Akeidat Yitzchak

Sefaria · Jewish Thought > Rishonim · 1,728 sections

_.6.1.14
ויתכן כי אל שלשת המדרגות האלו כוון הנביא לומר על השלמים שבבריאה האנושית כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וכו' (ישעיהו מ״ג:ז׳). ויהי חלוף הלשונות כפי חלוף המדרגות במעלתן והנה מבוארות מעצמן. והנה אחר שהית' הנפש האנושית על התואר הזה שהנחנו כבר. יחוייב שכל אותן האנשים שיתעצלו וישאירו עצמן באותו מציאות החלוש שיש לה בתחלת ענינה. לבלתי התאמץ לעלות אל גרם המעלות על הדרך אשר זכרנו. כי אין להם שום מבוא אל ההצלחה האנושית ואל ההשארות הנצחי כלל. כי הצור' ההיולאנית היא הווה בהוייתו ונפסדת בהפסדו ככל שאר הצורות ההיולאניות. וכמ"ש ההוא ינוקא בשם רביה בהאי הבלא דפומא. ולזה כל האנשים שהם רקים משלמות מעצמן וגם לא קבלו הישרה אלהית להשלמתם לא נמצא בהם איש מוצלח ומאושר כי אם בזרות ועליהם נאמר כל הגוים כאין נגדו וכו' (שם מ') וכמו שביאר הן גוים כמר מדלי (שם). כי כמו שהטפה שנופלת מהדלי בשעת הדלייה היא לבדה אשר תושב אל מקורה ומקומה הראשון. וכל המים אשר בדלי הם מוצאים להספיק צרכיהם להשקות הבהמה או לגבל טיט או לאיזה דבר אשר יעשה מהם לכל מלאכה. ואינן חוזרין שם לעולם. כן הוא יחס שלמי האומות אשר יש להם חלק בהשארות הנצחי אל כלם. כי השבים מהם אל המקום אשר משם חוצבו הם מעט מעט. וכמעט בטל במעוטו כערך הטפה הנופלת מהדלי אל הבור אל רוב המים אשר בתוכו. וההולכים לאבדון ולהפסד הם רבים במאד מאד. כערך המים אשר בדלי עצמו אל הטפה הנופלת בתוך הבור. ואמר (שם) וכשחק מאזנים נחשבו שאינו מעלה ומוריד דבר בערך הנשקל בהם. וסיים הן איים כדק יטול להורות שהם במדרגת המותר והפסולת הנמצא בתבואות שא"א זולתו ועל אלו וכיוצא בהם ועל מעשיהם אמר החכם הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים וכו' מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל וכו' (קהלת א׳:ב׳-ג׳) כי כל פעולותיהם לארבעת רבעיהם שזכרם החכם בתחלת ספר המדות. אם המלאכה והלמוד אשר לחלק השכל. ואם המעשה והבחירה אשר לחלק החמרי. כלם הם הבל הבלים. ולזה כפל שתי פעמים לומר הבל הבלים. כי כל אחד משניהם הוא הבל מצד סוגו והבלים מצד שני מיניו. וזה מצד שכל ענינם ותכליתם הוא תחת השמש (שבת ל':). אמנם כאשר העביר העיון על מקום שלמות האדם. והוא מצד המעשים אשר הם למעלה מן השמש. והן אותן שתעשינה בעלותו במדרגת האצילות שאמרנו. מצא שאינן הבל הבלים על הדרך ההוא. אבל שישוב העליון למקומו הגבוה והמעולה והשפל למקומו אשר בו. כמו שפסק הדין בסוף דבריו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח חשוב אל וכו' (שם י"ב). ולזה סמך לשם בחתימתו הבל הבלים אמר קהלת וכו'. ולא כפל ההבלים כבראשונה. לומר כי אז כשהיו כל המעשים על זה האופן לא יהיה הבל ולא הבלים רק שני מיני הפעולות אשר לחלק העפרי לבד. כי החלק השכלי והפעולות הנמשכות ממנו שכלם הם למעלה מן השמש יש להם אחרית ותקוה בלי ספק. כך נתבאר לנו כל זה שם בפי' קהלת. ארמוז קצתו עם הנלוה אליו ממינו בפרשת אחרי מות שער ס' ב"ה:
_.6.1.15
ולחתימת זה הענין פקח עיניך וראה איך כוונו אליו מתקני התפלות. בבקר יעירו לנו אזן לשמוע סדר תקונם בתחלת התפלה. מה אנו מה חיינו וכו' [והוא מתנא דבי אליה פ' כ"א ע"ש[. וימי חיינו הבל לפניך ומותר האדם וכו'. הנה ביארו לנו היטב כי מצד הצורה ההיולאנית המשותפת לכל המין האנושי ומצד פנייתם אל הטוב והרע הכולל ההוא אנו ומעשינו וכחנו וגבורותינו וחכמתינו הכל הבל ומותר האדם מן הבהמה אין. כי עם שאמרנו שיש בו נפש יתירה במה שהיא הצורה היותר שלמה שבמורכבים. עם כל זה אחר שהכל הולך אל מקום אחד המותר הוא אין מוחלט. ולזה לא אמר שאין מותר לאדם מן הבהמה. אלא שמותרה הוא אין. רצוני כאלו אינו אחר שאינו מוציא שלמות אל הפועל. וכמ"ש לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם. כי מקרה האדם ומקרה הבהמה מקרה אחד לכל וכו' (קהלת ג׳:י״ח-י״ט). אמנם היתרון אשר ימצא לנו אשר נפלינו בו משאר העמים הוא כי אנחנו עמך בני בריתך וכו'. זרע יצחק עקידתך וכו'. עדת יעקב בנך בכורך וכו'. וזה כי בעוצם השתדלותם וחריצותם של אלו האבות הקדושים לעלות במעלות הנזכרות. נתעצמו בעצם וזכו את הבנים לקבל דת אלהית. אשר בה נתמלאו הרקים שבהם מצות אלהיות כרמון (חגיגה כ"ז.) הפונות אל ההצלחה האלהית. אשר בם נמלט מעצבון ההבל ההוא ומצער ההפסד כמו שנתבאר בכמה מקומות מהתורה. אשר לפי זה החליט המאמר (דברים ל"ג) אשריך ישראל מי כמוך וכו'. כאשר יתבאר בפ' יתרו שער מ"ד ב"ה. וגם חז"ל אמרו (סנהדרין צ'.) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. אך כאשר יתבאר בפ' שמיני שער ס' ב"ה. ועל הענין הזה אמר מי שאמר מחכמי המדרשות שהנשמות נתונות מאוצרות מתחלפים. כי הנפש הנתונה לכלל המון העמים היא אותה נפש חיה והבלא דפומא שאמרנו. אמנם לשרידים אשר עמדו על נפשם נתוסף בהם רוח אחרת ונפש יתירה מאצילותו ית' המושפע אליה יום יום. כאשר הונח בזה הדרך הישר והנכון שכתבנו. וכמה הפליג ישעיה הנביא להראות באצבע כל הענין הזה אשר כתבנו ממהות הנפש ועצמיותה ואופן התעצמה ומדרגת הפועל אותה ית' שמו ואופני הפסדה ובטולה בפרשה שלמה מיוחדת לזה. הוא אומר כי כה אמר יי' רם ונשא שוכן וכו'. כי לא לעולם אריב ולא לנצח וכו'. בעון בצעו וכו'. והרשעים כים נגרש וכו'. אין שלום אמר יי' וכו' (ישעיהו נ״ז:כ׳). בין תבין את אשר לפניך מכל מה שאמרנו ותראה איך אמת שהאל ית' הנצחי והמרומם רצה לחלוק מנצחיותו ורוממותו את דכא ושפל רוח. והם ב' הבחינות הראשונות אשר זכרנו בהויות האדם. ושכאשר יתעצל האדם או יטה ימין ושמאל מהגיע אל הג' לא יריב עמו ולא יטור לו לדחותו לעולם אבל יישירהו אל הדרך. וביאר הטעם כי רוח מלפני יעטוף וכו' (שם). ביאר שהרוח יעטוף מלפניו כדי להגיע אל מעלות הנשמות אשר עשאם להתפאר. והיה זה לפי שבעון בצעו קצפתי עליו ואכהו בייסורים פעם הסתר פעם אקצוף עד שחזר בו. וילך שובב בדרך לבו כלומר שנלחם עם שרירות לבו ונצח ויכהו ויפול תחתיו. כי אז דרכיו ראיתי וארפאהו מהמכים אשר הוכה במה שציער עצמו בתשובה. ואנחהו אל שלמותו ואשלם נחומים לו ראשונה ולכחותיו שנתאבלו עמו כי יהיה להם שכר טוב בעמלם. ושעם זה מי שברא ניב שפתים והוא הממציא הכח הדברי שהיא הצורה האנושית המדברת. השלים כונתו בהמציא שתי מדרגות השלמות אשר עליהם אמר שלום שלום לרחוק ולקרוב (שם). כי ודאי האחת רחוקה והאחת קרובה כמו שאמרנו. אבל הרשעים הממאנים ללכת בדרך טובה. כמו שהם כים נגרש בכל מעשיהם בלי סדר ושווי כן לסוף יגרשו מימיו רפש וטיט. כי אין שלום אמר יי' לרשעים. ירצה אפילו המין הא' משני השלמות אשר זכר באומרו שלום שלום וכו'. והוא עצמו המאמר שאז"ל (כתובות ק"ד.) שמלאכי חבלה מסבירין פניהם בו בבואן לעולם עונשן אשר נדונין שם לדורי דורות (ר"ה י"ז:) כמו שבא בקבלה האמיתית (ישעיה ס"ו). וזה כי כמו שהמעשים הטובים לפי השכל והדת מעצמין נפש האדם התעצמות נכבד להיות לה מהלכים בין העומדים הקיימים כאשר אמרנו. כן המעשים הרעים המפירים חק השכל והתורה נותן לה מציאות והתעצמות רע ומקולקל נכון ומעותד לקבל העונש והצער המזומן לרשעים במקום דינם. והוא שאז"ל לב טהור ברא לי אלהים וכו' (תהילים נ״א:י״ב) מכלל דאיכא טמא (סוכה נ"ב.) והכוונה כי כמו שהמישר דרכיו ונתחדש בקרבו לב טהור ורוח נקייה. להיות לו בה עצמיות נבדל וקדוש נשאר לעד. כן כאשר יהיה ענינו בהפך נברא בו לב טמא ורוח רעה מזוהמת. בו יקבל עונש גיהנם המר הערוך מאתמול לו. כמו שכתב כל זה החכם וחתם דבריו במ"ש והוא הנפש עצם קיים בעצמו אינו גשם ולא הוא מוטבע בגשם ולא יכלה בכלות הגוף. אבל ישאר חי נצחי לנצח אם מתענג ואם מצטער ע"כ. והוא עצמו מה שכווננו אליו בכל מה שאמרנו בזה:
_.6.1.16
והנה עם זה נשלמה התכת הגדר לנמרי כי באמרנו כח. היתה הכוונה להמלט מכל הספקות המשיגות למי שיניחנה ענין שלם מתחלתו אשר כבר זכרנום. ובמה שתארנוהו מקבל התעצמות כווננו להבדילו משאר הכחות ההיולאניות אשר לא נמצא להם אחרי המצאם שלמות זולת ענינם הראשון. ובמה שאמרנו נבדל כווננו לתאר אותה במציאות הקיים והנצאי הראוי לתת לה כפי היותה השלמות המין האנושי. ובאמרי במעשה בעיון היתה הכוונה לשתף לבעלי המעשה התוריי בשלמות הזה. וכל שכן למה שהוא מבואר לכל בעלי שכל שהמעשים התוריים הם נמשכים מהחלק העיוני בלי ספק. כמו שנבאר באותו שער שרמזנו עליו בפרשת אחרי מות ב"ה. ואולם כווננו לשני מיני התעצמות ההפכים שאמרנו כי ודאי זה וזה נקנה על ידי מעשה ועיון אם טוב ואם רע. עד כאן ראיתי להאריך להניח הדעת בזה הדרוש. והייתי מאריך יותר ממקומות רבים בתורה ובנביאים ומדרשי חז"ל יורו באצבע על אמתתו. אם לא שיראתי פן יקיץ נפש השומע העומד נגד נגעו ובלתי חולה למחלתו. גם כי זה יספיק להשקיט רוב הספקות הנופלות בו. ולהאומר שיאמר אדרבא שכאשר הונחה הנפש על זה התואר. רצוני שהיא בתחלת הענין כח והכנה לבד ואח"כ נתעצמה לעצם רוחני נבדל על ידי מעשה ועיון כמו שאמרתי כבר. ישיגוך כל הבטולים המשיגים לב' הכתובים והנמשכים אחריהם. רצוני בטולים וספקות מי שהניחה כח והכנה לבד ובטולי מי שהניח' עצם נבדל וגם בטולי מי שהניחה הווה למי שיאמין שכל הווה נפסד. ואומרה אליו כי עם שעל דרך האמת בטולים כאלו וכיוצא בהם אין ראוים לנו להחריד מהם ולהזדעזע מפניהם בשום דבר מכל מה שהניחה התורה האלהית. כל שכן בדריש הזה שרוב בלבולם והפלגת מביכתם בו הוא עדות ברורה אל קוצר השגתם באמתתו. כי על כן יאמר בספר מלחמת יי' להרלב"ג ז"ל שהוא ראוי ומחוייב לכל בעל דת ואמונה שיעזוב העיון בכל הדברים שיגזור גזירה מה כנגד מה שקבלו מפנות האמונה ההיא וימשך אליה בכלן. ובזה חתם במאמר ההוא מסכים למאמר הנביא וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳-ה׳) כי החכם עיניו בראשי וראה כי בנפשו דברו הוית. עם כל זה נאמר שכבר הותרו או נחלשו בהניח' על מכונתה זאת הרבה מהספקות והיותר עצומות שבזה הדרוש וכמעט כלם. וזה שמצד הניחנו נושא זה העצם ראשונה היולאני. הנה למי שלא השתדל להתעצם העצמות הנבדל שזכרנו. ישיגנו הכליון החרוץ בהפסד הגוף ככל שאר הצורות ההיולאניות שבשאר מיני הב"ח. ומזה הצד לא יקשה גם כן ההעתק וההסתר אשר טענו בהוייה וההפסד על מי שמעמידה עצם רוחני נבדל. כי אין שם דבר צריך הסתר ומחבוא בחמרים הראשונים אשר מהם נתהווה זה המתעצם וגם בהפסדו. מי אם ייטיב נשארה נפשו השארות עצמי נבדל ואם לא תטיב אם שתאבד ולא תשאר כלל אי שתשאר מצטערת לעד. ומזה הצד יפול הרבוי בעצמים האלה עם היותם מין אחד. שמצד היותם כח יקרה בהם הרבוי האישיי הנמשך אל התחלתם ההיולאנית. אמנם מצד היותם עצם נבדל לא יקרה בהם רק הרבוי המיניי. כאשר יפול על השכלים הנבדלים. אשר כל אחד מדרג' בפני עצמו ואין השגה זו ממין זו. כמו שיורו על זה שניות הכרובים (שמות כ"ה) כאשר יתבאר בהם שער מ"ח בע"ה. וכן כתב זה הרלב"ג בפ' י"ג מהמאמר שזכרנו. והוא אז"ל משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו (מכילתא פ' יתרו פ"ד) כי השגת כל אחד ואחד מתחלפת במין להשגת זולתו. וכמ"ש מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו (ב"ב ע"ה.) יורו מה שאמרנו שאין מדרגה נוגעת בחברתה כענין ריבויי האישיי כלל. ומזה נתבטל דעת מי שאמר שאין שם השארות רק התעצם המושכלות אשר בזה השכל בשכל הפועל שיזכור את אשר שם וישכח את אשר הנה. מלבד מה שהוא דעת בטל מעצמו מכמה הרחקות שאין צורך לכתבם. ומצד התעצמה אחר כך להיותה עצם רוחני נבדל לא ישיגה הפסד וכלה בהפסד הגוף אע"פ שנודה שכל הווה נפסד. לפי שההוייה בכאן נאמרה בשתוף השם לבד. כי זה העצם הנבדל לא נתהווה הויה מוחלטת. אבל נתחדש הנה האצילות האלהיי ונתעצם זה הכח בו ונשאר התעצמות הזה בעצמו. ולזה לא יפול תחת ההפסד. כל שכן שכבר נתבאר לחכמי תורת יי' מאמיני חדוש העולם שאין מהמחוייב להודות שכל הווה יחוייב ליפסד כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ז חלק ב' ומזה הצד תשאר קיימת לקבל השכר והעונש כפי אשר יגזרו כל בעלי הדתות ומקבלי תורת יי' בראשם. ומה נפלא מאמר חז"ל (זוהר פ' אחרי) תנא והיתה נפש אדוני כו' (שמואל א כ״ה:כ״ט) נשמת אדוני מיבעי ליה אלא כמא דאמרן זכאה חולקהון דצדיקייא דכלא אתקשר דא בדא נפש ברוח ורוח בנשמה ונשמה בקב"ה אשתכח הנפש היא צרורה בצרור החיים:
_.6.1.17
ואולם אם תתקשר הנפש ההיולאנית בעצם ההוא הנבדל להשאר בחיים את יי' הוא מה שרצוהו באמרם יעקב אבינו לא מת (תענית ה':). כי הנה גם הוא להיותו האב הכולל זאת האומה ולא זולת. נמצאו לו ג' שמות כנגד אלו הג' נפשות כמו שיתבאר זה הענין בפרשת ויחי שער ל"ב ב"ה. ומהצד הזה ג"כ נפלו כל הבטולים המשיגים למי שהניחה כח והכנה לבד. כי אם לסבה זו יקרה שתתחזק ההשגה בו בהחלש הכחות הגשמיות בהפך החושים אשר הם כחות היולאניות. וגם מזה הצד היה השכל משיג הדברים הכוללים וגוזר גזירות בכתב בהפך הכחות והחושים ההיולאניים שאינם מקבלים מה שיקבלוהו אלא קבול פרטי. כגון זה השטח וזה הצבע וזאת התמונה. ומצד זה ישיג זה השכל איזה מושג מבלי שיתרבה המושג ההוא במספר. מפני שהמושכל הוא הטבע הכולל הנמצא לדברים והטבע הכולל לא יתרב' בשום מספר. אמנם מה שיושג בכחות ההיולאניות ההשג' היא זולת המושג במספר. כי המראה אשר בכח הרואה בעת השיגו הנראה איננו המראה אשר בדבר הנראה בעינו. כי איך יעמד המקרה הא' במספר בשני נושאים וכ"ש בזמן אחד. ומזה הצד יקרה בהשגת השכליות שבהעתקו ממושכל עמוק אל מושכל נקל שישיגהו בקלות נמרץ. הפך ממה שהיה ענינו בחושים ההיולאניים. שכאשר הבטנו בשמש ואחר כך נעתק אל מוחש אחר לא נשיגהו כהוגן. ומזה הצד נתעצם בנפש הזאת להיותה הבדלנו המיוחד מה שלא יהיה כן אם תהיה זולת עצם כי אם אינה עצמה עצם איך תשים זולתה עצם. ועל זה האופן נדחו מעל הנחה זו כל הבטולים האלה שהם היותר עצמיים והנשארים יפלו מאליהן כשיעויין בטוב. ותשאר נפשנו בצרור החיים זקוקה ועומדת:
_.6.1.18
ועתה אחר שעלה הכל כהוגן ונתבאר כי האדם הוא אשר עשאו אלהים בצלמו. אמנם אשר ימלט את נפשו ויסייע בפדיונו הוא אשר יהיה לו שכר טוב בהויותו. ישיש בבאו ישמח בצאתו. כמו שהיה מדרך השלמים השמחים במציאותם ומתענגין בנפשותן וכמ"ש אדון המשוררי' ונפשי תגיל בה' תשיש וכו' (תהילים ל״ה:ט׳) אומר שזה הענין עצמו הוא מה שנראה מכוונת חז"ל (ברכות י'.) במאמר ההוא שזכרתי ראשונה וזה שהיה מקלס שלמה החכם נבואת דוד אביו ע"ה שפתחה פיה בחכמה עצומה. במה שסדרה בשיר ותהלה תורת החסד והחנינה שנתחסד הש"י עם האדם בענין הוייתו וגמר מצואותו היותו על האופן אשר זכרנו. אשר יזכור אותם על סדר הה' עולמות שהרגיש במציאותם ויגל מאד. עד שאמר שירה על כל אחד מהם: העולם הראשון הוא מה שדר במעי אמו. והתבונן היותה היותר שלמה מכל אמות הב"ח במה שלא לוקחה מהארץ כהם ויהיה סבה למה שנוצר ונתהווה שם מהחמר היותר שוה והיותר נכון ומזומן לקבל צורה יותר שלמה מכל הצורות ההיולאניות. וכמו שאמר אודך על כי נוראות נפלאתי כו'. לא נכחד עצמי ממך וכו'. גלמו ראו עיניך וכו' (שם קל"ט). והוא ענין הראשון אשר עליו ראה לשיר שירה ואמר ברכי נפשי את ה' וכו': העולם הב' מה שיצא לאויר העולם ונסתכל בככבים ומזלות. והוא מה שנמסר לאדם שיתחיל בו בצאתו לאויר העולם. רצוני כי בפקחותו ובכחו אז יתחיל להבדל מאישי הב"ח אשר פניהם כלפי הארץ ואת פועל ה' לא הביטו. והוא מסתכל ומתבונן קצת בהנהגת המציאות הנפלא ויושב ותוהה ומסדר מעשיו על הצד היותר נאות שאפשר לו. כמי שמרגיש על עצמו מעלה ושולטנות מזולתו ואמר שירה. ואמר ברכו ה' כל צבאיו וכו'. ברכי נפשי את ה' וכו'. כי ידע שראוי להודות ולהלל על השנה זו ואם היא ההתחלה הראשונה. העולם הג' הוא מה שינק משדי אמו ונסתכל בדדיה וכו'. והוא מבואר שאם דברים ככתבן היה להם להקדים היניקה ליציאה לאויר העולם להסתכל בככבים וכו'. אלא שהיא מבואר שהוא משל מפורסם מאד אל למוד התורה האלהית כמ"ש החכם אילת אהבים ויעלת חן דדיה וכו' (משלי ה׳:י״ט.) ואמר שנסתכל בדדי התורה האלהית היא האם האמתית כמ"ש (שם ב'). כי אם לבינה תקרא [ברכות נ"ז.] ונסתכל בהם ובתועלותיהם וראה שכבר יתחיל להתעצם בלמודה כמזון הזה שיתעצם בו הנזון ואמר שירה ואמר ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי וכו' והוא מה שפירשו בתכלית הביאור כשאמר מאי היא שעשה לה דדים במקום בינה. והוא מה שיתעצם האדם בה בדעות אמתיות ותכונות ישרות כי זה כל האדם. וכמו שביארו החכמים ההם. זה אומר כדי שלא יסתכל בערוה והוא כנוי אל הדעות המקולקלות באלהות כי ע"א מכונה לניאוף בכל מקום. וזה אומר שלא יינק ממקום הטנופת והוא ענין המעשים הפחותים. אשר בשתים אלו יבדלו המתעצמים בנפשם מהבלתי מתעצמים בלי ספק. וזהו באמת התחלת ההתעצמות ותוכן ענינו. והכתוב עצמו בכלל הפרשה יתבאר בשער מ"ו ב"ה. העולם הד' הוא מה שראה במפלתן של רשעים. והוא מה שיוסיף עוד האיש השלם להוסיף בהתעצמותו עד שירגיש לעצמו מציאות עצמי נבדל נקנה בחריצות השתדלותו ומושפע עליו בהשגחת בוראו. שחוייב מזה שהרשעים שאינם חרדים לעמוד על נפשם שהם יפלו בנופלים בלי ספק. וכי טבע הוייתם חייבה זה על כל פנים אם אינם ממלטים את נפשם. וכי תחת התרשלם והתאוותם ללכת בשרירות לבם נתנבאו כל הנביאים במפלתן. וזה אמר יתמו חטאים מן הארץ וכו' ברכי נפשי וכו'. ירצה שהכליון וההפסד הבא למין האדם הוא מצד רשעתם ועוצם חטאתם לא מצד הכרח טבע בריאתם: העולם הה' שנסתכל ביום המיתה ואמר שירה. והוא מה שנתאמת לו מעצם מציאותו בסוף ענינו שהוא יום המית' והוא ענין נכבד מאד. וזה כי אחר שהוא הרגיש בענינו מדי עברו מעולם ועד עולם בד' עולמות שקדמו וראו כי עיר פרא נולד ממעי אמו. ושאחרי כן מיום אל יום נתלוה אליו שלמות מוחש בשכלו עד שכבר נתחזק ענינו ונתהווה אצלו עצם שני נכבד מאד ומרום מראשון. והוא נבדל ממנו בעצמותו ולא יוכל להכחישו ולכפור במציאותו. כי הוא המלמדו והמנהיגו על פיו חונה ועל פיו נוסע. והוא הנותן לו חכמה ודעת בכל אשר יעשה וכבר נמצא זולתו. כי זה אשר יחייב לו לדעת כי האדם אשר ימות בסוף הימים הוא אשר נולד ובא לעולם. אמנם אשר כן נעשה מאליו ונתעצם מאצילות הבורא ית' הוא הנשאר בלי ספק. אוי לו מי שבא לכאן ונמצא ערירי גבר בשעת פטירתו כי האחד מת ואין שני להקימו. והוא מ"ש כי נסתכל ביום המיתה והשכיל בזה הענין הנפלא ואמר שירה ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת וכו'. כי זה מה שיראה גודל פעולותיו ועומק מחשבותיו בבריאת האדם אשר לא יראה פועל ריק. כמו שהקשה על זה לשאול החכם מה יתרון לאדם בכל עמלו וכו' (קהלת א׳:ג׳). והתיר הענין יפה כמו שבארתי שם. ויהיה מאמר גדלת מאד לפי כוונתם כמו והנה טוב מאד טוב מות (ב"ר פ"ט). וכבר נתעלה זה המשורר כי נתן זמירות על חמשה דברים שרבים מתרעמים מהם בדבר תואנות כמתלהמים והם ירדו חדרי בטני הכפירה והכחשת ההשגחה. כמו שנעורר אליו יפה בחלק השני מהשער הכ"ה ב"ה. וברוך ה' אלהי ישראל אשר עשה לנו את הנפש הזאת על זה האופן מהבריאה והיצירה והעשייה. לחלוק מכבודו וחכמתו ונצחיותו לבשר ודם החרדים אל דברו ובאים בבריתו לשום שפלים למרום ולהשכין שוכני עפר וכפים משכנות מבטחים להתהלך לפני ה' לאור באור החיים. ודי בזה במה שכוננו אליו בזה השער לבא בו. אל כוונת הכתוב שעמדנו עליו. הוא ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. כדי לסלק ממנו הספק הגדול שמצאו בו כל המפרשים אשר השתדלו בהתרתו. ולקיים ממנו כל מה שאמרנוהו מענין נפש האדם ועצם אמתתה. וזה כי לכלם עמד מאמר ויהי האדם לנפש חיה לקורה בעין. וכמו שכתב רש"י ז"ל והלא אף בהמה וחיה תקרא נפש חיה. ואנקלוס תרגם והות באדם לרוח מללא. ונראה שכוון למה שכתב הרמב"ם ז"ל (בשמונ' פרקים פ"א) בשנפש האדם כלה אחת אלא שמתחלקות ממנה כחות מתחלפות. ממנה ניזון ממנה מרגיש ממנה מדבר. אלא שנראין פעולותיה בחמר ההוא יום יום כפי תמות החמר ויתרון שלמותו. ולזה אמר כי מזאת הנפיחה היה האדם לנפש מדברת. לא שבאת לו ראשונה הצומחת לבדה ואחר החיונות ואחר המדברת. והראב"ע ז"ל כתב וטעם לנפש חיה שהלך מיד כמו החיות ולא כתינוקות. והרמב"ן ז"ל פירש שמכח הנשמה ההיא היה האדם כלו לקנין הנפש המשכלת להיות לה כל כחותיו טבעיות וחיוניות למשרתים עושים רצונה לעבודת אלהיה:
_.6.1.19
ובמדרש הנעלם (בראשית פ' ויפח) תא חזי מה דעבד בר נש דא דקב"ה יהיב ביה נשמתא קדישא לאחיא יתיה בעלמא ואיהו איתהדר בחובתיה ואתהפך לההוא נפשא דבעירא דאתמר עלה תוצא הארץ נפש חיה: ועתה ראה שהמדרש הזה לבדו יפרש מאמר ויהי האדם לנפש חיה כלשון נפש חיה למינה. לתלות בו אותה תלונה שכתב החכם באומרו אמרתי אני בלבי על דברת בני אדם לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם (קהלת ג׳:י״ח) כמו שכתבנו למעלה. אמנם כל שאר המפרשים יפרשו אותו בענין התואר כמו שכתב רש"י ז"ל אלא שזו של אדם הראשון חיה שבכלם אלא שכל אחד פירשו לפי ענינו. אמנם לפי מה שקדם מכל הדברים והאמת אשר בשער יובן הכתוב הזה יפה. ויתבאר שהוא כולל כל טבע יצירת האדם ומהותו הכל כמו שהונח. וזה כי ביתור וייצר יי' אלהים את האדם עפר וכו' תאר יצירת החמר ושלמות תקונו ומזגו מכל שאר החמרים כי על כן יחסו אליו ית' מה שלא עשה כן לשום אחר זולתו כמו שכתבנו בסוף השער שקדם. ובאומרו ויפח באפיו נשמת חיים ביאור ענין הצורה הראשונה אשר איננה עומדת בעצמה אלא נשמת רוח חיים בעלמא. כד"א (בראשית ז') כל אשר נשמת רוח חיים באפיו וכו' ופי' רש"י ז"ל נשימה של רוח חיים. ויהיו שניהם מענין אחד. כי זאת הצורה היא אשר תאות אל החמר התוא המיוחד לזה תלאה בנפיחה. כלומר כי ברוח שפתיו לבד יספיק להלביש זאת הצורה אל החמר הזה הראוי לה. וענין זה הוא אליו במדרגת ההתחלה. אמנם תכלית גמר מעשהו והשלמתו הוא מה שנאמר ויהי האדם לנפש חיה. לומר כי האדם הנברא בצלם הוא אשר יהיה מעצמו מכח ההתחלה הזאת לנפש. כלומר קיימת ושלמה על ידי ההתעצמות הנדרש ממנו והמושפע עליו יום יום כמו שאמרנו. עד שיהיה מה שעשה האל ית' בו הוא אפשרות תואר החיות ההוא המיוחד לו לבד. אמנם האדם הוא מה שישימהו בפועל עד שיתלבש בו ויתואר ממנו. כמו האומן שעשה האבוקה מהשעוה שהוא מהדומם ונותן הפתילה לתוכה מהצומח להכין אותה אל קבלת אור האש הנאחז בה. ואחר יבא האדם וידליק אותה להאיר אל עבר פניו אשר הוא תכליתה. ועל דרך שאמר נר יי' נשמת אדם וכו' (משלי כ׳:כ״ז). ותשלום זה המשל הנכבד יבא בפרשת וישמע שער מ"ד ב"ה. והרי בכאן הרוח החיוני אשר ביצירה ראשונה כאחד הב"ח ונשמת חיים הנוספת בה ונפש חיה מסכים למ"ש ז"ל (חגיגה י"ב:) ערבות שבו נשמותיהן של צדיקים ונשמות ורוחות וכו' כאשר זכרנו למעלה בפי' הרב המורה ז"ל. ואולי שאל זה כוון רש"י ז"ל באומרו אלא שזו של אדם חיה ביותר שנתוסף בה דעה ודבור. והוא מה שכוונו הראשונים במה שלא נאמר כי טוב בבריאת האדם עד שנלוה אליו שלמותו אשר זולתו אינה אלא כנפיחת רוח או הבלא דפומא. אלא שאנחנו כבר אמרנו שם שהיות זה הנמצא על זה האופן מהמציאות והיות אפשרות שלמותו תלוי ועומד בחריצותו ובכח בחירתו הוא הטוב מאד וכמו שאמרו שם חז"ל והנה טוב זה יצר הטוב, מאד זה יצר הרע (ב"ר פ"ט). והנה כאשר יהיה האדם מעצמו ע"י הכח המסור אליו מהכנת אותו החמר הנוצר מיד היוצר ית' ומשלמות נפיחת נשמת חיים אשר באפיו לנפש חיה קיימת ומתעצמות בעצמה מיד ויטע יי' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם וכו' כמו שיבא:
_.6.1.20
ובמדרש (ב"ר פרשה י"ד) אחד מגדולי צפורי מת בנו. אית דאמרי מינאה הוה ואית דאמרי מינאה הוה יתיב גביה. סליק ר' יוסי בר חלפתא למיחזי ליה אפין. חמתיה יתיב ושחיק אמר ליה למה את שחיק. אמר ליה אנן רחיצין במרי שמיא דאתחמי ליה לעלמא דאתי. אמר ליה לא מסתיא לההוא גברא עקתיה אלא דאתית מעקא ליה. אית חספין מתדבקין. לא כן כתיב ככלי יוצר תנפצם (תהילים ב׳:ט׳). אמר ליה כלי חרס ברייתו מן המים והכשרו מן האור כלי זכוכית ברייתו מן האור והכשרו באור. זה נשבר ויש לו תקנה וזה נשבר ואין לו תקנה. אמר ליה ע"י שעשוי בנפיחה. א"ל ישמעו אזנך מה שפיך מדבר. ומה זה שהוא עשוי בנפיחתו של בשר ודם יש לו תקנה. בנפיחתו של הקב"ה על אחת כמה וכמה: ראה כי המין ההוא היה רואה אישי המין האנושי לנבלי חרש ושכיון שנשבר אין לו תקנה. והוא דעת האפיקורוסים האומרים כי הכל נמשך אחר הסבה החמרית והמאמין בהשארות הנפש הוא מהבלי התפלות. אמנם רבי יוסי אמר לו שזה יהיה בשאר בעלי חיים שתולדתן מן היסודות הגרועות. כי אף על פי שחיותן הוא מאור פני מלך שנאמר ויעש יי' אלהים את חית הארץ וכו' כמו שביארנו שם. הנה לסוף הכל בא מן העפר והכל שב אל העפר ככלי חרס שאין לו תקנה אחרי שברו. אמנם מין האדם אינו דומה אלא לכלי זכוכית שנתקן חמרו ונתמזג יפה בתחלתו על ידי האור כמו שסוף הכשרו הוא ע"י האור. כלומר שכמוהו באדם זה וזה נעשה ע"י יוצר הכל ב"ה כמ"ש על הא' וייצר יי' אלהים את האדם עפר וכו' ועל הב' ויפח באפיו וכו' ולזה נותן לו ג"כ תקון אחרי נפלו. והוא השיב לו כי התקון ההוא אינו בא מהיות התחלתו באור רק מפני שגמר מלאכתו הוא על ידי נפיחה. והפה אשר נפח בו ראשונה הוא שיפח בו באחרונה. ומצד זה יקבל התקון כשיותך אחרי השבירה והוא השיב שמעו אזניך וכו' כי האדם ג"כ גמר מלאכתו היה ע"י נפיחתו יתברך כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים. וע"י כן הוא חוזר לתקונו אחרי מותו כמ"ש מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו (יחזקאל ל״ז:ט׳). והוא הדין והוא הטעם אל השארות העולם הבא אחר שבירת גופו והפסדו דתחיית המתים ועולם הבא בשם אחד נקראו אצלם דתניא רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה ומתן שכרן בצדה שאין תחיית המתים תלוי בה. כבוד אב ואם ושלוח הקן דכתיב בהו אריכות ימים. והרי שא"ל אביו עלה לבירה וכו' היכן אריכות ימים של זה וכו' אלא לע"הב שכלו ארוך. כמו שהוא בקדושין (ל"ט:) והדבר הוא מבואר והמשל נאות והענין מתוקן כפי מה שאמרנו:
_.6.1.21
והנה לפי שמכלל מה שאמרנו יוצא שטבע היצירה האנושית הלז היא הית' סוף כל היצירות וחתימתן אשר ברא אלהים לעשות תמיד מהיום ההוא ולעולם. אמנם ענין האצילות האלהי המושפע עליה תמיד אשר בו תתעצם כמו שאמרנו איננו מורגש בחוש ונשאר פתחון פה לכל מתפקר להכחישו כמו שהיה מכחיש המין ההוא שזכרנו. ויאמר שהיא צורה היולנית בטלה מאליה בהפסד נושא' ולא יי' עשה בה דבר של קיימא. ומרבים על זה חבילות של טענות מהנזכר למעלה. וזורקים מררית המינות בעולם. ראיתי לחתום הדרוש הזה במה שנמצא לדוד הע"ה שהי' דורש הפרעון והנקמ' מהם במזמור שייחד לזה. הוא אלהי תהלתי אל תחרש (תהילים ק״ט:א׳) שחשבו רבים שתקנו לקלל איש את אחיו או את רעהו כאשר יקרה ביניהם ריב ומדון וחלילה לו. אבל היה מקלל אויבי יי' האוהבים הקללה לעצמם והיא תבואם אלהי תהלתי אל תחרש. כלומר אלהי נפשי כי הנפש הוא המהולל שבאדם ואחר תהלל בה אלהיו באומרו כל הנשמה תהלל יה (תהילים ק״נ:ו׳). ובקש שלא יחרש משמוע עלבונ' מהמבטלים אותה בפיהם ובטענותיהם. כי פי רשע ופי מרמה כו' כי מהן טענות רשע ואפיקורוסות גמורה כמו אותו המין דפקר טפי. ומהם שהם דברי מרמה בהראות עצמם שהם שמים הנפש דבר של ממשות וכשתהפוך בדבריהם תקוץ והנה רקה. ודברו עלי שקר כי מהם גם כן שקר מבואר כאלו שמניחים בג"ע נהרי נחלי דבש וחמא' ושבעה היערות הראויות לתת לה וכו' ויתר התעתועים הנאמרים בה (עיין כוזרי מ"א סימן ק"ד). דרוש וקבל שכר אם בעל נפש אתה. ודברי שנאה סבבוני כו' שיאמרו כי משנאת ה' את מין האדם ולנקמה ממנו בראו ונלחם בו על לא חמס עשה. כמ"ש הרב המור' פרק י"ב חלק ג' שטעו בדעת זה קצת הקודמים. ותחת ששמתי אהבתי בו יתברך היו לי לשטן לדחותו ממציאות הנפש או בבטל אותה. ואני אם כן מה אני עומד ומתפלל על נפשי הרי זו תפלת שוא. וישימו עלי רעה שהאלהים חשבה לטובה ושנאה תחת אהבה. ואחר שאמר ענין תלונתו עליהם חלק להם הקללות הראויות לתת לאיש ואיש כפי רשעתו. ועל הרשע המפורסם אשר זכר ראשונ' אמר הפקד עליו רשע כי'. ועל המדבר בשפתי מרמה כבא בתורת חקירה וישפוט שפוט אמר בהשפטו יצא רשע כו'. ואף כי ירב' תפלה לגגוב דעת הבריות תהי' לחטאה. ומפני שכלל מה שיוצא מעיון הפיקורוס הוא ההפקרות בחיים וכפירת עולם הגמול. לזה קלל אותו שימות בקצרות שנים ויניח אשתו ועולליו על הפתחים ולא יהי' להם גומל חסד. גם שיהי' אחריתו להכרית כמו שגזר הוא עצמו על נפשו. רק במה שיזכר תמיד עון אבותיו אל יי' שהוא גנאי ודופי כי הם יהיו נגד יי' תמיד אף על פי שיכרת מארץ זכרם. ולפרש סבת הקלל' וטעמה אמר יען אשר לא זכר עשות חסד. והוא שפרסם שאין שום תועלת ושכר בעשות חסד. אשר בזה ירדוף עני יאביון שלא ימצא מי שיחמול עליו. ועל דרך שאמר אליפז לאיוב הלא רעתך רבה היא כי תחבול אחיך חגם וכו' לא מים עיף תשקה וכו' אלמנות שלחת ריקם וכולי (איוב כ״ב:ט׳) והכונה כי הכופר בהשגחה ובשכר הנפשות יגרום כל זה בלי ספק: והתנצל בקללו אותו. ואמר ויאהב קללה ותבואהו וכו'. כי הוא עצמו שנא בברכה אשר ברכו יי' והבדילו מכל הבעלי חיים כמ"ש ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו וכולי ובחר שיהי' מקולל כנחש ופחות ממנו. ואומר שהקללה שקלל אותו תתלבש בו כמדו וכו' כלומר מדה כגגד מדה כמו שזכר. ולכן שתבא כמים בקרבו ותהי לו כבגד יעטה וכו'. ואחרי כן ביאר כל התרעומת ואמר זאת פעולת שוטני מאת יי'. כי הראוי והנאות שהשוטנים את האדם משלמות נפשם יצא יי' להם לשטן פגע רע להנקם מהם ותקולל חלקתם בארץ. ואתה יי' עשה אתי למען שמך כי טוב חסדך הצילני מהם ומטענותיהם. כי עני ואביון אנכי ולבי חלל בקרבי כצל כנטותו וכו' ברכי כשלו מצום וכו'. ואני הייתי חרפה להם כי יתלוצצו עלי לאמר שכל זה הוא פועל ריק. כי לסוף יהי' קרח מכאן ומכאן. עזרני יי' אלהי וכו' וידעו כי ידך זאת אתה יי' עשיתה. כי במה שתעזרני ותהי עמי ועם שאר עבדיך ידעו כל העמים כי מידך זאת הנפש אשר בנו מתחלת הוייתה. וגם אתה יי' עשית אותה יום יום על דרך האצילות שאמרנו. ומה נכבד טעם המפיק בה"א. וזה יהי' במה שתברך אתה למה שיקללו המה. כי אז יבושו וילבשו כלימה ועבדך ישמח. וחתם גם כאן בעצמיות הדרוש ואמר אודה יי' מאד בפי כו' כי יעמוד לימין אביון וכולי. והוא מה שפתח באומרו אלהי תהלתי אל תחרש. כי כאשר ישמע ויקבל תפלתו יודה אותו מאד בפיו ויהללנו בתוך רבים לאמר בפרסום כי הוא אשר יעמוד לימין החלוש והאביון להושיעו מאלו החומסים נפשו להוציא עליה משפטים מעוקלים. זהו שיעור מה שהתפלל המשורר להתישר ולהעזר מאת האלהים לאבד ולבטל הדעות הנפסדות בענין הזה הנמרץ. ולקיים ולפרסם הדעת האמתי הנכון אשר בו נושע. זהו מה שרצינו אליו עתה בזה העיון והתהלה לאל:
_.7.1.1
יבאר בו מעלת ספורי התורה על כל שאר הספורים והספרים. ואיך הגן ועציו וארבע נהרותיו יורו על מהות האדם וחלקי כחותיו ומיני פעולותיו. והמה מישרים מאד להצלחת הנפש:
_.7.1.2
ויטע יי אלהים גן בעדן מקדם וכו'
_.7.1.3
במדרש הנעלם (בזוהר פ' בהעלותך), אמר רשב"י ווי לההוא בר נש דאמר דהאי אורייתא אתיא לאחזאה ספורין לעלמא ומילין דהדיוטי. דאי הכי אפילו בזמנא דא יכלין אינון למעבד אורייתא במילין דהדיוטי בשבחא יתיר מכולהו. דאפילו אינון קפסירי דעלמא אית ביניהו מילין עלאין יתירי אי הכי ניזיל בתרייהו ונעביד מינייהו אורייתא. אלא כל מילין דאוריתא כי האי גוונא עלמא עילאה ועלמא תתאה בחד מתקלא אתקלו. ישראל לתתאה מלאכי עילאה לעילא. מלאכי עילאי כתיב עושה מלאכיו רוחות כו' (תהילים ק״ד:ד׳) הא באתרא עילאה בשעה דנחתון לתתאה מתלבשין בלבושא דהאי עלמא. ואי לא מתלבשין בלבושא דהאי עלמא לא יכלין למיקם ולא סבל לון עלמא. ואי במלאכי כך באורייתא דבראה להו וברא עלמין כלהו וקיימין בגינה כיון דנחתא להאי עלמא אי לא מתלבשא בהנהו לבושיה דהאי עלמא לא יכיל עלמא מסבל. ועל דא האי ספור דאורייתא לבושא דאוריתא הוי. מאן דחשיב דההוא לבושא היא אוריתא ממש ולא מלה אחרת תפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא לעלמא דאתי. ובגין כך אמר דוד ע"ה גל עיני ואביטה וכו' (שם קי"ט). תא חזי אית לבושא דאיתחזי לון שפירא ולא מסתכלי יתיר. חשיבו דהאי לבושא גופא חשיבו דגופא נשמתא. בהאי גוונא אוריתא אית לה גופא מילין דאוריתא דאיקרון גופי תורה האי גופא מתלבשא באינון ספורין דעלמא. טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההיא לבישא דאיהו סחור דאוריתא. אינון דידעין יתיר לא מסתכלי בלבישא אלא בגופא דאיהי תחות ההוא לבושא. חכימיא עבדו דמלכא עילאה אינון דקיימי בטוויא דסיני לא מסתכלי אלא בנשמתא דאיהו עיקרא דכלא אורייתא ממש ולעלמא דאתי זמנין בנשמתא דאוריתא. תא חזי הכי נמי אית לעלמא לבושא וגופא ונשמתא ונשמתא דנשמתא. שמיא וחיליהון אינון לבושא. כנסת ישראל דא גופא דמקבלא לנשמתא דאיהי תפארת דאיהי אוריתא ממש, נשמתא דנשמתא עתיקא קדישא דכלא אחיד דא בדא ווי לאינון חייביא דאמרין דהאי אורייתא לאו איהי אלא ספור בעלמא ואינון לא מסתכלין אלא בלבושא דא בגין כך אורייתא לא בעי להסתכלה אלא כמה דאית תחות לבושא. ועל דא כל אילין מילין וכל אילין ספורין לבושא אינון:
_.7.1.4
*תוכן דבריו בקוצר הוא, בתחל' באר כי כל חכם לב יודה שסיפורי התור' כלם אמיתים בבחינת נגליהם החיצונ', כי ככל מה שסופר בה, כן הי' וכן קרה באמת, אבל בכל זאת נכללים בהם גם שאר אמיתיות ומצפוני חכמה אשר יבינם רק מי שחננו ד' דעה יתירה ומפיו דעת ותבונה חלק לו כמש"כ המדרש הנעלם. ואח"כ החל על פי זה לבאר סיפור גן עדן, ואמר כי אמת הדבר לפי פשוטו, כי הי"ת נטע גן נחמד בטבור הארץ במקום היותר טוב, והיותר ראוי לגדל הצמחים והפירות היותר משובחים, ויושב שם אדם הראשון אשר יצר, אך בפנימיות סיפור זה נכלל גם הרעיון השכלי האמיתי, כי העולם בכללו הוא כגן עדן שמתעדנים בו כל החיים, ואותו נטע ה' מקדם, בבחינת הזמן, ר"ל לפני יצירת האדם, ובעבור היות האדם בטבעו, בעבור רוח חיים הנתון לו ביום הולדו מצטרך אל הנאות הגוף ההכרחיות, כאכיל' ושתיה, ומשתוקק ג"כ אל הנאות בלתי הכרחיות המסבבות לו רק תענוג ועדן יתרים, ע"כ למלאות חפצו גם בזה ובלתי חסר בעולמו מאומה נטע בו כל עץ נחמד למראה להתענג בו, וטוב למאכל למלאות מחסורו ההכרחי כמו שתקנו חז"ל בברכ' שלא חסר בעולמו כלום (ועיין גם בתו' ברכות ל"ז ד"ה בורא) ובזאת השלים צרכי רוח חיים אשר באדם הנקרא בפי הרב ז"ל שכל המעשי, ולמלאות גם תשוקת נשמת האדם להתבונן בכל, לבחון ולהבדיל בין האמת והשקר שהוא השכל העיוני נטע בגן גם עץ החיים, ר"ל הכח והכשרון להקנות לעצמו ידיעת האמיתיות והמושכלות האלהיות שהן החיים האמיתים והנצחיים לאדם, ועץ הדעת טוב ורע רומז לדעתו להשכל המעשי שיש לו כשרון להכיר בכל הדברים את הטוב לבחור בו, והרע למאוס בו, ואותו נטע אצל עץ החיים להורות, כי ראוי לאדם שלא ישתמש בשכלו המעשי בקנית צרכי זמנו, רק באופן שישתלם ג"כ בבחינ' מוסרית לקנות לו החיים האמיתים והנצחיים, ויען שהדבר עוד בספק אם הגן רמז לכל מה שהוכן בעולמו לטובת השכל המעשי, והעדן לשכל העיוני, ולפ"ז הגן טפל לעדן, או בהפך, נחלקו בצדק חז"ל, אם גן גדול (ר"ל במדרגת מעלתו) מעדן, או עדן גדול מגן. שמעו ותחי נפשכם דברי פי חכם קדוש מפיק מרגליות עם היות שעניניו הם עד מאד עמוקים והדברים עתיקין. כמה וכמה אזן וחקר והפליג לתקן משלים אמתיים ונחמדים לפקוח עינים עורות בעניני פירושי דברי תורתנו הקדוש' העמוקה והרחבה. ולהוציא ממסגר השכל האנושי האסור במחשכי מסכי חמריותו לעלות מהמדרגה האח' אל התיכונה ומן התיכונה אל הג'. ודעו נא וראו הסבה אשר זכר להיות התור' האלהית מיוסדת על זה האופן והמשלים אשר חבר בענינים ההם אשר רצה להודיע טבעם בעולם. והתבוננו בם בינה כי על פיהם יור' כל בעל שכל בכל דבריו ולא יפיל צרור ארצה. והאריכות בביאורם יהיה מותר:
_.7.1.5
