הוא המביא לרחמים, חמלה ומחילה. "ומודה ועוזב ירוחם".
"that we sinned before You by a begrudging eye".19
הייחוד, כפי שלימדו הראשונים, הינו הקיום בשביל עצמו – קיום שאיננו מקבל את אישורו מן החוץ, אלא קיום של להיות שלם בעצמו.
"that we sinned before You by a begrudging eye".20
אינני שופט את בני משפחתי כפי שאינני שופט את עצמי, משום שלשפוט פירושו להביט מבחוץ, ולחיות פירושו לראות מבפנים. "אין אדם רואה נגעי עצמו", משום שאת עצמו אדם לא רואה אלא חי. הזיהוי שאני מזהה את עצמי בבני משפחתי, את שמחתי בשמחתם ואת כאבי בכאבם, מביאה לכך שאינני שופט אותם ואינני רואה אותם כחוטאים. במקום של הייחוד אין חטא, משום שכל חטא הינו שפיטה לפי חוקיות שמבחוץ, וזו איננה קיימת בדרגה של היחיד.
"that we sinned before You by a begrudging eye".21
אינטימיות זו שאני חש עם בני משפחתי, מוצאה מהאמא המשותפת האופפת ומקיפה אותנו. אהבת ישראל מקורה בזיהוי האחר כיהודי, חשיפת היהודי שבו, גם אם התרחק מאד, גורמת לי לחוש אותו אחרת, לזהות את האמא המשותפת, וזו הרי לעולם לא תתכחש לבנה. היהדות מבחינה זו הינה עצם האינטימיות, וככזו היא מופיעה כקדושה.
"that we sinned before You by a begrudging eye".22
דברי הירושלמי36עורלה פ"א ה"ג. "דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה" [=מי שאוכל מחברו אינו יכול להביט בפניו] שנאמרו על העני המתפרנס מן הצדקה, התבארו אצל רמח"ל ביאור קבלי: הבריאה שהיא הנקבה איננה עומדת פנים בפנים נוכח הבורא. זהו מצב של ניכור שמשקף את מצבה של הבריאה הבלתי מתוקנת. כידוע, המונחים 'פנים בפנים' ו'אחור באחור' הינם יסודיים בקבלה. 'אחור באחור' הוא מצב של הסתר פנים, של ניכור שבין בורא לנברא.

Allon Shevut, 2011. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003243383/NLI Licence: CC-BY. Source.