לכן אנשי לבב עם תורת יי' בלבם בראותם או בשמעם פירוש איזה פסוק או פרשה על דרך החקוי והצורה בו יוציא המפרש ממנה תועלת מושכל מאיזה עיון שהיה בה נסתר ונעלם. ישמרו להם פן יעלה על לבם דבר בליעל לשום שום ספק בשום דבר ממה שיעידו עליו פשוטי הכתובים חלילה. כי כמו שהמכיר בגוף לא יוכל הכחיש מציאות הלבוש ואמתתו. והמכיר בנפש בלתי יכול ג"כ לכחש את הגוף כי כלם הם אמתיים ונראין לעינים. כן הענין בסתרי התורה האלהית שהמכיר בגופי ההלכות והדינין היוצאין מספורי התורה, כגון פרשת נחלות שנאמר ע"י בנות צלפחד (במדבר כ״ז:א׳) והלכות פסח שני ע"י האנשים אשר היו טמאים (שם ט') וכיוצא באלו. אינו מכחיש פשוטי הספורים ההמה שהם הלבוש לאלו הגופים הנכבדים. אבל מאמין אותם כהוייתם. עם שלא תועיל מאוד ידיעתם דמאי דהוה הוה. ועל זה הדרך היו רוב ספורי התורה הדומים להם שלא יוכחש נגליהם לקיום נסתרים חלילה. והנה כל ספר בראשית כפי מה שכתבוהו חכמינו ז"ל (ב"ר פ' מ') וכפי מה שיורה האמת עליו. עם שהוא ספור מקרים ומעשים שארעו לאבות כלם. היו סימן לבנים לעתים קרובים ורחוקים. ושעבוד מצרים והגאולה ממנו הכל היה רמז אל גאולת הנפש האמתי. ועל זה היסוד בנה הרמב"ן ז"ל הרבה ממה שכתב בעיונים ההם. וכבר כתבו שששת ימי בראשית עם השבת הם רמז לימות העולם הזה והעולם הבא. ובאמת כי לא יוכחש בזה דבר ממה שאירע לאבות והשעבוד והגאולה וגם לא מבריאת שמים וארץ: אבל הכל רשום בכתב אמת שהקליפות והתוכות לא נתחלפו בענין האמות כלל רק בגלוי והסתר. כי הקליפות נראות לעין כל והתוכות למי שחננו השם דעה והשכל לתור לדרוש מה שתחת הקליפה עד ימצא הפרי המתוק אשר בתוכה. וכענין שנאמר גל עיני ואביטה וכו' (תהלים קי"ט). וזה הענין בעצמו ביארו מרע"ה בסוף דבריו וחתימתם עד שאמר ועתה שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום וכו' (דברים ל"ב) ירצה השמרו לכם פן יפתה לב משכיליכם לאמר כי התורה הזאת לרוב מעלתה שמה מגמתה וכוונת תכליתה אל פנימי הדברים וסודותם לא אל חיצונם כמו שהיה הענין בקצת חבורי חכמי האומות שנעשו על דרך המשל והחידה שהמכוון מהם הוא הפנימי לבד והחיצוני הוא דבר שאין בו ממש. כי לא כן הדבר בענין הזה אבל ראוי לכם לשום לב אל כל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום. הן מספורי הענינים ההורם מבריאת עולם עד הנה הן מהמצות והמשפטים שלמדתי אתכם אשר תצוום את בניכם לשמור לעשות אותן כפשוטן ומשמען. כי לא דבר רק הוא. החיצוני מהם. מכם, כמו החבורים ההם שזכרנו. ולא עוד אלא שבדבר הזה תאריכו ימים וכו' (שם). וזה היתרון הנפלא נמצא לתורה האלהית על כל חבור ספרי שאר החכמות והנמוסים. כי מהם שיכוונו אל מה שיאמר בהם ולא על זולתו. ומהם שיכוונו אל הפנימי שבהם והחיצוני הוא דבר רק שאין בו ממש. וזאת התורה החיצוני והפנימי ממנה הכל אמת ומכוון מאתה. והוא ענין נפלא לא יאות כלל אלא אל יכולת החכמה האלהית לבד. כי הנה שלמה כבר חבר ספרים שהחיצוני מהם דברי מוסר ודרך ארץ והפנימי הוא דבר חכמה ודעת כמ"ש הוא בעצמו תפוחי זהב במשכיות כסף וכו' (משלי כ״ה:י״א) וכמו שפירש הרב המורה ז"ל (בפתיחה). אמנם שיהיה החיצוני הגדות וספורים אמתיים ממה שהיה ונברא בעולם או מצות ומשפטים ויחיו בהם בעודם. והפנימי ענינים נפלאים מסודות המציאות והצלחת האדם. הוא דבר שלא נתן איפשרותו כי אם לו ית' לבדו. והוא מה שהפליג הוראתו מרי רזין דנא (במ"נ): והנה להיות הענינים הנפלאים הבאים בפרשה זו בלי ספק מעקר מה שיצדק בהם המאמר הזה וכ"ש מה שתתחיל עתה בהם אשר חוייב שיטה המעיין בם אל זה האופן מהעיון כדי להוציא התועלות האלהיות המקווה מספירים כאלו לפי טבעם. על כן קדמתי לזכור בתחלה זה המאמר המופלא עם מה שנמשך אליו מהראיות. להיות זכרונו למופת ולאות והישרה נכונה למשגיחים בחלונות ולמציצים מהחרכים להביט נפלאות מתורתינו. ולמחסה ולמסתור מהמון העם או מחכמיהם המתיהדים מאד המכחישים באלו הסתרים. ומהראוי היה שלא יסופר ולא ידובר באלו הענינים רק מה שנמצא מקובל באומה מפי ספרים או מה שיקבל אדם מרבו פה אל פה, כמו שהיה מנהג החכמים הראשונים שלא היו נזקקין לומר דבר שלא שמעו מפי רבם (סוכה כ"ח.) אבל בעונותינו ובעונות אבותינו אנחנו בעומק גלותנו חשכו עינינו אבדה חכמתנו. וזה כמה נסתמו מעייני קבלתנו. ואם האדם לא ידבר ולא יחבר רק ממה ששמע מפי רבו בכמו אלו הענינים, כמעט שכנה דומ' נפשו ולא ישאר רק מה שנכתב מפשוטי הכתובים וגלמי המאמרים, ולזה משום עת לעשות לה' ראו כל החכמים מהמחברים והמפרשים האחרונים אשר הגיעונו דבריהם שכלם השתדלו בפרישות כפי מה שעלה ברעיוניהם ועשו ספרים הרבה מפרי עיוניהם. ואני בתומי ובקיצר דעתי אמרתי אעלה בתמרות שרשי התורה האמתיים המונחים בה. אוחזה בסנסני האמונות האמתיות המקובלות ממנה. ויהיו נא אשכלות אמיריה כענבי הגפן ומאמרי סעיפיה בספוריה כתפוחים. להוציא מהם מאכל מתוק ומשקה מרפא ומבריא. בו יתחזק האדם להגיע אל הדרך הנכונה היא דרך אמת. ויי' אלהים אמת יעשה עמי אות לטובה וינחני בדרך אמת. ואף גם זאת כי עקר ושורש כל מה שאומר אותו באלו הענינים מזה המין לא אחדשהו מעצמי. כי הנה הרב המורה ז"ל בסיפורו במעשה בראשית (ח"ב פ"ל) דבר על פרשה זו ובקע בה חלוני שקופים אטומים. גם כל החכמים ההולכים לשטתו לפניו ולאחריו כלם הסכימו להיות בכאן רמוזים ענינים נסתרים מסוד הבריאה האנושית ויסודות החומר והצירה וחלקי כחותיהם ותועלת שתופם וחברתם ותכליתם. אלא שנתחלפו אלו מאלו במקומות הוראתם ולא אחד בהם שיושיב הדברים הנרמזים בהמשך הכתובים בענין שיהיה דבר דבור על אפניו. כאלו הם מננבי דברים ולחמם לחם סתרים. ואני באתי לישב פרטי הענינים על חלקי הכתובים כלל ופרט. כי ראיתים דברים נכוחים ובהכרחיים מועילים לחיים כמו שחוייב לכל ביאור ופי' שלם. ולא אחוש אם אתחלף להם במכוין חלקי הכתובים ופרעיותן. כשאבארם על צד היותר נאות לפי ענינם ויותר מסכים לפשוטן. אחר שעקר הדרוש בכללו והשרש המכוון מהם בזה הוא עצייו התל שאנו פונים אליו:
_.7.1.6
ומעתה אתחיל ואומר כי אל היות משלמות התורה האלהות שתתעלה על כל שאר הדתות והנמוסים וכל ספרי החכמות. שמספוריה האמתיים והנאמנים כוונו עשות ספרים אין קץ למעלתם להשכיל ענינים נכבדים עמוקים מועילים מאד לתקון האדם ושלמיותיו. כמו שכך דרכה בהרבה מהמצות כאשר נבאר בפרשיות המשכן והקרבנות וזולתם ב"ה. וכמו שיעיד על זה האלהי רשב"י כן באמת בענין הספור הזה שאמר ויטע יי' אלהים גן בעדן וכו'. עם שהיא מספרת בזה הענין האמתי אשר למציאות הגן הזה בטבור הארץ אשר אי אפשר להכחישו. אם מהעיונים אשר לחוקרים האמתיים ומקיימים המצא מקום באמצע הארץ. הוא הקו השוה שטבעי ומזגו לגדל הפירות על המזג היותר נאות שאפשר. ושהניזונין מהם יהיו על האופן היותר שלם מהבריאות והחוזק ממה שימצאו בזולתו מהמקומות. גם שיהיו שם מוכנים מצד דקות האויר וזכותו וטוב מזג המזונות ורוחניות אל ההשכלה וההתחכמות בכל אשר יפנו בשיעור נמרץ. עד שמסכימים בדעתם ובעיונם ובחקירתם אל מה שסופר הנה מהגן והעצים אשר בתוכו. והנה חכמי המתפלספים הנמשכים אחרי החקירה קיימו וקבלו עליהם אמתת זה הענין למפורסם עדותיהם נאמנו מאד עם שהוא דבר שאין צריך חזוק. כי צורת העולם המפורסמת בידי כל עוברי ארחות ימים מכרזת ונהרות נשאו קולם מקצה הארץ ועד קצה הארץ כי משם מוצאם. וכבר האריך בזה הרמב"ן ז"ל בשער הגמול. והנה אין ספק כי אגב נאמנות עדותה בכל אלה הענינים הלא היא מחכמת הפתאים ומעוררה לב האנשים ומגלה את אזנם בדברים יועילו למו להישירם אל שלמותם ואל השגת תכליתם. באומר כי מקדם. רצוני בעת יצירת האדם או קודם לה. נטע השם יתברך הגן הזה בצירת העולם בכללו. כדי שישכיל האדם בנמצאים אשר הזכיר שהמציא שם וידע שאין בכלל אלא מה שבפרט. כי הוא הראוי והנאות לו כדי שיתן אל לבו ולא יטעון טענה של סכלות או העלם כמ"ש שלמה בחכמתו את הכל עשה יפה בעתו גם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף (קהלת ג׳:י״א-י״ב) ירצה כי בשעת הבריאה כוון לעשות דבר יפה בעתו. והוא לגלות אוזן אנשים כי נתן העולם בכללו בלבם בהרבה ענינים מהמציאה אשר מכללם ענין זה הגן כדי לסייעם בהשכלתם. מבלי שימצא להם עוד טענה לומר שלא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף. כי ודאי אם ישים את לבו אל זה הפרט יודע לו העולם בכללו ומה שיכוין ממנו מבוראו יתברך לתועלתו והשגת תכליתו. והנה לפי שכללות העולם נקרא עדן בפי כל מושלי משלים מצד שכל החיים המדומים מתעדנין בו כמו שיראה מכל דברי הקדמונים מחכמי תורתנו ויתר האומות. יאות שימשך הספור אל זה המשל ואמר שנטע מקדם זה הגן החלקי בתוך העדן הכללי ובאמצעיתו. לומר כי הוא המרכז אשר עליו תסוב כל העגולה המקפת העולם בכללו. ושם בגן הזה את האדם אשר יצר כדי שיתבונן שם בצורך בריאתו ותכליתו. וכי העולם כלו לא נברא אלא לצרכו וכדי שיקח ממנו די ספוקו להביאו אל חיי שלמותו והיותר יחרים. ויהיה דוגמא ולמוד מועיל לכל אדם ובכל מקום. ויצמח יי' אלהים מן האדמה וכו'. לפי שהיתה זאת הבריאה האנושית כוללת ב' חלקיה הראשונים. שהאחד הוא הכח ההיולאני הנקשר בחמר והוא נפיחת נשמת חיים שזכר. והב' הצורה השכלית המתעצמת בו לנפש חיה על האופן שהנחנו. והיה החלק הא' נחלק לשני מיני פעולות. האחד המעש' המשולח מהרצון הנוטה אל החמר לגמרי. והשני הפועל המוגבל מהנטייה אחר הדעת הנקרא בחירה כמו שכתבנו בענינו בשער הקודם. והחלק השני גם כן נחלק לעיוני בהחלט ולשכל מעשי המשקיף בענינים הנפעלים. הנה היה מההכרח שימצאו במציאות הדברים הנאותים אליו מד' רבעיהם אלה. ולזה הורה כי כל פעל יי' למענהו בתכלית הכיוון. כי הנה לצורך הכח החמרי והכרחיותו. אם אל הדברים ההכרחיים מהמזון וספוק יתר הצרכים לעמידת החי. ואם אל אשר הוא לו במדרגה היותר טוב להשביעו כל טוב ע"ד שאמר הכתוב (תהילים קמ״ה:ט״ז). משביע לכל חי רצון. אמר שהצמיח לו שם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל. הקדים מה שהוא על צד היותר טוב מפני מעלתו. כי מהידוע שהדבר אשר כזה היא מעולה מהנמצא לו על צד ההכרח כמי שכתב החוקר פ' א' מהחלק במדות על האהבה. אמר ואינו דבר הכרחי לבד אבל גם הוא דבר טוב ולהלן יגיד עליו רעו מן הנהרות כמו שיבא. וכן הדברים הנחמדים למראה מתוספת המזונות וחלופיהן משנוי הטעמים ומיני ערבותם. וכן בשאר הענינים מהמלבוש והדירה וזולתם היותר נאותים לאנשים לבלות ימיהם בטוב ושנותם בנעימים. ועל הצורך ההכרחי אמר וטוב למאכל. כי זה מה שיכלול המזון ושאר הצרכים ההכרחים אשר אי אפשר להתקיים זולתם כי כלם הכרחיים כמוהו. ויבקש אותם האדם בטוב בחירתו והוא לשון חכמינו ז"ל כשאמרו לפרנס את עצמה (כתובות נ"ז.) ולפי שב' מיני אלו הצרכים הם מצד החלק החמרי כללם בזכרון עץ אחד ואמר כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כי היו לאחדים. והזכיר אצלם ויצמח יי' אלהים מן האדמה לומר שהם לצורך הכח הארציי מה שלא אמר בשני האחרים אבל אמר ועץ החיים בתוך הגן וכו'. וכן עשה בנהרות כמו שיבא. ואולם לצורך החלק השכלי המוחלט הצמיח לו עץ החיים אשר בתוך הגן והוא אשר יחזיק הכח השכלי והנותן בו כח לעמוד על אמתת המושכלות להורות ולהבדיל בהם בין האמת והשקר ולהדבק תמיד בחיים הנצחיים כי הוא חלקו ועץ חיים הוא למחזיקים בו למען ייטב לו וכן באמת הורהו ה' עץ החיים אשר הוא מזון הכח השכלי וקיומו בלי ספק וכמו שאמרה התורה על עצמה כי מוצאי מצא חיים (משלי ח׳:ל״ה) ואמר שהוא בתוך הגן כי כן יסבוב עליו הגן כלו כמו שהעולם כלו יסבוב על הגן כאשר אמרנו. והוא מה שיעיד נאמנה כי הוא תוכיות הכל ועקר הכל ותכלית הכל. אמנם לצורך התבוננות מהשכל המעשי אשר הוא בהשכל או אינו שלא בהשכל שהוא אצל הנאה והמגונה ושאר הדברים האפשרים בכל מה שיצטרך אליו לחיות אדם קצת עם קצת חיים נאותים אנושיים אשר בו יסדר המלאכות והדתות ויישוב המדינות והנהגתם כי הוא המחוייב שישתלם בו השכל האנושי להגיע אל החיים השכליים בהחלט. והוא הענין שהשתדלה בו התורה האלהית בשיעור נפלא וכבר חוברו לחכמי האומות אשר לא זרח שמשה עליהם ספרים הרבה אין קץ הביאם הטבע להשלים צרכם זה בכל כחם ראה אלהים והצמיח אצל עץ החיים אשר זכר עץ הדעת טוב ורע הורה כי מסגולת זה העץ הוא כי בשמוש בו ובמראהו ובריחו ומגעו ואולי בטעימה ממנו לבד כמו שיבא בשער הזה נקנה לאדם רוח דעת טוב ורע בכל אלו הענינים כי הידיעה הזאת לא תשתלם כי אם בידיעת שניהם הטוב להדבק בו והרע למאוס אותו ובדעת יודעו שניהם ולא באופן אחר. ולזה כשיהיה האדם על זה האופן מהידיע' נאמר עליו שיש בו מדעת בוראו ומדעת מלאכיו הקדושים אשר עליהם נאמר הן האדם היה כאחד ממנו וכו'. והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. והתקועית אמרה אל דוד כי כמלאך האלהים כן אדוני המלך לשמוע את הטוב ואת הרע (שמואל ב י״ד:י״ז.) כי מאמרה זה לא יסבול פירושים ושבושי טעמים כראשונים אשר ביארום המפרשים. והנה היה עץ הדעת אצל עץ החיים להיישירו אל מה שראוי ממנו להגיע אל החיים האמתיים שהוא הטוב לא שישתקע בו ויחשב לו לתכלית כי הוא הרע והנאסר עליו כאשר יתבאר והיה זה על הדרך שנאמר בתורה האלהית. ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו' (דברים ל׳:ט״ו). תורה כי הם שני ענינים קרובים ומצרנים לא יתפרדו רק ליודע להשתמש בו כהוגן ידבק בחיים והבלתי יודע ידבק במות. ורוב התורה או כלה אינו אלא לסדר זה הטוב המגיע האדם אל החיים וכן אמר המשורר ג"כ מי האיש החפץ חיים וכו' נצור לשונך וכו' סור מרע ועשה טוב (תהילים ל״ד:ט״ו). והנה עם זה כבר צייר וחקק במעשה הגן הזה צורת העולם בכללו ואגבו צורת העולם הקטן שהוא האדם וכל מיני חייו אשר אליהם יבדלו כתותיו ותשוקותיהם. מהם שחשבו לתכלית חיי המאכל והמשקה ומציאת העניינים ההכרחיים. ומהם בקשת המותרות והתענוגים ומהם העניינים המפורסמים בחיים המדיניים. ומהם החיים המחשביים שכליים. וכל אחד מראה פני הראות לדעתו כמו שיבא בפ' נח שער י"ב ב"ה עד שכבר יאמר באמת שהגן הזה ג"כ הוא צורת האדם ותמונתו ושהוא עולם קטן (אדב"נ ל"א) נטוע בתוך העדן שהוא העולם הזה בכללו כמו שאמרנו. אלא שהיותר נכון לפי ענינו שיאמר העדן על השכל העליון הכולל והגן הוא השכל הזה החלקי המושפע ונאצל מאותו העדן השופע עליו תמיד כי על כן יאמר שהוא נטוע בו ויך שרשיו למעלה ראש כעץ שתול במקום טהרה וקדושה עליו. וזה ענין כל הנטעים והגנים והפרדסים אשר דברו בהם הכתובים ובפרט בשיר השירים גן נעול אחותי כלה וכו'. שלחיך פרדס רמונים וכו'. באתי לגני אחותי כלה (שה"ש ד' ה'). כי הכל רמז למיני ההשפעות מספרם ומדרגתם המושפעות מהעדן הכולל אל הגן אשר הצמיח בו מן האדמה אשר ממנה לוקח כל הכחות האלו אשר יאמר עליו זה אם בכללות האומה ואם ליחידי סגולותיה ויישוב הכתובים בזה קרוב למוצאי דעת וכן אמר (שמות ט״ו:י״ז) תביאמו ותטעמו וכו'. וכנה אשר נטעה ימינך וכו' (תהילים פ׳:ט״ז). לא לחנם היה תרעומת הנביא (ירמיהו י״ב:ב׳) נטעתם גם שורשו וכו'. אף בל נטעו אף בל זרעו אף בל שרש בארץ גזעם וכו' (ישעיהו מ׳:כ״ד). ומה שזכר דוד בקללת דואג (תהילים נ״ב:ז׳) ושרשך מארץ חיים וכו'. כי האיש השלם הוא הגן הנטע והנשרש בעדן בלי ספק. אמנה כי לפי חלוף אלו שני מיני החקויים הנאמרים בענין העדן יאמר שיהיה הגן עקר לעדן או טפל אליו שאם נאמר שהעדן הוא כנוי לעולם השפל הנה יהיה הגן שהוא תמונת האיש אצלו גדול במעלה וסבה עם היות שהעדן קודם לו בטבע ומציאות ואם נאמר שהוא כנוי לעולם השכלי הנה באמת יהיה הגן טפל לו ונמשך אליו:
_.7.1.7
ובמדרש (ב"ר פ' ט"ו) רבי יהודה ורבי יוסי. רבי יהודה אומר גן גדול מעדן שנא' ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן אלהים (יחזקאל ל״א:ט׳) ואומר, בעדן גן אלהים (שם כ"ח) ור' יוסי אומר עדן גדול מגן שנאמר ויטע יי' אלהים גן בעדן מקדם. והכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. מתמצית בית כור תשתה תרקב על דעת רבי יהודה כפיגה זו שהיא נתונה בגינה ומשקה את כל הגינה והא ר' יהודה יש לו שני מקראות ורבי יוסי אין לו אלא אחד אמר רב חנן דצפורי האיר הקב"ה עיניו של ר' יוסי ומצא לו מקרא אחד מכריע על גביו ואיזה זה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן יי' (ישעיהו נ״א:ג׳):
_.7.1.8
הנה שהם חולקים בזה הענין הנכבד שאמרנו. רצוני אם יוחס העדן בכתוב הזה אל העולם השפל או אל העולם השכלי כי רבי יהודה סובר שהחקוי הוא בשפל ומצא לו עזר מהכתובים שגן גדול מעדן וכוונת הכתוב לפי דעתו ויטע יי' אלהים גן בעדן לומר שנטע ה' יתברך האדם בתוך העולם הזה אשר ברא אותו לכבודו ולצרכו דכתיב ונהר יוצא מעדן וכו' והרי הגן גדול מהעדן כמו שאמרנו. אמנם ר' יוסי סובר שהחקוי הוא בעולם השכלי וכוונת הכתוב שנטע זה הגן בתוך העדן הכולל העליון אשר ממנו ישפע תמיד. ולפי שהפירוש הזה הוא היותר נכון לפי טבע הענין ודחקוהו הכתובים המורים שהגן הוא הגדול אמר שהאיר הש"י עיני רבי יוסי והראה בהכרח מתוך הכתוב מה שיוכרע בו האמת בדרוש והוא ענין מאד נכבד. והנה אחר שזכר ענין הגן הנפלא הזה וכוון ד' ערוגותיו אשר הוא סוד האדם וחלקיו על דרך שנתבאר נעתק לרמוז בארבע נהרותיו המפורסמים במציאותם ולומר איך הוא משתמש בענינם אך יהיה ביאורו על פי החקוי הזה אשר האיר הש"י עיני רבי יוסי להראות על אמתתו שיהיה הגן צורת האדם ותמונתו והעדן אשר ממנו נהר יוצא להשקות אותו ואמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן וכו'. בנהר הזה ובארבע ראשיו רבו דעות הראשונים והנה בעל הפרדס כתב בשם הראב"ע ז"ל וכמבאר אותו שהעדן הוא השכל העליון וד' נהרות הם השכל הפועל עם הג' שכלים אשר הניחום באדם. הראשון הכח בלי מפעל. והב' היוצא אל הפועל והוא הנקרא חלק. והג' הוא הנקרא כל הדבק בכל כי ארבעתן הושפעו מהעדן העליון. ושקרא אל השכל הפועל פישון הוא הסובב לפי שהסובב הוא סבת הדבר המסובב וגם שממנו פרה ורבה השפע על שלשת מיני השכלים הנמצאים במין האדם שהן כנגד שלשה הנהרות הנשארים. עד כאן. והנה כל זה מסכים אל מה שכתבנו בשער שקדם ממהות נפש האדם ואצילותיה ממדרגה למדרגה. אמנם ברמז הזה אינו צודק אומר והיה לד' ראשים כי לפי דבריו הראש הוא האחד לבדו הג' מושפעים ממנו בהשתלשלות ואין שום אחד מהם שיהא ראש בפני עצמו וגם שלא ביאר טעם שאר השמות על הרמוזים בהם: והרד"ק ז"ל בקונטריס שלו פירש העדן והנהרות על השכל האנושי ובטני המוח אשר בהם הדמיון והמחשבה והזכרון כמבואר שם ויתר דברים נאמרו לא אאריך בזכרונם:
_.7.1.9
*השכל המעשיי באדם מתחלק לשתי כתות, הכת המשתוקק אל ההכרח, והכח המתאוה לחמדת התענוגים, והשכל העיוני יש לו ג"כ ב' כחות, כח התשוק' אל ההתבוננות הרוחניות, וכח התשוק' להשקיף ולהתבונן בדברים הנעשים והנפעלים תחת השמש, ועל ד' כחות האלה רומזים לדברי הרב פה ד' הנהרות המתפרדים מהנהר היוצא מעדן: ואולם מה שיראה לי יותר הגון מצד עצמו ויותר מתישב על סדר הכתובים ומתקשר יפה עם מה שכתבנו במהות הגן הוא כי העדן הוא השכל העליון כמו שהונח בפי' האחרון שם. אמנם הד' נהרות הם הד' כחות שיכללם שם האדם המכונה בגן, ב' מצד ההיולי וב' מצד השכל כמו ושנתבאר אצל עצי הגן. ואמר כי השפע נמשך לכל ארבע הכחות האלו מהעדן העליון כי משם יצא השפע האלהי הכולל על השכל החלקי להשקות את כל חלקיו כדי שיקח כל אחד ואחד הראוי לי לפי צורך הגן. ומשם יפרד וכו' ראה כי אחר שהושפע על השכל הזה בכללו להיותו נשוא בחמר יחוייב שיפרד משם ויחולק לד' ראשים נפרדים כל אחד בפני עצמו:
_.7.1.10
שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ וכו' קרא בשם פישון לאותו הכח המיוחד אל הענין אשר ייחס אותו בעצי הגן נחמד למראה והוא ההמשך אחר הרצון בתענוגי העולם וחמודותיו למה שהוא אשר יפרה וירבה בעולם מאד מצד מה שיכלול בקשת ההנאות והדמיונות המותריות והאנשים רדפו אחריהם לאלפים ומאות כמ"ש החכם ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמיד תחתיו (קהלת ד׳:ט״ו). כי הנה באמת אע"פ שזכרו בכאן בראשונה לסבה שכתבנו הנה הוא משנה לראשון ממנו בבחינת ההכרחיית כי הוא הסדר אשר יזכרנו החכם כמו שיבא להלן בילדי האדם שער י"א ב"ה. ואמר היא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב. למה שהארה ההיא ידועה בהמצא שם הזהב על שפת הנהר ההוא ואמר כי יצדק זה עם מה שיקרה שהרודפים אחר זה החלק הוכרח להם לרדוף אחר הממונות כי בהם יושגו כל חפציהם. וזהב הארץ ההיא טוב וכו'. אמר כי הזהב המבוקש מהם הוא לבדו הראוי שיקרא טוב בבחינת מה שיעזרו בו האנשים השלמים להכין צרכיהם לעשות להם רב ולקנות חבר ולהכין ספר ובית המדרש ויתר הדברים ההכרחיים עד שיקנו החכמה היקרה אשר לא יערכנה זהב וזכוכית ושוהם יקר וספיר:
_.7.1.11
במדרש אשר שם הזהב אלו דברי תורה שהם נחמדים מזהב ומפז רב. שם הבדולח ואבן השוהם מקרא משנה ותלמוד תוספתא ואגדתא (ב"ר פט"ז). ואם שהם דורשים שם הנהרות הללו לענין המלכיות מכל מקום הוראת הדברים הללו תועיל לפי דרכנו:
_.7.1.12
שם הנהר השני גיחון הוא הסובב וכו'. אמר כי הכח השני אשר עליו אמר בעצי העדן וטוב למאכל הוא היותר שפל שבכחות האנושיות אשר לא ישתתף עמו דבר טוב זולתי הכרחיות המזון כאחד מב"ח ולזה קראו גיחון מענין כל הולך על גחון (ויקרא י״א:מ״א-מ״ב) כי בו ישתתף האדם עמו בלי ספק והוא תאות המאכל ומשקה ושאר הצרכים ההכרחיים להקרא חי לבד ואמר הסובב את כל ארץ כוש כי מלאכת כושית לקח והוא אשר הורגלו לכתוב החכמים שחוש המשוש חרפה הוא לנו (מו"נ ח"ג מ"ט) ולזאת הסבה לא הקדים זכרו לא בעצי הגן ולא בנהרות. אמנם ייחס שניהם אל הארץ הסובב את כל ארץ החוילה הסובב כל ארץ כוש מה שלא עשה כן בזולתם מפני היות שני הכחות האלו ופעולותיהם כלם פונים אל הענינים הארציים החמריים כמו שכן עשה בזכרון העצים שאמר ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כמו שזכרנו כבר:
_.7.1.13
ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההולך קדמת וכו' הנה לכח השכלי העיוני אשר קרא ענינו למעלה עץ החיים בתוך הגן רמזו הנה בשם חדקל לפי שפעולותיו יוצאות בחדות וקלות מופלג. והמריץ המליצ' באומרו היא ההולך קדמת אשור כי הוא הכח אשר ישיג בו האדם האושר הקדום במחשבה ואשר הוא תכלית מציאות האדם או שירא' שצופה ומביט להדבק באותו עדן מקדם שאמרנו שהוא מושפע ממנו או שהוא מכין אשוריו וצעדיו אליו כי הכל ענין אחד. והנה דניאל איש חמודות עד נאמן בזה שאמר ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל ואשא את עיני וארא והנה איש אחד לבוש בדים ומתניו חגורים בכתם אופז [נ"א אופיר] וגויתו כתרשיש וגו' (דניאל י׳:ו׳). הנה שכנה הכח הקרוב לעמוד על המרא' המעול' ההיא אל היותו על יד הנהר הזה עצמו ההולך קדמת אשור כמו שאמרנו:
_.7.1.14
והנהר הד' הוא פרת. אפשר שלהיות זה הכח אחד מחלקי השכל ועצם מעצמיו כללם בפסוק אחד ואיך שיהי' אמר שהשכל המעשי שנאמר עליו ועץ הדעת טוב ורע הוא פרת כי ג"כ מימיו פרים ורבים. והענין כי כמו שהחלק הא' מהכחות החמריות נקרא פישון על שם שרבים יצאו מידי שיוויו וטעו בו להחשיבו ביותר נאות מהשני כן טעו בחלק הזה האחרון שבכחות השכל למה שסכלו הראשון וחשבוהו לתכלית מציאותם לסבה שזכרנו ולזה קצר ואמר והנהר הד' הוא פרת יורה כאלו הוא כבר ידוע אצלנו ובמה יודע איפה כי אם במה שכוון אליו בשם פישון שהענין בהם אחד ומדרגת זה במינו היא עצמה מדרגת זה במינו ואין הפרש ביניהם במלה רק שזו יהודית וזו ארמית. ועם זה ירא' שנתבאר ענין אלו הנהרות אשר בגן יפה כי הם הוראה לד' הכחות הראשיות אשר בהם ישתמש האדם בכל אחד מד' מיני החיים המשיגים אותו מצד חלוקי הרכבתו הנרמזות בעצים אשר בו והם ודאי ענינים מסכימים ויחדיו היו תמים. ואחר שהשלים להורות חלקי הגן והעבודות המיוחדות אל חלק חלק ממנו אשר מכללם שצריך העיון והשמירה בהנהגה בהם אמר ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן וכו'. יראה כי לקח את האדם הזה הכולל כל אלה הכחות והטיל עליו משמרת זה הגן שיהי' תמיד סמוך לעדן ושלא יתפרד ממנו וזה כשיתנהג בהם על צד היותר נאות להמשיך אליו השפע האלהית. וראיתי מי שכוון שמלות לעבדה ולשמרה בלשון נקבה תהיינ' מוסבות אל נשמת חיים ונפש חיה שהזכיר בראש הענין ויפה כוון דתרוייהו איתנהו שאין משמרת עבודת הנפש רק עבודת ושמירת הגן על הדרך שזכר ולזה היישירו וזרזו בו והתרה בו בכל מה שצריך אליו במלות קצרות. ואמר ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן וכו'. הנה התיר אליו להשתמש בכל ד' הכחות שהזכיר במה שהוא צריך לקיומו והעמדתו. ולזה צוה עליו ומרשה אותו שיאכל מכל עץ הגן הכולל כל עץ נחמד למרא' שהוא החיות בענינים הצריכים אליו לבקשת הערב וטוב למאכל שהוא על ההכרחי לעמידת החי. וכל שכן שצריך להשתמש בעץ החיים אשר בתוך הגן שהיא הענין השכלי בהחלט. אמנם מעץ הדעת טוב ורע אמר לא תאכל ממנו כי ביום אכלך וכו'. הנה שם העץ מוכיח עליו שהיא טוב ושהאוכל ממנו יפקח עיניו לדעת טוב:
_.7.1.15
ויש לתת לב למה ה' והוא הטוב ימנע הטוב והרמב"ן ז"ל כתב ואם היה עץ הדעת טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו האלהים והוא הטוב. ומי יתן ישיבני ואם הוא רע ומר ובלי תועלת למה זה בראו האלהים ושמו בראש עצי עדן אצל עץ החיים להיות לאדם לפיקה ולמכשול למהר לשלחו משם פן ישלח ידו ואכל וכו'. וגם אם הוא רע איך ייחס הכתוב סגולתו אל האל יתברך ולמלאכיו בכל הכתובים שזכרנו למעלה. והנה הרב הנזכר כשמצא עצמו דחוק בין אלו המצרים כתב כי האכילה מזה הפרי תוליד הבחיר' והרצון להרע או להטיב בין לו בין לאחרים ושזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה על הענינים אשר מתחלה היה פועל הראוי בטבעו הישר כאשר יעשו השמים וכל צבאם שהם פועלי אמת וקרא על זה הענין מה שאמר הכתוב האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים וכו' (קהלת ז׳:כ״ט) והיושר הוא שיאחוז דרך אחת ישרה. והחשבונות הם מה שבקש ענינים משתנים בבחיר' הכל כמו שהיא בפירושיו: ודבריו תמוהין מאד בעיני כי הנה כל כונתו ית' לעשות האדם בעל בחירה והיא היא עצם אנושותו כמו שכתבנו במאמר נעש' אדם בשער הג' והענין הבחיריי הוא הטוב שבו כמ"ש והנה טוב זה יצר טוב מאד זה יצר הרע (ב"ר פ' ט'). לומר שכל שלמותו הוא תלוי במציאות הבחירה אשר אי אפשר לו כי אם בהמצא לו שני הענינים האלה רצוני הטוב והרע וכמו שיבא אמותו בשער הבא אחרי זה אצל לא טוב היות האדם לבדו ב"ה. ואם כן איך יסבול הדעת שכוון הש"י שיהי' האדם נעדר החפץ והבחירה ויעש' מעשיו כדרך הנמצאים הטבעיים וימנע ממנו אכילת הפרי שיולד בו הכח הבחיריי הלזה שהור' שהיא מדה אלהית ? ועוד מה פשעו ומה חטאתו במה שאכל ממנו הרי נתעצם באינושותו וברוך הוא שאכל משלו ואם יונח שמרד ופשע בזה עתה אומר שצדק מאמר האומר כי בעבור שמרד הושם כוכב בשמים (מ"נ ח"א פ"ב) אחר שהכח הבחיריי והאלהי הזה הוא תכלית שלמותו מצד שהוא אדם ולא היה ראוי שיגיעהו זה הטוב בעונש מרי בין שהודיעו ענין הען ההיא או לא הודיעו כמו שכתב הוא ז"ל מלבד שלא יסבלו הכתובים הפירוש ההוא וגם שהמאמר שכתב שבאת בו המניע' באומרו ומן העץ אשר בתוך הגן לא תאכל ממנו הנה יכלול גם אל עץ החיים אשר בלי ספק היה הרצון שיאכל ממנו ויחי' לעולם:
_.7.1.16
*פה יבאר שעץ הדעת הרומז להשכל המעשי תועלת המוסרי הנמשך ממנו לאדם נקנה לו, רק כאשר ישתמש בו בהשתמשות ממוצעת, אבל ב' הקצוות ר"ל העדר כל ידיעת טוב ורע מצד אחד, ומצד השני רוב ההשתמשות בו, עד שישתקע האדם בו, לסור תמיד אחר שכלו ודעתו, יביאוהו לרוב אל הטעות, לנטות מדרך עץ החיים האמיתיים הנטוע אצלו רק בעבור זה להורות לו, כי רק בהתחבר עץ החיים אל עץ הדעת, טובים השנים כאחד, אבל לא בנטות הדעת מהחיים האמיתיים, ושמוש האמצעי הזה נקרא טעימה אשר הותרה לאדם, והשמוש לרוב נקרא אכילה, והיא לבדה שנאסר' לו כמאה"כ לא תאכל ממנו: אמנם מה שזכרתי בפירוש ויצמח יי' אלהים הוא האמת והנכון כמו שמשלים כוונתו בכאן וזה כי בענין הדעת טוב ורע יש ג' מדרגות כמו שהיא הענין בכל המעלות, מי שיסכלהו לגמרי. ומי שידעהו כהוגן. ומי שידענו בשבוש. ומהידוע כי מי שלא ידע אותו כלל הנה הוא נמשל לבהמות אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. והוא יהי' פרא לא אדם כמו שאמר הכתוב ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע (דברים א'). והנביא אמר בטרם ידע הנער בחור בטוב ומאוס ברע (ישעיהו ז׳:ט״ו). וברזילי אמר על חולשתו בעצמו האדע בין טוב לרע (שמואל ב י״ט:ל״ו): ואשר ידע אותו כהוגן ומשתמש בו כראוי הוא האיש הנולד בצלם אלהים כאשר העיד הקדוש ב"ה על עצמו הן האדם היה כאחד ממנו וכו' בכתובים שזכרנו למעל': אמנם מי שידעני בשבוש הוא המשתקע בו ומתעצם בעצמיותו ומשתמש בו שלא כדרכו ושם אותו לתכליתו כמי שעשו בוני המגדל כמו שיתבאר בשער י"ד ב"ה כי היה טעות בידם ונשאר ביד הנמשכים אחריהם והם רוב בנין העולם. והאמת כי אינו רק שער קרוב להגיע בו אל בית החיים הסמוך אליו כי לזה שמם שכנים מצרנים בתוך הגן כמו שסמכם ותיוכם הכתוב באומרו ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות וכו' (דברים ל׳:ט״ו) ובשאר הכתובים הדומים אליהם שזכרנו. ועל כן היו בשמוש זה העץ ג' ענינים כנגדם. הא' מי שלא ירגיש בו כלל הוא יהי' עיר פרא נשאר בפתיותו המוחלטת כבהמת השדה אשר אין לו דבר עם אדם. אמנם מי שהרגיש בו והורגל אצלו ונהנ' באוירו ובהבטתו בו ומשתמש במשמושו ובריחו כענין רוב עצי הבשמים שכך הוא דרכן יועיל מאד להיטיב הפקחות ולדעת ולהשיג הכרת הטוב והרע על שוויו להיותו כאלהים יודע טוב ורע. ואחשוב כי גם הטעימה ממנו לבד אם שלא תועיל לא תזיק דטעימה לאו מלתא היא כמו שאמרו ז"ל לגבי תענית (ברכות י"ד.) והחוקר בפי"ד מהג' מהמדות הסכים לזה כי על כי לא ייחס חרפת התענוגים רק אל חוש המשוש לבד כמו שהוא באכילה הגמירה והמשגל כי אמר שהטעם אינו רק משפע הטעמים והוא דעת נכון מאד לכוונתינו. והנה הרב המורה בזה במה שאמר שהמרי היה ההשתקעות בו הנה יורה כי השמוש בלי השתקעות הוא טוב. וזה באמת היתה סבת מציאותו וצורך היותם שם בג"ע אצל עץ החיים כדי שיגיע למשתמשים בו כראוי התועלת ההכרחי ההוא שאמרנו שאי אפשר זולתו. ומה שתרגם אנקלוס דאכלין פירוהי חכמין וכו'. לא כוון להכחיש זה רק תקן להמון שלא יחשבו שהעץ ההוא היה בעל נפש יודע טוב ורע כמו שתקן הרמב"ם ז"ל באמרו לא תאכל ממנו שהוא כמו בעצבון תאכלנה. ואכלו איש את גפנו וכו' (ישעיהו ל״ו:ט״ז). אמנם האכילה לגמרי וספוק המזון ממנו עד שיתהפך הנזון אליו הוא לבדו אשר נאסר לו מפני רוב היזקו אשר אין רע ממנו והוא ענין ההשתקעות שאמרו. והוא אומרו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי האכילה הוא ענין נוסף על שאר השמושים הנזכרים וכאלו בלשון הזה עצמו יתירם או יצוה עליהם כרופא זה הנותן ביד החולה תפוח מרקחת מעשה רוקח לפקחו בעוצם רחניותו או להעטישו והזהירו שלא יאכל ממנה פן תזוקנו דלאו לאכילה קאי. וזה היה מקום המעדת רגלי חוה, אמרו בויכוחה לפני הנחש כמו שיבא בשער ט' ב"ה. והודיעו כי ביום שיסתפק מהענין ההוא בזה השיעור המכונה לאכילה גסה עד שיחשוב שזולת החיים המפורסמים הוא הבל. בו ביום יחוייב להמנע ממנו החלק העצמי השכלי שהוא עץ החיים ואין המות האמתות זולת זה הבאה ליומה גם יפסק ממנו חוט החסד המושך עליו החיים התמידים כנגד טבעו בדרך ההשגחה שכר עמידתו על המצוה ויחוייב לו המות הטבעי הכרוך בעקבות היייתו אשר אין המלט ממנו למתפרד מהרצון האלהי כי כן הוא חק כל דבר התלוי בזכות שבהסתלק הסבה מסתלק ההשגחה האלהית וישאר הענין לטבעו ופחות ממנו כטעם והיה כאשר תריד ופרקת כו' (בראשית כ"ז). והנה הסרת המלכות משאול תחת כי לא שמע את דבר ה' כמו שיבא בפרשת עמלק שער מ"ב. וירידת ישראל למצרים בעלילת כתונת פסים. גם גזירת מתי מדבר בדבר המרגלים כלם ענינים דומים ונאותים זה לזה כמו שיבא כל אחד מהם במקומו ב"ה ונוסף שתהיה האכילה הזאת סבה להפסד החברה וקלקול חיי הישוב כמו שהיה בענין קין והבל כאשר יבא בשער י"א. והנה א"כ יהיה ענין מות תמות, מות ע"י ב"ד של מטה תמות ע"י ב"ד של מעלה, ובמדרש מיתה לאדם מיתה לחוה מיתה לו מיתה לדורותיו (ב"ר סוף פ' ט"ז):
_.7.1.17
אמנם למה שהשמוש בשני הכחות החמריים הנרמזים בעץ נחמד למראה וטוב למאכל צריך מאד לקיום החי ועמידתו באופן נאות מצורף להיות נקל מאד העמידה על ההכרח שאינם תכלית המין האנושי כי הטענות המקיימות אותם הם חלושות מאד ובטלות מעצמם והבטולים אשר ישיגום הם חזקים ומפורסמים כמו שנתבאר כל זה בחכמה המדינית באר היטב. לזה לא אסר מהם האכילה כמו שאסר אותה מעץ הדעת כי די בשלמותו הראשון בשיכיר זה ואיש בער לא ידע וכסיל לא יבין כו' (תהילים צ״ב:ז׳). מה שאין כן הענין בעץ הדעת כי רבים מהנחשבים חכמים טעו בו והטעו זולתם כמו שאמר מצורף אל הקושי העצום הנמצא בציור האנשים מציאות הטוב ההוא העליון הרוחני אשר עין לא ראתה זולתי אלהים וכבר השלים בזה לגלות אזן אנשים בכל מה שראוי להם לעשות בכל ימי חייהם בהשתמש בכל כחתיו הנמצאים בו לפי טבעו והרכבתו להגיע אל תכליתו והוא תשלום מלאכת הגן האלהי וצמיחת עציו והמשך נהרותיו וצוואותיו ואזהרותיו כמו שראוי שיובן מאלו הענינים הנפלאים הנקראים גופי תורה והנסתרים תחת לבושה האמתי כמו שהאיר עינינו בזה האלהי רשב"י במאמר אשר זכרנוהו ראשונה עם היות שהנפש והנשמה נשארו לו ולחביריו והנם מועטים וכמו שלמדנו מאחת מל"ב מדות שהתורה נדרשת בהם [נעתקים אחר מבוא התלמוד בגמ' ברכות] שכל הספורים האלו והבאים אחריהם כלם אינם אלא פרטו וביאורו של מאמר ויברא אלהים את האדם שסתם אותו ראשונה כמו שיבא ביאור זה יפה בשער הבא אחרי זה ב"ה. כי הוא חזוק גדול לכל מה שכתבנו. והנה היה בזה דרכנו במסלה אשר כבשוה רבים ונכבדים ברמזותיהם כאשר אמרנו בתחלה רצוני במה שאמר מהרעה הנמצאת מנטיית האדם אחר המפורסמות וההשקע בהם. האמנה כי כאשר נתתי את לבי בסבה הראשונה אשר ממנה נמשך זה ההשתקעות המתפשט בעולם אמרתי כי הפרשה הזאת העצומה אשר תדבר במהות האדם וכל חלקי פעולותיו על זה האופן ותצוה על הדרך המועיל מהם ותזהיר על המזיק בכמו זה השיעור אי אפשר שלא תתעורר על זאת הסבה החזקה אשר היא הגרמה בכל הניזקין. ולכן נראה אלי בה דרך נכון וישר יש בכללו כל מה שכתבנו הנה בלי ספק והוא ליחס כללות החכמה אל הפרדס החשוב שבה כמנהג החכמים האומרים ד' נכנסו לפרדס כו' (חגיגה י"ד:). וחלקי החכמות אל חלקי העצים אשר הצמיח יי' בו עד שיהיה כל עץ נחמד למראה כנוי לחכמות הלמודיות אשר תכליתה לראות בחמדת מראות הככבים ועיוניה הם נקראים חוזים בכוכבים והכתוב אומר ויותר לרואי השמש (קהלת ז׳:י״א) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה כו' (ישעיהו מ׳:כ״ו) וטוב למאכל אל החלק הטבעי המעיין בעבודת האדמה להוציא בר ולחם ומזון ועץ החיים אשר בתוך הגן הוא השפע האלהי הנבואי אשר הוא תכלית הכל ולמעלה מהשכל האנושי הפלא ופלא והוא ההישרה האלהית התוריית כי עץ חיים היא ובזכותה אפשר שימשכו החיים התמידיים בדרך החסד על המחזיקים בה. ועץ הדעת טוב ורע הוא השכל הפילוסופי העיוני שהוא ודאי כלל שני ההפכים רצוני שהוא טוב במה שיספיק להוציח בעליו מידי הדעות הנפסדות המכחישות מציאות הסבה הראשונה או המגשימות אותה או מטילות בה שום רבוי וכיוצא מאלו הענינים שתסכים עם הדעות הנבואיות. אמנם הוא רע ומר במה שיכחיש אותה כמו שהוא בענין ההשגחה והשרות הנבואה והשכינה ונתינת התורה וכל הדברים הנמשכים אל זה וכן השכר והעונש וזולת זה. ולזה היתה האזהרה חמורה מאד כי ביום אכלו ממנו ויחשוב שאין עוד מלבדו מות ימות כמו שעל דרך האמת האכילה וההסתפקות ממנו גרם מיתה לאדם ולכל דורותיו. וד' הנהרות הם הכחות המיוחדות לאדם אל כל אחד מהם. כי פישון הסובב את כל ארץ החוילה הוא יהיה השכל הלמודי המעיין בגשמים הסובבים את הארץ המגידים ומספרים כבוד אל תמיד אשר שם השמש והירח והככבים הנמשלים אל הזהב הטוב והבדולח וכל אבן שהם יקר וספיר. והנהר השני הוא גיחון הוא הכח המיוחד אל החכמה הטבעית המשתדלת בעבודת האדמה אשר קראוה החכמה הפחותה כמו שאמר הוא הסובב את כל ארץ כוש. והנהר השלישי חדקל ההולך קדמת אשור כי הוא חד וקל מכל הכחות הסכליות. וכבר נמצא זה הנהר מיוחד אל הנבואה כמו שכתבנו. והנהר הרביעי הוא פרת הוא הדעת הפילוסופי המתעסק באלהות אשר בו הטוב והרע כמו שנזכר ונקרא פרת לפי שרבים שתו ממנו ממה ששתו ממי חדקל ושכרו מיינו והשחיתו התעיבו עלילה והוא מה שכלנו בימים הראשונים ומה שרמה לנו עד הנה כי מיין זה העיון המחקרי שתו חכמינו גם שמריו שתו אנשינו עד אשר נפתה לב העם בכלל לגרש האמונה האלהיית מלבם ולהחליש בה כחם יותר מכל העמים אשר על פני האדמה אשר לאורני ראו אור בתחלה ועתה עינינו רואות וכלות כי לקנאה זו חברתי חבור קצר קראתיו חזות קשה בו סדרתי זאת התלונה על מכונתה בשנים עשר שערים ובעשירי מהם יחדתי ביחור זאת הפרשה והשלמתה על זה האופן. ואע"פ שנרמז הנה יבוקש משם כי הוא בעיני עקר כל מה שיאמר בה. וכמה העירו חכמינו ז"ל על זה בפירושם צוואה זו כמו שפירשוה באומרם. ויצו יי' אלהים אמר ר' לוי (ב"ר פ' ט"ז) שצוהו על ששה מצות. ויצו, על עבודת עכו"ם כמו דאת אמרת כי הואיל הלך אחרי צו (הושע ה׳:י״א). יי', זו ברכת השם כד"א ונוקב שם יי' (ויקרא כ"ד). אלהים. אלו הדיינין כד"א אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז). על האדם, זו שפיכת דמים כד"א שופך דם האדם (בראשית ט׳:ו׳). לאמר, זו גלוי עריות. כד"א לאמר הן ישלח איש את אשתו (ירמיהו ג׳:א׳). מכל עץ הגן, צוהו על הגזל. הנה שיאמרו בבירור שאין ענין זאת הצואה רק להזהירו מהמינות בדעות הנפסדות במהותו יתעלה והוא ענין הטוב הנמצא בעיון ההוא ולהרחיקו מהרע הנמצא בו מצד הכחישו בהשגחתו ית' כי על כן יזהירנו מכל הפעולות המגונות אשר ישמר האדם מהנה מיראת העונש והוא מבואר ויועיל זה הגלוי לשתובן כל הפרשה על זה הדרך. ומכל מקום לא אמנע מרמוז אל השלמת הדרך הנכון הזה בכל מה שיבא ודי בזה למה שכווננו אליו בזה השער ויבא אחריו מה שיורה על הסבה העצמית אשר בעבורה לא עמד אדם על מצותיו ולא נזהר באזהרותיו והיה מה שהיה ממנו ומזרעו אחריו כי הוא הראוי להודיע ולהודע:
_.8.1.1
יבאר ענוני הזווג הראשון מעניני הזווג השני.
_.8.1.2
ויאמר יי אלהים לא טוב היות אדם לבדו וכו'
_.8.1.3
בהגדה (סוטה ב'.) א"ר שמואל כי פתח ריש לקיש בסוטה אמר הכי, אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו שנאמר כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים (תהלים קכ"ה) אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן וקשה לזווגן בקריעת ים סוף שנאמר אלהים מושב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות (שם ס"ח). כמוציא אסירים בכושרות איני והא אמר רב יהודה אמר רב ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יצאת ומכרזת בת פלוני לפלוני. לא קשיא כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני,
_.8.1.4
*כוונת הרב ז"ל להורות בתחילה, כי כמו שכל החכמים ברצותם ללמד לזולתם איזה ידיעה נשגבה מדרכם לבאר אותה ע"י משל או דמיון לקוח מדבר ידוע ומפורסם כמו שדמו הנביאים גבורת הבורא ויכלתו בדמות אריה, וחמלתו על יצוריו בדמות רועה המנהל עדרו עד שאחז"ל על זה, גדול כחן של נביאים, שמדמין הצורה ליוצרה, והחכם (קהלת ט׳:י״ד) דמה את האדם לבית כאשר דמוהו שאר החכמים לעולם קטן, כי כמו שיש בעולם בכלל ובכל בית בפרט מנהיגים שונים ומונהגים מהם, כך יש באדם כחות שונות המנהיגים זא"ז, אשר ע"כ אמר החוקר כי רק בענין זה נוכל לומר, שהאדם יעשה עול, אם לא יתן לכל כת מכחותיו את הראוי לו, וישלוט עד"מ תשוקתו החומרית הראויה להיות מונהגת משכלו להיות לו מנהיג, כן ברצות הי"ת לרמוז על חבור החומר והצורה באדם, ספר לנו ענין חבור האיש והאשה וכל הנאמר פה ממנו ע"פ פשוטו, יאמר ג"כ ד"מ ורמז מחיבור וזיווג החומר והצורה, ובאר בזה גם דברי ד"ה ע"ה (תהלים מ"ה) וחיבור צורת השכל עם החומר נקראו לדעתו בפי חז"ל הזיווג הראשון, ועליו מכריזין קודם הלידה, כי לפי ערך מזג האדם וליחויותיו אשר הם מורשה לו מלידה ומבטן, הטובות הנה בערך וביחס שוה או רעות, כן תהיה ג"כ מדרגת שכלו העיוני והמעשי, אפס הזיווג השני והוא חיבור האיש עם אשתו, הטובה תהיה, או רעה, הוא רק לפי מעשיו, כמא"הכ מצא אשה מצא טוב, ר"ל אם יש איש שמצא אשה יקרה, ודאי רק איש טוב מצאה, ובהפך אמר הכ' שוחה עמוקה פי זרות, זעום ה' יפל שם, ובזה באר הרב כמה ספיקות שהעיר עליהן. להיות המיוחד שבדרכי החקירה והלמוד הוא להורות וללמד בדברים הידועים על הבלתי ידועים, יחייב על הרוב להקדים בלמודים הענינים המאוחרים אצל הטבע אל המוקדמים והידועים אצלו ראשונה להיותם אצלנו בהפך כמו שכתב זה החוקר בתחלת ספר השמע ובראש ספר המדות. והוא דרך ישרה דרך בה כל הבא בשערי החכמה והלמוד וכן היא דרכן של נביאים בכל מה שהודיעו עניני האלהים וגבורת נפלאותיו עם שהוא הסיבה הקודמת לכל הנמצאות בדברים שברא בעולמו. אריה שאג מי לא ירא וכו' (עמוס ג׳:ח׳). כרועה עדרו ירעה (ישעי' מ') ודמו תואריו לתוארי האדם וייחדו הפעולות אל הכלים המיוחדים אליהם. כתובים באצבע אלהים (שמות ל״א:י״ח). שמיך מעשה אצבעותיך (תהלים ח') ובכלל ארז"ל (במדבר רבה פי"ט) אמר רבי יודן גדול כחן של נביאים שמדמין כח הגבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר ואשמע את קול אדם כו' (דניאל ח') ר' יהודה בר סימון אמר מהכא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א׳:כ״ו) וכבר היה זה המאמר יותר נאות למה שרצהו הרב המורה בפ' מ" ח"א מהמאמר שהביא הוא זה לשונו שם (ב"ר פ' כ"ז) והוא גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה עם שזה וזה יתבארו יפה אצל והאיש משה ענו מאד שער ע"ו ב"ה. וכבר אמרו החוקרים הנקראים אלהיים שרוב מה שלמדו בחכמה האלהית הוא לקוח מהענינים הידועים מדברי הנפש האנושי כנזכר באלהית במאמר התוארים ובחתימתו. והאלהיים על דרך האמת אמרו מלכותא דרקיע כעין מלכותא דארעא (ברכות נ"ח.). ואמרו תבא הנפש שיש בה ה' דברים הללו ותשבח להקב"ה שיש בו ה' דברים הללו (שם י'.) כמו שיתבאר זה אצל הדלקת הנרות שער ס"ח ב"ה. ומזה המין מה שהמשילו העולם הבא הצפון מעין כל במעדני העולם הזה ועניני תענוגיו והעדן הרוחני האלהי בעדן הגשמי כמ"ש המאושרים. והביאה הרמב"ן ז"ל בפירושו (פסוק ועתה פן ישלח) הביאני המלך חדריו אל חדרי גן עדן מכאן אמרו כמעשה הרקיע כן מעשה גן עדן. והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום כו'. ומזה המין מה שהודיע העולמות זה בזה רצוני העולם הגדול הכלול בעולם הקטן החלקי שהוא איש האדם להורות וללמד מהידוע מהאחד אצל הפרסום למה שנעלם ממנו מהשני מבלי השקפת איזה מהם קודם אצל הטבע. וכבר המשיל מהות איש האדם בעיר קטנה ואנשים בה מעט כו' (קהלת ט') להיות עניני העיר שריה ומנהיגיה וחלוקי דעותיה וכתותיה וכל הקורות אליה במלחמותיה ונצוחיה מפורסמות אצל האנשים ממה שידעו את עצמם. וכבר כתב זה המשל עצמו החוקר בסוף המאמר החמישי מספר המדות כי על כן אמר שיפול באדם המאמר בשהוא עושה עול לעצמו בשכבר ימצא בו מי שהוא במדרגת מנהיג ומי שהם במדרגה מונהגים מצוה ומצווים וכיוצא בזה ונמשך לזה אמר החכם ג"כ עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו (משלי כ״ה:כ״ח) וכבר המשיל האדם הפרטי לסבה זו עצמה אל הבית המלאכותיי אמר בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלף הבית (קהלת י׳:י״ח). וזה מפני שעניני הנהגת הבית המלאכותיי הוא יותר מפורסם עם שההנהגת הבית הטבעי שלו שהוא עצמו היא קודם אליו בטבע והוא מה שרצהו באותה פרשה שזכר תחת שלש רגזה ארץ כו' תחת עבד כו' תחת שנואה כו' (משלי ל׳:כ״א). כמו שיתבאר בשער צ"ה ב"ה. וכבר הקריב המשל והלמוד בהמשילו החבור הטבעי הראשון אשר חובר בהוית האדם הנכלל באומר וייצר יי' אלהים את האדם עפר כו'. שהוא חבור החומר והצורה אל הזווג המאוחר אצל הטבע המפורסם אצלנו כי יקח איש אשה כמו שהיה מנהגו בכל ספר משלי בדברו מהאשה הזרה והנכריה וגם מאשת חיל עטרת בעלה עד שהפליג בשבחיה פרשה אחרונה כאשר יתבאר אצל ואברהם זקן כו' שער כ"ב ב"ה כי באמת שני החבורים האלה יש להם קירוב גדול ודמיון נפלא והם נאותים מאד ללמוד זה מזה. והתועלת המגיע מזה הלמוד עצום מאד למי שהוא מסתכל בעצמו וחס על מציאותו וחס על כבוד קונו כחס על הנר נר יי' נשמת אדם אשר נפח באפו כחס על השמן שמן משחת קדש התורה האלהית אשר תורק עליו להאיר על ראשו כחס על הפתילה הוא חיי גופו אשר חובר אליו צמיד פתיל בימי חלדו בכל מכל יפקח עיניו להועיל לעצמו ולהיטיב אחריתו. ולסבה זה הענין המהנה והמועיל מאד לדעתי יסדו בני קרח מזמור מיוחד כללו בו ענינים נפלאים ממהות החבורים האלו ותועלתם כפי מה שאבארהו להגיע הנאתם:
_.8.1.5
למנצח על שושנים לבני קרח משכיל שיר ידידות (תהילים מ״ה:א׳). יראה שראו לנצח השיר הזה על דוגמת שושנים לפי שהדרוש אשר כוונו אליו בו יתדמה אליהם בענינו וזה כי כמו שהשושנה היא נחמדת מאד למראה ותאוה היא לעינים. אמנם כאשר יקחה האדם בידו ויקריבה אליו ירגיש בה הנאת הריח הטוב הלביי אשר הוא תועלת נפלא מהראשון במה שהיא מחזקת כחות הנפש כן הדרוש הזה במה שנראה ממנו לעינים מהזווג המפורסם יועיל מאד אל האיש ואל האשה במה שיתן הסדר הנאות והמועיל בהנהגת הבית על צד היותר טוב שאפשר. אמנם כאשר ישקוד המתבונן בעיונו בכוונת דבריו והתכת חלקיו כמו שיחוייב למאמרים כאלה ימצא בו תועלת אחר נכבד מאד ירגיש בו השכל תענוג נפלא מהראשון מצד היותו רוחני ונפשיי בהשכלתו ומגיע התועלת לעקר עצמיותו וזה טעם משכיל שיר ידידות יכוונו אל שני מיני הזווגים שנזכרו:
_.8.1.6
רחש לבי דבר טוב כו' [ע' קהלת בפי' הרב על פסוק ראיתי את כל המעשים] לחכמי החקירה במקומות המיוחדים אל זה העיון ובפרט במאמר הו' מספר המדות נתבאר שהשכל נתחלק לעיוני ולמעשי. ושהפועל המיוחד אל העיוני הוא השכל בדברים ההכרחיים הנצחיים לבד שפעולותיו נשארות בעצמו ובלתי יוצאות ממנו. והשכל המעשי גם הוא יתחלק לחלק אשר בו יתבונן להמציא הטובות האנושיות בדברים האפשריים וקראו אל זה החלק תבונה ואמר שהוא קנין אמתי נעשה בהשכל בכל טובות האדם והרעות והכוונה גם כן שפעולותיו נשארות בעצמו בלתי יוצאות ממנו. אמנם חלק ב' מהמעשי יקראו אותו מלאכותיי והוא מסוג הדברים הנפעלים אשר הפועל יוצא אל הפעול ומקנה לחמר צורה או תמונה מלאכותיית ובעבור זה קראוהו קנין נפעל בהשכל האמתי. על פי הדברים האלה אומר אני שג' אלה חלקי הפעולות אשר הם כל האדם הם אשר כוונו אליהם המשוררים בכתוב הזה אשר הניחוהו להתחלת זה השיר הנכבד אשר כן תארו ענינו ובו התפישו על דרך הכללות הדברים אשר בביאורם ובחלוק פרטיהם ימשך המזמור כלו. והנה על הראשון והוא פועל השכל המוחלט הנשאר בעצמו אמר רחש לבי דבר טוב ייחוס הדבר אל הלב ותוארו בטוב כי שלמותו בעצמו ולא יוצא ממנו כמו שהטוב הוא נרצה לעצמו לא לזולתו. ועל החלק השני אמר אומר אני מעשי למלך כי בחלק המעשי הזה לפני מלכים יתיצב לסדר לפניהם משא ההנהגה הכוללת המוטלת עליהם וכל הדברים המועילים לחיים. ועל החלק השלישי אמר לשוני עט סופר מהיר ואמר זה על כלל האברים הכליים המזומנים להוציא אל הפועל כל מלאכת מחשבת להשלים רצון השכל האנושי על השלמות כמו שתוציא עט הסופר המהיר לחוץ מה שצוייר בנפשו מהענינים המושכלים על צד היותר נאות שאפשר. והמשיל הענין באבר זה, רצוני הלשון, כאלו ביאר הכוונה בדבר אשר בידו ואשר הוא לפניו לפי שעתו בהוציאו בשיר זה לחוץ הדבר הנכבד המצוייר בנפשו וזה להפליג מליצתו. ואחר שזכר בפסוק הא' שלשה חלקים האלה בדרך כלל נעתק לפרש ענינם ולבאר סגולותיהם ותאר החלק הראשון בשלשה תוארים נפלאים שהם מיוחדים אליו והוא נבדל בהם משאר החלקים והם עקר שלמות האדם וסוף מעלתו ולזה אמר יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך כו': *התואר הראשון, ר"ל שהשכל העיוני יש לו שלש מעלות, הא' שהוא הכח היותר יפה, והנכבד באדם, והשגתו בדברים הנעלים מבני אדם בהשקפה הראשונה, והב' שרק בעבורו נתן לאדם כשרון הדבור החסר לכל שאר בע"ח, והג', כי רק בעבור תבונתו ושכלו העיוני הזה אשר על ידה יעש הטוב והישר בעיני אלהים ויעויין בעיונים אלהיים הוא נשאר וקיים לעולם אף אחרי הפרדו מהגוף, ועל שלש אלה רמז המשורר באמרו יפיפית מבני אדם, הוצק חן בשפתותיך, על כן ברכך אלהים לעולם, גם להשכל המעשי שהוא כח ?התבונה בדברים ארציים יש שלש תנאים, אם יהיה כראוי וכנכון, האחד, שיכוין בעליו בו רק אל מה שהוא טוב באמת, תחת כי השכל המלאכותי יקרא טוב בדרך העברה אם רק ידע להשיג חפצו, אף שחפצו זה בעצמו הוא רע, כמו שקרא הכ' עצת אחיתופל טובה בדרך העברה בעבור היותה מכוונת כראוי להשיג חפצו הרע להמית את דוד מלכו, הב' שישתדל לדעת החלקים הפרטים בכל דבר, ולא יסתפק בידיעת הכלל לבד, והג' שישתדל להגיע אל תכליתו ע"י אמצעים טובים ורק בדרך נכון, ולא בדרך עקש ופתלתל. ועל שלש אלה אה"כ אל השכל המעשי אשר קרא בשם גבור, צלח ורכב על דבר אמת, ר"ל כמו שהרוכב תמיד בחבור והצטרפות אל מרכבתו ובהמתו שהוא רוכב עליה כן תתחבר תמיד אל האמת ומעלת המדות להתרחק מכל פחיתות ודבר שקר לבלתי עשותם לאמצעים להשיג חפצך וזה הוא התנאי הראשון, ועל השני אמר חציך שנונים, ר"ל חצי שכלך יהיו שנונים לדעת ולהכיר כל החלקים הפרטיים והבדלם כי רק השכל השנון ישקיף על ההבדל בין הדברים הנראים כדומים, כמו שתרגם אונקלס בעלי חצים מרי פלוגתא ר"ל היודעים לחלק ולהבדיל בין דבר לדבר, ואיש כזה נקרא בלשון חז"ל שיננא ועל התנאי הג' אמר שבט מישור וכו' להורות כי ישתדל להשיג תכליתו תמיד רק בדרך ישר.- התואר הראשון הוא במה שפעולתו המיוחדת היא להתבונן בדברים העיוניים הרוחניים שהמה נכבדים ועליונים מאד מאדם. ולזה אמר שכבר נתיפה בזה בתכלית הנוי והיופי משאר הכחות שיעור שנתעלה מאד מאדם להיותו כאלהים לדעת. והתואר השני כי בעבורו ולא בעבור זולתו מחלקי האדם וכחותיו יקרא חי מדבר והוא אומרו הוצק חן בשפתותיך כי הדבור מיוחד זה לשפתים והחן המיוחד לאדם הוא בדבור כמו שאמר בשניהם נופת תטופנה שפתותיך כלה וכו' (שיר השירים ד׳:י״א): והתואר השלישי כי מצדו ולא מצד זולתו מחלקיו ימצא לו ההשארות הנצחי ולזה אמר על כן ברכך אלהים לעולם:
_.8.1.7
ואחר שהשלים בזה תארי השכל העיוני נעתק לבאר תארי השכל המעשי בשני פעולותיו. ואני טרם אשמיעך ביאורם אזכירך מה שאמרו חכמי החקירה מתנאי אלו החלקים ותארם כדי שיהיה לפנינו כשלחן ערוך להבנת הכתובים האלו וסדורם בזה אחר זה כשנשים אליהם לב:
_.8.1.8
הנה החכם במקומו הרמוז כאשר דבר על זה החלק הראשון מהשכל המעשי אשר קראו בשם תבונה שכבר ביארנו מהותו אמר שימצאו לו ג' סגולות מיוחדות בהם יובדל מזולתו אשר למעלה ולמטה ממנו:
_.8.1.9
הראשונה כשהוא כח דבק אל מעלת המדות לא יסור ממנה וזה כי מעצמות התבונה שתדבק עמה יושר השכל וטוב הרצון אל הענינים הטובים והנאותים לזה אמר שאינה צריכה אל מעלה אחרת כי בכללה כל המעלות כלן שאם יתבונן באלה הדברים זולת היושר לא יקרא נבון בשום צד. ובזה נבדל מהכח המלאכותיי כי לא יבוקש מבעל המלאכה מצד מה שהוא בעל מלאכה רק שידע את אשר יכוין אליי הן טוב הן רע והחוטא במלאכה הוא יותר טוב כשיחטא ברצון מכאשר יחטא בבלי דעת שאם כוון לעשות את הרע ועשה כרצונו הרי זה מבובח מצד שהוא אומן הוא מה שכתוב ויי' אמר להפר עצת אחיתופל וכו' (שמואל ב י״ז:י״ד) כי אם שהיה עצה יעוצה לכבות את נר ישראל (לשון הכ' שם כ"ב) מכל מקום כיון שהיה מכווין בה יפה לעשות את אשר אמר קראה טובה מצד שהיא מלאכה שלא תתחבר עם המלאכה מעלה כמו שתדבק עם התבונה ומזה נדע שאחיתופל ובלעם והדומים להם לרדוף הרעות בחכמתם כי לא נבונים המה בשום צד. וגם מה שאמרו רבותינו ז"ל ואלו נבונים אפילו בדורו של משה לא אשכח (עירובין ק':) לפי שהם קשי המציאות:
_.8.1.10
השנית שבעבור היות התבונה אצל הפעולות האנושיות, והפעולות הם אצל הפרטים החלקיים הנה שיצטרך הנבון אל ידיעתו החלקיים אשר אצל הדברים הנפעלים, יותר מידיעתו הכוללים, כי החטא בעצה יקרא יותר מצד הפרטי, ממה שיקרא מצד הכולל. ומכאן מצא חושי הארכי מקום לבטל עצת אחיתופל. כמו שאמר לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת (שמואל ב י״ז:ז׳). יראה בפעם הזאת שלא יסכימו הענינים החלקיים אשר במעשה הזה עם שהורגל להיות בכיוצא בזה על הרוב. והוא אשר ביאר אותו בטוב באומרו אתה ידעת את אביך ואת אנשיו כי גבורים המה ומרי נפש המה כדוב שכול בשדה ואביך איש מלחמה ולא ילין את העם הנה עתה הוא נחבא כו'. והוא גם בן חיל כו' (שם). שכלם הם ענינים משונים יוצאים מההקש הרביי כמו שביארתי בביאורי במאמר ההוא והמשכיל יבין מעצמו: סוף דבר שחוייב לנבון שיהיה זריז ומהיר להכיר הענינים הממציאים הטובות האנושיות ואשר הם מונעים ומרחיקים אותם בידיעה חלקיית ופרטיית. לא כחלק העיוני המוחלט שהעיון המיוחד אליו הוא בכוללים לבד:
_.8.1.11
השלישית שבתנאי הנבון שבכל מה שיסדר פעולותיו להביא התכליות הטובות שיכוין להגיעם אליהם בדרך טוב ונכון שאם לא יעשה כן יקרהו כמו זה שמוליד תולדה אמתית מהיקש כוזב להיות הגבול האמצעי כוזב ולזה גומר החוקר ולכן לא תהיה בשום צד תושיה כי אם היושר אשר הוא מועיל גם אם תביא אל הדבר הראוי אם לא יהיה בדרך הראוי וזהו עצמו מאמר המשורר הורני יי' דרכך כו' (תהלים כ"ז). יראה שיורהו דרך להגיע אל מחוז חפצו ושינחהו אל הגבול ההוא באורח ישר ונכון. ואשר לא יכוין אל תכלית טוב בחכמתו או שלא ידרוך אליו בדרך הראוי לא יקרא נבון. אבל זה יקרא רשע ערום (ב"ב קל"ז.) וזה טדר וזובח משחת ליי' (מלאכי א׳:י״ד). שלש אלה קצות דרכי האיש הנבון הראשיות, תחתם יעמדו כל שאר תואריו וסגולותיו אשר נזכרו שם וזכרתי לך מעט מהרבה למען יהיה לנו לעינים לראות טוב כוונת המשוררים באלו הכתובים הבאים אשר סדרו בהם הענינים האלו בעצמם זה אחר זה אחר שנתנו גדרו ותוארו על הדרך שזכרנו בחלקו מהכתוב הראשון בהמשך אלו הענינים אמר חגור חרבך על ירך גבור הודך והדריך, והדרך כו', חציך שנונים כו' כסאך אלהים עולם ועד כו' אהבת צדק כו' (תהילים מ״ה:ז׳). למה שכבר אמרנו שפעולת השכל המעשי תתיחד לחשוב מחשבות לסדר הטובות האנושיות והוא קנין בנפש בלתי יוצא לחוץ רק שהוא נכון ומזומן לצוות ולזרז אל הכח המלאכותיי המוציא אותו החוצה כמו שהונח לזה דמה אותו לחגורת החרב בנרתקה על ירך גבור כי הוא יורה על הכחיות המוכן לצאת מהרה אל הפועל כשיבא הצירך. ולזה אמר אתה גבור והוא הכח המעשי שאמר הודך והדרך לחגור חרבך על ירך כלומר תארך המיוחד ובדרך האמתי הוא קנין אמתי נעשה בהשכל אצל טובות האדם בלתי יוצא לחוץ אבל הוא נכון ומזומן לצאת כמו שהוא החרב על ירך הגבור שאם שאינה עדין יוצאה מתערה אבל היא נכונה מאד לצאת. ויהיה אומרו הודך והדרך כאלו אמר תארך ומהותך כי הדר ותואר שמות נרדפים או קרובים כאומרו לא תאר לו ולא הדר (ישעיהו נ״ג:ב׳). ואחר שביאר גדרו בזה הכתוב נעתק אל השלשה תארים אשר אמרנו. על האחד אמר והדרך צלח רכב על דבר אמת וכו'. למה שיחוייב שתצטרף עם החלק הזה התבוניי המעלה המדותיי צרוף דבק לא תסור ממנו בשום פנים כמו שהונח לזה דמה אותו לרוכב שזה ענינו לגמרי כי כמו שהרוכב עם שהוא זולת המרכב ונפרד ממנו כמ"ש הרב המורה בפי' לרוכב בערבות (תהילים ס״ח:ה׳) פרק (ע') חלק א', מ"מ תואר הרכיבה לא יצוייר בזולת מרכב עד שאם תאמר רוכב מדרך ההצטרפות יחוייב שיכלול המאמר המורכב ואף על פי שלא תפרש אותו בשפתיך כן כאשר תאמר נבון אין אתה צריך להוסיף שהוא ישר הרצון והבחירה כי הוא ודאי בכללו ולזה הפליג המליצה בשאמר והדרך צלח. יראה תארך הראשון אתה הגבור להצטרף עם דבר אמת וענוה צדק ושלא תפרדו זה מזה כמו שלא יפרד הסוס מהרוכב בבחינת התואר ההוא. וכמ"ש שהוא קנין אמתי נעשה בהשכל אצל טובות האדם ועם זה ודאי תורך ימינך מעשים מראים אשר יעלו בידך כי בהסכים השכל עם הרצון הישר יצאו כל פעולותיך שלמות ושכולה אין בהם. ואחר שתאר התנאי האחד ביאר השני ואמר (שם מ"ה) חציך שנונים עמים תחתך יפלו וכו'. והוא צורך זריזותו אל ידיעת הענינים החלקיים והקפת כל קצוי פרטיהם לפי שהוא אצל הדברים הנפעלים כמו שאמרנו. ולזה הפליג במליצתו לומר שצריך זה הגבור שיהיו חציו שנונים והוא כנוי אל ידיעת הדברים החלקיים, כענין שתרגם אנקלוס בעלי חצים (בראשית מ״ט:כ״ג) מארי פלוגתא, והוא הזרוז והחדוד בידיעת החלקים והקפת הפרטים כפי אשר יאות לכל עם ועם ולפי הזמן והמקום. ולזה אמר עמים תחתך כו' יראה שיהיו חציו שנונים אל אשר יאות אל הנהגת העמים אשר תחתיו. ולפי שהידיעה החלקית הזאת צריכה שתתפשט בדברים הממשיכים הטוב והעוזרים אותו ובהכרת הדברים אשר ימנעוהו וידחוהו ממנו כי ידיעת ההפכים אחד ושתיהם צריכים לתשלום התבונה כי איך ישמר האדם ממה שיזיק אם לא יכירהו. לזה אמר יפלו בלב אויבי המלך כי חצי הכרתו אלו צריך שיפלו ויגיעו בעצם הדברים המפסידים והמונעים מהגיע פעולות שכלו אל השלמות שהם לו כאויבים כדי שישמר מהם שהוא תכלית ההקפה כמו שאמרנו. ואחר שביאר זה התואר הב' נעתק לבאר הג' ואמר כסאך אלהים עולם ועד שבט מישור כו' (תהלים שם) ירצה שתכלית המכוון לו בכללי מעשיו אשר יעשה אותם בכח המלאכיי אשר עליו יכון כסא הוא האלהים שהוא מטיב התכליות כלם וגם המטה אשר יעשה בו את הדברים החלקיים המביאים אל אלו התכליות צריך שיהיה שבט מישור והיא מליצה תמה ושלמה להיות התכליות בכל המבוקשים טובים ואל ההגעה אליהם בדרכים נאותים כמו שאמר:
_.8.1.12
הנה בזה נשלמו הג' תוארים שהקדמנו זכרונם עם נתינת הגדר בראשם ועתה נעתק לשבח זה החלק בהבדלו המיוחד במעלה וכבוד על שאר הכחות הנפשיות כמו שעשה ראשונה בהבדילו השכל העיוני על כל שאר כחות האדם כאשר ביארנו ולזה אמר אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלהים כו'. והכוונה כי לא משחו אלהים שמן גדולה וכבוד על עדרי חבריו שהם הכח הרוצה והכועס המאוה המואס וזולתם אשר הם תחת הכח המתעורר רק בסבת הענין המיוחד שבו שהוא לאהוב הצדק ולשנוא הרשע בכל מה שישכילהו ובכל מה שיסדר הפעולות היוצאות לחוץ ע"י אלו הכחות הגופיות והאברים הכליים. והנה עם זה השלים ענינו בתת סבת חשיבותו ומעלתו באומרו על כן משחך אלהים כו' כמו שהדברים האלה עצמם אמר בכמו זה אל השכל המוחלט על כן ברכך אלהים לעולם כמו שנתבאר: ואחר שהשלים תואריו העצמיים נמשך לפאר אותו ולקלסו מצד היותו חושב מחשבות לעשות בכל מלאכה כי לא נתחלל כבודו בזה כמשפט שכלי האנשים. ולזה סדר המלאכות החשובות והיקרות מאד המועילות תועלות גדולות לחיים הטובים והמאושרים ואיך הכחות הגופיות והאברים הכלים הם מזומנים לפניו לעבוד עבודתו כמשרתים עושי רצונו ועם זה כבודו מונח במקומו. ועל הענין הראשון אמר, מר ואהלות קציעות כל בגדותיך מן היכלי שן כו'. ירצה הנה הגיע משלמותך זה שתשכיל להמציא השמוש לך וכל אשר כגילך באלו הדברים הנחמדים למראה וטובים להשכיל ליקר עצמך מאריגת הבגדים היקרים אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב להיות לכבוד ולתפארת עם ריחניותם ובישומם במציאות הרכבות המרקחות בעלות הבשמים הרוחניים המעולים ובחרושת עץ לשבת בית בנוי לתלפיות כמנהג המלכים כי תצוה לעשות מאשר שמחוך מהם כלומר כאשר ייטב לך ואין מונע כמו שכבר הוצרכו כל המלאכות האלה למיניהם בבנין בית עולמים ובגדי כהונה ושמן המשחה וקטרת הסמים אשר בקש השם יתברך איש או אנשים כלבבו שיעשו אותם בחכמה ותבונה ובדעת כמו שנאמר ראו קרא יי' בשם בצלאל כו'. וימלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת כו' (שמות ל״ה:ל״א). ועל הענין השני אמר בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך כו' דמה זרוז והזמנת כחות האדם וכל כליו לעשות אלו המלאכות בדמיון הנהגת הבית המעולה אשר שמה ישבו האיש החכם המעולה והאשה המשכלת החשובה ושבע הנערות הראויות להיות לפניה לעבוד עבודתה וקרא לכחות האלו ולכליהם כלם בנות מלכים ליחס אותם אל שני חלקי השכל שזכר ראשונה ואמר שכבר היו מזומנות לבא לפניו ולבקר בהיכלו לשמור לעשות כל היוצא מפיו. ועל הכח המתעורר בכלל אשר כלן הן לו לבנות אמר נצבה שגל לימינך בכתם אופיר שהכח החמרי הזה בכלל, והוא במדרגת הנקבה בחבור הראשון והידוע ראשונה אצל הטבע, היא שגל העומדת לימינו לשרתו בכל אשר יחפוץ להוציאו אל המלאכה. ובזה נתן כתר מלכות בראשה וכמ"ש אשת חיל עטרת בעלה (משלי י״ב:ד׳). ועתה אחר שהשלים לבאר מהות זה החלק מהשכל אשר הוא בכל מה שזכר ממנו במדרגת הזכר השלם הנמצא בזווג הסב פניו כלפי השגל שזכר אשר היא עם חברת נערותיה פקודות על פקודת המלאכות כלן ועובדת עבודתן ודבר אליה דברים טובים דברי אלהים חיים מועילים הפלא ופלא בבחינת ב' מיני הזווגים ודברים קרובים ואמר שמעי בת וראי והטי אזנך כו' כוון להיות הנגלה מדבריו תוכחות מוסר אל האשה הידועה בזווג המפורסם וממנו יובן בקלות מה שצריך שיובן לשארו הקרוב אליו. והנה לפי שהאיש הזה המעולה בעל המעלה הזאת ימצאו לו ג' ראשי המעלות שזכרנו והם המעלה העיונית בהחלט והתבוניית והמלאכותיית לקח לו כנגדם במוסרה ג' לשונות אלו שמיעה ראייה נטיית אזן כי כל אחד מהם מיוחד לענינו כמו שיושכל מעצמו ואמר ושכחי עמך כו' שהמחוייב לאשה המעולה שלא יהיה בלבה דבר מכל אשר בבית אביה שתעורר בו קנאה או שנאה בבית בעלה שכבר יהיה זה סבה להפסיד אהבת חברתה ולקלקל שלום זווגם באופן שיתבטלו ממלאכתם המיוחדת לכל אחד מהם. ועקר זה הענין הוא נמצא תחלה אצל החברה הראשונ' כי מהידוע שהדברים הנפעלים ימשכו אחר ההנאה והעצב ובעבורם נשחתו או יושעו הפעולות כמבואר בפרק ג' מהמאמר הנזכר לספר המדות. והתורה פרסמה אמתתו באסור השחד ופיסול הקרוב והשונא בדין (ע' סנהדרין כ"ז:). ולזה הזהיר אותה לשכוח עמה ובית אביה כדי שלא יהא טבע משפחתה גורם ההפסד באלו הפעולות וגם שלא תפול העצלה והרישול במלאכות המוטלות עליה או למנוע אותו מהעיון שכל זה הוא בא מפאת החמר בלי ספק: ויתאו המלך יופיך כי הוא אדניך והשתחוי לו (תהלים שם). אמר כשתעמדי על הגבול הנזכר מההשמעות וההכנעה אליו יתאו מלכך זה יופיך ויקים אותך אצלו ולא ירחיקך מעליו כהרחיק שטן ויצר רע ונתן הטעם כי הוא אדניך ירצה שלא הית' תכלית חברתכם אל שתשתמש ממנו להנאתך רק שישתמש הוא ממך לשלמותו. ולזה ראוי לך לקבל אדנותו בסבר פנים יפות והשתחוי לו וכמה צודק זה המוסר המועיל בבחינת שתי נשיו. אמנם זה המוסר הוא מיוחד בבחינת ענינה בעבודת בעלה במה שיאות אליו להשלמת השכל העיוני. אמנם למה שיאות לומר אליה בבחינת מעלת התבונה אמר (תהלים מ"ה שם) ובת צור במנחה פניך יחלו וכו' כל כבודה כו'. בשר אותה כי מצד שבעלה זה הוא פלא יועץ בכל הדברים הגדולים אשר יעשו בין עם לעם ובין ממלכה לממלכה עם היותו מתבונן בתקון סדור הנמוסים והדתות למדינות רבות הקרובות והרחוקות יחוייב ששרים רבים ונכבדים הסוחרים מצור וצידון וזולתם ישכימו תמיד לפתחך ויקדימו פניך במנחות ותשורות באשר את אשתו. וזרז אותה שראוי אז לה להתנהג בהצנע לכת כמשפט הנשים הצנועות המכינות מושבן חדר בחדר וכל באי שער עירה לא יראו פניה כי אם על דרך הזרות והוא אומרו כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה. והוא כנוי לכלל הצניעות בכל הדברים הראויים לה מבית ומחוץ. אמר שתנהג בזה הצניעות אע"פ שלא יחסר לה כל מהבגדים היקרים וממשבצות הזהב והתכשיטין כיד המלך וזה עצמו ענין האשה הראשונ' אצל הכח הזה התבוניי שהיא נהנת ממנו במעלת הכבוד והעושר הנמשכים: אמנם מדרכ' להיותה נסתרת ומכוסה במעשים האלו במה שהוא קנין בנפש בלתי יוצא לחוץ. אמנם על מה שיאות לה מהחלק המלאכותיי אמר לרקמות תובל למלך בתולות אחריה כו' תובלנה בשמחות כו'. יכנה החלק המלאכותיי הזה אל מעש' הרקמה כמנהג המליצים החשובים הבונים שיריהם בגבולי היופי והנעימות כי היא חשובה שבמלאכות והראוי' ליחס הכבודה בת מלך ונערותי' לעשות מעשה רוקם בזהב ובתכלת ובארגמן. וגם מפני שהיא מלאכ' שריית וראשיית על מלאכות רבות אשר תחתיה ובזכרונה יוכללו כל המלאכות כלן ואמר שאחר שעקר זווגה עמו היה בשביל זה העסק המיוחד התלוי בה שצריכה להשתדל בו על צד הזריזות המופלג. ושיעור הכתוב לרקמות תובל זאת האשה לפניך המלך כדי שתזדרז היא ראשונ' ובתולות אחריה רעותיה הנזכרים כלם מובאות לך כי כל אותן מלאכות אשר המה עושות לך הן ולהנאתך. וכמו שזרזה בזה מהעצלות הוסיף לה מוסר מצד המעל' ואמר תובלנה בשמחות וגיל כו'. זרזה שלא תרע עינה בבואנ' עמו להיכל מלך לעשות מלאכתן ע"ד שאמר אין אשה מתקנא' אלא בירך חבירתה (מגלה י"ג.) רק שתוביל אותם בשמחות וגיל עד שתבואינה בתמידות בהיכל מלך אל החצר הפנימי לשרת שם ואין מכלים. וזה עצמו ענין האשה הראשונ' כי הכח המתעורר הוא הפקיד הממונ' להוציא כל המלאכות המחושבות אל המעש' ע"י שאר הכחות ההולכים לרגלו לעשות מלאכתו כענין הנערות ההנה וכלן ראוי שתבאנה ותלוינה אלוו בשמחות וגיל כי אין שום פועל טוב יוצא לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות:
_.8.1.13
ואחר שהשלים לבאר כל אלו הענינים והושיב אותם איש על כנו סיים השיר הזה בהראות התועלות הנמשכות מזה החבור ויחד כל אחד מהם למי שהיה עצמית לו ואמר (תהלים שם) תחת אבותיך וכו'. אזכיר' שמך כו'. על התועלת אשר מפאת הנקב' כוון הדבור עם המלך המעול' אשר עמו ידבר מראש ועד סוף ואמר הביט' וראה כי לעזר השגל הזה הנצבה לימינך ישתלשלו המשפחות ויהיו בניך תחת אבותיך ויותמד נצחיותיך במין העולם כמו שהוא ענין כל הב"ח ונוסף עליהם כי תשיתמו לשרים בכל הארץ והוא האדנות והשררה המיוחדת למין האנושי על כל שאר המינים כמו שיחוייב גודל יחס המולידים על יחסם. כי הוא אומרו פרו ורבו ומלאו את הארץ כו'. אמנם מצד מעלת האיש ביחוד אמר אזכיר' שמך כו'. ירצ' כי מצדו ישאר לו הנצחיות באיש עד אשר יזכר שמו המור' על האשיות בכל דור ודור כלומר לעד לעולם וכמו שביאר באומרו (שם) על כן עמים יהודוך לעולם ועד. ירצ' כי על כן יהודוך עמים כלם כמאמר לעולם ועד כלומר שהכל אומרים עליך שאתה נצחי וקיים לעד. או שיאמר כן על מה שיודו הכל חסדו המושג להם מצד זה החלק המלאכותיי והכל מקבלים תועלתו. ויהי' אם כן השלמת השבח וסיומו בכל אחד מהם בשוה כי במעלת העיוני חתם על כן ברכך אלהים כו'. ובמעלת התבוניי אמר (כולו שם) על כן משחך כו'. וכן על המלאכותיי אמר על כן עמים יהודוך. והנה עלה כלו כהוגן זהו מה שראיתי לבארו בזה המזמור החשוב להיות הענין יקר בעיני לתועלת האדם הנלבב והיא ראוי שיאמר על פי המשוררים האלה ונרא' כמחוייב מכוונתם ולמדנו מה שרצינו אליו מהיות הענין מוסכם בלשונם ובאמריהם ללמד על החבור הטבעי באדם עם שהוא קודם אצל הטבע מן החבור השני המתאחר אצלו להיותו יותר מפורסם אם במהותו ואם בכל עניניו. ועם זה יובן בנקל המאמר ההוא אשר זכרנו פתח השער אשר אמר ריש לקיש כי פתח בסוט' ונסתכל בגנאים המשיגים אותה מהדופי ומכשול האסור הנטפלים אליה אשר טוב לפני האלהים ימלט ממנ' וחוטא ילכד בה גזר ואמר שא"א שדבר כזה אשר הוא כל כך קרוב אל הצלחתו האמתית לקרב או לרחק שתהי' לו רק מצד מעשיו המיוחדים אליו מצד בחירתו אשר הצלחת האדם דבקה בהם ולזה אמר רבה בר בר חנה וקשה לזווגן כקריעת ים סוף. ירצ' שכמו שקריעת ים סוף והדומה לו היא ענין נסיי עשאו האלהים כנגד המנהג הטבעי להשכיר ולהעניש לבעלי הבחירה כן הוא מהראוי להכריח איזו התחלה טבע או מזל שימצא בענין הזה להושיב יחידים ביתה כפי מה שיחוייב מפעולות הבחירה על דרך השכר והעונש אם להמציא הטוב אל הראוי אליו או למנעו מהבלתי ראוי. וזהו דבר שלא יספיק עליו שום בעל שכל כלל. ומכאן סתירה גדול' למאמר האומר. מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ומכרזת בת פלוני לפלוני שאיך יתכן שדבר אשר כזה ימשך כפי מה שיזדמן בעת התולד' ולא יועיל לו מעשיו או יזיקו וגם במה שתרץ באומרו כאן בזיוג ראשון כאן בזווג שני למה תהי' כזאת בשום זווג מהם דמה לי ראשון ומה לי שני ומי שלא נשא אלא אשה א' הנה יקבל בזה עול גמור. ועוד שהרי אז"ל כל שמתה אשתו ראשונ' בימיו כאלו חרב בית המקדש בימיו ופסיעותיו מתקצרות ואור חשך באהלו ועצתו נופלת (סנהדרין כ"ב.) וכלהו ילפי להו מקראי כמו שיתבאר בשער כ"ב ב"ה אלמא הראשונה עקר. ועוד אמרו לכל יש חליפין חוץ מאשת נעורים (שם) ויותר ראוי שיאמרו כל זה על השנייה המזווגת לו לפי מעשיו הטובים אשר היא ראוי' לו באמת והלא באברהם ושרה כי היו הזווג המשובח נאמר הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו וכו' (ישעיהו נ״א:ב׳). וביצחק ורבקה נאמר היא האשה אשר הוכיח ה' (בראשית כ״ד:מ״ד) נרא' כי הוא ית' המזווג אותם והמחברם והנה לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם על פי מעשיהם הטובים ותפלתם זכה וכמ"ש על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא זו אשה (ברכות ח'.) ואם הגזרה אשר נגזרה בעת היציר' אמת הוא חריצות המעשים שקר ותפלת הצדיקים הבל וריק חלילה חלילה. רק כונתם במה שאמר כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני היא אל ב' מיני הזווגים אשר היינו עליהם כי הקודם מהם אצל הטבע והיא חבור החמר אל הצורה הנמצא בכל איש ואיש שעליו נאמר זכר ונקב' בראם ויקרא את שמם אדם הוא אשר קראוהו זווג ראשון. אמנם הזווג המפורסם אצל האנשים אשר יעש' במלאכה כי יקח איש אשתו הוא הזווג השני כי הוא המאוחר אצל הטבע ואשר הוא שני לכל אדם בלי ספק וזהו אשר נאמר עליו שהוא נעשה בבחירת האדם ושיזמינהו לו האלהים כפי מעשיו. אמנם הראשון הוא אשר יחוייב מטבעו שיעשה כפי מה שיזדמן בו מכח הענינים שנתחברו בהויתו הן לטוב הן למוטב והוא אשר מכריזין עליו קודם יצירת הולד לפי שההכנות וההזמנות הפועלות בו אז הוא זמנם ואם יזדמנו להיות טובות מכל צדדים הרי הוא זווג טוב ונחמד מאד כמו שכתב החוקר פ"י מהמאמר הג' מספר המדות זה לשונו. ואשר כפי האמת יתאוה הטוב יהי' מולד טוב ואשר יהיה לו בטבעו במולדו יהיה זה דבר גדול וטוב מאד כו'. עד אומרו וע"כ באמת שלם מאד ואמתי יהיה מולד הטוב ע"כ. ובמאמר הי' פרק י"ד אשר הוא בטבע גלוי הוא כי אין היכולת בנוי כי אם לאיזו סבה אלהית וזהו כאשר הם טובים המזל והיא מאמר שלמה אשת חיל מי ימצא כו' (משלי ל״א:י׳). ואם יזדמנו אז סבות רעות ומזיקות כפיהם יהיה הזווג ההווה אז רעוע ומקולקל וכמו שאמרו ז"ל האי דבצדק יהא גבר צדקן האי דבמאדים יהא גבר אשיד דמא כו' (שבת קנ"ו). ואולם הביאור כשלא יוכרח האדם על פעולותיו לפי זאת התולדה אבל שהבחירה לעולם נשארה חפשית בידו וכמ"ש הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג:) זה יתבאר אצל זווגו של יצחק שער כ"ב ב"ה:
_.8.1.14
סוף דבר ב' הזווגים הללו את זה לעומת זה עשה אלהים ועקרם בפרשה הזאת אשר היינו עליה ועל כל אחד מהם יבא ביאורה בכל מה שיאמר בה אמנם בתחלה נבאר אותם לפי הזווג החיצוני והמפורסם בהתר הספקות הנופלות בספור אשר אזכרם:
_.8.1.15
א אומרו לא טוב היות האדם לבדו. פשיטא והלא מהכרח הוא שיהיה לו עזר להשאיר מינו ככל שאר המינים:
_.8.1.16
ב איך חוייב מלא טוב היות האדם לבדו שתהיה האשה על האופן ההיא שעשאה רצוני מן האדם. יעשה אותה בפני עצמה כשאר הנקבות.
_.8.1.17
ג מה טיבן של בריות אצל יצירה זו שנאמר וייצר יי' אלהים מן האדמה את כל חית השדה. ומה טעם וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כי נפש חיה הוא השם הכולל לכלן ויספיק לכל שם זה לבד ומאי קאמר ויקרא האדם שמות:
_.8.1.18
ד איך אמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו ואיך אפשר למצוא לו עזר בהם:
_.8.1.19
ה אומר ויבן יי' אלהים את הצלע למה לא אמר וייצר כמו שהורגל בשאר היצירות:
_.8.1.20
ו מאמר אדם זאת הפעם עצם מעצמי כאלו היה לו ראשונה אשה בלתי מהוגנת וכבר דברו בה הראשונים (ב"ר פ' י"ח):
_.8.1.21
ז למה אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת היה לומר "אדמה" כי מאדם לוקחה זאת כשאר המינים שנקראו על שם מינם:
_.8.1.22
ח מה שאמרו ז"ל אצל זה השם מכאן שנברא העולם בלשון הקדש (ב"ר פי"ח) כי מה ראיה של הבל היא דמאן אמר לן שלא הועתקה מלשון אחרת מאחר שמקבלות ההעתק' ואינם כמו אדם ופלג וקין וכדומה:
_.8.1.23
ט אומרו על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו והלא האב והבן יש להם חבור טבעי וקשר חזק ממנו מצד מה שהם מחמר אחד מה שאינו כן איש ואשתו שהם נפרדים במשפחות ולפעמים בממלכות ואקלמים:
_.8.1.24
י באומרו ויהיו שניהם ערומים וכו' ולא יתבוששו ומה שבח יש בזה והלא משלמות האדם לכסות בשר ערוה. אלו הן הספקות אשר ראיתי לעורר בזה החלק מהספור הזה שהיינו עליו ואחר זכרונם נבא אל הביאור בהקדים תחלה מה שראוי להציע אותו מהענין ההכרחי אל מציאות הזווג החיצוני המפורסם אשר לפי דרכו יתבאר ראשונה כמו שאמרנו. קראתיו
_.8.2.1
פרק החבור
_.8.2.2
הכונה בזה להורות שהאהבה והחברה השלמה יתחזק בין האוהבים והחברי' כפי דמיונם או שווים או ההפך:
_.8.2.3
*בו הביא תחלה דעת קצת הקדמונים, שחשבו שאהבה תמצא רק בין הבלתי דומים בטבעם ותכונתם, כי אז ישתוקק כל אחד אל מה שחסר ממנו, ויש במי שכנגדו, ובזאת יתחברו ויתאחדו יחדיו, תחת כי הדומים מתפרדים זה מזה, כמו שנרא' שהיבש' תתאוה לגשם, ומטר השמים משתוקק לרדת טל ארץ היבשה, ובהפך נראה כי כל אומן שונא בני אומנתו, אפס החוקר סתר דעתם ואמר בהיפך, שהאהב' אינה רק בין הדומים בתכונתם ומהותם, ולפי רבות הדמיון תגדל גם האהב' ביניהם וכן אמר הכתוב "ואהבת לרעך כמוך," ר"ל לרעך שהוא כמוך, ודומה לך במהותו, או בעבור שהוא כמוך נוצר בצלם אלהים, וע"כ לא יתכן לאמר בלה"ק על דברים דוממים או אברים פרטים באדם, שהם בעצמותם חסרי שכל, שהם נאהבים מהאדם אשר הוא בעל שכל ותבונ', ומאה"כ כאשר אהבתי (בראשית כ"ז ד') מוסב רק על הפעל עשיית המטעמים, ר"ל ועשה לי כאיש אשר אהבתי (המכוון לכבדני) מטעמים, ותשוקת היבשה למטר השמים הוא רק דבר טבעי, ובשם אהבה לא תקרא אשר אינה באפשרות אצל חסרי דעת כאלה, גם שנאת בעלי אומנות אחת היא רק בעבור הנזק או מניעת הריוח אשר יסבבו זה לזה, ועבור מציאת האהב' רק בין בני אדם הדומים במעלתם, התאוה יונתן להיות משנה בהיות דוד מלך למען לא תשבת אהבתם אם יתרחקו יותר זה מזה במדרגת מעלתם המדינית, ונמשך מזה, כי בהיות שזיווג האדם אינו כזיווג שאר בע"ח, לפרות ולרבות רק עלי ארץ, כי אם גם למען היות לאדם שהוא מדיני בטבעו חברה אנושית הבנויה על אהבה אמיתית אשר תמצא רק בין אישים שוי המהות והתכונ', ע"כ כאשר הבין אדה"ר במהות שאר כל בעלי חיים שאין אחד מהם נאות לטבעו לכרות עמו ברית האהב' האמיתית, בעבור היותם חסרי הדעת ושוים אליו רק בדרך כלל שיווי מיני להיותם ממין החי כמוהו, לא שיווי המהות בבחינ' פרטית כמאחז"ל מלמד שבא אדם הראשון על כל בהמה וחיה ולא נתקרר' דעתו, שר"ל שהעל' בדעתו, אם אפשר לו להשיג תכליתו בהזדווגו להם וראה שאין אחד מהם נאות וראוי לאהבתו, אז לקח הי"ת אחת מצלעותיו לבנות' לאשה, אשר תהי שות הטבע והמהות עמו, עד שיוכלו לכרות יחדיו ברית אהבתם האמיתית, וליסד עליה חברתם האנושית. אח"כ הוסיף ואמר, כי בעבור היות זיווג הבע"ח רק לפרות ולרבות ולהוליד מיניהם בדמותם וכצלמם, ותכלית חבור האדם עם אשתו אינו לבד בזה, כי אם גם ליסד יחד חברה אנושית ומוסרית הנוסד' על אהבתם האמיתית, ע"כ נראה גם באופן בריאתו הבדל עצמי מבריאות שאר בע"ח, כי בהם נבראו הזכר והנקב' כאחד בזמן אחד, להורות כי להשגת תכליתם הגופני הם שווים יחד במדרג' בלי הבדל אחר, רק שאחד זכר והשני נקבה, וע"כ שוים הם לרוב גם בשמם רק בהוספת ה' לסימן נקבה, כמו פר פרה, לביא לביאה, כשב כשבה, אפס האיש ואשתו אף שהם שווים ודומים בתכונתם המוסרית, בכל זאת בבחינת פעולתם להשגת התכלית הנרצה מחברתם האנושית גדול האיש אשר הוא רב פעלים במדרגתו מהאש' אשר היא לו בענין זה, רק עזר כנגדו, ר"ל עזר מקביל ונעריך לפי טבעו ומהותו, ולהורות על יתרון זה של האיש במעלת חברתם יצרו הי"ת ג"כ תחלה, ורק אח"כ יצר מצלעותיו את האשה, וע"כ לא נקראת בשמה, אישה רק אשה בדגש השי"ן משרש אשש הדומ' רק לשם איש, אף שאינו משרשו, וזהו שקראו חז"ל לשון נופל על לשון, ועליו רומו הכתוב ג"כ באמרו לזאת יקרא אשה (לא אישה) כי מאיש לקחה זאת, להורות בזה, שרק ממנו נגזר' אח"כ אבל לא נוצרה עמו כאחד, ועל כן הוא העיקר והיא הטפל לו לעולם בחברתם האנושית. וזה שאחז"ל על כתוב זה "לשון נופל על לשון, ומכאן שנברא העולם בלה"ק" כי כן דרך לה"ק שרק הדברים השווים מכל הצדדים שוים גם בשמותם והבלתי שוים אך נגזרים זה מזה, שמותיהם ג"כ שונים מעט זה מזה, כשם "נח" "מן ינאמנו" ושמואל מן "שאול"י ולהורות על עוצם האהב' והאחדות הראויה להיות בין איש לאשתו אמר הכתוב על כן יעזב איש את אביו וכו' ר"ל כאשר יגדל ותתחזק צורתו העצמית יפרד מאבותיו אף שחומרו נוצר מהם, יען כי הוא עצם בפני מצמו השונה מהם והם רק חומר והילי לו, ודבק באשתו ליסד עמה חברה אנושית חדשה, כי לתכלית זאת נוצרו שניהם, וזש"א והיו לבשר אחד. ר"ל בבחינה מוסרית לא גופנית, ויען כי כוונת הי"ת בחבור וזווג האיש ואשתו נשלמה באופן היותר שלם באאע"ה ושרה אמנו, אמר הכתוב (ישעיהו נ״א:ב׳) הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה וכו' כי אחד קראתיו וכו' ר"ל שרק שני אלה היו אחד בתכלית האחדות כחפצי וכרצוני, על כן ברכתיו והרבתיו: קצת הקדמונים חשבו שהאהבה תתהוה מצד ההפכיות הנמצא בטבע הנאהבים. אמרו כי הארץ היבשה תתאוה אל המטר ואם ימלאו השמים היקרים גשם על הארץ יריקו. אמנם השנא' תתהוה בין הדומים כי יאמרו כל היוצרים שונאים זה לזה ודרך כלל כל אומן סני לחברי' (שוח"ט תהלים י"א.) אמנם ארסטו סתר דבריהם וחתך הדין שעל דרך האמת האהבה תתהוה מהשווי והדמיון אשר בין האוהבים כי הדומה ירצה בטבעו הדומה לו ולא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו (חולין ס"ה) ומתדמ' לו כמ"ש כל זה בפרק ב' מספר המדות. ולפי שהאהב' האלהית עם זולתו אינה לא מצד הדמיון ולא מצד ההתנגדות היו קצת מכחישין אהבתו אלינו בהחלט. אמר הנביא אהבתי אתכם אמר יי' ואמרתם במה אהבתנו כו' ואת עשו שנאתי (מלאכי א׳:ב׳) ירצה הנה באמת אהבתי אתכם ואתם מביאים הדבר הזה במצרף החקיר' לאמר במה אהבתנו אם בדמיון איני כאן, ואם בהתנגדות איני כאן, לפי טבע האלהות, כי כל מי שאינו בדמיון אינו בהפכו. ומה לכם כל זה רק מה שאתם רואים בעיניכם כי אם שאח עשו ליעקב והיו לפי יחס האבות כאלו הם שוים בהצלחה אהבתי את יעקב ואת עשו שנאתי ואשים את עריו שממה כו'. ואין ראיה גדולה ממוחשות. אמנם מין האהבה הזאת תתבאר בפרשת שמע שער צ' ב"ה. אמנם אמות זה המשפט פרסמו מאד טבע המציאות ונמשכה אליו הישרת תורתינו האלהית בלי ספק והוא מה שנראה בחוש שכל עוד שנתדמו הנאהבים בענינים רבים לפיהן תרבה אהבתם ותתחזק מדת החסד והרחמנות ביניהם ולפי מעוט ההדמות לפי כן תתמעט. הלא תראה שבהיות לכל עץ נחמד למאכל קצת דמיון לאדם בנפש הצומחת באומרו כי האדם עץ השדה כבר יפול חנו בעיני האדם להביט אליו בהשקפת השמיר' ממה שישקיף על המחצבים. וכבר באה ההישר' האלהית לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן וגו' כי האדם עץ השדה (דברים כ'.) והנה הבעלי חיים להיותם מתדמים בצומחת ובחיונית. נתחזק בהם זה הענין עד שכבר יפול בהם צד חנינה ורחמנות וההצטער מצער ב"ח כמש"ד ורחמיו על כל מעשיו בפ' השוכר (ב"מ פ"ה.) והנה התורה הזהירה על זה בחוזק ושור ושה אותו ואת בנו כו' (ויקרא כ״ב:כ״ג) וצער ב"ח דאורייתא (ב"מ ל"ב:) ואין צריך לומר שחוייב ההשמר מזה בשיעור יתר מאד במין האדם ואע"פ שלא יהיה לו עמו שום ברית ודת כמו שנמצא בטבע האנשים הרחוקים והנכרים כמ"ש החוקר בפ' א' מהמאמר ההוא זה לשונו. אמנם יראה זה הרואה בתועים בדרך כי כל אדם הוא רע ואוהב לאדם. והנה התורה האלהית בעבד הכנעני לשתופו עם אדוניו במין נהגה בו בענין הרחמנות כמו שיתבאר במקימו ב"ה (שער מ"ו). וגם במין האדם עצמו יתאמץ קשר אהבה לפי התרבות הדמוי אשר להם כי אשר הם ממלכות א' כאשר נמצאו באחת האיים הרחוקים יתחברו יחד ויאהבו מזולתה ויותר אם הם מאפרכיא אחת או ממדינה אחת ויתחזק עוד זה כשיהיו ממשפח' ומבית אב אחד עד שאדם עם עצמו הוא תכלית האהבה ומדתה ולזה היה מהחכמ' התוריית לשער בה כל האהבות והוא אומרו ואהבת לרעך כמוך (שם י"ט) כי הנה בזה כוונה לכל מה שדקדק החוקר במה שגזר שהאהבה לא תפול בשום פנים רק באותו שהוא עמו בגדר א' אמר בפרק י"א מהמאמר הנזכר. אמנם האהבה אינה לבלתי בעל תכלית ולא הצדק וגם לא אל הסוס ואל השור ע"כ. ועם היות שהחוקר בפרק ב' ממנו אמר שלא יאמר אומר שהוא רוצה טוב היין אם לא יהיה שרוצה לשמרו למען ימצאנו הנה הכתוב הטיל בהם לשון רצון דכתיב כי רצו עבדיך את אבניה כו' (תהילים ק״ב:ט״ו) כי הנה ברצון הזה נחום ונחמול על הדברים שהם חוץ ממינו כמו שזכרנו אבל מ"מ לא נאמר שנאהב היין ולא הבשר ולא המטעמים אבל נרצם ומאמר ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי (בראשית כ"ז) הנה האהב' תסוב לעושה כלומר כאיש אשר אהבתי כד"א ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (שם כ"ה) וה"ה אומרו כאשר אהב. ולא עוד אלא שאפי' בחלק מחלקי האדם לא תפול לשון אהבה כי לא נאמר שנאהב יד פלוני או אזנו או עינו אבל נרצה אותם ונאהוב אותו בכלל שלמות צורתו כמו שדקדק על זה שלמה באומרו רצון מלכים שפתי שקר ודובר ישרים יאהב (משלי ט״ז:י״ג) הנה שיחס הרצון אל החלק והאהב' אל הכלל והוא ממש טעם ואהבת לרעך כמוך. ולא בלבד צריך שיהיה בגדרו ממש כי אם אף בגדר שלמותו כדי שתתיחד ותתקיים האהב' מצד הדמיון והשווי לגמרי כמו שיתבאר זה בשער כ"ג ב"ה. עד שמזה יתבאר שאין האהב' כי אם התיחדות האוהבים כאלו הם עצם אחד כי על זה נאמר את בנך את יחידך אשר אהבת (בראשית כ"ב). יי' אלהינו יי' אחד, ואהבת את יי' אלהיך (דברים ו׳:ד׳-ה׳) כמו שיבא במקומו. הנה הוא מבואר כי בהתיחד הנאהבים בענינם תתחזק האהבה ותקשר חבת החברה ביניהם ובהפרדם תפרד. ומזה הטעם אין מדרך האהב' שנרצה לאוהבינו שיהיו מלאכים או מלכים שאין מטבע הדבר שיסודרו ממנו פעולות שיבטלוהו או יפסידוהו כמו שתתבטל האהבה ביניהם כשיסור הדמיון והשווי מביניהם כמו שכתב זה החוקר בפרק ז' מהמאמר הנזכר ומזה נזהר יהונתן כשאמר לדוד ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה (שמואל א' כ"ג). ירצה כי בחפצו שיעלה דוד אהובו למעלת המלכות לא ירצה שתאבד ותפסד האהב' אשר ביניהם שכבר יהיה לו למשנה ויהיה להם יחס קרוב שומר תמונת אהבתם כי מהמאמר הכתוב ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל (שם כ') יראה שכבר התמיד דוד לבכות על יהונתן אחרי מותו מהאהב' אשר אהבו כאשר בכה יהונתן על דוד בחייו עד זמן שדוד הגדיל עד למעלה כי אז בהסתלק השווי והיחס נחלשה האהבה ולא יוסיף לבכות עוד. וכן יראה מענינו עם מפיבושת (שמואל ב י״ט:כ״ו) בנו ויהיה הגדיל בכאן בודד, כמשפט האמין, האזין, וזולתם. וכן כי הגדיל לעשות (יואל ב׳:כ׳). ולהיות הענין כן היתה מהשגחת הש"י ליחד בעמו הנבחר בברית ישר שהוא שווי והדמות חזק נתיחדו בו האומה הישראלית כמו שאנו עתידים לבאר עם יתר התועלות הגדולות הנלוות אליה בפרשה מילה שער י"ח ב"ה. ותורה אחת ומשפט אחד בית אחד כהן אחד כדי שיוחדו כלן ויתאחזו בחבה ואהבה יחד מכל שאר האומות כי בזה יתקשרו אלו באלו ויעזרו אלו מאלו להשלמת צרכיהם הרבים המוטלים עליהם מצד התורה והמצות אשר מטבעם וצרכם להעשות בחברה ואגודה נוסף על היותם מדיניים בטבע כיתר העמים. והנה כאשר יהיה ביניהם סבות האהבה והשלוה ודברים מחוץ יבטלום אין זה כי אם רוע לב כאומנים שהם ממלאכה אחת ששונאים איש את אחיו בסבת התועלת שהוא דבר חצוני למלאכ' עם שנמשך ממנה. ועל תוכחת כיוצא בהם אמר הנביא הלא אב א' לכלנו הלא אל אחד בראנו ומדוע נבגד איש באחיו (מלאכי ב׳:י׳) אמנם טעם בלתי השוות הרשעים באהבתם עם השוותם ברשעותם יתבאר אל נכון בפ' נח שער י"ב ב"ה. והנה אחר שנתבאר בזה הפרק שהמין האנושי בכלל צריך אל חוזק האהב' לסבות שזכרנו ונתבאר שהאהבה נמצאת במציאות השווי וההדמות היה מהחכמה האלהית להשגיח בהוייתו ולשנותו במציאות לטוב מכל שאר הב"ח אשר בזה תובן כוונת הכתובים הבאים בספור הזה הנפלא המספר מהוית האדם וטבע מהותו ומעתה אחל בביאורו:
_.8.2.4
ויאמר יי' אלהים לא טוב היות האדם לבדו כו' [והתר ספק א' וב'] למה שהיתה חברת הזכר והנקבה במינים הבלתי מדברים בלתי הכרחית רק לענין החיות זרע על פני האדמה כי לזולת זה לא תצטרך חברתם זה לזה לא לעזר ולא להועיל לזה יספיק שיברא כל אחד מהם בפני עצמו ויהיה לזכר עם הנקבה יחס מיניי לבד כי אותו היחס יחדם וחברם בטבע לענין ההוה שהוא השארות מינם. אמנם זה האופן מהחבור והזווג לא יאות ולא יתכן למין האדם כי לפי טבעו הצורך אשר לו לחברה הוא גדול לספק צרכיו לאכול ולמכסה ויתר הענינים מצורך השאיר מינו כי הצרכים ההם הם הכרחיים לחיות עצמותו והשאיר מינו הוא צורך טבעי מכוון לבוראו אשר צוה אותו בו וכמו שאמר החוקר פי"ב מאמר ח' מספר המדות כי לא לבד להוליד בנים הם שוכבים יחד כי לכל שאר הדברים אשר הם לצורך החיים. ולזה ראתה חכמתו יתברך שלא יהיה זווג האדם ואשתו על היחס המיניי ההוא לבד כשאר הב"ח אבל שיהיה להם יחס אישיי מיוחד הוא יחזק אהבתם וחברתם להעזר זה מזה בכל עניניהם עזר גמור ושלם כאשר יאות להם. והוא מה שאמר לא טוב היות האדם לבדו כלומר שיהיה כל אחד מהזכר והנקבה בפני עצמו כשאר הב"ח הרועים על ידיהם שאינן צריכים לחברה זה לזה. אמנם יתכן שתהיה לו חברה נאותה ומשותפת לו כפי צרכו ולזה אעשה לו העזר הראוי והנאות לו שהוא עזר כנגדו כלומר כנגד צורכו ושוה לו או שתהיה מלת היות מורה על הזווג והחבור ממש כאומרו ואם היו תהיה לאיש (במדבר ל׳:ז׳). והית' לאיש אחר (דברים כ״ד:ב׳) ובלשון חז"ל מקיש הויה ליציאה (קדושין ה'.) יאמר לא טוב היות חבור האדם משימצא כל א' מהם לבדו ולזה אעשה לו עזר כנגדו. ג' והנה להורות זה הצורך הנפלא סמך וייצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכו' עד ולאדם לא מצא כו' יאמר כי כל מה שנברא מן האדמה בלי נפיחת נשמת חיים שהם המינים הבלתי מדברים כלם הביאן אל האדם שיתבונן בהם בחכמתו ויעיין בטבעיהם ומהותם כדי שיגבילם בגדריהם לקרא בשמותם עלי אדמה. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. והכוונה שכל אלו הב"ח כבר נקרא שמם הסוגיי משעת היצירה שנאמר תוצא הארץ נפש חיה אבל הובאו לו שיקרא להם השמות המיוחדים והמבדילים אותם עדר עדר לבדו כלומר גמל סוס חמור שור או כשב או עז וכדומה. ואמר זה לפי שהתבוננות בהם על זה האופן יביאהו לשער מה שכוון מזה לענין העזר הנזכר. וכבר הפליגו חז"ל (ב"ר פ' י"ז) לומר מה שיש מהחכמה הרבה בזה ושהוא ענין יתר על מה שיתוארו בו המלאכים כמו שיבא עם ביאורו אצל הן האדם היה כא' כו' כמו שיתבאר שער י' ב"ה. ואיך שיהיה אמר הכתוב כי בבואו בחקירה זו כבר הסכימה דעתו לדעת קונו ולמין האדם לא מצא גם הוא עזר כנגדו. ד' והכוונה שלא מצא שיהיה לו ולנגדו שום מין מעזר כזה אשר מצא בכל הב"ח רצונו שיהיה כאחד מהם נפרד לעצמו אבל ראה והכיר כי למין האדם צריך העזר יותר מיוחד ויותר דבק כמ"ש. וזו היא כוונתם ז"ל באמרם שבא אדם על כל בהמה חיה ועוף ולא נתקררה דעתו בהם (יבמות ס"ג.). ירצה שבא בדעתו וטוב התבוננותו עליהם ועל טבעם ולא נתקררה דעתו שיהיה זווגו וחבורו כזווג וחבור שום אחד מהם לסבה שקדמה. והנה אחר שבא לכלל הכרה זו מיד ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן. וכבר אז"ל שהיתה תרדמה זאת כדי שלא תתבזה בפניו אם יראה הויתה בעיניו (סנהדרין ל"ט.). גם יתכן שהרדימו כדי שלא יכאב עליו בשרו בפרק חבוריו. והנכון שעשה כן כדי שתבא לו בהסח הדעת כענין מציאה פתאומית וישמח בה מאד כענין שנאמר בדברי הימים וישמח חזקיהו וכל העם על ההכין האלהים לעם כי בפתאום היה הדבר (ד"ה ב' כ"ט) יראה שנמצא רוב חדוה בהרגשת הדבר המשמח פתאום ע"ד שאמר שהכאב הוא הרגשת המנגד פתאום ולזה התחייב שם מזה הצד השמחה כמו שתחוייב השמחה ג"כ למה שהרגיש תחלה בחסרונה כי על כל אחד משני אלי הענינים נקראה האשה מציאה וכמ"ש מצא אשה מצא טוב (משלי י״ח:כ״ב) לעת מצוא לעת נשוא אשה (ברכות ח'.) לומר כי מצא מה שבקש בעת שלא חשב למצאו ושני הענינים יחד מרבים השמחה בלב המוצא וזהו עקר ושרש שמחת חתנים. ויקח אחת מצלעותיו. הנה בלוקחו אחת מצלעותיו לעשות ממנה האשה השלים מה שכוונו הש"י להבדילו משאר המינים כפי מה שחוייב ממה שנתברר בפ' החבור שהקדמנו כי להיותם צריכים אל הדבוק וקשר האהבה מזולתם מהחיים ראתה חכמתו יתברך לחזק הסבה מאד ביניהם במה שימצאו זה מזה ושיעשה האחד מהאחר כדי שיהיו מעצם א' ולא יתפרדו כי כפי התיחדם והתדמותם תתחזק האהבה והחברה ביניהם. ועיד שימעט בזה החלק העפרי במינם מכל הב"ח שכל א' מהם רצוני זכר ונקבה הראשונים לוקחו מהאדמה. ה' אמנם הפליא להראות כוונת הענין במ"ש ויבן יי' אלהים את הצלע. והוא שלא הזכיר בה לא בריאה ולא יצירה שאלו היה כן כבר יורה על היות הא' כענין ההיולי לחבירו אשר לא ישאר שמו עליו אחר בא הצורה כמו שהוא ענין הטפה אל הביצה או הביצה אל האפרוח ולא יתדמו ולא יתיחסו באותו היחס המכוון. אמנם אמר לשון בנין להורות שלא נעשה זה רק בענין מלאכותיי וכשהחמר הוא א' להם ושמו הראשון ישאר בשניהם כנגד זה שנמסר בארז ועושה ממנו כסא וממנו ספסל שאין הפרש ביניהם רק בתמונה מלאכותיית בלבד וזה וזה יקראו עץ ארז תמיד: ויביאה אל האדם כמו שהביא כל הב"ח בפעם ראשונה כדי שיראה ויכיר וישמח במוצאו העזר שבקש: ו' ויאמר האדם זאת הפעם כבר מצאתי עזר כנגדי כי הוא עצם מעצמי ובשר מבשרי והוא העזר הראוי והנאות לי כי אין לה עמי יחס מיניי כענין הב"ח המובאים לי בפעם הראשונה עם נקבותם אבל יחס אישיי מיוחד המשאיר השם הראשון על שנינו יחד והוא מה שביאר באומרו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת אשה מאיש. ז' להורות על האחדות באישיות ממש והשוותם בשם כי שם איש הוא המיוחד אל האיש הרמוז מהמין והוא ענין נפלא מאד לא יובן ענינו אם יאמר שקראה אדמה כי לוקחה מאדם כי השם ההוא היה מורה על היחס המיניי לבד כמו פרה מפר לביאה מלביא ושאר המינים כמו שאמר. גם הגדיל תושיה בגזירת זה השם להורות על טבע זה העזר ומהותו שהוא להיות שמוש ועזר הגון לו ותשלום צרכו ושמושו לא שהיה האיש צירך העזר הזה והשלמתו והוא במה שלא הטיל יו"ד בשם אשה ובמה שהדגיש השי"ן כי אלו היה מטיל היו"ד אז היו איש ואשה ממש כשם פר ופרה כבש וכבשה לביא ולביאה שאלו השמות יורו על חלוף הזכריות והנקביות לא על שיהיה לזה על זה שום קדימה כמו שכן היה הענין בבריאתם שלא היה האחד קודם לחבירו ולא שרש והתחלה אליו כאשר אמרנו. אמנם בששם שמה אשה שהוא מזולת שרשו של מלת איש כענין אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו). ואשם לא תכבה (ישעיהו ס״ו:כ״ד). הרי היא הוראה עצומה שהוא שם נגזר מאחר שהוא ראשון אליו כמונח מינחמנו ושמואל משאול וזולתם (ש"א א'.) והוא מה שיורה הוראה עצומה על מה שאמר כי מאיש לוקחה זאת להורות כי הוא הנמצא ראשון וממנו לוקחה. ולזה חוייב שתהיה בטבעה נופלת על הסכמתו תמיד כמו שהשם הוא נגזר מענינו וטפל עליו וזאת היא חכמה נפלאה ממנו בהכרת העזר הזה ומהו לו. וכמה הפליגו להורות על זה במדרש (ב"ר פרשת י"ח) והביאו רש"י ז"ל בפירושו אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת לשון נופל על הלשון מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. ומההכרח להיות כוונתם ז"ל מה שאמרנו שאל"כ מאי קאמרי שהוא לשון נופל על הלשון והלא לשון אחד ממש הוא כמו פר ופרה כבש וכבשה. ועוד מי הגיד להם שלא היו מהלשונות המועתקים מלשון אל לשון כמו שכתבנו בספקות. ח אלא שהם ראו שזה השם הוא נגזר מאיש ואם אינו משרשו וענינו להורות על האשה בנפילת הלשון בלבד כנח ושמואל והדומים ואלו השמות וכיוצא בהן לא יסבלו ההעתקה מלשון אל לשון אלא אם נשתבשו בהבנתם וזו ראיה עצומה שנברא בלשון הקודש. וכבר הביא הראב"ע ז"ל לראיה זו אדם וחוה גם קין ופלג ודומיהם לעדים אמנם בכאן טרח לתת טעם לדגשות השי"ן ואמר שהוא לחסרון היו"ד. ואחשוב שאם נתן אל לבו למה שנתנו בו חכמינו ז"ל את עיניהם אז טוב לו, ויביא ראיה מכאן. ומה שאמר (ב"ר שם) רבי פנחס ור' חלקיה בשם ר' סימון שמעת מימיך אומרים גיני גיניא אנטרופי אנטרופא גברא גברתא אלא איש ואשה למה שהלשון הזה טפל על הלשון. הכוונה שהמורגל והנשמע בכל השמות כשהנקבה והזכר הם מגזרה אחת הוא בשלא יתחלפו אלא בסימני הזכרות והנקבות לבד בכל אחד מאלה שזכר. ולזה מה שנתחלפו איש ואשה בזולת זה כמו שאמר יורה על שהוא נפילה על השם לבד ולהורות שהעולם נברא בלשון הקדש וכענין זה אמר אצל עשה לך תיבת עצי גופר (בראשית ו׳:י״ד) ויעש משה נחש נחשת (במדבר כ״א:ט׳) מכאן שנתנה תורה בלשון הקדש. רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי כשם שנתנה תורה בלשון הקדש כך נברא העולם בלשון הקדש שמעת מימיך גיני גיניא וכו' אלא איש ואשה למה שהלשון הזה נופל על הלשון (ב"ר פרשת ל"א) הרי שביארו היטב שנחש ונחשת גפר וגפרית ואיש ואשה נפילתן זה על זה היה בענין א' הנה שהוא פי' נכון ומוכרח כפי כוונתינו. אמנם אחר שכבר הוחזק זה השם לנקבות האיש על הדרך הנזכר כבר הורגלו המעתיקים להעתיקו בלשון עם ועם בשם איש או אדם כשיאמר על המין בכל למה שאי אפשר להעתק הוא מזולתו בשמירת שרשי הלשון בשום צד כי ע"כ הוא ראיה ברורה על קדימתו כמו שהונח. סוף דבר כי שמו אשר יקראו יורה עליו כי הכיר הטוב והחסד אשר גמלהו המזווג האמתי ברוך הוא לזווג לו עזרה הראוי' וההוגנת לו לפי עקר שלמותו. אמנם מצד צרכה אל השארות מינו כיתר הב"ח הניחו לה בסוף באומרו ויקרא את שמה חוה כמו שיבא בשער הסמוך בעז"ה: ט על כן יעזב איש את אביו ואת אמו כו'. יאמר כי להיות האשה בנויה מהאיש וחלק מחלקיו מבלי היות לו ביניהם חלוף רק מלאכותיי כמ"ש יחוייב שיעזוב איש אביו ואת אמו שעם שנוצר מזרעם כבר היה אחד מהם היולי לחבירו ובבא צורתו נסתלק רושם ההיולי ההוא ולא נקרא עוד בשמו כמ"ש כאשר נתבאר בתחלת אלהיות ולזה תפול עליהם הפרדה מה מהפרדת הב"ח. אמנם האיש והאשה כשנלקחו זה מזה הנה נשארה מהותם בעינם גם לא ישתנו בשמותם. ולזה ישארו יחד ודבקו זה בזה כי כאשר היתה תחלת מצוא האשה לאיש על זה האופן כבר נשאר זה הטבע קיים לכל איש ואשה הבאים אחריהם בעולם ולא ישתנה ולא יתחלף זה הדבקות לפי שכבר הוטבע האחד בחבירו לעשות זה מזה כשני חתיכות מבשר אחד שיש להם יחם והדמות נפלא להדבק יחד וכן יאגדו שניהם באהבה ובשלוה לשבת בית ולמלאת כל חסרונות מה שלא היה אם היה מציאותם באופן אחר כמו שאמרנו:
_.8.2.5
*ר"ל כי רק בתחלת היציר' יצר הי"ת לבדו את האדם תחלה ואח"כ אשתו, אבל מאז והלא' לא יעשה כן. כי אם הי"ת ישתתף עצמו ביצירת האדם עם אביו ואמו. ויאמר להם כביכול, נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, כי כל אחד ואחד משלשת השותפים האלה יתן לו מצלמו ודמותו, הש"י יתן לו צלמו הרוחנית שהיא הנשמ', והאב והאם מחומרם את נשמותו ר"ל גופו. ובמדרש (ב"ר פרשה ח') אמר רבי שמלאי כל מקום שאתה מוצא פתחון פה לאפיקורוס אתה מוצא תשובתה בצדה. חזרו ושאלו לו מאי דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו אמר לון קרון מה דבתרא ויברא אלהים את האדם. כיון שיצאו אמרו לו תלמידיו לאלו דחית בקש ולנו מה אתה אומר. אמר להם בתחלה נברא אדם מן האדמה וחוה מאדם מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה:
_.8.2.6
עם שכוונת רבי שמלאי בזאת התשובה השניה היתה להפיס דעת התלמידים ולומר שענין הכתוב הוא לדרשו ע"י סרוס. שיעורו ויברא אלהים את האדם בצלמו זכר ונקבה ברא אותם כל אחד בפני עצמו ומנהו והלאה לא יעשו עוד כי אם בחברת איש ואשה שיהיו מכינים החמרים והוא יתב' יתן הצורה. וזה כי מתחלה כשברא האל יתברך האדם הנה הוא עשה ופעל בו שלש מלאכות: האחת שהעלה העפר ממדרגת ההיולי המשותף אל החמר המיוחד אליו. והשנית שצייר בו התמונה האנושית הזאת. והשלישית שזרק בו נשמה שכלית. אמנם כשנבראת חוה הנה לוקח מהאדם החמר המיוחד אליה ונשארו לו ית' השתי מלאכות הנזכרות. ומכאן ואילך בנים יולדו מהם כל אחד מהם עושה מלאכתו האשה נותנת בו החמר ממותר דמה, וזרע האיש מצייר בו צורת תבניתו והאל יתברך זורק בו הנשמה השכלית וכמ"ש חכמינו ז"ל ג' שותפין יש בו באדם אביו ואמו והקב"ה (נדה ל"א.). ועם זה על טבע ההויה המתמדת ידבר עם המולידים הנזכרים ויאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו שכל אחד ממנו נותן בו כדמותו כצלמו וכן אמרו להלן ר' ישמעאל שאל את ר' עקיבא אמר לו אתה ששמעת את נחום איש גם זו שהיה דורש אכין ורקין ממעטין אתים וגמים רבויין האי את דכתיב קניתי איש את ה' מאי אמר ביה אמר לו אלו נאמר קניתי איש ה' היה קשה לומר עכשו את ה' לא דבר רק הוא ואם הוא רק הוא מכם שאין אתם יודעים לדרוש אותו אלא לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מאדם מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו לא אשה בלא איש ולא איש בלא אשה ולא שניהם בלי שכינה (ב"ר פ' כ"ב) הרי דבר השותפות נראה לעין בלי ספק.
_.8.2.7
האמנה כי לפי שא"א שתעשה זאת ההויה בשלמות ושתגמר בה ענין זה השותפות האלהי כהוגן אם לא שתהיה התחלת מציאותה על האופן הנזכר מההתיחדות האישיי. לזה אמרו אלו החכמים ע"פ דרכם מה שיורה על צורך זה כי לתשובת השואלים היה לו לרבי שמלאי לומר שעם אדם וחוה ידבר לענין שאר התולדות או באחד מהדעות שאז"ל (ב"ר פ' ח') שנמלך הקב"ה במעשה הזה אשר כתבנום בשער ג' מאמר ח' גם ר' עקיבא לא הל"ל אלא לרבות את הקב"ה שהוא העקר בקנין ההוא או שיהיה את ה' כאומרו עם ה' אלא שהוא מבואר שהיה שגור בפיהם ז"ל זה הענין הנכבד והיו אומרים אותו כמות שהוא לתת טעם להיות זאת הבריאה על זה האופן שהיא היתה שאלה חזקת מאותן ששאלום מהם והיו אומרים שחוייב שיברא תחלה אדם מן האדמה ואח"כ ממנו חוה כדי שימשך משם שמכאן ואילך לא ימצא טבע איש בלא טבע אשה ולא טבע אשה בלא טבע איש ויהיה זה סבה עצומה לאהבתם וחוזק חבתם ההכרחיים להם לצורת חיותם אשר מזה חוייב שלא ימצאו מבלי שתמשך בהם הכוונה האלהית בהגעת תועלתם זה לזה. וכמ"ש ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. ירצה שתשתוקק תמיד לעשות רצונו בכל צרכיו והוא ימשול בה להנהיגה ביושר וחסידות עד שימצאו ביניהם הטוב והמהנה והמועיל יחד כמ"ש החוקר בפרק י"ב מהמאמר הח' מספר המדות. שעל ג' אלה אפשר שכוון דוד באומרו נפלאת' אהבתך לי מאהבת נשים (שמואל ב א׳:כ״ו) כמו שיבא בתחלת שער י"ב ב"ה. ובהמצא ביניהם זה הענין הנפלא המכוון ממנו יתב' בשעת הבריאה יאמר על הזווג ההוא הנכון. מצא אשה מצא טוב (משלי י״ח:כ״ב) והכוונה שמצא בה הטוב המכוון בה באומרו לא טוב היות האדם לבדו כו'. אמנם כשלא ימשך נאמר ומוצא אני מר ממות את האשה (קהלת ז׳:כ״ו) והכוונה שלא מצא שם הענין המכוון בהם בזמן העבר מהבריאה אבל שהווה להם ענין אחר הפך הכוונה והוא ההשקפה להנאת ההווה לבד. ולזה הענין, הראשון מצא בלשון עבר והשני מוצא לשון הווה וכן הורגל בפי החכמים: רמוז בההוא עובדא דברתיה דרבי עקיבא (שבת קנ"ו:) ולזה כאשר נזדמן לאלו החסידים שנעדר מזווגו לפי שהיתה אשתו מצערתו היה מסתפק בטוב והמועיל הנשארים ואומרים די לנו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא כדאיתא ביבמות (ס"ג.) וזהו כלל מה שהפליגה ההשגחה האלהית לתקן בזווג הזה השני מאבינו הא' להגיע טובו ותקונו אל המין בכללו. ומהפלא כי דוגמת זה או קרוב הוסיף שנית ידו להטיב באב האומה הנבחרת לחדש הענין הזה ולחזקו והוא מה שנאמר הביטו אלאברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו (ישעיהו נ״א:ב׳). כי לפי שהוא האדם הגדול והראשון אצל האומה הזאת אם שלא זווגם זה מזה ממש קרבם ודבקם עד היותה כמעט לבשר אחד כאומרו בפירוש וגם אמנה אחותי בת אבי כו' (בראשית כ׳:י״ב) והוא ענין נאות מאד וכמו שאמר ז"ל ענבי הגפן בענבי הגפן זווג נאה ומקובל (פסחים מ"ט.): ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו. כבר אמרו חז"ל כל מעשה בראשית בדעתן נבראו בקומתן נבראו (חולין ס'.) ועוד אמרו שאדם וחוה כבני כ' שנה נוצרו (ב"ר פ' י"ד) ולזה היה זה המאמר מעיד עליהם על ב' הענינים מב' חלקיהם אחד ליופי וא' לדופי ולחסרון אשר הוא ליופי הוא בטוב בנין גופן והדר תבניתם כי כליל הוא מכף רגל ועד ראש ולזה לא יתבוששו זה מזה בהיותם ערומים. וכמו שנאמר וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום (שמואל ב י״ד:כ״ה) וכן יוכלו לפאר זה לזה הנך יפה דודי. אף נעים הנך יפה רעיתי ומום אין בך. אמנם החסרון הוא מצד מה שלא נשלמה צורתם לדעת את הטוב ואת הרע כמו שיאות להם שהיא מדה אלהית כמ"ש. אשר בה היה להם להכיר שגלוי הערוה הוא גנאי לאדם שאפילו בבהמות הערים הטבע בחכמת בראו לכסותה והבושה בזה מחוייבת והעדרה פתיות ופחיתות נפלא כמי שעושה צרכיו או בא על אשתו לעיני כל העם וכאלו יאמר שכבר טעו במה שלא השתמשו ממה שהורשו להשתמש מעץ הדעת טוב ורע ונשארו בפתיותם כמו שאמרנו בשער הקודם ופיה ענה בה כמו שנאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. כי נשתבשה בלוקחה הקצוות ובורחת מן האמצעי וזה היה פתח פתוח לדברי הנחש כמו שיבא בשער הבא בעזרת הצור. ולזה לא הלבישם כתנות מיד עד שירגישו בצרכם כמו שכן היה הענין במציאות האשה: זהו שיעור מה שיגיד זה הספור אשר מהזווג הנגלה שהוא השני ע"ד האמת והוא במדרגת הלבוש העליון במשל האלהי רבי שמעון בן יוחאי (ריש שער ז') ואולם מה שיאות אל הזווג הראשון אצל הטבע אשר הוא במדרגת הגוף יאמר אחר שאציע אליו ענין קראתיו:
_.8.3.1
פרק החבור הטבעי
_.8.3.2
הכוונה בזה לבאר ענין החבורה האנושית והבדלה מהמלאכיית:
_.8.3.3
*תוכן כוונתו בקוצר הוא ששם בחיר' יאמר לא על האפשרות לבחור בטוב או ברע, כי אם רק על הבחיר' בטוב לבד, כמאמר הכ' ובחרת בחיים, ובחור בטוב, וע"כ נוכל לומר רק כי יש לאדם האפשרות (לא הבחירה) להיות טוב או רע, כי הבחיר' היא רק הכשרון להכיר הטוב ולבחור אותו, אבל בחירת הרע לא תקרא כלל בשם בחירה, ורק בעבור היות האפשרות לאדם לעשות גם הרע, תחשב לו בחירתו בטוב לצדק', אבל המוכרח לעשות הטוב מסבה חיצונית המסלקת יכלתו לעשות הרע לא יקריא עוד בשם טוב אמתי. כמאה"כ מה' יצא הדבר (ר"ל וא"כ אין עוד באפשרותנו לעשות ההפך ונסתלק' בחירתנו, ע"כ) לא נוכל דבר אליך רע או טוב, כי גם הסכמתנו לא יקרא עוד טוב אמתי, אחרי שנעשה על כרחנו, וכן אמר הכתוב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ר"ל לא הי' האדם ראוי להקרא בשם צדיק ועושה טוב, אם לא הי' ביכלתו גם לחטוא, וזש"א חז"ל והנה טוב מאוד זה יצר הרע, כי רק בעבור היות לאדם יצרו המסיתו לפעמים לעשות הרע יקרא טוב מאוד בעשותו טוב, וע"ז רמז הכתוב בסיפור זיווג האדם אשר במצפוניו רומז גם על חבור הטבעי בין צורת האדם שהוא שכלו האלהי ובין חמרו שהוא גופו המעורר תשוקתו אל תאות העולם כמש"ל לא טוב היות האדם לבדו, ר"ל כי אם היה השכל האלהי שהיא צורת האדם האמתי לבדו מבלעדי החומר אשר יסיתהו לעשות הרע, לא הי' נקרא בשם טוב בלכתו מישרים ועשותו טוב, אעשה לו עזר כנגדו, ר"ל אחבר עם צורתו גם החמר אשר יעזרהו לפעמים, ולפעמים הוא כנגדו, כמאח"ל זכה נעשה לו עזר לא זכה כנגדו, וע"כ אמרו ג"כ חז"ל נוח לו לאדם שלא נברא, ר"ל אלו לא נברא כמו עתה בהתחברות אל החמר המסבב אפשרותו להרע, הי' נח לו מצד אחד, שלא הרע לעולם בפעולתו, ועכשיו שנברא ר"ל שאפשרות עתה בידו לעשות רע, יפשפש במעשיו להטיב תמיד ולחדול מעשות רע, אז יהי' טוב אמתי בהכריחו יצרו אל הטוב, ויען כי גוף האדם וחמרו ביחסו אל הנשמ' והשכל שהן צורת האדם כיחס האשה אל אישה, רומז הכתוב באמרו ביצירת האשה ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח וכו', במצפוניו להורות כי רק בהיות שכל האדם נרדם ונשקע במצולת השינה, נתן יד ומקום לחמרו ויצרו להראות החוצה ולפעול פעולותיו הנוטות רק אל התאוות הגופניות כעצם בפני עצמו, לא בהקיץ השכל מתרדמתו לשמור דרכי ופעולות החומר לבלתי שטות מנתיבות הצדק והמישרים, וע"ז רמזו ג"כ מניחי לשון הקודש במה שהמל' אשר תורה בעתיד על הנוכח לזכר, עד"מ מלת תפקד או תאמר ודומיה תורה גם על הנקב' הנסתרת, להורות בזה כי בהיות הזכר שהוא שכל האדם נוכח תסתר הנקב', ר"ל תהי' פעולת החומר נעלמת מעין כל. רבים חושבים שענין הבחירה הוא האפשרות שיש לו לאדם ליפול על הטוב ועל הרע בשוה וכי הוא הדבר שבו נבדל מהנמצאים העליונים ממנו ואשר תחתיו עד שיתהפכו להם יחד הבחירה והאפשרות. ואני הנה ראיתי זה סכלות גמורה במהות הבחירה כי הנה באמת היא והאפשרות שני ענינים מתחלפים ובלתי מתהפכים. רצוני שאם כל בחירה היא אפשרות אין כל אפשרות בחירה וזה שהאפשרות נופל על הטוב והרע בשוה. ונאמר שהאדם אפשר במעשיו על השווי ולא נאמר כן במלאכים ולא בב"ח. והנה הבחירה לא תאמר כי אם אל הטוב. היתכן למי שלקח לעצמו חלק רע שנאמר עליו שבחר בו. באמת לא יאמר (עליי) רק שלא ידע לבחור. אמנם נאמר בחור בטוב (ישעיהו ז׳:ט״ו) בחר לו יה (תהילים קל״ה:ד׳) ובחרת בחיים (דברים ל׳:י״ט): והשנית כי האפשרות על הרע באמת אינו טוב ומעלה באדם כמו שאפשרותו על המות איננו טוב לו או אפשרותו להפיל עצמו מהגג וכיוצא. אמנם הבחירה האלהים חשבה לטובה כששם אותה סגולה באדם כי הנה בראשונה נוצר עפר מן האדמה והיה על האפשרות אל הטוב ואל הרע עם קצת הכרעה יותר אל הטוב כמו שימשך מטוב מזגו ושוויי כמו שנתבאר שם במקומו שער ו'. ואח"כ נפח בו נשמת חיים הוא השכל האלהי הנותן בו עצה ודעת לבחור בטוב ובו נעשה חפשי מפחיתות זה החמר והכרעתו. ואולם כשישמע אל זה השכל ויעשה טוב עצתו הרי הוא זוכה בחפשיותו וכשלא ישמע וישאר בהכרעת אפשרותו הנה בטלה בחירתו אצלו. משל למי שהחפישו המלך וצוה שלא יעברו עליו בכל דבר אם לא כפי רצונו והוא מעצמו רצה לפרוע פרעות כי הנה לא עשה זה מצד זכות החפשיות אשר בידו אלא מצד שלא נשתמש ממנו. ונשאר כאחד העבדים. כן האדם כאשר יחטא ואשם הנה לא נשתמש מהכח הבחיריי במעשה ההוא אבל נפל אל הכרעת האפשרות אל הרע ונמשל כבהמות. אמנם כאשר יעשה הטוב הוא משתמש מזכות בחירתו. והוא טעם הראשונים האומרים שפועלי הטובות הם רצוניים ופועלי הרעות בלתי רצוניים. כי גזרו שמה שתפול עליו הבחירה הוא רצוני ומה שלא תפול עליו אינו רצוני. ואינו כן כי הרצון יותר כולל הוא מהבחירה. ואע"פ שלא תפול הבחירה על הרע הנה תפול עליו הרצון שהוא משותף אל הבחירה והנה הרצון ההוא אינו מכריח את האדם שכבר נתן בידו זה הכח הבחיריי להטותו ולהכניעו כמו שכתב שם החכם פרק י' מאמר ג' מספר המדות: הנה מכל זה נתבאר כמה טובה מעלת הבחירה ושלא יאונה אליה רעה רק אם יאמר על דרך ההעברה או כמו שיאמרו שבוחרים ברע במיעוטו לפי שהרע המעט בערך אל הרב הוא טוב כמו שנתבאר בפרק ב' מאמר ה' מהמדות וגם החוקר שמה בכלל המעלה ולקחה בגדרה באומרו המעלה קנין נבחר כו'. ועוד גדר הבחירה בשהיא תאוה לקוחה בעצת השכל והנה הרע לא יעשה בעצה שכלית ולא יכנס בגדר המעלה כלל. ובתחלת המאמר הוא ביאר איך הבחירה היא התחברות השכל עם הרצון הישר עד שהיא אינה אלא רצון שכלי או שכל רצוני. והנה על מעלת זאת הבחירה ויתרון חשיבותה הנמצאת על זה האופן באדם נאמר נעשה אדם בצלמנו כו' כי היא תכונה אלהית מלאכיית. כי הנה המלאכים ונפשות השמים לא יתוארו באפשרות על מעשיהם אבל מתוארים בשהם פועלים בבחירה תמידית לעשות רצון קוניהם מבלי שיהיה להם אפשרות לצאת מבחירתם זו לעולם כי על זה יאמר להם (סנהדרין מ"ב.) פועלי אמת שפעולתם אמת. ואולם היה זה ההבדל בין הבחירה המלאכיית אל הבחירה האנושית כי הנה המלאכים לא נבראו לקבל שכר או הפסד כי מיום שנבראו הנה שכרם אתם ופעולתם לפניהם בהיותם משרתים מתמידים את פני האדון ה' כאשר גזרה חכמתו הנשגבה. ולזה אי אפשר להם ליפול על זולת שלמותם כמו שאמר הרב המורה פרק ח' חלק שני, אמר, אבל הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם ובוחרים ומנהיגים אבל לא כבחירתנו והנהגתינו אשר היא כלה בענינים מתחדשים וכו'. עד אומרו אלא שאנחנו נעשה הפחות ויקדם להנהגתינו ופעולותינו ההעדר. אבל השכלים והגלגלים אינם כן אבל יעשו הטוב לעולם ואין אצלם כי אם טוב כמו שנבאר בפרקים וכל מה שיש להם הוא נמצא בשלמות ובפועל תמיד מעת שנמצאו, ע"כ. הנה שנתבאר שסגולת הבחירה היא הנפילה על הטוב שבדרכים בהשגת תכליתם שהוא הפקת רצון קוניהם והיא המיוחדת אל המלאכים בלי שום אפשרות אל התנגדות כלל מעשיהם. אמנם המין האנושי לא נברא אלא לקבל שכר חלף מעשיו וכמו שאמרו עליו שאם ימות יחיה (ב"ר פ' י"ד, ע' תמיד ל"ב.) כמוזכר בשער ג' אצל נעשה אדם. ולזה היה האפשרות אשר לו לעשות רע מטיב פועל בחירתו כי כאשר יבחר בטוב הוא יותר משובח מפני האפשרות ההוא העומד כנגדו כי מצד שהוא יכול לעשות רע יהיה הפועל ההוא הנבחר יותר טוב. לא שאם יפול על הרע יקרא בוחר כמו שאמרנו. וזה הענין הוא אשר אמר החכם באומרו אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז׳:כ׳). כי מאמר אשר יעשה טוב אינו דברי מותר כי אם תנאי הכרחי במעשה האדם במה שהוא אדם כמו שאמרנו. כי אותו אשר יעשה טוב הוא מי שהוא אפשרי לנפול על החטא והוא אשר גזר עליו שאי אפשר שלא יוכרח מצד אפשרותו אל צד חובה פעם אחת. אמנם האלהי הגמור שכבר בטלה אפשרותו ליפול על הרע אם ימצא והבהמי אשר אי אפשר לו ליפול על הטוב כבר יאמר עליהם שלא חטאו וזה עצמו טעם מאמר לא נוכל דבר אליך רע או טוב (בראשית כ״ד:נ׳) שנדחק רש"י ז"ל (שם) בפירושו. ירצה מאחר שמוי' יצא הדבר ואין לנו אפשרות להכריע אל הרע הנה בהמנע ממנו הרע ימנע ממנו שם טוב הבחירה כי אע"פ שנבחר במעשה לא תקרא אצלינו בחירה טובה כלומר שלא נשתבח בעבורה. וכל זה הענין אמתי ונכון ממנו יצא לנו פירוש נפלא אל המאמר שהיינו עליו. והוא לא טוב היות האדם לבדו. לפי הזווג הא' שאליו כוונתינו:
_.8.3.4
ירצה כי טוב האדם המיוחד לפי טבעו אי אפשר שיהיה לו בהיות השכל בפני עצמו שא"כ מה שיעשה מהטוב יהיה ענין בחיריי מלאכיי אשר לא יהיה לו שכר בעמלו והנה לא יתחדש שם הנמצא שהיתה הכוונה אצלו כמו שכתבנו. ולזה אעשה לו עזר כנגדו. והוא שנחבר בו ענין ודבר שהוא כנגדו והוא חבור ההיולאניות עמו שמצדו יהיה לו האפשרות על הרע והוא גמר ושלמות תכונתו היותו יודע טוב ורע שעם זה יעזר להיות הבחירה אצלו פועל טוב. וכמה הפליג בזה רבי שמואל בר נחמן באותו מאמר שזכרנו בשעבר והנה טוב זה יצר טוב מאד זה יצר הרע (ב"ר פ' ט'). וכי יצר הרע טוב הוא. הורה בבירור שהטוב מאד שנאמר באדם הוא מצד זה החבור אל החמר הוא יצר הרע אשר מטבעו לפנות אחרי חמדת האשה והבנים והבית והממון ולהעזב מהענינים הנפשיים כי באשר ימשול בו השכל ויעמוד כנגדו למחות בו ולהכניעו תחת עבודתו אז טוב לו והוא שלמות ענינו מצד שהוא אדם. ובפ"ק (דעירובין י"ג:) שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה אלו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא ואלו אומרים נוח לו שנברא משלא נברא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו וי"א ימשמש במעשיו. וזה שמצד שהאדם אין מהותו רק אפשרותו על הרע והכרעתו אל הטוב כמו שאמרנו הנה מצד אפשרותו על הרע היה אומר שנוח לו שלא נברא משנברא שודאי העדר הרע טוב ממציאותו. ומצד כח הכרעתו על הטובה היה הענין בהפך. אמנם הית' הסכמתם שאף אם נקבל שמצד אפשרותו על הרע היה נוח לו שלא נברא יתכן שיברא על זה האופן כי בזה נשלם גדרו ומהותו שהוא לפשפש ולמשמש במעשיו ולבקר בין טוב לרע ולבחור בטוב ועל דרך שאמר אם ימות יחי' ואם יחיה ימות כמו שכתבנו. הנה אם כן שצדק מאמר חכמינו ז"ל שאמרו זכה עזר לא זכה כנגדו (יבמות ס"ג.) שהכונה שאם זכה הוא לו עזר מצריו ואם לא זכה ינצח הצר. וכל הפרש' כלה כשנעמוד על דבריה נמצאם סובבים על זה הקטב רצוני לפרש באיז' ענין הוא עזר ובאיזה ענין הוא נגדו: וייצר ה' אלהים. כמו שהיה הענין בהכרתו של אדם אצל הזווג השני שהוא היותר נאות כמו שאמר כן יאמר אצל זה הזווג הראשון שהוא מושג אצל השכל האנושי שבכל טבעי הנמצאים כלם לא ימצא חמר נאות וצורה ראוי' לקבל זה האפשרות שהוא הצור' האנושית הראשונ'. כי על כלם יגזור שהם נפש חיה בטבעם לא זולת ושאין להם אפשרות כי אם על הרע כי הוא המחוייב להם. אמנם לאדם כלומר לטבע האדם לא מצא בהם עזר כנגדו על האופן שאמרנו. לזה ויפל ה' אלהים תרדמה כו'. תאר מהות נקבת זה הזווג הראשון וענינה. וזה כי הצור' ההיולאנית אשר היא השלמות הראשון אל החמר הוא כדמות כח מכחות השלמות האחרון שהוא השכל המתעצם להיות קנוי או נאצל כאשר הונח בשער הששי וכאלו הוא ניצוץ מניצוצו. ולפי זה אמר כי הפיל תרדמה על האדם ויישן. ויקח צד אחד מצדדיו כלומר שפע קטן ממנו ושם אותה הצור' אל החמר הזה אשר כן הורכב מארבע' יסודות על זה האופן שנתהוה ממנו זה הבשר היותר שוה המזג שבכל המורכבים וזהו ויסגור בשר תחתנה כלומר שהשלים זה החמר הבשריי ונתנו תחתיה והכונה שיהי' נושא אותה והיולי לה. והיא מליצה נאה לחקור זה מענין יסגרך יי' (ש"א י"ז). והחמר הזה בקבלו הצור' ההיולאנית הזאת היא האשה הנזכרת בכל הפרש'. וכאלו אמר שאין האש' דבר רק תרדמת הכח השכלי שהיא האדם והסתרי. וכן הוא לפי האמת. כי בהיות השכל שהיא הכח הזכריי נמצא בשלמותו הנה הכח הנקביי שהוא החמר הוא מסתתר ובלתי נמצא אמנם בהסתרו ימצא. והסוד הזה רמזו מניח הלשון בהניחו לשון הזכר הנמצא הוא עצמו לנקב' הנסתרת אשר אמרו קצת המדקדקים שלא ידעו טעמו והוא לומר שכל עוד שזה נמצא חבירו מסתתר והוא ענין נכבד. ועל כל פנים עליה אמר ויבן יי' אלהים את הצלע שאותו הכח אשר לקח מהאדם על האופן אשר זכר בנאו ותקנו ויבא אל האדם וכל זה במה שהכין החמר בעל הצורה הזאת למשכן ומושב השכל הקנוי או לאשר הוא למעל' ממנו כי זה כל האדם הנאמר הנה לפי הדרך הזה. וזהו הקשוט שכוונו אליו חכמינו ז"ל בכאן כשאמרו שהקב"ה מקשט כלות (ב"ר פ' ח'). ולזה הית' הוראתו זאת הפעם עצם מעצמי כו' שהשכל יגזור שאותו החלק הנפשיי המושפע על החמר הזה ראשונ' הוא עצם מעצמותו וגם הבשר הוא הראוי להיות בשרו ולא אחר מכל החי מכל בשר. ויהי' אומרו ובשר מבשרי כמו ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נ״ו:ז׳) וחביריו. והגיעה מדרגת השגתו בזה עד שכבר קרא אותה השם הראוי והמתיחס אליה ג"כ מצד זה הזווג הראשון והיא אומרו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת והכוונה כי אם שנשתתפו בה שני הענינים הנה ההבדל המיוחד לה הוא לקוח מהצד השכלי העצמי לא מהבשרי. לזה אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. ירא' לזאת הסבה יקרא זה החבור אשה כי מאיש לוקחה זאת הצור'. והיא ממש הגדר שגדרוהו בו החוקרים בחי מדבר שכבר תארו החי בדבור כמו שתאר זאת הנקבה באישיות והוא הגדר הנכון מצד שהוא משכיל ומזה הצד היא עזר: אמנם מהצד אשר הוא כנגדו יתחיל בביאורו ויאמר על כן יעזוב איש כו' אמר שישיג זה השכל או שרוח הקדש אמר כן כי מצד התיחסות שבין האיש והאשה הנזכר יאותו מאד זה לזה. ועם שהית' הכוונה אל העזר והמועיל אל האיש כמו שהונח גם כן תהי' היא הסבה עצמה שבעבורה ישמע האיש אל האש' ויטה אחר עצתה וירדוף אחריה עד שידבק בה והיו לבשר אחד. ובזה ביאר הסבה הגורמת מה שהיה מאומרו ותתן גם לאישה עמה. והוא גם הוא אמר האשה אשר נתת עמדי וכו'. ועתה ראה כי נזכרו בזה הענין המיוחד *ג' שמות נרדפים, אדם, איש, בשר, שם אדם יורה לדעתו על הצורה הנבחרת, ר"ל על השכל האלהי הנקנ' לאדם רק על ידי מעשיו הישרים ועיוניו האמתים, וע"כ יאמר ביחזקאל תאר בן אדם על הנביא, גם חז"ל יחדו שם אדם רק לשלמים ולהולכים בתורת ה' התמימ' באמרם אתם קרוים אדם וכו'. ושם איש יורה על השכל ההיולני, ר"ל כח השכל הנתון בכל אדם מליד' ומבטן ובשר יקרא רק מצד חמרו כמאה"כ בשגם הוא בשר, ויזכור כי בשר המה.- ג' שמות נפרדים. אדם. איש. בשר. ויאמר האדם על כן יעזוב איש וכו' והיו לבשר אחד. ושם אדם נתיחד אל המין האנושי מצד הצורה האלהית הכוללת שנאמר נעשה אדם בצלמנו כו'. וירדו כו'. כי הצלם האלהית נקרא כן דכתיב ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם עליו כו' (יחזקאל א׳:כ״ו). ולזה נקרא הנביא ואתה בן אדם (שם ב'). ונאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם (שם ל"ד) ואמרו ז"ל אתם קרואין אדם ואין העכו"ם קרואין אדם (ב"מ קי"ד:) ולזה לא ישאל זה השם לזולתו מהמינים אשר תחתיו כמו שהיה הענין בשם איש. איש בתרו (בראשית ט״ו:י׳) שבעה שבעה איש ואשתו (שם ו') חוברות אשה אל אחותה (שמות כ״ו:ג׳) וזולתם. ואיש הונח לאדם מצד אישיותו להיותו שכל חלקי היולאני. אשרי האיש אשר לא הלך (תהילים א׳:א׳) אשרי איש ירא את יי' כו' (שם קי"ב) והאיש משה ענו מאד (במדבר י״ב:ג׳) וזולתם. כי מזה הצד הושאל לשמושים שזכרנו לזולתם. אמנם בשר הוא שם למין האנושי מצד חומרו אשר עליו אמר ובשר מבשרי וכולל כל מיני הב"ח עמו שנאמר פי השחית כל בשר (בראשית ו׳:י״ב) ובשר כי יהי, בו נגע (ויקרא י״ג:י״ח) כי הנגע הוא בבשר לבד. כי מי כל בשר אשר שמע וכו' (דברים ה׳:כ״ג) כי התימה אינו אלא בשגם הוא בשר (בראשית ו׳:ג׳). והנה עם זה ראה כוון הדברים ויאמר האדם והוא השם המיוחד לשכל בהחלט שכבר הכיר שזה הכח או השלמות שקבל זה החמר זאת הפעם ראוי שתקרא אשה להיותו מתיחס אל החלק ההוא האנושי אשר עליו נקרא השכל איש פרטי. אמנם כי מצד ההתיחסות וההאוותות אשר ביניהם יקרה שיעזוב זה האיש ההמשך אחרי אביו ואמו הם המקורות העליונות אשר מהם הושפע כי האל יתברך הוא במדרגת הזכר ומשפיע ובלתי מושפע וזולתו כולם מושפעים ומשפיעים עד זה השכל החלקי שהוא מושפע ובלתי משפיע ועם זה ידבק באשתו כי לא לבד ירד ממדרגת אדם למדרגת איש אבל שיהי' לו בהפך ממה שהיה עליו ראשונ'. וזה כי מתחל' נקראת היא אשה על שמו והיא מתיחסת אליו ועתה יקרא הוא על שמה כאומרו ודבק באשתו. ולא עוד אלא שלא ישקוט מתשוקתו זאת עד שירד למדרגה היותר שפלה שבאפשרותם. והיו לבשר אחד. שוה למה שאמר ואדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו (תהילים מ״ט:כ״א). ואז היא כנגדו: ואחר שנתן הסבה לקוצר ההשגה וההעזב מהשלמות אמר איך נמשך כן בפועל ואמר ויהיו שניהם ערומים וכו'. יאמר כי כמו שהתרשלותם מהשתמש מעץ הדעת טוב ורע במה שהורשו ליהנות ממנו היה סבה שהיו חסרים מהכרת רוע גנאי מערומיהם כן היה הבלתי דעת אותו סבה למה שהיו שניהם שלולים מבלי שוללים וערומים מאותו שלמות המקוה מהם שיתעצמו בו כמו שביארנו במאמר ויהי האדם לנפש חיה. וזה ידוע בלי ספק כי הדעת טוב ורע על נכון הוא קודם בטבע לידיעת המושכלות והכרחי אליו כי על כן הוא מצוין (נ"א מצרן) אליו בעצי העדן כמו שהוכחנו בשער הקודם. ועד שלא נשתמשו ממנו כלל היו שניהם חסרים מצד החסרון כמו שאחרי אוכלם יצאו אל היתרון. ואמר ולא יתבוששו כי לא הרגישו בחסרונם ולא ידעו הכלם והיא תכלית הפחיתות. סוף דבר כי ההשתמש בזה הכח כהוגן בא להם בקושי ובעמל והוא ענין תרדמת זה הכח אשר אמרנו. והוא שיעור מה שרצינו בזה החלק המספר מאלו שני זווגים אמנם לקיים את דברי זה הזווג הראשון בכל תוקף אזכור מה ששנינו בבריתא דרבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי והביא' רש"י בפירושו (בראשית ב׳:ח׳) על גן בעדן מקדם) ז"ל בשלשים ושתים מדות התור' נדרשת וזו היא אחת מהן (מדה י"ג) כלל שאחריו מעש' הוא פרטו של ראשון. ויברא אלהים את האדם זהו כלל סתם ברייתו מהיכן וסתם מעשיו. חזר ופירש וייצר יי' אלהים כו' ויצמח לו גן עדן ויניחהו בו ויפול עליו תרדמה. השומע סבור שהוא מעש' אחר ואינו אלא פרטו של ראשון. ראה נפלאות ממדרש מדה זו כי לא אמר שהיה זה הספור פרטו של ויברא אלהים את האדם כו' זכר ונקב' ברא אותם. אשר סתם בו ראשונ' ועכשו יפרש כיצד נבראת אלא פרטו של ויברא אלהים את האדם לבדו לומר כי ספור וייצר ונטיעת הגן והצמחת עציו והמשך נהרותם וההנח' בו והתרדמה אשר נפלה עליו על אותו ענין הכל הוא פרטו וביאורו של בריאת האדם לבד. וכמה נפלא זה המדרש להחזיק כל מה שכתבנו בזה בשני אלו השערים ובכל מה שיבא ממינו בשערים הבאים והוא באמת זוהר מניצוצות המאמר הקדוש רשב"י אשר שמנוהו שם (ריש שער ז') לדגל ונס אליו כל בעלי שכל ידרושו בכל מה שיאמר מזה הענין בזה וכל כיוצא בו. ומעתה נבא אל השער הפונ' דרך נחש הנושך עקבי סוס להפיל רוכבו כאשר לא יתחזק לעמוד על מרכבו בשני הזווגים עד שיודעו שמות האשה לפי עניניה בכל אחד מהם:
_.9.1.1
יבאר שתשוקת הטבע המורכב מאלו ההפכים אל החטא וההפסד בתשוקת האשה המנאפת אל הזנות. וסוד חטא האדם ע"י חוה ושניהם ע"י הנחש. וקלקלתם ותקנתם.
_.9.1.2
והנחש היה ערום:
_.9.1.3
במדרש (במדבר רבה פ' פ"ז ע"ש) אתה מוצא כשאמרו ישראל נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳) מה עשה הקב"ה הביא מלאך המות לפניו ואמר לו כל העולם ברשותך חוץ מן האומה הזאת שבחרתי לי שכך יעץ הקב"ה על אומה זו שיהו חיים וקיימים שנאמר ואתם הדבקים בד' אלהיכם וכו' (דברים ד') וכן הוא אומר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות (שמות ל"ב) אל תקרי חרות אלא חירות חירות ממלאך המות חירות מן המלכיות חירות מן הייסורין ובשקלקלו בעצת מרגלים אמר להם הקב"ה ותפרעו כל עצתי (משלי א׳:כ״ה) אני אמרתי שתהיו חיים וקיימים כמותי שאני חי וקיים בעולם ובקשתם המות הדא הוא דכתיב אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון וכו' (תהלים פ"ב) שצויתי לו מצוה אחת כדי שיחיה לעולם שנאמר הן האדם היה באחד ממנו והוא חבל מעשיו ובטל גזרתי ואכל מהאילן ואמרתי לו כי עפר אתה ואל עפר תשוב:
_.9.1.4
*תוכן דבריו בכלל הוא כי חיות הבהמ' ר"ל כל תנועותיה ופעולותיה אשר הם מבלי כונה מיוחדת בדעת והשכל, ובלתי מוגבלות ומיוחדות כראוי, הן תמיד נתונות רק אל המקר' וההזדמנות, כי לא חלק ה' לה בבינה לבחור פעולותיה, והמשל בזה בעת רעבונ' תאכל מה שתמצא ותחשוב לפי מראה עיניה ראויה לה להשביע' מבלי בחינה אם נאות לה באמת, ובהתעורר כח תשוקת' תתחבר אל בת מינה אשר תפגע מבלי הבדל, ובבית איש אשר יקרה מקרה תתלונן, וכן כל שאר פעולותיה התלויות רק בחושיה הגשמים לא כן חיות האדם פעולותיו ותנועותיו התלויות בשכלו ובדעתו, כי הוא יבחר ויתבונן כל אשר יחפוץ לעשות, יאכל וישתה רק מה שנאות לטבעו באמת לפי דעתו השכלית, ישכון רק במשכן אשר יכין לו לשבתו, ויתחבר רק לאשתו אשר בחר לו בבחירתו השכלית והחפשית, וכן כל מעשי האדם המשכיל כל עוד ישים רסן לתשוקתו בבחירתו השכלית והחפשית' כי בהיות לכל אדם החומר יש לו גם מצד מה לפחות קצת מחיות הבהמ' וטבעה, ואם לא ישליט האדם את צורתו השכלית על תשוקתו הבהמית הזאת, הלא יחי' רק חיות הבהמ' ונמשל כמוהו, וכל זה יקרהו בהניחו את חמרו שהוא אליו כיחס האשה אל בעלה לשטות מאחרי אישה, ר"ל לנטות משכלו ולזנות אחר טבעה הבהמית כאשה המנאפת את זרים, וע"ז העיר החכם באמרו כי כדרך הנשר בשמים, שלא יוכל איש להגבילו ולהכירו על נכון, יען לא ישאיר רושם אחריו באויר, וכדרך נחש עלי צור הקשה אשר ג"כ לא ישאיר רושם הלוכו עליו אחריו, וכדרך אניה בלב ים, אשר גם עקבותיה לא נודעו, וכדרך גבר בעלמה, אשר לא יוכל איש להגביל וליחד העת אשר יתחבר עמה כאשר תתעורר תאותו לה, כן דרך אשה מנאפת, ר"ל חומר איש הבלתי מונהג משכל בעליו. כי הוא משתוקק תמיד רק למלאות חפצו הבהמית מבלי גבול ערך ויחס, אשר יוכל רק השכל להגביל וליחד, לא החמר הנוטה מאחריו לסור אחר עיניו. אח"כ אמר כי ארבע' אלה רומזים גם לד' כחות האדם המונהגות בלי סדרים בשטות החומר מאחרי השכל. הא' הוא כח פעולת חושיו החמש'. אשר היותר נכבד והיותר מהיר שבהם הוא הראות, ועליו רומז הנשר חד הראות למרחוק. והב' הוא כח המתעורר המרומז בשם נחש, בעבור היותו המסית הראשון אשר הסית את האש' והכח המתעורר גם הוא מסבב כי ישתוקק האדם אל כל תאוותיו. והג' כח הדמיון אשר מטבעו להרכיב ציורים שונים ונפרדים לציור א' כמו שיצייר לפעמים סוס בעל כנפים, ועליו רומז בשם אניה בלב ים, כי גם היא כציור מחובר מדומם חסר התנוע', ומבעל חי מתנועע, כי לכל אשר יחפוץ בעליה יניעוה הרוח והמים. והד' כח השכל הנכבד מכלם כגביר לאחיו, ופעולתו להשקיף בדברים הנעלמים מעיני חושיו, ועליו רומז בשם גבר בעלמה. והורה בכל זה כי בהיות החומר כאשה המנאפת ישטו כל אלה הכחות מגביל הצדק והמישרים ולמען שמור אותנו מכל אלה, נתן לנו הש"י תורתו להנהיגנו בדרך השכל האלהי, וע"ז רמז המדרש באמרו כי לו שמרו ישראל מה שהבטיחו לאמר נעשה ונשמע, ר"ל שכל מעשי גופני יהי' רק כפי משמע אזנינו את דבר ה' והכרת שכלנו, היו חיים חיים האמתים, והיו כאלהים ר"ל כשכלים נבדלים אשר חייהם מוגבלים ומיוחדים תמיד ע"פ חוקי החכמ' העליונ' והם שומרים תמיד את תפקידם לבלתי סור מהם, וע"כ אה"כ לישראל, ואתם הדבקים בה' (ר"ל לו הייתם דבקים בה' ובתורתו, הייתם תמיד) חיים כלכם היום. אפס כאשר קלקלו במרגלים ושאר חטאתם, ונפלו ברשת תשוקתם הבהמית ונהפכ' חיותם לחיי הבהמה הבלתי מוגבלים ומונהגים מהשכל האלהי נקנס עליהם המיתה וזה שאמר הכתוב אני אמרתי אלהים אתם וכו' אכן כאדם תמותון. דברי פי חכם פ' י"א מאמר ט' מספר המדות אמנם הוא מבואר כי חיות בעל חי הוא בכח החוש. אמנם באדם בחוש ובשכל. אמנם הכח יושב אל הפועל. והעקר בכח הוא לחיות. והעקר הוא להרגיש או להשכיל. אמנם לחיות הוא מהדברים אשר הם טובים כפי עצמם ומהנים והוא מוגבל. ומבואר הוא כי המוגבל הוא מאשר בטבע כו'. ירצה כי החיים אשר לפי החוש והדמיון הם חיות חמרי מושלח לפי הכח. כי הכח דבק בחמר והוא בלתי מוגבל. אבל משותף לרבים כמו החמר הראשון. והוא חיות הבעלי חי אשר הוא להרגיש לבד איך שיהיה. אמנם החיות לפי החוש והשכל הנה הוא חיות צוריי מוגבל כפי הפועל הנותן בו השלמות. והוא המיוחד לאדם להרגיש מצד שהוא אדם או להשכיל. הנה אם כן האדם אשר יחיה לפי החוש המשולח. הנה הוא יוצא מטבע אנושותו ונמשל כבהמות נדמו. ואולם החסרון הלזה אין האדם ניצול ממנו ברב או במעט מצד טבע החמר ההוא הלקוח בזיוגו. כי לא לבד ישיגהו בעבורו אסון המות וההעדר הידוע הכרוך בעקבו אשר לא יוכל להמלט ממנו בסופו. כי גם כל מעשיו אשר יפעל יהיו חסרים ונפסדים בעבורו. מצד מה שיקרה לנקבת הזווג הראשון ההוא הנסתר מה שיקר' לנקבת הזווג המתאחר הנגלה בעינו. וזה שכבר נראה כי האשה הרעה המנאפת תחת אישה לא לבד תחטא ואשם בעצם הניאוף ההוא אשר הוא עון פלילי. כי גם כל מעשי' אשר פעלה לו הם רעים וחטאים. יוצאים משווים אל השתבשות אם בעצלה אם בתוספת ואם בחסרון. כי רוע התשוק' ההיא אשר עמה הכה אותה בשגעון ובעורון וינהיגה בסכלות ובתמהון לבב. ומקרני ראם ועד פת לחם תפשע. וכבר יפלא האדם עליה להיות' בחזקת בריאה בדעת' ואברי' והוא לא ידע. ונשתבש סדרם בידיהם וינצו שניהם וירגנו באהליהם. וכן הוא באמת בזווג החוה הראשונ' כי להיות' מטבע' בלתי קיימת עם הצורה אשר עמה במדרגת הבעל ומשתוקקת תמיד אל המרתו, לא היה חסרונ' לבד בענין ההוא מההמר' ואם שהוא חסרון אין דומה לו. כי גם כל הפעולות הנתלות בה כלם או רובם יצאו נשחתות ונפסדות בעבור'. כי הפחיתות ההוא הכולל יתן מום בכל הכחות ההיולאנות לבלתי השמע אל עצת השכל המגביל כח החוש והמנהג אותו. ויפול בהם השתבשות אם מהעצל' אם מחסרון ההגבל' עד שתפסד כל המלאכ'. והנה הענין הזה בעינו נראה שתאר אותו החכם שלמה עליו השלום בצלמו ובדמותו באומרו שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים דרך הנשר וכו'. ודרך נחש וכו'. דרך אניה וכו'. דרך גבר בעלמ' כן דרך אשה מנאפת וכו' (משלי ל׳:י״ט-כ׳). כי הנה הוא ישים הזיוג המפורסם למשל אל הנסתר כדרכו בכל הספר ההוא הן לטוב הן לרע. ואמר כי כמו שנמצאו בעולם ענינים מפורסמים בלתי מוגבלים מטבע נושאיהם. עד שאי אפשר אפילו לחכמים שבבני אדם להשיגם ולדעת אותם. כמו שהוא דרך הנשר הפורח על פני רום האויר, כי מצד דקותו לא ישאיר שם שום רושם גם אין לו שם דרך סלולה וידוע' בה ילך אבל דרכו בלתי מוגבל כלל. וכן דרך נחש על פני הקשה שבאדמ'. כי מי יוכל לדעת איזה דרך ידרוך הזה או זה כי הכל לפניו שוה. וכן דרך האניה בהיות' בלב ים. היודע במים רבים שבילה ודרכ' הלא כל הים לפניה ואפי' החכמים שבספנים אם שמכוונים אל הפאה או אל המחוז אבל דרך סלולה וכבושה לא ידעו. ואמר בלב ים כי בהיות' אצל הנמל או קרוב אליו כבר יודע שדרכה הוא על קו היושר. כי הוא היותר קצר אם אין מעכב. וכן דרך גבר בעלמ'. כי דרך האיש באשתו הנעימה והאהוב' אליו אינו מוגבל לעונות ידועות. אבל כאשר יעלה בדמיונו וברעיון תאותו כפי שלהבת האש היסודי אשר בערה בו. ודרך כלל כל אלו הם פעולות בלתי מוגבלות מצד היסודות המיוחדות אשר בהם נעשו. אלא שנפלו במקר' וכאשר הזדמן. כן דרך האשה המנאפת כל פעולותי' הם נשחתות ובלתי מוגבלות. כי כל עצמה ודעתה על זנותה ולא ידעה אתו מה בבית כי אם אותו לחם זנונים אשר היא אוכלת ומסתתרת ולכן בביתה לא ישכנו רגליה בדרך סלולה וידועה לשום מעשה ממלאכותי' רק כאשר יעלה מזלג דמיונה וכאשר יקרה לפי ההזדמן ותהיין מורת רוח על בעלה והיא לא תרגיש ואם יוכיחוה עליהם תכחש ותאמר לא פעלתי און ויען זאת יפול בהנהגת ביתה ההשתבשות ההוא אשר סמך באומרו שם תחת שלש רגזה ארץ כו'. וזה כי מבלי משים לב על מלאכות הבית ההוא ומשרתיו יקרה שהעבד הראוי לעבוד ימלוך ויתבטל ממלאכתו. וגם הנבל הראוי להתראות רעב תמיד ישבע כלומר שהממונ' על משמרת מכלת הבית מתרא' שבע וימאס במלאכותו ולא יחסן ולא יאצר. גם שתבעל השנוא' מהיות גברת ולא עוד אלא שתירש גבירת' עם היות' פחותה הימנה וכל זה אבדן הבית וביטולו לדעת האשה הזאת וסכלות' לבלתי תת עיניה ולבה על דרכי' כאשר יבא ביאור כל זה היטב בפ' שופטים שער נ"ה ב"ה. ואולם הנמשל המכוון אליו בזה הוא הזווג הטבעי הראשון אשר אנו צריכין אליו ולומר שכבר יפול עליו זה השיעור מהחסרון אל הסבה הזאת עצמה כי בהיות הנקב' ההיא משתוקקת תמיד אל ניאופי' ואל המרת צורותי' הבאים עליה בתמידות היא משחתת את כל דרכיה והשמוש בחושיה ובכחותיה הוא בלתי מוגבל ונפל בו ההשתבשות אל היתרון וחסרון מה שיספיק להשחית תכלית כוונת זווגם והוא מה שירמזהו בשלש' דרכים שזכר שנפלאו ממנו ובארבע שלא ידע. כי אמר דרך הנשר בשמים על ההשתבשות והקצור הנופל בשמוש החושים המשיגים הדברים החצוניים, ובפרט באותם שטבעם להביאם ממרחק כמו שהוא הריח והשמע והראות. ובייחוד הכח הרוא' שענינו לשוט בתכלית המרוצה כאשר ידאה הנשר, וכמו שיחד לו זה הכנוי במקום אחר מזה הספר התעיף עיניך בו ואיננו (שם כ"ג). גם אמר כי עשה יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים. כי על כח הרוא' אמר שאפילו בזה השיעור שתעוף לראות הממון איננו כי יאבד בענין רע. ואיך שיהיה יאמר שכבר יארע במה שיושג אל החוש ההוא מהקצור והשבוש וחסרון ההגבל' בהרב' ענינים ממבטיו אם באיכות אם בכמות עד שישבש השכל בעבורם לשפוט כזבים ושקרים אשר נפלא ממנו ההמלט מהם כמו שכתבוהו החכמים והוא מבואר מעצמו. ואמר דרך נחש עלי צור על הכח המתעורר אשר הוא רוח החיה הזאת ומנהיג' כי זה שמו אשר יקראו בוראו בתחלת הבריא' והוא הנחש הקדמוני אשר דרכו ושבילו על זה החלק הקשה מה אדמ' אשר לוקח משם ועקבותיו לא נודעו בדרך סלולה וידועה רק כאשר יעלה על רצונו מבלי שום סדר והגבל' ולכן נסתר' דרכו מלב כל בעל שכל. ואמר דרך אניה בלב ים על הכח המדמ' אשר בפגעו בו יפעל לפי שתכונת זה הכלי לא לוקח' רק מהכח הדמיוני שמדרכו להרכיב עניני הנמצאים הנפרדים ולדמותם היותם נמצאין יחד כהדמותו גמל בעל כנפים או הר פורח ועל זה האופן הרכיב בית מושב עם תנועת ב"ח והוציא מציאות' על פני המים ומנהגו לקבץ בדמיונו הרבה מהענינים הבדוים והכוזבים אשר ישבשו השכל בשלא ירגישן בכזביהם ולא יגבילו מציאותן להפריד ולפרק הרכבתן עד שיבררו האמתי מהמדומ'. ואמר דרך גבר בעלמ' כי מזה מה שימשך ההפלא וההסתר בענין הרביעי והוא דרך השכל בכל הכחות האלו היולאניות הנכללות בעלמ' הזאת כי חוייב בלי ספק כי מהשתבשות הפעולות הקודמות ימשך שבוש וקוצר השגה במושגיו ורוע הסדר וחסרון ההגבל' יסלק הסדר וההגבל' הראוים להם. ואחר שזכר אלו החסרונות כלם אשר בעבורם לא תקיף הידיעה על הענינים המעוינים נתן הסבה לכלם ואמר כן דרך אשה מנאפת ירצה כי כן חוייב מהיות הנושא לאלו הכחות זאת האשה אשר מטבעה להיות בלתי מוגבלת כלל אבל תמיד היא מנאפת ונשארה על תשוקתה ומזה חוייב שכל פעוליתיה כמו כן יהיו על התואר ההוא בלתי מוגבלים וחסרים בעצמם עד שתהיה זו סבה עצומה להשחתת בית הנפש אשר היה להם למשכן במלוך בה העבד הנמכר לעבוד עבודת עבודה מן הבטן ושבוע מלחם השכל והמוסר מי שהיתה הכוונה שינבל עצמו עליהם כלומר שיתאוה אליהם תמיד כמו שהוא רעב וצמא להם וכמה שנאמר (משלי ל׳:ל״ב) אם נבלת בהתנשא ואז"ל אם נבלת עצמך על דברי תורה לסוף תתנשא (ברכות ס"ג:) ואמר במקום אחר והוי שותה בצמא את דבריהם (אבות פ"א). וכן בענינים המעשיים יפסד הסדר כשתבעל השנואה לפני אלהיה ויאהבו מעשיה והשפחה המקולקלת תטול את השם ותחשב לשרה ובשפלות הידים יפול הבית ההוא כמו שכן יקרה בהפסד הגוף עצמו להשתבשות הפקודים הממונים עליו מתחלת היצירה והתהפך ענינם להתגבר המתפעלים על הפועלים וכמו שאמר החכם עצמו ביום שיזיעו שומרי הבית ויתעותו אנשי החיל (קהלת י״ב:ג׳) כאשר בארתי במקומו. וכאשר היה זה הענין כלו כאשר נתבאר מטבע הזווג הזה הראשון מצד האשה אשר הוכיח ה' בו אשר אי אפשר מבלעדיה לתקן עותתה בא האלהים בהישרת התורה והמצוה המחזיקים ידי בעלה להנהיגה על הדרך הנכונה וללמדה ולהישירה בהגבלת מעשים צדיקים אשר לא נסתה כף רגלה זה ינחמהו ממעשה ידיה ומעצבון העדרה והוא מה שביארוהו ז"ל באותו מאמר שזכרנו ראשונה כי כאשר אמר נעשה ונשמע בסיני והוא שקבלו הגבלת המעשים על פי התורה מיד ביטל מעליהם כח הנחש הקדמוני שגרש אבינו הראשון מגן עדן בביטול סדרו והגבלתו במעשים אשר על זה נקנסה עליו מיתה ועל תולדותיו והיא עצה עמוקה לו ית' להפריד זאת האומה מכל האימות וכמו שנאמר (שמות י״ט:ה׳) והייתם לי סגולה מכל העמים כמו שיתבאר במקומו בעזרת הצור. ולזה החליט עליהם חיים כלכם היום. ואמר כי בקבלם עול התורה ההיא נשארו בני חורין על דרך האמת חירות ממלאך המות הרי החיות והנצחיות הנפשיי. חירות מהמלכיית הרי השררה והכבוד ויתר הפסוקים הנאותים אל החיים האנושיים אשר תכספה הנפש הרגזנית. חירות מהיסורים הרי ספוק הענינים אשר הם שומרים הבריאות ויתר המקרים אשר תדרשם הנפש החיונית מצד הכרחיותם אליה. אמנם כשקלקלו במרגלים וימאסו בארץ חמדה אשר כל עקר הכוונה בה בשיחיו באיה החיים המוגבלים בכל עניניהם כי כגן עדן הארץ ההיא לפניהם כמו שיתבאר בה תכלית הביאור בעזרת הצור שער ע"ז מיד נקנסה עליהם מיתה וקרא עליהם אני אמרתי אלהים אתם כו' (תהלים פ"ב) כי פעולות הנבדלים והנמצאים העליונים הם המוגבלות בהחלט מצד היותם כלם בפועל והפועל יבדל בזה מהכח ההיולאני הבלתי מוגבל בטבעו כמו שכתבנו מפי החוקר בתחלה. אכן כשלא רציתם באלו החיים המוגבלים הנה כאדם תמותון שהוא חטאו ממש המסופר עליו אשר בעבורו נקנסה עליו מיתה וגורש ונאמר לו כי עפר אתה ואל עפר תשוב כמו שיבא הפירוש אחר שהקדמנו זה כמו שער לבא לביאורו ואחר שנתעורר תחלה אל מה שראוי לתת לב אליו במה שידובר בו בזה החלק החמור:
_.9.1.5
א אומרו והנחש היה ערום מכל חית השדה והלא יראה שהיה ערום מן האדם ואשתו אחר שנצחם בטענותיו: ב מה טעם הכנסו באף כי אמר כו'. וטענותיו ותשובת האשה: ג אומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו' נחמד העץ להשכיל מה ראתה או איך ראתה: ד אומרו וידעו כי עירומים הם היה לו לומר ויתבוששו כי עירומים הם כנגד מה שאמר תחלה ולא יתבוששו. וכן ואירא כי עירם אנכי היה לומר ואכלם או ואתבייש: ה שכיון שעשו להם חגורות לכסות בשר ערוה הרי אין כאן לא בושה ולא יראה: ו אומרו מי הגיד לך כי עירם אתה המן העץ הייטב בעיני ה' שלא יבא לכלל דעת בושה שהוא דבר הכרחי לאדם כמי שביארנו בשער הקודם: ז בטעם הקללות המיוחדות לכל אחד משלשתן: ח בטעם קריאת שם אשתו חוה. ט באומרו ויעש ה' אלהים כתנות עור ולמה לא עשאם תחלה. כי גלוי וידוע לפניו שהוא הראוי והנאות: י מה שכתוב בספרו של ר' מאיר כתנות אור (ב"ר פ' כ') ובתרגום של אנקלוס לבושין דיקר. ומעתה נבא אל הביאור בהמשך על שני מיני הזיוגים כאשר התחלנו ונתחיל מן המפורסם:
_.9.1.6
והנחש היה ערום א הכתוב העיד כי זה הבעל חי היה בטבעו ערום מכל שאר הבעלי חיים וכאלו הוא אמצעי ביניהם ובין המין האנושי בענין הידיעה ושכבר בא אל זה העסק מצד קנאה בחשבו נכלים וערממיות לדחות פעמי האדם ואשתו בהיותם בתום לבבם. אמנם אם לוקח ממנו זה הדעת בקללתו אותו או לא יתבאר בבירור הזווג הראשון בעזרת הצור. והיה ראשית דבריו אף כי אמר אלהים פרש"י ז"ל שמא אמר לכם והרב ר' אברהם ן' עזרא ז"ל כתב כי זה היה סוף ספור כי דבר דברים אחרים ולבסוף אמר ק"ו שאמר אלהים כו'. ב והנכון בעיני שהאשה נכנסה לתוך דבריו כמשפט הנשים הנמהרות ושדבריו של נחש היו כן אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כי ביום אכלכם ממנו מות תמותו לא מות תמותון כי יודע אלהים וכו'. אלא שלא הספיק לגמור אלא עד לא תאכלו מכל עץ הגן עד שהאשה קפצה להכחיש אותו ואמרה מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו כו'. ואז גמר הוא דבריו ואמר לא מות תמותון. וסופר על זה האופן להודיע שיעור ערמימותו בדבריו ושכבר הגיע ממנו מה שכוון אליו והוא שתקפוץ האשה מיד לדבר דבר תתפש בי מהר, וזה שהוא הוסיף על האזהרה ואמר לא תאכלו מכל עץ הגן מה שלא היה כדי שתמהר להשיב גם היא לצד האחר דרך הפלגה דבר שתלכד בו וכן עשתה באומרה ולא תגעו בו והיה זה תחבולה גדולה לנצוחה כי כשיתברר שהנגיעה אינה ממיתה יחשב להם שכבר נתברר שהאכילה לא תזיק. אמנם הטענה אשר המציא להטותה מהדרך היא מה שיש בה פני הראות וזה כי אחר שאסור אכילת עץ הדעת אינו אלא מפחד נפילת אל פחת המותר כמו שקדם בשער ז' הנה מהטעם ההוא יאסרו כל פירות שבגן כי המותר בהם ג"כ הוא רע ומזיק מאד והיא אומרו אף כי אמר אלהים לא תאכלו ולא הפריש ביניהם ההבדל הגדול שביארנו שם אף היא תשיב אמריה לו בתחלת הענין ותתאמץ לנגדו ואמרה לו ע"פ דרכנו אין הדבר שוה כי מכל עץ הגן נאכל מבלי שימשך לנו מזה נזק והפסד עצמו אמנם מעץ הדעת טוב ורע למה שימשך האדם אחריו בטבעו עד שיפסד מכל וכל מן הטעמים שכתבנו במקום הצואה אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו כי גזרה דעתה שעל דרך ההרחקה הנגיעה גם כן אסורה וכבר פירשנו מה שכללה בזה מהטעות אם מצד האמת בעצמו ואם במה שיאות לה אל הויכוח אשר עמו. ויאמר הנחש התחזק עליה מצד ההנחה ההיא הכוזבת וביטל אותה בטענות חזקות לא תוכל להכחישן והוא שההכרה והידיעה בו המכונים אל הנגיעה לא לבד היא רשאית אליהן אבל מחוייבת ושהוא התועלת המגיע מזה העץ ומציאותו בתוך הגן והמשיך זה המשפט עצמו באכילה כיון שהושוו לה שני הענינים באיסור. וזה אומרו כי יודע אלהים כי ביום אכלכם כו'. יראה כי יודע אלהים וישראל גם הוא ידע שאם הנגיעה מועילה ומחוייבת שהאכילה לא כל שכן שתועיל לכם להיות כאלהים כו':
_.9.1.7
ובמדרש (ב"ר פ' י"ט) כשראה אותה עוברת לפני העץ דחפה ונפלה עליו אמר לה כל כמה דלא מיתת במקרבתיה כן לא תמית במיכליה: הורו כי נתפשה בדבריה ברשתו אשר טמן ונפלה ואין מקימה ג וגזרה משפט מעוקל לאמר מה הנזק הנמשך מאכילה זו. אם מהיציא' אל התאוות הגופניות ממותרי המאכלות היוצאות אל הזוללות מפני שהוא טוב למאכל הרי התיר בעצי העדן כל עץ טוב למאכל ולא חשש לזה. ואם היה האסור מצד שהוא תאוה לעינים כי אוכליו יאשמו ביציאה אל מותרי התשוקות המדומות שהאדם הולך בהם אחרי מראה עיניו בתענוגי העולם וחמודותיו הרי התיר כל עץ חמד למראה. מה יש עוד בו כי הוא נחמד להשכיל וזה נראה שהרגישה בו מההתקרב אליו ואל אוירו ואל רוחו כמו שאמרנו הנה אין שום טענה לומר שהשכל הוא רע. ולזה ותקח מפריו ותאכל כו' הנה שזכר הכתוב בזה הנצחון שתי סבות. הראשונ' מה שהיו פני הראות בטענתו שהיא טוב. והשנית מה שהערב ההוא המדומ' יפעלהו לשעתו ואין כח לדחותו מפני הרע העתיד. והן הנה הסבות העצמיות שזכרם החוקר בג' מח"ז מספר המדות יבא ביאורו בפרשח נזיר שער ע"ג בעז"ה. ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם. לא אמר שנתבוששו ממערומיהם כי זה אין רע ולא בא אליהם מהאכילה כמו שאמר. אבל הבושה והידיע' הם שני ענינים נבדלים וזה כי הבושה הוא ענין הכרחי לאדם יגיעהו במה שהורשה עליו ליהנות בעץ הדעת מזולת האכיל'. אמנם ענין הידיעה הוא דבר נוסף על זה מהענינים המותריים הבאים מהאכיל' גסה וזה שכבר נתפקחו עיניהם להסתכל בענינים בגאוה וגודל לבב ד וידעו כי חרפה הוא להיותם ערומים מבלי לבוש יקר ונעים בו יתפארו לעיני רואיהם ולזה השתדלו מהר לתקן מן הבא בידם ולתפור עלה תאנה ולעשות להם חגורות ה חשבום לנוי ולהדר בהם יבדלו משאר ב"ח. ולזה לא נזכר שעשו כן לכסות מבושיהם כי הוא ענין אחר אצלם בלי ספק. ולזה כששמעו את קול ה' אלהים לא נאמר ויתבייש או ויכלם האדם אלא ויתחבא כי ירא להראה לפניו מפני שעבר על מצותו והוא מה שפירש באומרו את קולך שמעתי בגן ואירא אלא שכחד חטאו תחת לשונו ותלה יראתו בהיותו ערום מבלי לבוש יקר עומד לפניו יתברך וכאלו היה תואנה נכונה לשאול ממנו בגד ללבוש לכבוד ולתפארת. והוא מה שהשיב לו יתברך מי הגיד לך וכו' המן העץ כו'. ויאמר לו שההתפקחות על בקשת זה הענין מהמותר לא היה אפשר לבא להם כי אם מאכילת העץ ההוא אשר אסרה עליו כי במה שהורשה ממנו לא יגיע לו רק מה שיאות לו מענין הבושה לבד וכאשר יכסו בשר ערותם בדבר נקל המעשה כמו שעשו בענין החגורות יספיק להם ולא ירגישו במערומיהם: ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי. הנה כפל חטאו במה שתלה אותו באשתו לומר שכיון שנתנה לו כבר חוייב להשמע אליה ולהלוך אחר עצתה. וכן הושב מפיו יתברך כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ כי מתחלה לא בא עליו אלא באחת ועכשיו האשימו בשתים וזה לדעתי מה שאמר (חולין ס'.) אמר רב יהודה אמר רב שור שהקריב אדם הראשון קרניו קודמות לפרסותיו שנא' ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס (תהלים ס"ט) מקרין ברישא והדר מפריס. שהפיוס והריצוי המגיע מהאדם לאלהיו על חטאתו אשר חטא ההוא יקרא שור קרבנו או פרו לעת ההיא כמ"ש קחו עמכם דברים כו' ונשלמ' פרים שפתינו (הושע י״ד:ג׳). וכשהפיוס והריצוי הוא כהוגן בדברים נאותים נקיים מהאשמה והכפל החטא אז ודאי שור פרו הוא מפריס כי הפרסות לו סימן טהרה. ובלשון חז"ל מפריז על המדה (נדה ד':) אבל כשהפיוס הוא מרומה ובטענות נפסדות המוסיפות כעס לפני קונו הנה אז באמת שור פרו הוא מקרין ונוגח כי הקרן הוא כלי מפצו ומשחיתו. ולהנצל מזה בקש המשורר אהללה שם אלהים בשיר ואגדלנו בתודה ותיטב לה' משור פר וכו'. ומפני שראה רב יהודה שהפיוס וההתנצלות שנתנצל אדם על חטאו באומרו האשה אשר נתת עמדי כו' היה מזה המין אמר כי ודאי פר השור אשר שלמו שפתיו על חטאתו היה כמו זה שהמליץ עליו המשורר שקרניו קודמות לפרסותיו או לפחות שבאו כאחת כענין כלמעשה בראשית שנבראו בצביונן ובקומתן (חולין שם) וכה"ג אמר רב יהודה בתחלה קרן אחד היה במצחו (שם) דהזקו יותר מצוי ונכר. ובזה האשם נפלה האשה גם כן באומרה הנחש השיאני כו': ויאמר יי' אלהים אל הנחש כו' לפי שהוא סוף חקירה לא שאל ממנו דבר אלא שקללו במה השכניע טבעו וקומתו למטה מכל ב"ח המה שהיה מתחל עהל כלם ז ולפי שהשיא את האשה לאכול מה שנראה אליה טוב למאכל ונחמד למראה והשכיל קללו בשיהיה עפר לחמו ולא עוד אלא שתהיה מלחמה ערוכה ואיבה נפלאה ביניהם ובין זרעם לבקש נקמה זאת תמיד וזה במה שיהיה טבעו לשוף עקב כדי שישופנו הוא בראש וימיתנו: אל האשה אמר הנה קלל אותה בכל עניניה המיוחדים לה וזה כי בתחלת זיוגה בשיעברו קצת ימים והיא לא תתעבר יצטערו שניהם לפחד העקרות. אמנם צער האשה מרובה כי ירא לאמר, כי עתה יאהבני אישי, כי שמע יי' כי שנואה אנכי, והוא אומרו הרבה ארבה עצבונך כי עצב שלך יהיה מרובה על של בעליך. והרונך. על צער ההריון ממש. בעצב תלדי בנים. הרי צער הלידה. הנה שקללה מלידה ומבטן ומהריון ועם כל זה ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך לענין תשמיש. וכמו שאז"ל זו מדה נאה באשה שעם שתשוקתה לבעלה הוא התובע ולא היא (ערובין ק':) וטעם הממשלה הזאת הוא לפי שהדבר הזה הוא הכרחי לזכר כי עליו מוטלת חובת השארות מינו לא עליה גם לשאר תועלות גופיות שאין הנקבה שוה בהם ואופן הויתם קיים בהם הטבע כי האיש נמצא תחלה וממנו הנקב' להורות שהנקב' לצורך האיש ואין האיש צורך הנקב'. ומזה יחוייב שימצא לאיש טבע חזק לבקש צרכיו ממנ' אמנם הצרכים אין מטבעם לבקש אותם אלא הצריכים אליהם והיא מה שאמרו ז"ל (נדה ל"א:) דרכו של איש לחזור על אבידתו ואין דרכה של אביד' לחזר אחר בעליה. ומזה נמצאה זאת התאוה בחולשה אצל הנקבות על הרוב ממה שנמצא בזכר. ומזה הטעם אין מטבע הזכר להתבייש מהמשגל כבשת הנקבה כי עם שהיא תאוה בשריית בהמית מיוחדת אל חוש המשוש שהוא חרפה לנו כבר בא אליה האיש לצורך הכרחי ודומה למי שגונב להכרח חיותו שנאמר לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב (משלי ו'). אמנם האשה דומה למי שיגנוב למלא נפשו יותר מכדי שבעו ואע"ג דאינהי לא חזן טבען קא חזן בחכמתא דמרי': ולאדם אמר כו'. (ז) לפי שהיה מהמחוייב לאדם אחר שנוצר ונופח באפיו נשמת חיים שיהיו כל מסעיו פונות אל ההתעצמות ההוא הנרמז באומרו ויהי האדם לנפש חיה כאשר פירשנו עניני שם והוא לא כן עשה אבל קלקל דרכיו והפסיד תנועותיו. *ר"ל כי לדעת החוקר יש ד' מושגים להודיע בתנועת האדם, הא' מושג האנה, ר"ל לאיזה מקום הוא מתנועע, הב' מושג האיכות, ר"ל איך הוא מתנועע במרוצ' ומהירות או בעצלות ואיחור, והג' מושג הכמה, ר"ל אם מתנועע מרחק רב או מעט, והד' מושג העצם, כי לפעמים תסבב התנוע' גם שינוי העצם לעצם אחר. וכל אלה הד' נמצאו גם בכתובים, מושג האנה לך לך מארצך וכו', מושג האיכות הלוך ילך ובכה, מושג הכמה במי המבול הלוך וחסור הולך וגדול, ר"ל מרחיבים או מקצרים גבול תנועתם והתפשטותם. מושג העצם הולך למות, כי המת משתנה לעצם אחר. ואדם הראשון קולל לדעת הרב בד' אלה, בזעת אפך תאכל לחם, ר"ל בתנוע' ויגיע' הנעשית בעצבון, וזה מאמר האיכות. עד שובך אל האדמ', מקום תכלה תנועת גופך. וזה מאמר האנה, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, מאמר הכמות והעצם, כי יעד לו שעצם גופו ישתנה לעפר, ותחת היותו תחלה גוף א' שהוא כמות מתדבק מאיברים שונים יהי' עתה לעפר שהוא כמות מתפרד מחלקים שונים הבלתי מתדבקים ורק קרובים יחד, וכן נאמר לדעתי גם בקללת קין, הן גרשת אותי וכו', ממאמר האנה. ומפניך אסתר ר"ל אהי' מוכרח להתנועע מבלי השגחתך עלי לטובה, ממאמר האיכות, והייתי נע ונד בארץ ממאמר הכמות, כי תנועתו תמידית ולא תכלה בכל הארץ, והיה כל מוצאי יהרגני ממאמר שינוי העצם, שינוי החי למת. אחר כך מבאר הרב ז"ל איך כל הכתובים בספור חטא האדם רומזים גם כן על חטא כל בני אדם בכלל בשמעם לקול החומר והכח המתעורר להסיתם אל התאוות, ואמר כי מאמר ואיבה אשית וכו' יורה על האיבה התמידית שיהי' בין השכל האלהי והכח המסיתו לרע, ומאמר בעצב תלדי בנים יורה ד"מ ג"כ על רוב העמל והיגיע' אשר לשכל להוליד תולדות אמתיות הרחוקות מטעות ודמיונות שוא- וכתנות עור כינוי לתורה אלהית אשר היא לבוש יקר ללומדיה ולתומכיה: לזה קלל אותו בכל ד' מאמרות מפנות עניניו אשר התנועה תנשא אליהם והם האנה והאיך והכמה והעצם כמו שכתב החוקר מהשמע. ובטבעיות נתן החכם טעם כי הוא מליצ' מהאנשים שיאמרו הליכה מתואר אל תואר והתור' תסכים עמהם. במאמר האנה מפורסם מאד לך לך מארצך כו' וילך אברהם הלוך ונסוע (בראשית י"ב). ומאמר האיך הלוך ילך ובכה (תהלים קכ"ו) הולך וחזק מאד (שמות י"ט). במאמר הכמה הולך וגדול (אסתר ט׳:ד׳) הולכים ודלים (שמואל ב ג׳:א׳). במאמר העצם כי הולך האדם אל בית עולמו (קהלת י״ב:ה׳). הנה אנכי הולך למות (בראשית כ"ה). שהמיתה היא ודאי תנועה מעצם אל עצם כמו ההוייה שהמת והחי מתחלפים בעצמיותם. ולזה אמר כי שמעת לקול אשתך ארורה האדמה וכו' תחלה קלל האדמ' בעבורו כלומר לצרכו בשתוציא פירותיה בקושי ובעצבון ושיטענה חטים ותוצא קוצים ודרדרים ושימעטו פירותיה עד שיאכל עשב השדה כי הוא נתן עיניו במופלא ממנו ולא ישבע מאשר תחתיו. ואחר קלל אותו מד' רבעיו ואמר בזעת אפיך תאכל לחם כי באכלו בעמל ידיו ובזעת אפיו כבר ישתנה מהיותו נח ושמח אל היותו עצב ויגע והוא במאמר האיכות. ובאומרו עד שובך אל האדמה זכר תנועתו המקומית באנה כי הוא נוסע מעל פני האדמה אל תוך בטנה. ובאומרו כי עפר אתה רמז אל תנועתו מעצם אל עצם שכבר יהי' גוש עפר כאשר בתחלה. ובאומרו ואל עפר תשוב רמז אל התנועה בכמה שישתנ' מהיות גוף אחד דבק שהוא מהכמה המתדבק וישוב עפר שהוא חלקים רבים נפרדים שהוא מהכמה המתפרד גם משיעור גדול אל שיעור קטן מאד. וכזה תמצא בקללות חוה אם תשים אליה לב. ויקרא האדם שם אשתו חוה. בראשונ' כשראה אותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו גזר עליה האפשרות להשתתף בשלמות האנושי כאחד האדם וקרא אותה אשה. ח אמנם אחר שראה מה שנמשך לו בחברתה מהרע והקללה חזר ונקבה בשם אחר המור' על הנקביות לבד והיא חוה כמו שפירש ואמר כי היא הית' אם כל חי כלומר שאין עקר כוונתה באשר היא אשתו רק להשאיר המין כשאר הב"ח אבל בעניני השלמתם הכל מוטל עליו לבדו. והנה בשני השמות האלה נתבאר שכבר יש לאשה שני תכליות. האחד מה שיור' עליו שם אשה כי מאיש לוקחה זאת וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות וכאשר יור' פשט פרשת אשת חיל מי ימצא כמו שיבא שער כ"ב ב"ה. והשני ענין ההולדה והיות' כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגדול הבנים כאשר יורה עליה שם חוה כאשר היא הית' אם כל חי. והנה תהי' האשה כאשר לא תלד לסבה מהסבות מנועה מהתכלית הקטן ההיא אל מציאותה ותשאר להרע או להיטיב כמו האיש אשר לא יוליד כי בהשלים עצמו באותו התכלית המיניי המשותף להם נאמר ואל יאמר הסריס הן אני עץ יבש ונאמר ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות (ישעי' נ"ו) כי ודאי עקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים ע"כ חרה אף יעקב ברחל כשאמר' הבה לי בנים כו' (בראשית ל') לגעור בה ולהשכיל' בזה הענין הנכבד והיא שהיא אינה מתה לפי התכלית המשותף באשר מנע ממנה פרי בטן כמו שיהי' בו הענין גם כן אם לא יוליד. אמנם מה שאמרו שהוא כמת (נדרים ס"ד:) הנה הוא להקרא בשמותם עלי אדמות. וסוף דבר השם האחד נתקיים לה מצד שהיא עזר אמנם מצד מה שהיא כנגדו נטל ממנה השם ההוא ונשארה בשם השני והוא מבואר. וע"כ משך ספור קריאת השמות שזכר תחלה ועכ"פ כאשר בין כך ובין כך הרגישו במערומיהם וכבר בקש אדם על הלבוש כאשר ביארנו היה מחסדו יתברך לעשות להם כתנות עור ולהלבישם לכסות את כל בשרם ויתכן שיהי' זה על ידי הפשטת קצת מהב"ח שהיו קרוב לצורתם כי הוא היותר מוכן שלא יהיה מחוסר נפוץ טויה ואריגה וכן כתבו קצת: ט וכבר נהג בזה המנהג הראשון אשר אצל האשה שלא בראה עד שהרגיש בחסרונה ובצרכה. ובזה נשלם מה שראוי שיאמר לפי הזווג המפורסם:
_.9.1.8
אמנם מה שראוי שיאמר לפי הזווג הראשון אשר הוא העקר בזאת הפרשה ואשר יסמוך אל השטר אשר הקדמנוהו הוא מה שיתבאר. וזה כי אתה רואה אצל האדם ג' שמות אדם אשה נחש. אדם מצד ענינו המיוחד שעליו נאמר נעש' אדם בצלמנו כדמותינו. וכדאמר ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם עליו מלמעל' (יחזקאל א׳:כ״ו). אמנם מצד היותו בחמר והדבקו בו באופן שישאר על חסרון היולאניות לזאת יקרא אשה. וכשיגבר עליו הכח הדמיוני להמשך אחריו לגמרי יתיחס אל הנחש הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו. כי הנחש הוא אשר ידבר על לב האשה מפני שהוא עצם מעצמיה ובשר מבשר'. והאשה אל האדם שהיא מרכבתו. והם כנגד ג' שמות שזכרנו בחלק הקודם. אדם. איש. בשר. סוף דבר כי הכח המתעורר המנהיג זה החמר ע"פ דמיונו וכאשר נזדמן הוא הנקרא הנה נחש בזה הזווג כי הוא באמת נחש עלי צור כמו שקדם. ולזה תארה אותו התור' כשהוא ערום מכל חית השדה אשר עשה יי' אלהים לומר שהכח הדמיוני שבאדם יש לו יתר שאת על הכח הדמיוני שבכל הב"ח והוא שכבר ישתמש בעשות הקשים ומופתים והוליד תולדות דומות לאמתיות מה שלא ימצא כן בזולתו מכולם. ואמר שתחלתו של חטא הוא שתעורר זה הכח ויפגוש בדמיונותיו האומרות לו קום ועשה כן ויחשבם לאמיתיות ובפתע יפעל. והנה הטענות אשר בם יכנס אל זה הויכוח הם עצמם מה שביארנום כבר ביניהם כי הם טענות שיתדמ' אמתתן בשוה בשני מיני המתוכחים מלבד מה שהוא מיוחד אל הכח הזה המשולח. כי כשנאסר עליו חלק הדבר הנכסף אליו יתדמ' לו כאלו נאסר על כל הדברים ולא יכול לסבול שום הגבלה כלל כי כל העולם כלו אינו כדאי לו בערך הדבר המעט שאינו יכול עליו. כמאמר המן הרשע וכל זה איננו שווה לי בכל עת כו' (אסתר ה'). ולזה הית' התחלת דמיונו אף כי אמר אלהים כו' כלומר לא את עץ הדעת לבדו אסר אלא אף כלם אסר כי לא נתקרר' דעתו בכלם מאחר שנאסר זה וזה עצמו ענין סרוב ההגבלה האנושית אשר ביארנו הכרחיות' כי הוא יטה אות' על שתשתקע באלו הענינים המדומים ותקבלם לתכלית חייה ולא תחוש לענין אחר והוא אומרו כי יודע אלהים ונפקחו עיניכם. והייתם כאלהים. ואז"ל יוצרי עולמות (ב"ר פי"ט) והכוונה שתנהיגו הבתים והמדינות כמו שהמלאכים מנהיגים העולם אשר אין תכלית למעלה ממנו:
_.9.1.9
ובמדרש אמר רבי יהודה ברבי סימון אמר לה כל מה שנברא אחר חבירו שליט בחבירו שמים ביום א' כו' עד אתם נבראתם אחר הכל לשלוט בכל קדמו ואכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והם שולטים בכם (שם). ועתה ראה כי עם שדברים אלו נראין דברי סכלות הנה הוא הסית והדיח אותה בדברים אמתיים מאד והוא כי אם לא יאכלו הנה ימשך להם מציאות עליון אשר ישלוט על מה שנשארו הם עליו והוא החיות הרוחני השכלי אשר הוא מושל על כל שאר מיני החיים אמנם האכילה מן העץ תמנעם ממנו ותשאירם על הענין אשר היו בו ולא נמצא עליון ממנו והוא הדבר הנאהב לזה הנחש ולצורת ההיולאנית היא האשה הקרובה אליו וגם מה שאמרו ז"ל שאמר מן העץ הזה אכל וברא העולם (שם) הוא אמת מצד כי אל השקפת זה המין מההנהגה ברא העולם רק שתוקח לדרך להגיע אל תכלית אחר למעלה ממנו: ותרא האשה כו' ראתה טענותיו ונפתחה אל הדמיונות עצמן שכתבנו וקפצה ואכלה ונמשך שהשכל עצמו נתפתה אליה ויאכל עמה ובזה נתקיים מה שאמר למעלה על כן יעזב איש כו' כי האותות חברתם ושתופם יגרום לשיסכים השכל האנושי על דמיוניהם ויחשבם לאמתיים וכל שכן במה שיש לו פני הראות שיהיו אלה החיים תכלית הבריאה וזהו מינות וכפירה גמורה. כי המודה בכך כל שכן הרודף אחריו כופר בשכר והעונש הרוחני והוא קרוב מאד להכחיש אלוה ממעל כי זה לא יבא לו כי אם לבלתי חושבו מציאות רק לדברים המורגשים אצלנו אשר על דרך האמת הוא המציאות היותר פחות שאפשר וכבר הפליגו רז"ל לספר בגנות החטא הזה. י"א מין היה. וי"א מושך בערלתו היה. וי"א כופר בעקר היה. (סנהדרין ל"ח:) וסברות אחרות ובפרשת בוני המגדל אמרו אשר בנו בני האדם וכי בני חמורים או סוסים. אלא בני אדם הראשון (ב"ר פל"ח) וחטאתם בפיהם הגידו לא כיחדו שלא היה זולת זה שאמרנו כמו שיתבאר שם שער י"ד בע"ה:
_.9.1.10
ובמדרש הנעלם (בראשית פ' וישמעו) דבשעת פטירתו של ר' שמעון בן יוחאי אתו לותיה תלת מאה נשמי דצדיקין ועילא מנהון אדם הראשון דהוה יתיב גביה והוא ממלל עמיה ובעא דלא אתגלי חוביה לעלמא בר מההוא דאמר אוריתא בגיני ואתנסי בההוא אילנא דגנתא דעדן. ולשון הרב המורה בפ' ל' ח"ב וממה שצריך שתדעהו אמרם ז"ל עץ הדעת לא גלה הב"ה אותו אילן לעולם ולא עתיד לגלותו (בראשית רבה פ' ט"ו) וזה אמת שטבע המציאות כן חייב, עד כאן. והכל הולך אל מקום אחד שלא אכל מעץ ידוע אבל אחזו בולמוס ובלע כפיפה מלאה מכל המטעמים שבעולם וזה במה שחשבו שאין תכלית לאדם זולת אלו הענינים המפורסמים אשר נשתקעו בהם אמנם לענין פרדס החכמה שכתבנו בסוף שער הגן הנה באמת היה ויכוחם ומקום עיונם בענין קרוב לזה וראשון אליו בלי ספק אשר בכלל דבריו כל הדברים האלו אשר כתבנו והוא כי הנחש יפתה ויאמר שיד העיון הפילוסופי תשיג וגם תוכל לשפוט האמת בחכמת האלהות בשלמות ושזולת מה שיגזרוהו בו הוא שקר. והאשה בתחלה אמרה שאינו כן ושכבר באה האזהרה שלא להסתפק ממנו ולא ליגע בו כלל לענין השגת האמתיות באלהיות כי אין ידו משגת למעלה מהטבע כלל. אמנם הוא נצח אותה מצד שהכינה החלק הטוב שבו במה שיאמת מציאות הסבה הראשונה ואחדותו והרחקת גשמותו. ולזה נתפתה לו לקבל החלק הרע שבו בהכחשת ההשגחה והנבואה התוריית והשכר והעונש וזולת זה מאשר תניחהו הדת האלהית ואופני ויכוחם ומופתיהם כבר נכתבו בחבור ההוא שרמזתיו בשער הנזכר. והנה באמת שני הטנינים האלו הם נאחדים ושני הדעות האלו לא יסורו זה מזה לעולם: ותפקחנה עיני שניהם. לפי דרך הראשונים היה ההתפקחות הזה כענין האבוקה שהיא דולקת בחצי היום כי בעוד השמש על הארץ אינה כדאי אמנם אחר שתחשך השמש נתמלא הבית ממנה אורה וכן בהלו נר השכל עלי אהלם והוא קודם שחטאו הנה הכח הזה המכיר בנאה ומגונה לא היה נחשב כלל ולזה לא הכירו במערומיהם אמנם אחר שנסתתמו עיני הבחינה האמתית וקבלו שאכילת עץ הדעת טוב ורע הוא הנאות להם ונשתקעו אחריו הנה נדעך ונחשך אור השכל ונתפקחו עיני הבחינה המדומה וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה. אמנם לפי דרכנו דרך התורה אשר לא העידה השלמות הראשון רק מה שיכלול מאמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו שנראה חסרון אליהם כמו שביארנוהו בסוף השער שקדם. וגם כי חכמינו ז"ל כבר אמרו כי היצירה והצואה והחטא והגרוש הכל היה לבו ביום שעה אחר שעה (סנהדרין ל"ח:) הנה זה הכתוב יורה על שלמותם הראשון אשר היתה יד שניהם שוה בה אין לאדם מעלה בו על האשה כלל והוא ההתפקחות בענינים המפורסמים מצד המעשה ובעיון הפילוסופי מצד העיון אשר בשניהם יחד עלה בדעתם וגזרו אומר כי המה ערומים משלמות אחר נפשיי נשאר אחר המות עד אשר לא ראו הבדל בזה בינם ובין הב"ח כמו שנאמר לו בתחלה כי ביום אכלך ממנו כו' ולפי שזה מה שיקשה מאד על הדעת כמו שעליו הקשה לשאול החכם פעמים מה יתרון לאדם בכל עמלו כו' (קהלת א׳:ג׳) כאשר פי' במקומו היו משתדלים לבקש הבדלים מה מענינים חלושים ונקלים כמשפטם זה אומר שיובדלו במה שהם חיים חיי הכבוד והמעלה וזה מתנשא בחיי העושר וזה מתפאר בהשארות השם על פני ארץ והמעולה שבכלם מה שיאמרו מהדבק השכל בשכל הפועל וזה וזה דברים שאין בהם ממש לפי הכוונה. והוא מה שהמשילו יפה במה שהשתדלו לכסות מערומיהם לתפור עלה תאנה לעשות להם חגורות כי המה היו בגדים פחותים וחלושים לא יועילו ולא יצליחו לצנה גם חום:
_.9.1.11
ובמדרש משל לבן מלכים שקלקל באחד משפחותיו טרדו המלך מפלטרין שלו חזר על פתחי כל השפחות ולא קבלוהו ואותה שקלקלה עמו פתחה לו דלת וקבלתו. כך כשאכל אדם הראשון מאותו פרי טרדו הקב"ה מג"ע חזר על כל האילנות ולא קבלוהו מאי אמרי ליה אמר רבי ברכיה האי גנבא דגניב דעתא דמריה. אל תבואני רגל כו' (תהילים ל״ו:י״ב) לא תסב מינן עלה. עד שבא אצל התאנה אותה שקלקל עמה וקבלתו הה"ד ויתפרו עלה תאנה (ב"ר פ' ט"ו). והכוונה כי הנה הוא חזר על כל עניני האילנות אשר נזכרו בגן שנאמר כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל הכוללים כל מיני החיים מהתאוה והעושר והכבוד וזולת זה לראות אם ימצא הבדלו משאר הב"ח מצד מה שישתמש בהם על צד יותר נאות מכלן ולא קבלוהו ומאי אמרי ליה האי גנבא וכו'. והיא מליצה נכבדת מאד כי באמת כיון שעקר ושרש האמונה חסר ממנו והוא מה שרצה בוראו להשאיר נפשו אחרי מותו הנה כל השתדלות ועיון אחר אופני שלמותו והתחסרותו בזה הוא גנבת דעת עליון לא זולת ולזה אמר ויד רשעים אל תנידני (תהלים שם) לא תסב מינן עלה כי השערת ההשתמשות בהם לא תועיל אלא למי שאינו כופר בעקר וכמו שנאמר וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳). אמנם אותה שקלקל עמה קבלתו כי ממקום שבא אל החטא היה לו לשוב ולזה ויתפרו וכו' כי נתנו לב לתפור את אשר קרעו ולמצא להם שום תיקון אלא שלא נזדמן להם מבלי הערה אלהית: והנך רואה בעיניך שכל זה חוייב מהיות היועץ הבליעל הנחש הקדמוני אשר בעפר יסודו ובאות נפשו ישאף המרת הצורות בתמידות ולא יחוש להמיר רע בטוב או טוב ברע כי הכל שוה בעינו והוא תכלית הפחיתות ושכרות הזנות והניאוף אשר הוא טבע הכליה וההפסד וההעדר המתמיד ובהמשך האשה אחריו ושמוע בקולו אף היא תקרא אשה מנאפת הן בסוף התשוק' הן בכל מעשי' אשר תעשה בלי שום יושר והגבלה שכלית רק כפי מה שתעל' בדמיונ' וכל משפטי' אשר תגזור כלם ימשכו אחר זה הטבע המקולקל עד שנפתה אליה לב בעלה והטתו ברוב לקחה אל אשר תחפוץ ושניהם יבערו ויכסלו ויחדו שלשתן יכליון כמו שתאר כל זה החכם באותה פ' שזכרנו בדברים ראש השער אם מחסרון פעולותי' ואם מפחיתות תשוקותי' ואם מהטעת דמיונותי' וסכלות בעלה בהמשך אחריה וההפסד המתחייב להם מזה ואין מציל זולתי מפאת המישור האמתי החפץ שלום נמצאיו ודורש שלמותם וטובותם כי לזה בעמוד האדם ואשתו על חקירת ענינם בהיותם כואבים במבטם נאמר וישמעו את קול ה' אלהים. ויקרא ה' אלהים אל האדם כו'. יזכיר תחלה השבוש והקצור שהיו בו מצד דעתם ועיונם המפיל אותם במהמורת ההפסד המוחלט אשר להצילו ממנו בא האלהים והוא כי סוף מה שהשכילו מצד עיונם ואות נפשם הוא ששמעו את קול ה' אלהים שהוא מתהלך בגן הוא העולם ומנהיגו לרוח היום כלומר מצד מה שמניע הגלגל היומי לא מאופן אחר מההשגח' החלקית ולזה ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים כו' ירצה שלא שערו שהיה למין האדם ולא לאיש מאישיו שום מעלה בזה משאר הנמצאות השפלות כי הכל נסתר מנגד עיניו והיה זה להם ג"כ מצד התחבאם והשתקעם בתענוגי עצי הגן אשר שם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים מפאת האדם שהוא הקרוב אליו שנאמר ויקרא יי' אלהים אל האדם הנה בזה הורה על השגחתו בו באישו ביחוד כל שכן במינו ושאל אותו אם ידע איזה מקומו ומדרגתו בין הנמצאות שגזר על הכל משפט אחד. והוא השיב את קולך שמעתי ואירא כו' והוא ודוי חטאו והודאת קצורו משלם כמו שפירשנו: ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה ירצה איזה רוח עבר לדבר אותך כי ערום אתה על האופן ההוא שגזרת א"א שתשבש בכמו זה הדעת הנפסד אלא במה שאכלת מן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו שכך הזהרתיך כי ביום אכלך ממנו מות תמות והוא הערום שהרגשת כי ערום יצאת מבטן האדמ' וערום תשוב שמה. והוא השיב כי אמת הוא שאכל אבל כי מהכרח היולאנות האשה אשר נתן עמו חוייב כן. ולזה אמרו שהיה כפוי טובה (ע"ז ה':) והיא גם היא אמרה שהכל נמשך מההיולי עצמו כמו שכן היה האמת מטבע ענינו כמו שאמרנו: ויאמר יי' אלהים אל הנחש כו' כמו שהוכה האדם מהנחש דרך העקב כן הוכה הנחש דרך הראש כי על יד האדם תגיעהו זאת התוכח' השכלית ואמר כי עשית זאת כי ודאי כי מידך הכל וממך יצאה עצה נבערה זאת כמדומה לך שאתה עקר ועתה ארור אתה מכל הבהמ' והיא האמת הגמור כי אחר ששב הכח הזה מאחרי הפעולות המיוחדות לשלמות השכל ישאר יותר גרוע מהב"ח כי הם לא יכזבו ולא ישקרו מהדמיונות המוכרחות או הצריכות להם לפי טבעם והוא נמצא בודאי ושקרן בהרבה מדמיונותיו הכוזבות אשר יוכרע בהם אל פחיתות למטה מטבעו גם מזונם וספוקם נכון לפניהם ואין להם מחסור כל דבר אמנם הוא ימצא נעור ורק מהשלמות העצמי ועיף ויגע אחר בקשת צרכיו וצרכי ביתו המוטלים עליו אשר יכללו מהצער והדאג' והטרדה מה שלא יעלם ונוסף עליו מה שיחוייב אליו מפאת העונש האלהי וכמו שאמר רבי אלעזר (ירושלמי סוף קדושין) מימי לא ראיתי לא ארי סבל ולא צבי קייץ ולא שועל חנוני ולא זאב מוכר קדרות והלא דברים קל וחומר ומה אם אלו שלא נבראו לשמש את קונם הרי הם מתפרנסים שלא בצער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שתהא פרנסתי שלא בצער מי גרם לי להיות פרנסתי בצער הוי אומר אלו חטאי לפי שהרעתי מעשי קפחתי את פרנסתי. ראה כי רע ומר היות האדם מתפרנס ומספיק צרכיו בצער גדול ויגיעה רבה מבלי שיתנחם ממעש' צערו ומעצבון יגיעה במה שישאיר אחריו ברכה. והאנשים האלה טובים מהם בהמות השדה וחיתו ארץ אשר לא יחסר להם דבר ולא עמלו בו ולא גדלוהו וכל שכן כאשר נלוה אליהם רודפים אחרי המותרות מהעושר והכבוד והשרר' הדמיונות אשר טרחם גדול ומשאם כבדה מאד נלאו שאתו: על גחונך תלך. בהשתדלו באותו הכח המכונ' בשם הנהר השני גיחון וזה כי אפילו המאכל והמשקה הראוי לו לא יגיעהו אלא על ידי הצער המופלג: ואיבה אשית וכו'. יאמר כי בכח ההישר' האלהית שהוא עתיד לפרסם בעולם כמו שיבא ישים איבה גדולה בין זה הכח הדמיוני והאשה ובין זרעם כי המפורסם ממצות התוריות לכל בעלי דת הוא ההתרחק מהטובות המדומות ושנוא אותם תכלית השנא' גם כי השכל יכזיב הדמיון ברוב מה שישכילהו ויפרסם כזביו. הוא ישופך ראש המחשבות הדמיונות ואתה אם תשופנו יהיה בעקב וכמעט ממנו: אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך כי בסורה מעל השכל העליון אשר בהשפעתו תתעצם להיות אדם והדבקה אחר הכחות הדמיונות האלו עצם שניהם לקצור השגתה אמנם בכל עצב הפסד המגיע מזה יהיה לה מותר כי היא המוטבע' בהפסד: והרונך. כי צריך להשיג מושכליו במופתים גדולים בנויים מהקדמות רבות עד שיכלו אל המושכלות הראשונות או המוחשות או המפורסמות והמקובלות אשר כל אלה הם במדרגת ההריון אל התולדות הדרושות מהם וכל זה היה מקצור ההשג' במושכלות האמתיות והעדר השפע האלהי בהם. בעצב תלדי בנים כי אחר זה ההריון יוליד בצער ובקושי במה שיש לו להשמר מההטעאות הלקוחות בהם או לשקרות ההקדמות או שתוף הגבולים אם מצד חמר ההקש או צורתו או לזרות הדרוש או לזולתם מהסבות אשר בעבורם יקרה להרבה מהמעיינים הרה עמל ויולד שקר: ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. כי הכח העיוני הזה אשר נתן באשה תהיה תשוקתו אל בעליו והוא השפע האלהי הנבואיי והשכל הנבואיי ימשול בו להכחישו במה שישכילהו שלא כדין ולהביאו בכפל רסנו להישרתו כי זאת היא כוונת התורה האלהית לא זולת. ולאדם אמר קראו כן מצד השלמות אשר בפועל הנמסר עליו כי בהיותו על עמדו ועל תוכן משאו הנה הוא ברוך לאל עליון וברוכה האדמה בעבורו כמו שאמר הכתוב עקב תשמעון את המשפטים האלה וכו' וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך כו' (דברים ז׳:י״ג). אמנם כשלא ישמע את קול השכל העליון ודבק באשתו לשמוע בקולה לאכול מן העץ אשר הוזהר ממנו בכל אחד מבחינותיו הנה יופסק ממנו החסד האלהי גם בעבורו האדמ' חתה ותקולל חלקתו בארץ כמוזכר בכל דברי התוכחות גם כי מה שהיה לו לחלק הארציי לעלות עמו ועתה לא די לו שלא עלה אלא שירד מטה. ובעצבון תאכלנ' שכבר פרקה עולך מעליה ולא תוכל להפריד כחותי' מעסקיה הפחותים ואותו המעט שתשיג על ידם יהיה רב הפסולת ומעט הסלת: בזעת אפיך כו' תחת שהיה לו לאכול לחם אבירים כמו שאמר וחי לעולם לא יאכל אלא מהלחם הנמצא והמתהוה בזעת אפיו ובצער ההריון ובקושי הלידה שזכרנו כי הדעת מאס וימאסהו מהיות לפניו נשאר נצחי כאחד מצבא המרום במרום וישוב בבשתו אל האדמה כי ממנה לוקח: כי עפר אתה ואל עפר תשוב הנה המקרא הזה מתמר ועולה עדות נאמנה על אשר כתבנו בשער הששי שהשכל האנושי בתחלתו אינו אלא הצור' ההיולאנית ההווה מכח ההרכבה ההיא אשר בחמר האדם ושעל ידי טוב בחירת' ויושר ההנהגת' היא מתעצמת יום יום להיותה עצם רוחני נבדל ואם נתעצל' מהיות על זה התואר או אחר היותה עליו פשטה את כתנתה מעליה והפסיק' חוט החסד המשוך אליה בהגביר' כח התאוות החמריות וחמדתם והמשכה אחר הדמיונות הנה אז תשוב לקדמותה ותתבטל כי עפר היא ואל עפר תשוב. נוסף על זה שאם חטא בעבירות התוריות יעמידוהו לדין ויקבל העונש הקצוב לעולם הבא כפי אשר זכרו חכמינו ז"ל (ר"ה י"ז) וכמו שכתב החכם אבל ישאיר חי נצחי אם מתענג ואם מצטער כמו שכתבנו שם וע"כ נמשך הספור מענין העזר הזה אשר לאדם מצד מה שהוא עזר ומצד מה שהוא כנגדו. ומעתה כאשר הגיע אל האדם זה השיעור מגלוי הדעת מהרע אשר ימשך אליו בהשענו על האשה הזאת ובבטחו בה כסבור שהיא אשתו הקרובה אליו כי מאיש לוקחה הנה הוא יחזור לקבוע לה שם מיוחד חוה על שם הנחש הכרוך בעקבה בלשון ארמי כלומר שיש לו להשמר מחברתה כמו מהנחש עצמו רק במה שיצטרך אליה לצרכים ההכרחיים לעמידת החי כי היא היתה אם כל חי בעוד בחיי חיתו וכבר בא להכרת מה שארז"ל זכה עזר לא זכה כנגדו (יבמות ס"ג.) וזהו ממש הכרת החטא וענין התשובה הגמורה כמו ששנינו במסכת (עירובין י"ח:). אדם הראשון חסיד גדול היה כיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתענית ק"ל שנה ופירש מן האשה ק"ל שנה והעלה זריזין של תאנים על בשרו ק"ל שנה. והרי כאן שלשה מיני תשובה מיוחסין לשלשה חלקים הנקראים אדם אשה נחש אשר לשלשתן יחסו השלשה מיני חטאים הנזכרים למעלה. כי התענית הוא מיוחד אל השכל המוחלט אשר יתגאל בפת בג שאר החלקים ויין משתיהם אשר בעבורם יצא למינות, והרחקת האשה מה שנזהר להשמר ממנה ומהמשך אחר עצתה המדרכת אל הכפירה. והזריזים אשר על בשרו הוא ממש מה שיאות אל החלק הבשריי המושך בערלתו כי נכונו ללצים שפטים וכל זה ממ"ש שיכשירוהו להשפיע עליו שבע רצון לשלחו בדרך טובה כמו שסמך ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור כו'. ראיתי לבעל הפרדס שכתב כמבאר דבר הראב"ע ז"ל זה לשונו. והנה יהיה רמז כתנות עור אבדן האדם מגן עדן ולפיכך זכר החכם תכף אמרו ומה סוד גן עדן וכתנות עור כי זה הפך זה עכ"ל. וחלילה לאל ית' מעשות זאת כי מהרסיו ומחריביו ממנו יצאו ולא ה' פעל. והיותר ראוי שיובן שיהיו אלו הכתנות תקון לכסות ערות נפשם לפי הזווג הנסתר כמו שהיו תקון למערומיהם לפי הנגלה. וזה שאחר שהוכה האדם מכת השגעון והעירון וכשלו בם הוא והבאים אחריו בחשך וחלקלקות וכמ"ש דרך רשעים באפלה וכו' (משלי ד׳:י״ט) רצה בוראם להצמיח להם שמש צדקה ומרפא בו יאורו עיניהם לגלות מעליהם חרפת עירום וחוסר כל מה שהופקד אותו לעשות ולהצילו מהשבתו אל העפר כשהיה ויחוייב כן מחכמתו יתברך כי העושהו יגש ויקרב לו תקנתו ויכין לו דרך בה ישוב אל נכון כשיפרד ממנה שאם לא כן טוב מזה ומזה אשר עדין לא היה ומאי רבותיה דיוצר בראשית ולזה חתם כל זה הענין בשעשה ותקן השם יתברך בחסדיו לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. והכוונה כי כמו שהלבוש הזה הוא מתיחס ונאות לגוף מכל זולתו כי עור בעד עור מהני טפי ומעלי כן אור התורה האלהית והישרותיה והערותיה מצותיה ואזהרותיה הנה הוא להם כסות עינים לכל אשר אתם מהחסרון בהפסד שלמותם במה שהיא כלה מראש ועד סוף אינה אלא תקון מה שעווה עלינו הנחש הקדמוני וחזרת הדעת טוב ורע לשיעורו ואל מכונו אשר תספוק להחיות האדם ותולדותיו מהמות שנקנסה עליהם באכילה הגסה ההיא אשר היה להם לזרא כאשר אמרנו והוא מה שאמר בפירוש ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא י"א) כמו שתרגם אנקלוס ויחי בהון לחיי עלמא כי הוא פשוטו של מקרא כשיוסב אל המיתה הראשונה הכתובה בתורה שנקנסה על האדם לאמר ביום אכלך ממנו מות תמות והוא ממש אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וכן בכל מקום נאמר לחיותנו כהיום הזה (דברים ו׳:כ״ד) כי היא חייכם כו' (שם ל"ב) לפי שהוא מבואר שבשלמות הישרותיה יושלמו חיי הנפש ומרפא העצם להשיב שבותם כבראשונה כי על זה נאמר תורת ה' תמימה משיבת נפש (תהילים י״ט:ח׳). ירצה משיבה אותה אל חיותיה ובריאותה שתסור. וכמו שאמרו חז"ל כשבא נחש על חוה וכו' ישראל שעמדו על הר סיני פסקא זוהמתן מהם וכו' (שבת קמ"ו.) הנה שביארו היטב שתקון זוהמת זה החטא היה בזאת התורה האלהית כמו שהיה תקון מערומיהם הכתנות האלו עד שמי שלא זכה ללבוש מעיל זה נשאר בחסרונו ואבד שמו ולא יקרא בשם אדם כמו שאמר (יחזקאל ל״ד:ל״א) אדם אתם, אתם קרואים אדם ואין עכו"ם וכו' (ב"מ קי"ד:) וכן אמר באותו מאמר שזכרנו ראשונה על אותם שמיאני בהגבלות התורה והארץ אני אמרתי אלהים אתם וכו' אכן כאדם תמותון וכו'. אמנם לאמרם נעשה ונשמע ביטל כח מלאך המות מהם וזה מבואר מאד. אמנם כנה אותם לכתנות עור למליצה נפלאה כי נוסף על מה שאמר מהצדק זה השם. עוד ירמזו להיות התורה האלהית נכתבת על גוילין של עור (במדבר רבה פ' ט"ז). ומה טוב ומה נעים מדרשו של ר"מ שכתוב בתורתו כתנות אור (ב"ר פ' כ') על דרך כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו׳:כ״ג) וגם אנקלוס תרגם לבושין דיקר כי באמת בעור זה נראה אור וכבוד וששון ויקר לכסות מערומנו ולאסוף חרפתנו ולהלבישנו שני עם עדנים ויהיה אומרו וילבישם על דרך ורוח לבשה את עמשי (ד"ה א' י"ב) והוא הוא התעצמות הרוח והתלבשותו אשר זכרנו בשער הנפש הנזכר והוא הלבוש המיוחד אל האדם השלם ולאשתו עמו בנוח עליהם הרוח ועל זה נאמר צדק לבשתי וילבשני (איוב כ״ט:י״ד) והלבש אתך מחלצות (זכריה ג׳:ד׳) ועל זה התקון השלם שנעשה בכבוד זה הזווג הראשון בבגדי כהונה אלו יהיה שש ומתעלס מאד הנביא באומרו שוש אשיש בה' תגל נפשי וכו' כחתן יכהן פאר וכו' (ישעיהו ס״א:י׳) הודה שתקיף התורה האלהית במה שכללה מדעותיה והישרותיה מה שיספיק לתקון החתן והכלה שהוא עצם הזווג הזה הראשון אשר היינו עליו במה שיביע לכל אחד מהם שיעור מה שיושע בו החתן ומה שתצדק בו הכלה בכל מעשיה. וביאר כל הענין ואמר כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה. כי החתן שלמותו בעצמו בבגדי כהונה הראויים לו להתלבש זה על גב זה מהידיעות והחכמות הנרמזות בהן והכלה מלאכתה להעדה כליה ולהזמינם בזריזות ונקיות לשמשו. ומהידוע בלי ספק שכך היא דרכה של תורה להישיר ולהאיר עיני שניהם בכל אשר יעשה להם והוא מה שאמר שם במדרש אלו בגדיו של אדם הראשון שהיו כעין פנס רחבים מלמטה וקצרים מלמעלה. יצחק רביא אומר חלקים היו כצפורן ונאים כמרגליות. והכוונה כי הבגדים הנאותים לאדם מצד מה שהוא אדם להשלמת חסרונו ראוי שיהיו כעין פנס שהאור נתון בתוכו ומתוך האור הוא מבהיק מבחוץ כי הוא עצמו תואר התורה האלהית שעצמותה היא נר מצוה ותורה אור אמנם גלויי ספוריה והם הלבוש המכסה עליה כאשר אמר האלהי רשב"י אשר זכרנוהו בראש שער ז' הוא אומר הפנס שהוא גם הוא מצחצח ומבהיק באור הפנימי. והוא טעם אומרו רחבים מלמטה כי הענינים האלהיים אשר למטה מן המלבוש הם רחבים מאד כד"א רחבה מצותך מאד (תהילים קי״ט:צ״ו) ורחבה מני ים (איוב י״א:ט׳). אמנם העליונים והם הספורים החיצוניים הם קצרים מאד באיכותם ובבחינתם. ואולם יצחק רביא תארה בסגולה אחרת ואמר שאע"פ שיראה מקצתם שהם חלקים כצפורן כלומר שאין בהם שום תועלת כגון ותמנע היתה פלגש וכו' (בראשית ל״ו:י״ב) ודומיהם עם כל זה הם מאירין מתוכן כמו המרגליות וע"ד שנאמר תפוחי זהב במשכיות כסף וכו' (משלי כ״ה:י״א). והכל הוא מכוון במאמר זה האומר ויעש יי' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כי העור אין לו שעירות הצמר אבל הוא חלק. ופי' של ר"מ הוא גומר הכוונה באומרו כתנות אור כמו שפירשנוהו. ועוד אני אומר בלי שום ספק כי כאשר יושכל כל הספור הזה יראה כי כלו נמשך לענין חתימה זאת כדי להראות לנו צורך התורה האלהית ושעליה השלכנו מרחם שאלמלא היא לא נברא האדם ודי ויותר מדי מעלה וגדולה וכבוד לנו שיוכן לפנינו דרך ישועה והצלחה יושטו ויוצלחו בהם החפץ בהם. ואשר לא שת לבו להמלט עם ראותו מחתרת התורה לפניו בה יראה אור הוא רשע בעצלותו ובאכזרותו על עצמו ימות ומי יחמול ויכסה עליו וכל זה קיימו וקבלו חז"ל בשאמר בראשית ברא אלהים בעבור התורה שנקראת ראשית (ב"ר פ"א) ואמר שהתורה קדמה לעולם (שם) וכבר קדם הביאור בשער הה'. ועוד אמר תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ (ע"ז ג'.) ואפשר שיורמז זה עצמו באומרו עוטה אור כשלמה נוטה שמים וכו' (תהילים ק״ד:ב׳) שאחר שעלה במחשבה שיעטה כתנות אור התורה לאדם ולאשתו להפשיט עור הנחש מעליו והסיר חלאתו אז נטה שמים כיריעה שאם לא כן חוקות שמים וארץ לא ישים. וזה באמת דבר שאין בו שום ספק אבל יקיימוהו כל החכמים ויסכימו בו נביאים חוזים וצופים והדברים עתיקים ומתוקים מדבש ונופת צופים וזה שיעור במה שיאמר בזה השער:
_.10.1.1
ידבר בחלוף הידיעות, ואיזה ידיעה תתייחס לה'. ואיזו למלאכים. ואיזו לאנשים. ואם המלאכים יודעים טוב ורע. והכרובים ולהט החרב:
_.10.1.2
ויאמר יי אלהים האדם היה כאחד ממנו וכו':
_.10.1.3
במדרש ויחכם מכל האדם (מלכים א ד) מאדם הראשון ומה היתה חכמתו אתה מוצא שבשעה שבקש הקב"ה לבראת את האדם נמלך עם מלאכי השרת ואמר להם נעשה אדם בצלמנו בדמותינו אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח) אמר להם אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם מה עשה כנס כל בהמה חיה ועוף אמר להם מה שמותם של אלו ולא ידעו כיון שברא הקב"ה את האדם א"ל מה שמותם של אלו אמר לזה נאה לקרוא שור ולזה נאה לקרוא סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר שנאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל עוף השמים כו'. א"ל ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה. א"ל הקב"ה ואני מה שמי א"ל אדני א"ל למה. א"ל מפני שאתה אדון כל הבריות. זש"ה אני יי' הוא שמי (ישעי' מ"ב) הוא שמי שקראני אדם הראשון והוא שמי שהתנתי ביני ובין בריותי (במדבר רבה פ' י"ט):
_.10.1.4
*כונת הרב, כי בעבור היות האדם מורכב מגוף ונשמה, שהם שני עצמים שונים יש לו ג"כ ב' מיני השגות, השגת החושים הנקראת בכלל בשם הכרה, והשגת השכל הנקראת ידיע' וההבדל ביניהם, כי כל השגות החושים הן רק בפרטים מיוחדים, תחת כי השגות השכל הן בענינים הכוללים, המשל בזה האדם יראה בעיניו רק האילן הא' העומד לפניו עם כל תואריו ומשיגיו, אבל לא שאר האילנות שאינם עומדים לפניו, אף שדומים לו, אבל השכל מדי יתבונן על גדר ומהות האילן בכלל יכיר וידע מהות כל האילנות שהם ממין אחד. ושוים יחד בעצמותם ותאריהם הכוללים. והחוקר אמר. כי בעבור היות הענינים הכוללים ידועים יותר מהמיוחדים והפרטים, ומדרך כל למוד לעלות תמיד מהידוע אל האינו ידוע, ע"כ מהראוי שכל למוד יחל תחילה בדברים הכוללים, ומהם ירד אח"כ אל הפרטים, ולמוד זה נקרא מן הקודם אל המתאחר בל"א המשל בזה, תחילה ילמד אדם לבנו גדר החי בכלל, ורק אח"כ יוכל לבאר לו מיני החי השונים. אפס כאשר נרצה להביא מופת על אמיתת דבר מה צריכין אנו ללכת במשפטנו מהמתאחר אל הקודם, ר"ל מן המיוחד אל הכולל, המשל בזה למען הראות במופת, כי האדם המיוחד העומד לפנינו הוא מרגיש נאמר תחילה זה האדם העומד לפנינו הוא ממין האדם בכלל, ומין האדם נכלל בסוג החי וכל חי מרגיש א"כ כל אדם מרגיש, וכן גם זה העומד לפנינו מרגיש. והנה אצל האדם תקדם תחילה הכרתו המיוחדת לידיעתו הכוללת, כי כאשר יגדל הילד יחל להשתמש תחילה בחושיו החמש', להכיר על ידם הדברים הפרטים הנרגשים מהם, ורק אח"כ כאשר יתחזק כח שכלו יעלה למעל' להתבונן גם הענינים הכוללים, ולדעת גדר ועצמות הדברים אשר ראה והרגיש הכוללים (ועל סדר זה רמז לדעתו גם הנביא ע"ה (ישעי' ו') באמרו תחלה פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע שהם השגות חושיות בענינים פרטים, ואח"כ "ולבבו יבין" המור' על השגת שכלית שהיא ידועה כוללת), אבל אצל הי"ת שהוא בעצמו השכל העליון ועצם החכמ' תקדם ידיעת הענינים הכוללים, ורק על ידם ידע גם את הפרטים, וע"ז רומז הראב"ע באמרו "כי הכל ידע כל דרך כל, לא דרך חלק ור"ל שהי"ת שהוא הכל. ידע כל הדברים הפרטים, ע"י ובאמצעות ידיעת הכללים, וזה "דרך כל" אבל לא הכללים ע"י ידיעת החלקים כמשפט בני אדם וזש"א לא דרך חלק, והשכלים הנבדלים, ר"ל המלאכים ידעו בשכלם רק הענינים הכוללים אבל לא הפרטים, לפי שאין להם כלי חושים להכיר כל דבר מצד פרטותו, וע"כ דמה המדרש דרך משל את האדם ליושב בחושך ורואה באור, ר"ל מצד ובעבור חמרו החשוך והעכור יכיר תחילה רק האישים הפרטים, ורק על ידם ישיג אח"כ גם הענינים הכוללים, שהיא הידיע' האמיתית, אשר תכונה בשם ראיה באור. והמלאכים דמה ליושבים באור, ואינם רואים בחושך, ר"ל באור שכלם משיגים רק הענינים הכוללים שהם ענינים שכלים לא הפרטים שהם גשמים חושיים וחומרים חשוכים. אבל הקב"ה יושב באור ורואה בחושך, ר"ל באור שכלו, שהוא לבלי תכלית מכיר גם האישים הפרטיים על ידי הענינים הכוללים: ועל יתרון זה שיש לאדם על המלאכים להכיר גם הפרטים ולקרוא לכל אחד מהם השם הראוי לו לפי תכונתו מהותו ואיכותו הפרטית לא רק לפי גדרו המיניי והכללי רומז מאמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר"ל מין הבע"ח כולם הי' נודע בתחיל' לשכלים הנבדלים רק בשם הכולל נפש חיה על פי גדרם ועצמותם הכללית שהיא החיות. ורק האדם הבדיל ביניהם לפי מהותם ואיכותם הפרטית וקרא למין זה סוס, ולמין זה גמל, אשר הוא שמו האמיתי אחרי שבאמת הם נבדלים זה מזה ובבחינה זאת צדקו דברי המדרש שאמר הקב"ה למלאכי השרת, אדם שאני רוצה לברוא, חכמתו מרובה משלכם. אח"כ אמר, כי בהיות מושגי הטוב והגאה, גם בענינים הכוללים הידועים למלאכים ובידיעתם יודע להם גם מושגי ההפכי מהם, ר"ל מושגי הרע והמגונה, א"כ מדוע לא נוכל לאמר שמאה"כ "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" מובב על המלאכים? והרמב"ם והנמשכים אחריו מאנו בזה רק בעבור שחשבו שידיעת המלאכים נופלת רק בגדר האמת או השקר שהם מושגים תמידים ובלתי משתנים, והמשל בזה משפט השכל שב' פעמים שלשה הוא ששה הוא לעולם אמת, והמשפט שב' פעמים שלשה הוא ח' הוא לעולם שקר, אבל מושגי הטוב והרע שהם לפי דעתם כוללים רק מושגי הנאה והמגונה, הנקראים בל' הפלוסופים האחרונים בשם מפורסמות הן משתנים לפי המקום והזמן, עד"מ כסוי הראש והפה אשר בקצת המקומות, באייראפא לעזות יחשב בעמוד איש נקלה ככה לפני הנכבד ממנו יחשב לפי מנהג ארץ קדם לצניעות וכניע' (וכן הי' לימוד חכמת הניגון והריקוד במחול, נאה לאיש חשוב ונכבד בעיני היונים הקדמונים, ומגונה בעיני הרומיים) ובענינים כאלה הנופלים תמיד תחת השינוי לא יתכן הידיע' למלאכים הבלתי משתנים. ועל דעתם זאת השיב הרב שאם רק מושגים כאלה יכונו בלה"ק בשם טוב ורע, איך נמצא במקראי קודש שתיוחס לפעמים ידיעת הטוב והרע אל הי"ת אשר לא ישתנה לעולם? ועוד כי יש גם רע וטוב מוסרי, אשר לא ישתנה לעולם, והמשל בזה כיבוד האבות, והידור הזקנים. ועשית משפט וצדקה בארץ הם דברים הטובים תמיד ולעולם, תחת כי פעולות גנב רצוח ונאף הן רעות לעולם ? וכן אמר החוקר, כי החקים והנימוסים בדברים כאלה הם שוים בכל העמים וקיימים תמיד בכל המקומות והזמנים, אף שאינם כל כך קיימים כדברים האלהיים והטבעים כשריפת האש הדברים הנשרפים, וליחות המים אשר הן סגולות תמידיות להם, וחקים אלה דומים לפי דעתו לחוזק יד ימין, אשר הוא ברוב בני אדם, ובכל זאת נמצא לפעמים איש אטר, אשר יד ימינו כהה, כן גם הרגש הצדק והיושר מוטבע בלב רוב בני אדם, ומה שהוא צדק עתה הי' ויהיה כן מהעולם ועד העולם, ורק על צד הזרות יקרה לפעמים שיחייב השכל לבלתי עשות מעשה שהיא בכל שאר העתים אך טוב וצדק עד"מ, איש אשר יפקיד ביד רעהו חרבו, ויבקש ממנו אח"כ שישיבנה לו, והאיש יודע שרצינו להרגו בו, הלא יחייב הדין ומשפע השכל הישר שימנע מעשות עתה פעולת הצדק הזאת שהיא השבת הפקדון למען הציל נפשו ממות ואת רעהו מבוא בדמים ? גם מה שחשבו כי תאר טוב ורע לא יאמר רק בדברים גשמיים ופעולות גופניות לא בדברים עיונים דחה הרב באמרו כי גם כאשר יצדק השכל לחייב או לשלול דבר מה כאשר הוא באמת נקרא משפטו זה המחייב או השולל טוב, ובהפך אם יש טעות במשפטו נקראהו רע, אף שמשפט השכל הוא רק דבר עיוני, (כמו "לא תהי' אחרי רבים לרעות," שהכונה לבלתי נטות אחרי רבים הטועים במשפט מעוקל, או בהכרעת דין אחד לחובה לפי דחז"ל) וע"כ פי' כאלהים יודעי טוב ורע כפשוטו, ר"ל שיהיו כמלאכים, המכירים בשכלם את הטוב ואת הרע מבלי שיהי' להם האפשרות להרע, ואם נשאר בגן עדן ושלח ידו ואכל מעץ החיים לקנות לו גם חיים בלתי נפסקים כחיי השכלים הנבדלים היה שוה אליהם מכל צד, והי' זה נגד כונת הבורא אשר רצה בחכמתו העליונה לברוא במין האדם בריאה חדשה השונה בזה מטבע השכלים הנבדלים בהיות לו לבדו האפשרות והיכולת להרע ולהטיב, כמו שאמרו ז"ל "אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות" ע"כ שלחו מגן עדן, והכריחו לעבוד האדמ' בזיעת אפו ובזה יוחלש כח שכלו בעבור עשקו בעניני החומר ותהיינה ההשגות האלהיות נשגבות ממני ויהיה חסר ממלאכי מעלה במדרגת השגתו מצד עומק המושג וקוצר המשיג כמאמר הכ' פליאה דעת ממני. ר"ל מצד עומק המושג, נשגבה לא אוכל לה, ר"ל מצד קוצר המשיג. וע"ז רומז גם הכ' במאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים. לפי שהוית האדם אינו רק מציאות שתי קצוות הבריאה וחבורם יחד כמו שנתבאר בשערים הקודמים הנה היתה השגתו הדברים על שני פנים אם על דרך הידיעה ואם ע"ד ההכרה. הידיעה היא מה שנשכיל בקצה העליון שהוא השכל. וההכרה היא מה שנרגיש בקצה השפל שהוא החוש. אמנם מה שנשכיל אינו מה שנרגיש ומה שנרגיש הוא זולת מה שנשכיל. כי ההרגש החושיי הוא בדבר המיוחד כמו זאת הארץ הרמוזה וזה האיש הרמוז אליו אשר ירגישהו מצד מקריו ויכירהו ברשמיו. אמנם מה שנשכיל אינו אלא טבע הארץ או האיש המשולח הכולל הנמצא בנפש והוא ידיעת עצם הדבר ומהותו כלומר גדר הדבר הכולל מינו כלומר כי השכל לא ירגיש הפרטים אשר בהם יפרד האיש ההוא בחמרו הרמוז אליו. כמו שהחוש לא ידע הענינים הכוללים המהותיים. וזה דבר שביארו החוקר בתחלת ספר השמע כי כשאמר שהטוב והנאות שילך בלמוד בנמצאות הטבעיות מן הדברים הכוללים אל החלקיים אמר שם ז"ל. ואמנם היה זה לפי שהדברים היותר כוללים ידועים אצלנו מן המיוחדים כמו שהמורכבים יותר ידועים אצלנו מן הפשוטים. והכוונה לו שעם שכבר הקדים לומר שבדרך המופתים ילך מהמתאחר אל הקודם עכ"ז בסדר הלמוד הנה הוא יתחיל מן הכוללים הקודמים אצל הטבע ויותר ידועים אצל השכל וילך מהם אל המיוחדים לפי שזה וזה הוא ממש ההליכ' מן הידוע אל הנעלם כי יש לנו להקדים בלמוד הענינים הכוללים הידועים תחלה אצל השכל אל המיוחדים המתאחרים אליו. כמו שבעמידה על המופתים הנעשים בדרך החקיר' נלך מהמורכב המתאחר אשר הוא ידוע ונכר אצלנו בחוש אל הקודם הפשוט הנודע בסוף אצל השכל. כי המורכב הכללי הנמצא חוץ לנפש הוא באמת ידוע אצל החוש מפשוטיו. כמו שהשמות הנפרדים המורים על האדם והסוס דרך משל הם ידועים יותר מהגדרים המורים על חלקי כל אחד מהם וקבוצם יחד. זהו תוכן כוונתו שם. והנה אם כן הנמצא כל אשר יהיה יותר כולל יהיה יותר נודע אצל השכל וכל אשר יהיה יותר מיוחד ורמוז אליו יהיה יותר מורגש בחוש. ויחוייב מזה שהשגת האנשים תהיה ראשונה בנמצאים המורגשים הנמצאים בחמר וממנה יעלו אל ידיעת הדברים הכוללים הנמצאים בשכל כמו שהאל ית' ויתעלה השכלתו ראשונה היא בנמצאים הכוללים הידועים בעצמם ומשם תחוייב הכרתו וידיעתו אל המיוחדים הרמוזים שידעם בידיע' עליונה נפלאת בלתי ידועה אצלנו. אבל יחייב הדעת תכלית החיוב כי אחר שהשכלתו אותם זו היא עצם מציאותם שלא יפלא מהיוצר דבר ממלאכת החמר ומעשהו כמ"ש היוצר יחד לבם כו' (תהלים ל"ג) וכמ"ש המשורר אם יוצר עין כו' (שם צ"ד) יתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה. והוא מאמר ראב"ע ז"ל כי הכל ידע כל דרך כל לא דרך חלק. כוונתו אצלי כי הוא הפך האדם שידיעת החלק הוא דרך לו לידיעת הכל אמנם הוא ית' יודע הכל דרך כל יראה כי החלקים ידועים אצלו מפני ידיעתו הכל ובמקומו יתבאר ב"ה. אמנם הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי הם משיגים הדברים הנודעים אצל השכל והם מהויות הנמצאות ועצמיותיהם מצד שהם דברים כוללים מושכלים אם הסוגים ואם המינים. אמנם אין מטבעם להכיר הדברים המיוחדים המורגשים בהם בחושים ההיולאניים במקריהם וברשמיהם. ואין שום טענה במה שידעם ב"ה אחר שהם עלולים נבראים לא בוראים וממציאים אלו הדברים. והנה א"כ יש בכאן שלשה חלוקי השגות. מי שידועים אצלי בעצם וראשונה הכוללים ומפני זה לא יעלמו ממנו המיוחדים הרמוזים והוא האל ית'. ומי שמורגשים אצלו בעצם וראשונה המיוחדים הרמוזים ומזה ישיג מה שישיג בהשכלת הכוללים והוא האדם. ומי שישכיל הכוללים ולא ירגיש במיוחדים הרמוזים והוא המלאך. וזה בעיני מה שכוונו אותו חז"ל (תנחומא פ' תצוה) באומרם אתה מוצא מי שהוא בחשך רואה מי שהוא באור ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך אבל הקב"ה הוא אור ויושב באור ורואה מה שהוא בחשך שנאמר ידע מה בחשוכא כו' (דניאל ב') מוסף על מה שיתבאר פשוטו בשער כ"ט ב"ה. הנה שחלקו המשיגים לג' חלוקים האחד הוא השגת האדם שהוא יושב בחשך מצד חשכת חמרו והמיוחד אליו הוא ההרגש בחוש לבד ועכ"ז רואה ומשיג מה שהוא באור מההשגות השכליות הכוללות מה שישיג מהם. אמנם המלאך הוא יושב באור מצד הפשטתו מחשכת החמר וממשיגיו ולזה אינו רואה ומשיג מה שהוא בחשך מאלו הדברים הפרטיים המורים עליהם אלו השמות והרשמים. אמנם הקב"ה אע"פ שהוא אורו של עולם והדברים כלם ידועים אצלו במדע כולל מושכל הנה לא נעלם ממנו דבר מכל אשר הוא בחשך ההרכבה מצד מה שהוא יוצר הכל בידיעה נפלאה מושכלת מהותה ממנו ומשארת אותו על יחסו הנבדל מהם הבדל בלתי בעל תכלית. וכבר שמענו מי שפי' בכאן כי האדם השכלתי אור הנמצאות באמתת גדריהם הוא מצד היותו בחשכת החמר ומכיר אותן בהרגשיהם תחלה אמנם הקב"ה אינו כן אבל מציאותם בחמר ימשך מהשכלתו אותם ראשונה כמ"ש. והדרוש הוא אמיתי בלי ספק אבל לא יסבלהו לשון המאמר. כי למה יאמר ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך. ואשר כתבתי הוא הנכון לפי הלשון והאמיתי בעצם הדרוש אשר היינו עליו ואשר תאמתהו התורה בכללה. ומה נפלא מאמר החכם בזה אתה ידעת לבדך את לבב בני האדם (מ"א ח'). והנביא אמר עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו אני ה' חוקר לב כו' (ירמי' י"ז) יורה שאין כמוהו בכל העליונים ישיג באלו הדברים המיוחדים הרמוזים אליהם ויבא עוד בשער י"ד ב"ה. והנה מכל מה שאמרנו יתחייב שכל מה שיהיה ענינו הכרה והרגש אישיי הוא הדבר אשר יוחד יותר אל השגת האדם. וכל מה שתהיה השגתו ענין כולל נמצא בשכל הוא אשר יוחד אל הנבדל. אלא שנבדלו שניהם במה שלאדם יש לו מהלכים בין הידועים הכוללים עד מקום אשר תשיג יד שכלו. אמנם הנבדלים אין להם מבא באלו הענינים המורגשים הרמוזים אליהם. וזו היא כוונת המאמר ההוא שזכרנו האומר שיש לו לאדם חכמה מרובה מהמלאכים כי הנה המלאכים טענו על האדם באומרם מה אנוש כו' כי מצד שהוא אנוש בן אדם וילוד אשה מיוסד בזה החמר הנתעב מחוייב שתהיה השגתו חסרה לחולשה באלו ההשגות אשר הם ידועות בעצמן והם הענינים הכוללים כמ"ש שהם להם לזרה מצד טבעו. והנה האל ית' הליץ בעדו כי גם מהצד ההוא עצמו תמצא לו השגה מה שלא תמצא להם. והוא ההכר' והשפעה בין פרטי אלו הנמצאות המורכבות הנבדלות במקריהם לבד. עד שיספיק להבדילם בשמות נרשמים פרטיים לקוחים מצד מה שירגיש בחלופיהן יבדלו בהם כל כת וכת מהם. ואם הם כאלו תחת מין א'. מה שלא תיוחס ידיעה זו אל השכלים העליונים שאם הם ידעו והשיגו המינים הכוללים מצד כוללות צורותם כמין החיה או מין הבהמה או העוף הנה לא ישיגו פרטי חלקיותם לתת הבדל בין הגמל והסוס והחמור או בין הארי והזאב והדוב או בין הנשר והפרס והעזניה וכדומה. כי הבדליהם לקוחים מענינים חלקיים תלויים בחלוף חמריהם ותמונתם קרוב להבדל אשר בין כלבי הרועים או כלבי הציד או כהבדל אשר בין פרד המשא לפרד הרכיבה. והוא מה שאמר לזה נאה לקרות סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר. וזהו פירוש ויקרא אדם שמות לכל הבהמה כו'. כי השמות אינם הגדרים הכוללים כמ"ש. ובפירוש אמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם כו' יאמר כי אלו הנמצאים כלם אשר יקרא להם האדם אלו השמות הפרטיים כבר היה שמו מתחלה נפש חיה שהוא גדרו הכולל הידוע אצל המלאכים כמו שכתבנו במקומו. וביארו הדבר לגמרי במ"ש ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה כי לא על השם המורה על מהות האדם וגדרו אמרו אלא על ענין רושם חלקי לקוח מדבר חיצוני ממהותו. והוא עצמו מ"ש אדני מפני שאתה אדון כל הבריות שזה אינו מעצמות השם הנכבד והנורא רק מענין חיצוני ממנו. כי באלו הענינים השכליים המלאכים הם ראשונ' מצואין אצלם. והוא מה שביארו הקב"ה בעצמו באומרו הוא שמי שקרא לי אדם הראשון והוא מה שהתנתי ביני ובין בריותי ירצה שהוא השם שלקחו אדם הראשון מצד היחס אשר לו ית' עם בריותיו. לא שהוא השם העצמי וכבר כתב על זה השם הרב המורה זה הענין עצמו פרק ס' חלק א'. והתבונן באומרו אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם ולא אמר חכמה יתירה או מעולה או גדול' כי בזה דמה אותו אל עובד האדמ' שנעשה חכם ויושב בשבת תחכמוני שיאמר עליו שהוא יודע ידיעה מרוב' מכל בני החבור' לפי שיודע להציב הדרבן ולכוין התלם או להבחין בין טעם הפולין לטעם העדשים מה שלא ידעו הם והיא באמת יתרון בענין הכמות לא באיכות. והענין מבואר מעצמו. ועתה כאשר נתישב זה והיו בכאן קצת דברים כוללים נשואים על מין האדם מצויירים בנפש רצוני מושכלים לא מורגשים כמו שהוא ענין המעלה והחכמה והכבוד וזולתם מהדברים הידועים בגדריהם אצל החכמים אשר הן לפי כן מושכלים אצל הנבדלים ומשיגים אותם במהיותיהם בלי ספק והיה הטוב והנאות כל אחד מהם דבר מושכל מוגדר אצל החכמים בשהוא אשר יכספוהו הכל וכאשר היה הטוב מושכל חוייב שיהיה הרע כמו כן אשר ימאסוהו הכל כי ידיעת ההפכים אחת. גם התורה תראה אותה בידיעה בכמה מקומות. עץ הדעת טוב ורע. כאלהים יודעי טוב ורע. הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כמלאך האלהים לדעת את הטוב ואת הרע (שמואל ב' י"ד). א"כ למה נגרע מיחס אל השכלים הנבדלים ידיעת הטוב והרע שנראה שברחו כל החכמים מיחס אותם אליהם כבורח מן הסכנה העצומה. וזה שכלם פה אחד אשר ראינו דבריהם נלחצו ונדחקו בו בשיעור מופלג. והרב המורה ראש הפלוסופים התורניים דחק ופירש ז"ל. הן האדם היה מיוחד בעולם הזה כשהוא ממנו כלומר מעצמו ומחשבתו יודע טוב ורע ועושה כל מה שהוא חפץ בין טוב ובין רע ועתה פן ישלח ידו כו'.
_.10.1.5
והרב רבי שמואל ן' תבון ז"ל תלמידו תקן כי מלת היה מושכת אחרת עמה ושיעורו הן האדם היה כאחד ממנו והיה לדעת טוב ורע. ור' דוד קמחי ז"ל בקונטריס שלו כתב הן האדם היה כאחד ממנו מצד שכלו והתיר עצמו לדעת טוב ורע. והראב"ע ז"ל כתב וטעם הכתוב כמו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע או פירושו על מחשבתו אלו דבריו ובעל הפרדס ביארם ואמר כי החכם הזה יסבור שיש מצבא השמים יודעים טוב ויש יודעים רע ושזה הענין הוא סוד גדול נעלם מארסטו וסיעתו וכי אליו רמז במלת כרובים כי הם המלאכים המורים על הטוב ועל הרע ואשר הם תחת ממשלתם אין בידם לעשות תשובה כי אין מידם מציל ע"כ. והיותר נאות פי' רש"י שאמר הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים מהו יחידותו לדעת טוב ורע. והרמב"ן ז"ל השמיט עצמו מאלו הכתובים זולתי מה שהודה שהדעת טוב ורע היא מדה אלהית כמו שנתבאר בשער ז'. ואין אחד מכל אלה וזולתם אשר שמענו שמעם שהתיר עצמו לפרשו כפשוטו. ואני בער ולא אדע משתומם ונבהל לומר מי הכניסם אל הצרה הזאת ומה מאד קשה בעיני מה שנראה מן המתפלספים שבהם שהכרה הדרוש הניעם לזה מצד מה שיאמרו שהמלאכים אין להם בחינה רק במה שיפול תחת האמת והשקר אשר הוא בהשכלת הדברים ההכרחיים הנצחיים שמשיגים אותם מצד מה שמשיגים את עצמם אמנם שהבחינה אשר היא בין טוב לרע אין להם שום מבא בה לפי שהיא נופלת בדברים האפשריים המשתנים והוא טבע הנאה והמגונה אשר התחלות הבחינה באלו הענינים ומופתיה יוקחו מהפרסום ומנהגי האנשים אהר אין להם התחלה קיימת וטבע עומד רק הכר משתנה ומתמוטט בהשתנות והתמוגג ההרגל עד שכבר נתחלף הנאה לקצתם במגונה לקצתם וההפך. ולזה אמר שהוא חסרון גדול לשכלים הנבדלים ליחס להם השגת דברים אשר כאלו. ומזה הטעם עותו לנו את כל הכתובים בכל מה שיבא העדות בהפך סברה זו ולא ידעתי איך ירחיקו מיחס למלאכים מצד חסרון דבר שחוייב לנו להודות שיש לאל ית' הקפה עליו בלי שום ספק עם האמיננו שהוא ית' וידיעתו דבר א' בלתי משתנים ומתחלפים בשום זמן וענין. ואם יצוייר חלוף זה עמודי האמונה ירופפו ויסודות התורה כלה יתפלצון שרוב מצותיה עדותיה ומשפטיה סובבים על קטבי הטוב והרע כמ"ש ועשית הטוב והישר (דברים ו׳:י״ח) ואמרו ואהבת לרעך כו' (ויקרא י״ט:י״ח) זה כלל גדול בתור' ואידך פירושא היא (שבת ל"א.). וכל אלו ההישרות באומר סור מרע ועשה טוב (תהילים ל״ד:ט״ו) ובמאמר התור' ראה נתתי לפניך היום כו' (דברים ל׳:ט״ו) וזה מבואר מאד מאד. והנה אם יודו בידיעת הש"י ובחינתו בכמו אלו הענינים מה שאינן יכולין להכחיש איך יאמרו שההשגה הזאת היא חסרון בחק המלאכים אחר שהיא מהענינים הכוללים הידועים בנפש כמו שביארנו. וכבר שאלתי על זה לקצת חכמי דורנו המקבלים זה הענין במושכל ראשון ולא השיבו לי דבר. והיותר קשה בזה שנרא' שמסכים לדעתם אנקלוס האלהי ע"ה שתרגם הא אדם הוה יחידאי בעלמא מיני' למדע טב וביש ותרגם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כרברביא ושמחו בדבריו כל בעלי זה הדעת וחשבוהו כמוכרח למה שיצא מפיו. אמנם הספק העצום אשר זכרנו הוא בעיני מכריע את כלם ואלמלא מפומיה אמרה לא נשמעינה ואם שמא יליזו עלינו ממה שאמרו (שבת י"ב:) מלשון הארמי שמפני גריעותו אין מלאכי השרת מכירין בו ועכ"ז הוא יתברך יודעו ומכירו הנה בפרשת צו בשער נ"ח ב"ה תתבאר כוונתם באופן שאין הנדון דומה לנדבר מה לתבן את הכר. ועוד אני רואה את דבריהם מגדל גדול אשר בעפר תחוח יסודו וברוח מצויי' יפול ונופל. וזה שאפילו נודה להם בקצת הענינים הנופלים תחת הידיע' הזאת שאין בהם טבע קיים והתחלת ידיעה נצחית שתגזור בכל זמן ומקום בלי שום חלוק ושנוי הנה לא נוכל לכפור שרוב יסודותיה ועקריה הם קיימים ונצחיים בלתי משתנים כלל כמו שהוא הענין בכבוד אב ואם והדור פני שיבה ועשות משפט וצדקה וחסד וכיוצא מהשרשים המדיניים שאין שום מבא לשום עם אומה ולשון לשום חלופם על המנהג הראוי וההפך ברצוח וגנוב ונאוף ודומיהם ועד זה הוא רוב הדברים אשר הטוב והרע יקיפם, ואם ימצאו דברים קלים מסתעפים מאלו בלתי נאחזים בזה השיעור מהקיום וישתנו לפי מנהגי המדינות והאיקלמים כמו שבמקום זה יכסו הראש דרך ענוה וצניעות ובזולתו יהי' להם לעזות או שינהגו לכסות הפה כמסתיר ערוה וכדומ' אין בזה בית מיחוש אחר שמדת הענוה והצניעות הכל מודים בה ומקיימים אותה כל אחד לפי הסכמתו. והשרש הזה אמתהו ארסטו ראש הפלוסופים בפ' ט' ממאמר ה' מספר המדות ששם יחלוק על מי שחשב היות כל הדינים אשר תתנהג בהם הדת המדינית בלתי טבעיים לפי שלא נמצא בהם החוזק והקיום אשר לדברים הטבעיים כמו האש ששורפת בכאן ?ובפרס בשוה ודומ' לזה. ואמר כי ירא' שאינו כן שעם היות שהדברים האלהיים הם קיימים וחזקים בהחלט מה שאין כן הדברים אשר אצלינו כי היותר קיימים שבהם ישתנו לפעמים מ"מ לא מפני זה יאמר עליהם שאינם קיימים בהחלט. ונתן סימן לדבר כמו הימין שבטבע הוא חזק אע"פ שיקר' שיהי' האדם ימיני בשני צדדיו. וכן הדברים השרשיים הכוללים שבדינים הם בלתי משתנים כי אם במקרה ועל הזרות כמו שאמר שאם הפקיד אדם חרב ביד זולתו ורוצ' עתה לקחתו להרוג את רעהו שיהי' אז הצדק שלא להשיב' אליו עם שהשבת פקדון הוא מהדברים הקיימים. אמנם שכבר ימצאו פרטים משתנים כפי טבע הזמן והמקום כמו שישתנו מדות היין והחטה כי במקום שיש שם הרב' הם גדולות ובמקום היוקר הם קטנות עד הנה תורף דברי פי חכם חן חן לו. ראיתים וישמח לבי למה שהם אמתים תורניים קבלתים וחשבתים סוללה להפיל המגדל הזה אשר בנו בני האדם הנמשכים אחריו כי לא נשאר להם בו פתחון פה עוד ולסבה הזאת הונחי רוב עקרי המדינית למצות אלהיות וכ"ש שיש לימר כי כבר תפול על הטוב והרע בכלל גזרת האמת והשקר באופן מה כמו שיפול על האמת והשקר טוב ורע. וזה שכשנאמר שההנהגה באות' דרך ישרה המונחת מהדתות המסדרות החיים האנושיים היא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם יאמר שהגזר' הזאת היא אמת. ואם נאמר שעבור אלה והפר ברית ותור' היא נאה יאמר על זה שהוא שקר. כמו שבחלק העיוני ההצדק בחיוב ושלילה הוא הטוב והבלתי צדק היא הרע. כמו שנתבאר כל זה תכלית ביאור ג"כ לארסטו במה שאחר הטבע ובפרק א' מהמאמר הששי מהספר הנזכר עד שגמר אומר אמנם הטוב והרע אשר לשכל העיוני ולמעשי הם האמת והשקר כי אמנם הם בכל דבר שכלי פועל המעשי אמנם השכלי הוא האמת המתחבר עם הרצון הישר ע"כ. והנה להיות הדברים האלה מבוארים בעצמם ירא' שלא הביאם לנטות מעליהם גם מעל פשוטי הכתובים רק כי ממה שראו שמנע הש"י מהאדם אכילת עץ הדעת טוב ורע גזרו שהדעת ההוא הוא רע לבריות וכ"ש שהוא רע לשמים והשתדלו להרחיקו מעל השם יתעל' ומלאכיו כהרחקת הגשמות וכיוצא בכל מקום והסבה היא חלוש' מאד לקעקע כמה בנינים שכבר ביארנו יפה יפה שהדעת טוב וההכרה בינו ובין הרע הוא הכרחי לחיים מבלי ספק כי על כן שמהו סמוך ומצרן אל עץ החיים אלא שההפסד והרע בא מצד יציאתו ממה שהוזהר והשתקע בו ואין רע יורד מלמעל' וחלילה שיהי' חסרון בחוקם מה שהוא מעלה אצל בוראם ית': והנה לא נבדל המלאך מן האדם בשהאדם ידע בטוב וברע והמלאך לא ידע ולא יבין, רק בשהאדם יש לו בחירה ואיפשרות ליפול על כל אחת מהנה ותמצא שלמותו בנפלו על הטוב וחסרונו בנפלו על הרע והמלאך אין באפשרותו ליפול כי אם על הטוב כמ"ש המור' פרק ז' חלק ב' וכמו שכתבנו היטב בפרק נפרד בשער ח'. וכן היה ענינם אצל המושכלות שתחת האמת והשקר כי כבר חוייב שישיג המלאך שהפך מה שישכילהו מהם הוא שקר אמנם אין בטבעו לדעת את השקר ושיהא אצלו קנוי במושכל כסבור שהוא אמת כמו שיהי' זה אפשרי באדם. וזהי העולה על דעתי בדרוש הזה וקבעתי בו מסמרות כי לא מצאתי קורת רוח בכל מה שנמצא בו לראשונים עם שאני חושד את עצמי בהבנת כוונתם. האמנם שמה שתרגם אנקלוס בכתוב הזה כוון בו לדבר ראוי לשום אליו לב זולת מה שחשבוהו ממנו ואחשוב שאליו כוון רש"י ז"ל והוא שפשוטו של כתוב זה צריך תקון כמנהגו להרים מכשול מעיני ההמון כי אומרו הן האדם היה כאחד וכו' לא ימלט משידבר הש"י אל עצמו כאומרו ויאמר ה' אל לבו או שידבר עם זולתו ואם ידבר אל עצמו הרי הוא מביא אל הרבוי ואל הדמוי המשנים או המשלשים חלילה לנו. ואם אל זולתו כבר ירא' שהוא יתברך ואותו הזולת אשר עמו ידבר היו שוים בידיעת הטוב והרע וזה מגונ' ודבר שא"א. וקשה עוד שיאמר שיהי' האדם בזה שוה להם. והוא תקן הכל בתרגומו בזה כי יסכר פי דברי שקר ודבר כזב בדברים האלה כמו שעשו הזקנים במאמר נעשה אדם וכיוצא (מגלה ט'.) והנה לא חשש אנקלוס אליו כמו שלא חשש אל השאר מה שחששו הם למה שלא היה בהם הגנאי כל כך מפורסם ועוד שתשובתו בצדו להמון העם באומרו ייברא אלהים כו' כמו שכתבנו בשער ח' ועל זה הענין ההמוני נזהר בתרגומו עץ הדעת טוב ורע כמו שכתבני בשער ז'. אמנם מה שתרגם והייתם כאלהים ותהויין כרברביא אחשוב אחד מב' ענינים אם שהוא משלח שם זה על המלאכים והוא הנכון ממה שמצאנוהו שתרגם כראות פני אלהים (בראשית ל״ג:י׳) כחזו אפי רברביא. ומהידוע כי על המלאכים שנאמר עליהם ויפגעו בו מלאכי אלהים (שם ל"ב) מדבר. אמנם תרגם כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (שם) חזיתי מלאכיא דה' כי ראה לתרגם שם אלהים על השם הנכבד ושיחסר מלת מלאך משיתרגם אלהים לשון רבים על המלאכים לפי שלא ראה אז אלא אחד ועליו קרא שם המקום פנואל. ואין צ"ל שלא יתכן לתרגם שם אלהים סתם על המלאך כי לא נסה. *ואם הונח שנתיחד לו וכו', כונתי שע"כ הוכרח אונקלס לבאר ולתרגם מלת כאלהים במאמר הנחש כרברביא, ולא כמלאכי', יען כי הנחש אף שהית' אז לו מעלה וכשרון הדביר לא השיג בכל זאת ציור ומושג המלאכים שהם שכלים נבדלים ורוחניים ואיך יתכן לחשוב שתאמר, והייתם כמלאכים, הלא בעבור היות הדבור רק לבוש המחשב' ומעטה הרעיון והציור השכלי, לא יוכלו גם בני אדם להוציא דבור מפיהם, אם לא השיגו תחלה במחשבתם אותו הרעיון והציור השכלי אשר עליו יורה הדבור ההוא (וע"כ קראו הפילוסופים את האדם חי מדבר כי כשרונו לדבר יורה בעצמו על כשרונו לחשוב מחשבות, לצייר ולהשיג ציורים ומושגים שכלים) וע"כ לא התנצלה אתון בלעם כאשר נטתה מן הדרך בראותה את המלאך, אף שנתנה לה אז בדרך נסיי, ולפי שעה היכולת לדבר, יען לא השיגה מושג המלאך וציורו הרוחני, ולא מצאה יד לצייר בדבורה מה שראת' ולא השיגה. - ואם הונח שנתיחד לו זה הלשון רצוני רברביא לכוין בו אל זולת המלאכים אומר שכוון בזה אל ענין יותר עמוק והוא שידוע שאין ליחס לשום מדבר מאמר רק מה שיש לו צד ידיעה או הכרה בו או שום ציור ודמוי יוכל לציירו ולדמותו בצד מהצדדים ואפי' חולמי החלומות לא יראו להם דברים רק שיהיה אל החולם ההוא שום השערה בהם אם במציאותם כמות שהם או ע"י ערוב או הרכבה מדברים נודעים או נכרים אצלו קצתם בקצתם. אבל מה שלא צוייר לו בשום ציור והשערה לא יתדמה אליו כלל כמו שכתב החכם בטבעיות ז"ל ואין לו שיבנה צורה מבלתי משל קודם ע"כ. ומהידוע ג"כ שהמלאך לא יושג ולא יציייר רק בציור שכלי ממש וכמ"ש אליפז התימני יעמוד ולא אכיר מראהו (איוב ד׳:ט״ז) כי לא ישיג בדמיונו ולא בשום כח היולאני זה המלאך המדבר בו וכ"ש שהוא נמנע בכל תנאיו שישיג אותו הב"ח הבלתי מדבר ושתיוחס השגתו אליו בשום ענין. צא ולמד מאתונו של בלעם שהרי נטתה מפני מלאך ה' הנצב לקראתו וחרבו שלופה בידו וכשדברה התנצלה מאדוניה במה שלא הורגלה לעשות כן ואמרה הלא אנכי אתונך (במדבר כ״ב:ל׳) ולא נתנצלה בשראתה את מלאך ה' שהיה לה התנצלות נפלא וזה שאם נתן לה כח להרגיש ענין מאיים ומבהיל יותר ממנו הנה הורע כחה משער שום השערה שכלית כלל ולזה לא הזכירה מלאך ה' בפיה. ומטעם זה עצמו הוקשה בעיני אנקלוס שיאמר הנחש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע שיורה שהנחש היה משיג ומשער מהות המלאך או ענינו ושהוא מכיר בו שהוא יודע בין טוב לרע וגם כשילקח הנחש כפי הזווג הראשון שפי' בשער הקודם לא יתכן לו זה כי לא יתיחס השגת המלאך רק לנביא בהשגה נבואיית או למי שיוכל להשכיל בו שום השערה שכלית מצד שהוא בעל שכל לבד. ולא תקשה מאומרו אף כי אמר אלהים. כי יודע אלהים. כי זה היה מאמר לפי מאמר האומר לבד לפי שהאשה היתה אומרת שהאכילה מהעץ ההוא נמנעה להם מפאת האלהים. וכמוהו מה דבר ה' דבלק (שם כ"ג). ואומרו ויאמר ה' אלהים אל הנחש. יגיד עליו ויאמר ה' לדג (יונה ב׳:י״א) והוא על ההכנעה אשר הוטבעה בו משם ואילך כמו שפירשנו. ואיך שיהיה באלו הענינים הנה לא כוון אנקלוס אל מה שיעקור בו שרשי הדת והאמונה חלילה לו:
_.10.1.6
ואחרי הדברים והאמת נבא להמשיך כוונת הכתובים כפי מה שיעדנו ראשונ' בביאור טעם מאמר הן האדם היה וכו' וטעם גרוש האדם מגן עדן וענין הכרובים ולהט החרב המתהפכת כי הם דברים שראוי שיתישבו לפי ענינם וכבר כתבנו (שער ז') מפי עדים נאמנים שהמקום הזה הנכבד הוא הגן עדן ועץ החיים ועץ הדעת ושאר עצים טובים למאכל ונחמדים למרא' וארבע נהרות לא נאמרו בתורה למשל ומליצה לבד אבל הכל נמצא שם בלי שום ערעור ופקפוק וכבר נשאו נהרות קולם ודכים להעיר על אמתתו בכל קצות הארץ שאין ג"כ לספק כי עץ החיים אשר בתוך הגן לטוב מזגו ושווי טבעו תהיה מסגלתו אשר כל אוכליו יאריכו ימים רבים או יחיו לעד כמו שכתב הרמב"ן ז"ל ואיך יפלא זה בעינינו והן הרואות חכמי הטבע אשר בכל דור ודור מתאמצים בכל עוז להוציא להם מים מצור החלמיש מהעצים והאבנים והעשבים ואומרים שאם תושלם המלאכ' בידיהם יהיו להם המים האלה למים חיים ירחצו בשרם בהם וישובו לימי עלומיהם ולא ישימו ספק בזה אבל יקיימוהו בכל עיוניהם ומי לא יאמין הגן אשר נטע ה' ימצא בו נקי החיים שתהיה לו זאת הפעול' אם בטבע אם בסגול' כדי שיקבל האדם תועלת' כאשר יתנהג כראוי בשמוש עץ הדעת הסמוך אליו על הדרך שביארנו. והנה אחר שקלקל האדם באכלו ממנו ולא היה ראוי לאכול העץ החיים הלא הוא ית' כחוזר אל מאמר הנחש שאמר כי ירדע אלהים כי ביום אכלכם ממנו כו' וכמדבר עם אותם האלהיים אמר הן האדם כו' קודם שיאכל מעץ הדעת היה אפשרי לדעת טוב ורע ולבחור בטוב כאחד מצבא המרום. ועם זה היה אז מהראוי לו שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם שהם ענינים קרובים וסמוכים זה לזה כמו שהוכיח שם. ועתה אחר שכבר אכל ממנו ונשתקע בענינים המפורסמים בשיעור עצום ורב מהמכוין לא נאוה לו להשמש בו וליהנות ממנו וחושש אני פן ישלח ידו במה שלא הורש' מפאת זכותו ולקח גם מעץ החיים להיותו מצוי אצלו ואכל וחי לעולם בין זכאי בין חייב ולזה הראוי שישולח מגן עדן כדי שלא יגיעו אלו החיים אלא למי שלא נשתקע באכילת עץ הדעת כמוהו. ולזה וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמ' אשר לוקח משם כי הוא הדעת מאס ונתלוו אליו בטולים אחרים כנגדו במה שיטרד בבקשת הענינים הזמניים להספיק לו אכל להשיב נפש ושאר צרכי חיותו:
_.10.1.7
ובמדרש הן האדם היה כאחד ממנו. דרש רבי פפיס כאחד ממלאכי השרת. א"ל רבי עקיבא דייך פפיס א"ל מה אתה מקיים הן האדם היה כאחד ממנו א"ל שנתן לפניו שני דרכים א' של חיים וא' של מות ובירר לו דרך אחרת (ב"ר פכ"א). הנך רואה כי לפי שלא חשש פפים למה שחשש אנקלוס מהכלל המלאכים עמו ית' על ענין א' ופי' הדברים כפשוטן הקפיד עליו ר' עקיבא ואמר דייך פפיס שאין ראוי להכריז הדבור בענינים האלו ברבים רק שיאמרו סתם. אמנם רצה שיובן ממנו שעל השלמת הכרתו והשארו בטוב הבחיר' נאמר הן האדם היה כאחד ממנו אשר עזבה ולקח לו דרך אחרת והוא כלל מה שאמרנוהו וזהי הפי' שהעיד עליו המשורר באומרו אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון כו' (תהלים פ"ב). האמנם כי הרשות ביד כל אדם להחיות את נפשו כי יחם לבבו בכתנות עור החמודות אשר עשה להם למחילת חטא ולסליחת עון כאשר פירשנו בשער שקדם. וגם לפי דעת המפרשים ז"ל. יראה שיתכן שיפורש אומרו הן האדם היה כאחד ממנו כו' ע"ד התימ' וכי היתה הכוונה בעשות אדם בצלמנו כדמותנו לשיהיה יודע טוב ורע לבד ודאי לא היתה הכוונ' מתחל' לזה ואחר שנטה אל הידיע' הזאת ובחרה לתכלית לעצמו ראוי שיוקח מג"ע כדי שלא ישלח ידו ואכל וחי לעולם ואם לא אכל ממנו היה משתמש משניהם מזה בידיע' לבד ומזה באכיל' אחר שאכל מהאסור לו יאסר לו מה שהותר והוא ג"כ פי' נאה ומסכים לדעתם שלא יוסב דעת טוב ורע אל המלאכים. ושוב מצאתי להרלב"ג שכתב כזה אמנם גמר פי' בשאמר ועתה שמרה והחטיא כונתי האם יש תוחלת שישלח ידו ויקח גם מעץ החיים עם זאת ההשגה אשר ישתמש בה ולקח ממנו ואכל לעולם שהוא תכלית המכוון בו זה בלתי אפשר שהשגתו בטוב וברע תמנעהו להשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה ובהיות הענין כן הנה לשוא נשאר בהשתדלות השלמות הסכל אשר בו מתחלת הענין כמו שקדם ולזה שלחו ה' מג"ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם עד שישתדל שיגיע לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהגעת המושכלות עכ"ל. ואם כדבריו למה יגרשהו מג"ע לעבוד את האדמת על הספק היה לו להניחו שם שאם יועיל יועיל ואם לאו לא יזיק: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב כו'. בענין הכרובים יראה שנמשך רש"י ז"ל למה שרמזנו אליו בפסוק הן האדם בשם בעל הפרדס לפי שכתב מלאכי חבלה להט החרב המתהפכת ולה להט לאיים מליכנס. והראב"ע ז"ל כתב המלאכים הידועי' ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות. והמפרשים כי על השמש ידבר אינו אמת. *ובעל הפרדס וכו', זה נמשך לדעת הקדמונים, אשר חשבו, כי באמצע כדור הארץ כ"ג מעלות וחצי למעל' מקו המשוה לצד צפון, וכן למטה לצד דרום הנקרא כעת בל"א , לא יוכלו בני אדם לדור בעבור רוב החום הנמצא שם, יען כי השמש הנצב בשמים כמעט תמיד לעומת המקום הזה שולח קרניו כמעט נוכח לראשו, אבל זה כארבע מאות שנה נסעו שמה קצת מיושבי אייראפא, ומאז נודע בנסיון. כי גם שם יסד ה' בחכמתו, שיתקרר האויר ע"י הרוחות הנושבות שם הנקראות בשם עד היותו ראוי לשבת בני אדם השוכנים שם בטח ושאנן בהשקט ונועם. ובעל הפרדס אחז בלהט החרב זה הפירוש וכתב בין השוכנים באקלמים הצפוניים כמונו היום ובין קו משוה היום מפסיק המקום אשר רחבו כ"ד מעלות כי כשהשמש במקום ההוא עד שיגיע אל רוחב כ' מעלות שהם מזלות תאומים וסרטן יהיה השמש מתעכב לשם תמיד ושורף כנגד ראשם ולסבה זו אין יכולת לשום בריה לעבור לשם. ולפי הנסתר כי המלאכים הנסתרים הם בעלי הלהט הזה המתהפכת. כל אלו דבריו:
_.10.1.8
אמנם הנראה אלי יותר נכון בזה לפי חמר הנושא ויוקר הענין המסופר ושלמותו כי בשלשה פסוקים אלו חזר וכלל בדרך המשל כל מה שהיתה כוונתו ית' ביצירת האדם ונתינת מהותו ושיעור השגתו והמדרגה אשר יעמוד אצלה בין הקיצור וההשגה על פי הרוב והסבות המביאות לכך כי הוא מה שיתכן שיחתום בו זה הדבור הנפלא כי הוא יהיה הערה יועיל מאד מאד לעורר ולזרז כל בעל שכל להתקומם ולהתגבר ולהתאפק לכל המונעים הנצבים עליו עד יכונן ועד ישים לנפשו שארית ופליטה בארץ החיים. ולזה אמר הן האדם היה שכלי כאחד ממנו לדעת טוב ורע ואם יאכל מעץ החיים יהיה מטבעו חי ונצחי והנה אין כאן בריאה חדשה וכמ"ש אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות (ב"ר פ"ח) והיתה העצה היעוצה לגרש אותו מאצל עץ החיים כדי שישאר על שני הענינים שכלי מצד ועובד אדמה מצד. ויהיה על בחירתו שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה כי זה כל האדם. והוא עצמו ענין לא טוב היות האדם לבדו כמו שפי' שם ויהיה וישלחהו ה' מגן עדן ע"ד למחיה שלחני אלהים (בראשית מ״ה:ה׳) אשר שלחך היום כו' (שמואל א כ״ה:ל״ב) כי הוא ית' סבב פני הדבר במה שראתה חכמתו שא"א להמצא האדם בזולת זה האופן וכמוהו וישלח אותם משה על פי ה' (במדבר י״ג:ג׳). ואמר כי הנה מזה היה מה שהיה מהמצאו על הרוב מגורש מעדן. והוא ממש מאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו כמו שפירשנוהו שם ותאר ענין גרושו משם בשני התארים המיוחדים אליו השגורים בפי כל החכמים. הא' רוממות ומעלת הדרושים השכליים אשר אצלם ימצא השלמות שהמה רחוקים ונפלאים ממנו כפי טבעם הפלא ופלא. והשני חולשת ענינו ורפיון השגתו מצד עצמו באשר הוא כח היולאני. וישיגוהו עוד המונעים הגדולים אשר השתוקק אליהם מצד השתקעו באלו הענינים המפורסמים המחוייבים אל אכילת העץ ההוא ונמצא עם זה משולל מאלו השני פנים אשר עליהם כוון המשורר באומרו פליאה דעת ממני כו' (תהילים קל״ט:ו׳) ירצה אם בהשקפת עצמו היא פליאה ואם מצדה לא אוכל לה. וזה אומרו במשל קרוב מאד וישכן מקדם לג"ע את הכרובים כו', הנה על מעלת המושגים ורוממותם אמר שכבר השכין והניח מקדם כלומר מעת היצירה לשידבק הגן החלקי בעדן הכולל צורך וחיוב השגת האדם במושכלות העליונות כנמצאים הרוחניים האלהיים הנקראים כרובים או מלאכים וחשמלים אשר השגתם והשכלתם קשה מאד מצד רוממותם מהם. ועל תאר קצורו מצד עצמו אמר ואת להט החרב המתהפכת וזה שכבר השיב צור חרבו הקשה והחזקה אשר נתנה בידו להתחזק ולחתוך בה גזרות אמתיות בכל אלו העיונים ובלהט שלה המתהפכת לצדדיה לחולשה נחושתה הניף עליהם ותחללם כמו שחוייב לשכל ההיולאני בהפרדו מעל שלמותו והתהפכו לכמת צדדים ממבוקשיו המדומים שכאשר יחזור על העיון תתהפך חריפותו וחדודו לגסות וטפשות ולא יהיה לו כח גוזר וחותך על האמת והשקר במושכליו בדברים הקלים והקטנים כ"ש בענינים הקשים האלהיים. ויקרה לו כמי שרוצה לחתוך עמוד של שיש בחרב הבדיל או העופרת שתהיה להט שלה מתהפכת ולא תחתוך. ואולי שלזה כוון הרב המורה ז"ל במה שכתב בהקדמה ואפילו האור ההוא הקטון אשר יזרח עלינו אינו תדיר אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת: ואיך שיהיה. בזה הענין נשמר מאד דרך עץ החיים כי הן הנה הסבות העצמיות והראשונות אשר לא יושגו החיים האמתיים לבני אדם אחרי אכלם מעץ הדעת טוב ורע זולתי למעט מבני עליה אשר ראוי לכסות עצמן באותן כתנות האור בגדי ישע ומעיל צדקה המפארים חתן וכלה ומעמידין אותן על שלמותם כי אלה הם אשר נפרדו מכל אלו הענינים החיצוניים ונתעצמו במשכלות התעצמות נמרץ ונכנסו לפרדס הוא העדן הנאמר בכאן ואין שטן ואין פגע רע שימחה בידם אבל נכנסו בשלום ויצאו בשלום ועם ה' כלם צדיקים. ודי בזה למה שרצינו בזה השער:
_.11.1.1
יבאר ספור תולדות בני אדם ומלאכותיהם וכל הקורות אותם והתכת השמות המונחות לו ראשונה ודרך אבדון:
_.11.1.2
והאדם ידע את חוה וכו'
_.11.1.3
במדרש א"ר אלעזר ב"ע שלשה פלאים נעשו בו ביום, בו ביום נבראו בו ביום שמשו בו ביום הוציאו תולדות א"ר יהושע בן קרחה עלו למטה שנים וירדו שבעה קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו (ב"ר פרש' כ"ב):
_.11.1.4
*תוכן דבריו בקוצר הוא, כי בכל מלאכת מחשבת, אם תהיה נגמרת בשלימות צריכין הפעולות השייכין אליה, להיות בלי תוספת ובלי מגרעת, כי שניהם יחד אינם מביאים אל התכלית הנרצ'. וע"כ פוסל בקרבן מום יתרון אבר כחסרונו, וכן אחז"ל גם בטרפות "כל יתר כנטול דמי." וכן השתדלו החוקרים לתת לכל נמצא אשר ירצו לבאר, גדרו המייחד אשר עליו איך להוסיף וממנו אין לגרוע אם לא ישוב לעצם אחר, והמשל בזה לבאר גדר החי אמרו שהוא עצם נזון ומרגיש, ואם תחסר ממנו תאר ההרגש' לא יהי' עוד בגדר בע"ח, כי אם צומח שהוא עצם נזון לבד, ואם תוסיף עליו מהות הדבור, ישוב להיות אדם, שגדרו בשלימות עצם נזון חי מדבר, וכן בחכמת ההנדסה גדר הנקודה הוא להיות בלי אורך ורוחב מוגבל והשטח, בעל אורך ורוחב, והקו ממוצע בין שניהם, כי הוא אורך בלי רוחב ואם תשלול ממנו גם האורך ישוב להיות נקודה, ואם תוסיף עליו הרוחב ישוב להיות שטח, והגשם נוסף על שלשתם, כי הוא בעל ג' מרחקים ר"ל אורך ורוחב ועובה, וכן גדר האדם לפי דעת הרב בשעריו הקודמים הוא אדם, איש, אשה או נחש, ור"ל כי בעבור חלק הגשמיות שבו שהוא גופו וחמרו יכונה בשם אשה בכלל, או חוה בפרט בעבור הצטרכות ותשוקת החומר תמיד אל הצור' כתשוקת האשה לבעל' או בשם נחש בעבור דמיונו לנחש הקדמוני בבחינת הסתתו את האדם לרעה, כנודע שרק התשוק' החומרית והגופנית תסבב כל חטאת האדם, ובעבור חלקו השכלי אשר יעשהו מכשר לעשות כל פעולותיו בהשכל ובדעת ולהודיע מחשבותיו לזולתו בדבור פיו יקרא איש ביחוד להבדילו משאר בע"ח חסרי השכל המעשיי הזה אשר כל פעולותיהם רק על פי חוקי הטבע שהוטבעו בקרבם, ורק ע"צ העברה והשאלה יאמר עליהם (בראשית ז׳:ב׳) איש ואשתו: ובעבור מעלתו הרוחנית ושכלו העיוני אשר לו הכשרון לעיין ולחשוב במושכלים אלהיים ורוחניים יקרא אדם בבחינה אמיתית, אפם מעלתו זאת נסתרת ובלתי מושגת מההמון, גם הרבה חכמים לא הזכירוה ושמו לגדר האדם רק המלות "חי מדבר" שתואר מדבר יאות לו גם לפי שכלו המעשיי לבד, ורק אריסטו העיד עליה, באמרו שנקש האדם מתחלקת לשני חלקים, הא' יודע, ר"ל משיג המושכלים הרוחניים האלהיים, והב' מדבר, ר"ל הוא רק בעל כשרון הדבור ושכל המעשיי, ועל היות רק חבור ג' אלה, ר"ל החומר, השכל המעשיי, והשכל העיוני ברוחניים יחד טוב ונעים תחת כי לא טוב היות השכל המעשיי, ואף כי הנפש הבהמית באדם לבד, רמז קהלת באמרו "יש אחד, ואין שני לו וכו', טובים השנים וכו', והחוט המשולש וכו'", כמו שהולך ומבאר הרב ז"ל. גם על כל זאת רומז לדעתו סיפור קורות קין והבל והנולדים מהם, כי מקורותם הפרטיות אשר קרו באמת, יודעו ג"כ קורות כל בני אדם בכלל בכל המקומות והזמנים, ויאומת הענין הנכבד הזה, כי מה טוב ומה נעים חבור ושבת הגוף השכל המעשיי והעיוני באדם כאחים גם יחד, והפרדס רק רע ומר כל היום. - אח"כ אמר כי השכל המעשיי המצטרך לאדם להנהגתו הגופנית, והביתית והמדינית, מתחלק גם כן לב' כוחות. כח המקבץ קניני העולם, ועליו רומז עד"מ שם קין, וכח השומר הקנינים האלה הנקבצים כבר, ועליו רומז בשם הבל, שהיה רועה ושומר הצאן, שהזכיר הכ' תחילה באמרו ויהי הבל רועה צאן וכו' בעבור מעלתו על המקבץ, אף שהוא הראשון וקודם אל השומר, כמו שהרועה נכבד מהצאן אף שלהם תיוחס פעולתו ומשמרת עבודת.- מצורך איזו מלאכה שתהיה ושלמותה שיהיו כל פעולותיה משוערות ומוגבנות בלתי מקבלות לא התוספות ולא החסרון. כי כמו שהחסרון מהצורך הוא מבואר הנזק כך התוספת עליו הוא מבואר המום. וסמני המומים הנזכרים בקרבנות ובמקריבים יוכיחו. וכמ"ש חז"ל כל יתר כנטול דמי (חולין נ"ח:). והנה להיות הטבע הוא אבי אבות כל המלאכות אשר תעשנה השתדלו החוקרים להעמיק בעיונם ולעמוד על כל החלקים המקובצים בנמצא נמצא מהטבעיים להכניסם בעצמיותו ועקרי מהותו והוא ענין הסכמת הגדרים המורים על מהות הדברים ועצמיותיהן כי הנה הקו דרך משל שמוהו בעל ארך שאם לא כן יהי' נקודה וכן השטח בעל ארך ורוחב כי זולת זה יהי' קו והגשם בעל ג' הרחקים שזולתם יהי' שטח וכן גדרו הצומח בשהוא גשם נזון כי בזולת ההבדל יהי' אבן או מחצב וכן החי בניזון מרגיש להוציאו מכלל צומח לבד ועל זה האופן גדרו האדם בשהוא חי מדבר כי בזולת הדבור יהי' כאחד הב"ח. וכן על זה הדרך ראו כל הענינים המקובצים בנמצא נמצא מהם שהם עקר עצמיותו לשום אותם בגדרו לפי שאם יחסר אחד מהם או נוסף עליו כבר יצא מכללו ויכנס לכלל אחר זולתו והוא מבואר. ואחר שנתבאר בשערים שעברו שבעצמות האדם יחוברו ג' ענינים אשר במקום אחד נקראו בשם אדם. איש, אשה, ובמקום אחר אדם. אשה. נחש. כמו שנתבאר היה מהראוי שיודע איפה איך הוכרח מציאות שלשתן בחבורו בבחינת כל אחד מהם וענינו הראוי לו להשלמתו ושזולת כל אחד מהם אי אפשר להתקיים כי בזה יודע שלמות חכמת האומן ומעלת מלאכתו. גם יכיר וידע כל פעול מה השם נותן את לבו ובמה ימלא את ידו יהי' צורך ההודעה בזה לפי עוצם השבושים הנופלים בה וגודל הסכנ' הנמשכת מהעדרה. וזה כי החלק הנקרא אשה או חוה או נחש כמו שהקדמנו בשערי ח' ט' הוא מאד ידוע ונכר נכל כי הוא הגוף הניזון המרגיש אשר לא נכחד עצמו מעיניהם גם החלק הנקרא איש לא נעלם מציאותו כי הוא הבדלו וצורתו המיוחדת באשר הוא מדבר ותועלתו מבוארת מאד אשר בה נבדל מכל ב"ח בבקשת ודרישת הענינים האנושיים בדרך מעולה ורמה ממה שיבקשוה כולם מלבד בקשת הטובות האנושיות כעושר והגבורה והחכמה והכבוד וכיוצא אשר לא ישתתף בהם זולתם כלל. אמנם החלק המעול' באשר הוא הנקרא אדם שהוא השכלי בהחלט והוא ודאי למעלה ממדבר הלא הוא כמוס במציאותו ונסתרה תועלתו מהפרסום עד אשר יכחישוהו רבים מעמי הארץ ויאמרו לא הוא ולא עוד אלא שהחכמי' עצמם העלימוהו בתתם גדר האדם חי מדבר עם הודאתם יש חלק מעול' ממדבר במעלה כמ"ש החוקר פרק א' מאמר ו' מספר המדות ז"ל אמנם יאמר כי מחלקי הנפש האחד הוא יודע והאחד אמנם מדבר כי קחת עצה ודבר דבר אחד הוא, הנה ביאר בפירוש כי החלק המעולה מהנפש הוא אשר יעיין בענינים המושכלים ההכרחיים כי הוא הראוי להקרא יודע בהחלט אמנם יש חלק אחר נקרא מדבר והוא השכל המעשי המתעסק בדברים האפשריים בעצת זה השכל העליון כי לזה נקרא מדבר כי קחת עצה ודבר דבר א' הוא. וכן אמר שם ראשונ' ונניח שנים אשר להם השכל אחד אשר בו יעיין הדברים אשר לנמצאים אשר התחלתם מהם הם הכרחיים לא כפי ההזדמן והאחד אשר בו יעיין הדברים אשר להווים הם האפשריים כפי ההזדמן. גם פרק ה' מאמר ראשון אמר על שני אלו החלקים ואם פועל האדם הוא פועל בהשכל או אינו שלא בהשכל הנה כי הם מודים על מציאותו אשר א"א זולתו ולא הזכירוהו בגדרו מפני העלמו. והנה להיות עוצה התנועה אל בקשת הדברים כפי עוצם התשוק' אליהם ועוצם התשוקה כפי הכרת התועלת כאשר כתבנו בשער הששי היה מה שהי' מרפיון בני האדם מלכת אחריו כי לא ידעו מה הוא והאנשים רדפו מהר אחרי דרך השנים הראשונים כתות כתות כפי מה שהכירו בהם ואשר ישרו בעיניהם ודרך הג' שמוהו שומם. וראה כי על זה הענין עצמו הפליג שלמה התלונה והרב' בתוכחת מגולה במשל מבואר על ענין שלשתם כאלו הם ג' ילדים נפרדים במהותם וידבר מטבעם וסגולתם ואיך יתנהגו האנשים עם כל אחד מהם ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם וזה בספר קהלת (ד') באומרו ושבתי אני וארא' הבל תחת השמש יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו ואין קץ לכל עמלו גם עינו לא תשבע עושר וכו' טובים השנים מן האחד וכולי. כי אם יפלו. גם אם ישכבו שנים. ואם יתקפו האחד. טוב ילד מסכן וכו'. כי מבית האסורים. ראיתי את כל החיים. אין קץ לכל העם וכו'. להיות מציאות השני חלקים הראשונים וחברתם יחד גלוי' ומפורסמת ולהיות האחד נפרד מהם במהותו ונעלם מעיני רואים הפריד אותו בשכלו ואמר שהיה רוא' הבל תחת השמש והוא כי יש חלק אחד במהות האדם ואין שני שיצורף אליו בטבעו והכל נתנו לו לעבדים גם בן ואח אין לו שהקורבה מהאחים והבנים איננ' רק מצד השנים החלקים הראשונים והיה ענין ההבל בשל אשר יעמול זה האחד בתת כל עיוניו על קבוץ הממון ולבסוף שכר אין לו מכל עמלו כי הוא מצד עצמותו לא יהנ' ממנו גם יורש אין לו ולזה חוזר להוכיח לנפשו ואומר ולמי אני עמל בחלק העקרי שבו ומחסר את נפשי מטובת' המיוחדת גם זה הבל וענין רע היא בלי ספק. ואחר שזכר החטא העצים הנופל על זה החלק המיוחד התחיל להתאונן עליו ולהרבות אשמתו בהצדיקו השנים הראשונים הפחיתים ממנו הנמסרים אליו עבודת מתנה ואמר טובים השנים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם מה שלא הגיע לו מעמלו כנזכר. והשכר היא בג' ענינים גלוים שיבארם בזה אחר זה, האחד כי אם יפולו מטוב מצבם ובריאותם הנה באמת כל אחד מהם יקים את חבירו כי הנפש הטבעית תסייע לחיונית והחיונית לטבעית בפעולותיהם המיוחדות כאשר יקר' שום פגע ומחלה בהן ויעזרו זה לזה עד שישובו לבורים. ואילו האחד שיפול ואין שני להקימו כי אחר שהוא יחיד אין שני ממינו אם יפול לא יוטל כי אין עוזר וכמ"ש אם אין אני לי מי לי (אבות פ"א). והשני כי יעזרו זה בזה בהוציא פעונותיהם כמו שיהי' בהשארת מינם ויתר דברי תשוקתם שהיא מבואר הענין בהם והוא אומרו (קהלת שם) גם אם ישכבו שנים וחם להם ולאחד איך יחם כי אין שני עומד לצדו ואיך יחם לבדו. ועל הג' אמר ואם יתקפו האחד השנים יעמדו נגדו, ירא' כי גם אם יקרה שזה האחד והמיוחד שבהם יכוף פעם אל השנים לנטות אליו בענין התבודדות העיון או אל פרישות עניני העולם וכדומ' השנים יעמדו כנגדו כל אחד בטענותיו המיוחדות לו מצד טבעו וינצחוהו בלי ספק. והחוט המשולש במה שיעזרו זה מזה בשלשה פנים אלו לא במהרה ינתק להפר האחוה מביניהם ולשום אותה עם זה האחד. או ירצ' כי מה שיקר' מהחולשה והרפיון בשלמות האדם הוא לסבת זה החלוק וההפרדה אשר ביניהם. אמנם אם יתחברו יחד להעזר שלשתם זה מזה כאשר הית' כוונת מחברם באמת לא במהרה ינתק. ואם תאמר ואיך יוכל האחד לעמוד נגד שניהם ואם הוא רך ויחיד ביניהם לזה אמר טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. אמר שאם הוא ילד מצד איחורו להתעורר בזמן ומסכן כי הוא כעני זה היושב לבדו הנה הוא טוב מהם כי חכמתו עמדה לו לנצח חבור השנים אשר יתקבצו בו הזקנה והסכלות הזקנ' מצד הכח הבשרי הנולד תחלה והכסיל הוא הכח המתעורר אשר יבא אחרי כן אשר לא ידע להזהר ופי' טעם פחיתותו ואמר כי מבית האסורים יצא למלוך כי גם במלכותו נולד רש (שם). וזה כי ענין הטבע החמרי הזה בשני חלקיו לא היה ולא נברא כי אם להיותו עבד בעבודת אדוניו שהוא הראשון הנזכר אלא שהוא ברשעו מרד במלכו ויצא למלוך תחתיו ולזה לא נמצא אתו דעת מלך כי אם הרגש העבד ולא עוד אלא שגם במלכותו הם הדברים הפחותים אשר בטבעו למלוך עליהם ממלכה שפלה נולד רש מהדעת בהם אלא אם ישכילהו האחד כי על זה אמר החכם שנקרא מדבר על לקיחת העצה כמו שאמרנו. ואחר שזכר טבע ג' בנים אלו ומעלת האחד על השנים על זה האופן אמר כי היה רואה כלל האנשים שבעולם נחלקים למחלקות. החיים שבהם כלומר הפקחים מצד מה שמכירים פחיתות הכח הבשרי ובהמיותו הנה הם אינם רודפים אחריו כמו שגם כן הם נעזבים מהילד הג' המיוחד למה שאין מכירין אותו אבל הם נמצאים אצל הילד השני אשר יעמוד תחתיו והוא החלק המעשי המסדר עניניהם האנושיות בהשמעות השכל ועמוד תחתיו בהנהגתם כי זה אשר חשבום לתכלית להם ולא זולת והוא אומרו ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו. אמנם שראה שאין קץ למספר שאר העם אשר בחייהם קרואים מתים הנמשכים אחר הכח הראשון הבהמי הפחות ממנו אשר היו לפני שתי הכחות וקודם להם בזמן כי על כן קראו זקן כמו שקדם. והוא אומרו אין קץ לכל העם אשר היה לפניהם וסוף אלו הוא ידוע כי הוא לבלע ולהשחית. אמנם על ההולכים אחר השני שזכר אמר גם האחרונים לא ישמחו בו כי גם זה הבל ורעיון רוח. כי עם שהראשונים רדפו אחרי ההבל. בענין האחרונים גם כן יש הבל ולא נתוסף להם עליהם רק במה שיש בהשתדלותם רעיון רוח שיש בו ממש. מה שאינו כן אחר שחשבו העסק ההוא לתכלית ראשיי ועד השלישי לא באו. ועתה אחי. שנתישב כל זה נשכיל ונדע ממוצא דבר צורך פרשה זו ושיעור תועלת' המשלחת אמרי' ומארכת ספורי' בהגדת לידת קין והבל ומלאכתם ומנחתם וששעה ה' אל הבל לא אל קין וחרונו ופיוסו והריגת איש אחיו ותוכחתו ותשובתו ופחדתו והבטחתו והאות אשר נעשה לו ותולדותם בשמותם וענין למך ונשיו ובני עדה יבל יובל ובני צלה תובל קין ואחותו נעמה וזכרון אבות המלאכות ותוכחת למך לנשיו וכל דבריו כי ספורים כאלו לא תספיק אמתת מציאותם בהוייתם להיות נזכרים ונשמעים מפי התורה האלהית, אשר כל דבריה ואותיותי' שמות הקדש וקדש הקדשים, כ"ש שיושמו עטרה לראשה, אם לא שיהיו כהקדמות והצעות הכרחיות לקבלת שרשיה ולהמשך כוונותי' ותועלותי'. וכ"ש למה שהיו כל הדורות ההמה בטלים מן העולם אשר לא נשאר להם שרש וענף. כי כל מעשיהם תוהו וימי חייהם הבל נדף. ואם להודיע תארי העולם וימי חדלו לאמות חדושו די במה שתספר מהעשר' דורות מאדם ועד נח בשלשלת האנשים המיוחדים ההם ומספר ימי חייהם. אמנם ממה שנתבאר מצורך הודעת ענין עצמות המלאכ' האלהית בכל חלקיה אשר חוברו בה, מצורף למה שחוייב להאמין מהיות ספורי התור' האלהית כענין הלבוש והגוף והנשמ'. כאשר השרישו בידנו האלהי רשב"י, והוא שתספר בענינים אמתיים מפורסמים ותכוין אל ענינים רוחניים מושכלים. ואלו ואלו דברי אלהים חיים (מדרש הנעלם) כמו שנתבאר בתחלת השער הז'. ולזה הוא מבואר כי כמו שעם חוזק התאמתות מציאות האדם ואשתו וגן עדן וארבע נהרות וכל המוצאות אותם בפרטיותן. הנה לא סופק מכל בעל דת שירמזו אל דברים נכבדים כוללים אל המין בכלל. שכן הדין עצמו בזה, שלא מפני היות כל מה שסופר מקין והבל ותולדותיו עד הילד הג' הנברא בצלם. הכל על הויתו בצביונו ובקומתו ישאר רק ממה שבעצם ויחדל לרמוז אל ענינים נכבדים מועילים מאד להמשיך המתבונן בהם אל התכלית העליון המכוון ממנה. והמשכילים יזהירו לזולתם אשר לא ישימו לב אליהם, עד שיתפשט התועלת אל הכלל כמו שאמרנו שהיה הענין בהרבה מספורי האבות. שעליהם אחז"ל שהיו סימן לבנים (ב"ר פ' מ"א.) וכמו שנראה מכל דבריהם דברי האמת והצדק. וזה עצמו מה שתראה כוונת האלהי ר' אלעזר ב"ע במאמרו אשר כתבנו ראשונה שאמר ג' פלאים נעשו בו ביום כו', כי יש לדקדק עליו מה צורך שיעשו פלאים אלו והלא כבר שלמו מעשה בראשית דכתיב ויכלו השמים והארץ כו'. ומכאן ואילך לכל זמן ועת דכתיב אשר ברא אלהים לעשות כאשר נתבאר שם. ועוד שפשט הכתוב לא יורה על זה כלל. כי אמר ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי כו' ותוסף ללדת כו'. שנראה כל אחד בזמנו ובימי עבורו ומה ראו על ככה. אמנם הכוונה לו ע"ה לומר שהספור הזה הוא מטבע הספור שקדם והכל הוא בכללו. והוא כי כמו שכל הענינים ההם המסופרים בו כלן נבראו בצביונן ובקומתן וככחן אז בעת הבריאה כחן עתה אחרי כן בכל מה שנרמז בהם להמשך הימים ואחריתם. כמו שנתבאר מבריאת אדם וחוה והנחש וכל הדברים הנלוים עמם, כן הוא הענין בהויית הבנים האלו. אם בענין עבורם ואם בהוצאת תולדותיהם כי הכל היה לבו ביום כענין בריאתם, כלומר שתולדותיהם כיוצא בהם מכלל פלאי מעשה בראשית המה ופירושו של ויברא אלהים את האדם כו' כמו שביאר באומרו זה ספר תולדות אדם כמו שיבא. כי כלם הם ענינים מעולים שמגידים על מציאות הבנים ומכוונים להשיב לב על האבות. והוא עצמו נראה שכוונו גם רבי יהושע בן קרחה באומרו שנים עלו למטה וירדו שבעה כי האמת דכלהו איתנהו בהו כי הם השרש לכל אשר נמשך מהם לתולדותם למשפתותם, ומה שהחלו לעשות הוא המוטבע חקת עולם לדורותם. ומעתה נבא אל הביאור בהראות הצורך הנפלא בכל הדברים אשר זכרנו. ועוד יודע טעם הזכיר בלדת קין והבל שם אשתו חוה ובילד הג' הס כי לא להזכיר. גם טעם מה שחזר בסוף לימר זה ספר תולדות אדם זכר ונקבה בראם כו' וטעם הזכיר מיתה בכל האנשים הרשומים ההם ושאר ענינים אשר יבאו לפי דרכנו. ובכל זה יהיה מה שיאמר מדבר בספור הנגלה אשר הוא הלבוש לפי המשל המונח. ורומז אל מה שתחתיו מגופו של ענין. כי מה שיאמר באחד הוא נאות לחברו וקרוב לענינו אין הפרש ביניהם, רק במה שזה יצדק לפי חבור החלקים המחוברים בקבון האישיי הנקרא בפי החכם עיר קטנה (קהלת ט׳:י״ד) וזה יצדק לפי אנשים נפרדים הנמצאים בקבוץ הכולל המפורסם היא העיר הגדולה ויהיה ההבדל לבד כפי המחשבה. ויוכלל בזה החלק מה שנזכר בסוף הפרשה מענין הנפילים אשר היו בארץ וחטאם וגזר דינם לק"כ שנה. וטוב טעם מאמר וינחם ה' כי עשה את האדם גם ענין ויתעצב אל לבו. הכל עד ונח מצא חן בעיני ה' (בראשית ו׳:ח׳). כי כל זה הוא דבר אחד בעצמו מגופו של ספור ראשון וחתומו: והאדם ידע את חוה כו' אמר כי כשידע את חוה כי הוא השם המונח לה אחרי אכלם מעטיו של נחש ילדה שני בנים הבכור מהם פנה אל עבודת האדמה והוצאת פירותיה. והיא גם היא קראה את שמו קין לאמר קניתי איש את ה'. כי גזרה בדעתה כי זה כחו לאלוהו אליו יותר מכל הב"ח כדי שיפקח לקבוץ על יד מאלו הקנינים החמריים שבהם יוכל למלא נפשו מאלו התענוגים המכונים לכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל מעצי העדן להמצא להם פני הראות בהם. זכרום החוקרים כמו שיבא בשער הבא אחר זה ב"ה. ואחריו ילדה בן שני אשר היה רועה צאן והיא מלאכה מעולה מהראשונה אם מצד בחינת הנושא וגם במה שהיא תחלה וראש. גם משל ודמיון לרעותה הטובה ממנה אשר היא ההנהגה והסדר אל החיים האנושיים כמ"ש מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו (תהלים ע"ח) ורבו כמו רבו הכתובים הממשילים העם לצאן והמנהיג לרועה עד שלא סר להכתיב לעצמו ית' כרועה עדרו ירעה בזרועו כו' (ישעיהו מ׳:י״א). וזהו החלק המעשי מהשכל הנרמז בעץ הדעת טוב ורע. ונאמר בו ותוסף ללדת את אחיו את הבל. כי הוא דבר נודע וניכר שהוצרך תוספת האח הזה להשלים חסרון הראשון בסדרו והנהגתו ע"פ עצתו. וראה נפלאות בענין השם הזה כי כוונה בו כוונה אמתית שלא לשמה. וזה כי אחר שענינו של קין הוא העקר בעיוניה והשני אינו אלא לשירותו לסדר עניניו ולהתמידם הנה הוא להבל דמה בעיניהם. והוא השם שהסכימה עליו הכוונה האלדית. אך במה שהוא אינו נראה לעצמו כ"א להיותו דרך ומבוא לאותה ההנהגה העליונה שזכרנו. והנה הוסכם השם הזה ולוקח בשתי בחינות לסבה אחת בעצמה, אלא שהאשה חשבתו טפלה לפחות ממנו עד"ה. והתורה לאשר הוא מעולה עליו. והנה עם שני בנים אלו יושלם לפי דעתם תכלית האדם שהוא קבוץ הקנינים והנהגת בעליהם בסדר מדיני. זה הקונה אותו ומקבצו וזה השומר אותו ומקיימו. והוא טעם ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה. והקדים הבן השני לראשון למעלתו בעצמו. כמו שהרועה הוא נכבד מהצאן עם שהצאן סבת הרועה ותכליתו מצד מה שהוא רועה: ויהי מקץ הימים ויבא קין כו'. זה מה שיורה כי כשהסתכל בעסק ההוא וראה מה שיהיה בו מעומק המלאכות וסודות העבודות גם רוב ההצלחות שראה אותו כדאי לתכלית מציאותו עד שכבר ראה לגמור ההלל לה' כי זאת תכלית חסדו אליו. ובהגדה שזרע פשתן הקריב (תנחומא פ' בראשית). אולי כוונו לזה לפי שמלאכתו קשה ועבודה רבה עד גמר שלמותו. עוד אמר שם האחד פישון שהוא מגדל פשתן (ב"ר פט"ז) וכבר אמרנו שהוא הנהר המכונה אל עץ נחמד למראה אשר ייחדנוהו למלאכת קין: והבל הביא גם הוא מבכורות כו'. ירצה שגם זה חשב מלאכתו זאת תכליתית למציאותו שכבר היה בה מקום הערה מצד מה שהיא שכלית בצד מה. וראה שמלאכתו זאת מגדלת אנשים מעולים בחכמה ושררה. ומזה הטעם אם ששתי המלאכות לא ישרו בעיניו להיותם לא אחת מהם תכלית לאדם כמו שזכרנו מפי החכם באומרו ראיתי את כל החיים כו' עד אומרו גם האחרונים לא ישמחו בו (קהלת ד׳:ט״ז) עם כל זה כבר שעה אל הבל קצת פנייה מה שלא שעה כלל אל קין ואל מנחתו:
_.11.1.5
ובמדרש וישע ה' אל הבל. נתפייס ממנו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה. לא נתפייס ממנו (שם כ"ב). וענין השעיה הוא מה שיגיע לרועה מחיי המנוחה וההדור במלאכתו יותר ממה שיגיע לעובד האדמה. וכ"ש כי בהתעסקו בתת יותר הסדר בעבודה ההיא מסודר בהשכל או אינו שלא בהשכל כמו שאמרנו. יגיעהו מהשררה והממשלה עליו מה שלא יעלם. ועל זה ויחר לקין מאד מפני הקנאה שיהא זולתו מנהיגו ומונעו מבולמוס תשוקותיו המיוחדות אליו. גם נפלו פניו מפני הבושה שיהא אחיו הקטן ממנו בעיניו הולך קוממיות והוא קודר שחות בפניו:
_.11.1.6
ובמדרש (שם) *שלשה הם וכו', כוונתו, כי רק האדם הנמשך אחר חמרו שהוא עפר מן האדמה נקרא עד"מ עובד אדמה, ר"ל עבד נמכר לה, או איש אדמה ואוהב אדמה, ורק בו תצמחנה שלש אלה מדות הרעות, הקנאה, והתאוה והכבוד, או לפחות אחת משלשתן, המוציאות בעליהן מן העולם, כמו שנראה בקין שהוציאתו הקנאה באחיו, ותאות היין את נח, ואהבת כבוד הכהונה את עזיהו משלימותם ומעלתם המוסרית הקדומה. שלשה הם שהיו להוטים אחר האדמה ולא נמצא להם תועלת קין נח עוזיהו. קין דכתיב וקין היה עובד אדמה. נח דכתיב ויחל נח איש האדמה עוזיהו דכתיב כי אוהב אדמה היה (ד"ה ב' כ"ו): יראה שהמאמר הזה הוא מיוחד על מה שאמר הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם (אבות פ"ד) כי אלו השלש תכונות רעות נתיחדו לאלו השלשה אנשים. לקין הקנאה כמו שאמרנו. לנח התאוה הגשמית כמו שנאמר וישת מן היין וישכר ויתגל כו' (בראשית ט׳:כ״א). לעוזיהו הכבוד הבלתי נאות במה שבקש לכהן בבית ה' ונאמר לו ולא לך לכבוד מה' האלהים (ד"ה ב' כ"ו). ובהיות הצד השוה שבהם היותם עובדי אדמה יראה דבכל אחד מהם איתנהו לכלהו: ויאמר ה' לקין למה חרה לך על הענין הראשון. ולמה נפלו פניך על השני. הלא אם תיטיב לעיין בעצמך ותכיר מדרגתך לא יפלו פניך מפני הבושה אבל תוכל שאתם אשר תתחבר עמו לאכול לחם בכבוד על שולחן אחד וחברת שניכם תהיה נאה ומוצלחת. ואם לא תיטיב עיוניך על זה לא די שיפלו פניך אבל תהיה אתה חטאת רובץ אל פתח ההכרה וההתבוננות בחיי האדם. באשר אתה ראשית דרכו ותחלת עסקיו. מצורף אל מה שתהיה תשוקתו מצד צרכו ההכרחי אל מלאכתך ותמשול עליו מזה הצד ויהפך לבו אליך להקל עול הנהגתו וסדרו מעליך ותאבדו שניכם מהר ודם שניכם על ראשך: ויאמר קין אל הבל אחיו. נראה דמעיקרא סבר וקביל ויאמר להבל אחיו שהדברים מתישבים בלבו והצהיב לו פני האהב' והכבוד. אמנם אח"כ בהיותם על עסקי שדה וכרם חזרה הרעה לאיתנה וימאן לקבל על הסדר וההנהגה ויקם קין על הבל אחיו ויהרגהו וישאר הוא לבדו עושה עושר ולא במשפט:
_.11.1.7
ובמדרש על מה היו מדיינין אמר נבא ונחלוק את העולם אחד נטל את הקרקעות וא' נטל את המטלטלין דין אמר ארעא דאת קאים עלה דידי הוא ודין אמר לבושא דאת לביש דידי הוא דין אמר חלוץ ודין אמר פרח מתיך כך ויקם קין וכו' (שם) הפליגי להראות כי הצדק והיושר המעמידים החברה והשתוף הוא מה שחסר מביניהם וזה דבר הרוצח והנרצח: ויאמר ה' לקין אי הבל אחיך. המסדר אותך והמדריכך בדרך תלך כי מעתה תהיה כצאן אשר אין להם רועה. ויאמר השומר אחי אנכי. כאלו הוא העקר ואני השומר לבד והלא אני הוא העקר והוא אינו אלא כשומר לפרי. הכי קרא שמו הבל שאין להקפיד על אבידתו כשישמר העקר כי עדין לא ידע שמציאותו תלוי בו. ואפשר שירצה וכי חייב אני לשמוע בקולו ולשמור משמרתו על דרך ושמרתם את המצות: ויאמר קול דמי אחיך צועקים כי'. כלומר קול מיתת אחיך וחסרונו צועקים אני מפאת בני האדמ' הנואקים כי אין משפט: ועתה ארור אתה מן האדמ' כו'. כי תעביד את האדמ' כו'. ירצה עתה תראה ברע אשר ימצא אותך מהפסדו כי תקולל חלקך באדמ' אשר יחדת לעצמך אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך ולא שמרה את משמרתו כי זה וזה לא תתקיים בידיך כי תעבוד את האדמ' לא תוסף תת כחה לך כי כשלא ישמר הצדק והיושר יגיעם הרע וההפסד הכולל כמו שאמר הנביא עושה עושר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו כו' (ירמיהו י״ז:י״א). כי הוא עוזב תורה כמי שכתב החוקר פרק ג' מאמר ה' מהמדות והנה עם זה נשאר קרח משני צדדיו והוא אומרי נע ונד תהיה בארץ שתתבטל ממנו מלאכתו והבטל' תביאהו לידי שעמום (כתובות נ"ט:). וסוף דבר אמר לו כי הריגת אחיו היתה לו שוה כהריגת עצמו:
_.11.1.8
ובמדרש מחטא של הבל נהרג קין. משל לשני אילנות שהיו סמוכים זה לזה פכרה הרוח את אחד מהם ונפל על השני ועקרו (שם פכ"ג). והרי בכלל דבריהם כל מה שדברנו בזה: ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא הן גרשת אותי כו'. יראה מפשוטו של מקרא כי באומרו נע ונד תהיה בארץ דנו דין הורג שלא בצדיה שחייב גלות ואיני שמתוך קטטה הרגו והיה הבל ראשית מדון:
_.11.1.9
ובמדרש (ב"ר פ' כ"ב) אמר רבי יוחנן הבל גבור היה מקין שאין ת"ל ויקם אלא מלמד שהיה נתון תחתיו אמר לו שנינו בעולם מה אתה הולך ואומר לאבא נתמלא עליו רחמים מיד עמד עליו והרגו: וא"כ ירצה באלו המאמרים רבון העולמים יודע אני שגדול עוני מנשוא אותו לגמרי כי ההורג נפש לא ינקה. אבל אחר שחייבתני גלות הייתי בטוח שפטרתני מן המיתה כדין הכתוב בתורה. והנה עכשיו כשאסתר מפניך והייתי נע ונד בארץ הנה כל מוצאי יהרגני והריני סובל גלות ומות ותרתי לא יכילנא וחלילה לאל. ואולם לפי דרכנו המאמר הזה ג"כ מאמץ בידינו שיורה שלא יפסד סדר ההנהגה ויושר הצדק כ"א מחמת רפיון המנהיגים וחולשתם הנותנין יד לפושעים ואחר ישוב עמלם בראשם וכן אמרו רבותינו ז"ל כל המחניף את הרשע לסוף נופל בידו (סוטה מ"א:) ויהיו נא דבריו אלה תכלית העמידה על אשר חטא ועוצם ההשקפ' על אשר דקר בהרגישו הרעה אשר ימצא אותו כי מעתה נלכד ברשתו והנה הוא מת ברעתו והוא אומרו ידעתי ה' כי גדול עוני מנשוא כי בזה גרשתני מעסקי האדמה אשר בחרתי לי וגם מפני הנהגתך אסתר והייתי נע ונד ומשובש במעשי וישיגני רוע ההנהנה והפסד סדרה עד שיתפשט השלוח בינינו להרוג איש את אחיו ואיש את קרובו. וזה הכתוב יעיד עדות ברורה שקין לעתיד ידבר שעכשיו אין איש בארץ זולתו וגם הוא לא היה ירא מאביו ואמו. ויורה בזה שכבר נברא האדם על תכונה שאע"פ שיחטא ואשם מדרכו הוא להכיר חטאו ולשוב מאליו על כנו. ולזה ויאמר ה' לכן כל הורג קין שבעתים יוקם. כי קרא ה' להורגים ואמר כמדבר אתם לכן כל הורג קין תדעו כי שבעתים יוקם. וענין ההבטחה הזאת מהפלגת הנקמה הוא עצמו מה שהגיע לו מההכרה בחטאו ושאי אפשר למדיניות בלי סדר והנהגה עליהם יחיו. לסלק הפסד השלוח מביניהם. ושחוייב שהטבע הכולל ישמר בהם שיסודרו להם ממנו פעולות המעמידות אותו. ואין הבטחה למעלה מהטבעית. והוא טעם וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו. כי נקל הוא לשכל האנושי לגזור על זה אות ומופת חותך. רצוני שלא יאותו האנשים לחיות על זה השיעור מהשילוח כי על כן אמר לבלתי הכות אותו כל מוצאו ולא אמר לבלתי הכות אותו סתם. כי השלוח על המעט לא הובטח וכמה הוא דומה האות הזה לאות הברית אשר נתן לנח כמו שנבאר שם שער י"ד ב"ה. וזהו הלמוד אשר הוא הישרה ראשונ' לאדם להטותו מהדרך העקומ' לדרך הישרה ונכונה:
_.11.1.10
ובמדרש *וישם ה' לקין אות וכו', כוונתו כי אות זה רומז למוסת החותך המוטבע בשכל כל אדם, כי אין שום אפשרות לבני אדם לחיות יחד אם לא ישימו רסן ומתג לזדון לבם ומחשבות אונס לבלתי הכות כל גבור ואיש זרוע מהם את החלש ממנו, וכן ינהגו באמת רוב בני אדם בכל המקומות והזמנים ע"פ חוק טבעי זה אשר יסד ה' בקרבם, ורק לפעמים מעטים ימצאו איזה בני אדם היוצאים מגדר וחוק טבעי וזה להכות באגרוף רשע, ולשפוך דם נקי, כי הבטחת הי"ת בענין שמירת החוק הטבעי הזה היתה רק על הרוב ועל הכלל לא על הפרט והמיעוט, כאות ברית של נח היתה ההבטחה בו רק דרך כלל שלא תשחת עוד כל הארץ מפני מי המבול, אף כי לפעמים ישטפו עוד המים עיר ויושביה, ואות קין זה הנטוע בשכל כל אדם ע"פ יוצרו סבותיו שונות, כי יש מבני אדם יחדול מעשות עולתה להרוג נפש בעבור אור חכמתו שתעירהו על רוע מעשה כזה, ויש אשר יחדול מעשותו בעבור יראת העונש והיסורים או בעבור הרגש המוסר והצדק, וע"כ כנו החכמים אות זה דרך משל בשמות שונים כמו שמבאר והולך.- וישם ה' לקין אות. רבי יהודה אומר הזריח לו גלגל חמה. א"ל ר' נחמיה וכי לאותו רשע הזריח גלגל חמה אלא הזריח עליו את הצרעת שנאמר והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון (שמות ד׳:ח׳). רבי אבא אמר כלב מסר לו. אבא יוסי אמר קרן הצמיח לו. רב אמר אות לרצחנים. רב חנן אמר אות לבעלי התשובה. רבי לוי בשם רבי שמעון בן לוי אומר תלאו ברפיון ובא המבול ושיטפו (שם פ' כ"ג) ועתה ראה את שבע הסברות האלו הבאות בענין האות הזה כי הנה לפי שההערה הזאת היא התחלת אורו להגיע לסוף ההכרה והידיע' כי יש למעל' ממנו גדולות ובצורות אשר לא ידעם. המשילו רבי יהודה לזריחת אור גלגל חמה שהולך ואור עד נכון היום. ועל דרך שאמר הכתוב ונתן אליך אות או מופת (דברים י״ג:ב׳). אמנם למה שעדיין לא הגיעה השקפתו אלא למלאכת הרעייה וההנהגה המדינית אמר רב נחמיה כי אינו נכון בעודו בעוורונו יאמר עליו שזרח' לו חמה אלא שהאות הראוי לו הוא הייסורין על דרך ושבט לגו חסר לב (משלי י׳:י״ג). כי הייסורין מביאין לידי תשובה. ורבי אבא אמר שמסר לו כלב כסומא זה שממשמש ובא אחר הכלב שבידו והוא משל נמרץ מאד כי כמו שהכלב הזה עם שהוא אחוז ונקשר ביד הסומא ואינו יכול להפטר ממנו עם כל זה הוא מנהיג אותו ומוליכו הנה והנה ומזה הצד היא הנהגה פחותה וחסרה כן היתה הישרתו זאת שע"פ השכל היולאני הנקשר ונאחז בטבע חמרו ובלתי זז ממנו כלומר שהיתה בלתי נשלמת כיון שעדין לא הושפע' מהשכל העליון. ואבא יוסי אמר שהצמיח לו קרן ישועה בו יתחיל לנגח הסברות הנפסדות ולחתור מחתרת בה יוכל לראות אור. ורב ורב חנן חולקים בענין הקרן הזה ומהותו הא' אומר שהוא אות לרצחנים הנמנעים והנרתעים מפני העונש והשני אומר אות לבעלי תשובה החוזרים מפאת התשובה עצמה ויהיה לפי כוונת שניהם וישם ה' לקין אות כאומרו וישם ה' קין לאות והוא דבר נכון מאד כי באמת הוא האות והמופת לעתיד. ולפי שהשיעור הזה מההערה וההכר' היה חסר למה שלא הגיע אלא להבחין בצורך הסדר המדיני להעמיד הענינים האנושיים לא זולת כמו שאמרנו לזה א"ר לוי שתלאו ברפיון כאות הזה המונח באופן שהוא קל הנפילה והיא היתה הסבה שבא המבול ושטפו כמו שיבא בדברי למך וכל אלו הם סברות נכונות מאד: ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד כו' אמר שכבר יצא מלפני ה' בדעת אחרת ממה שהיה ראשונ' אמנם עדין הוא טועה וסר מדרך קדמת עדן במה שהוא חושב שהמדיניות הוא עקר:
_.11.1.11
ובמדרש ויצא קין מלפני ה'. רבי הונא בשם רבי חנינא בר יצחק אמר יצא שמח כדכתיב הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו (שמות ד׳:י״ד) פגע בו אדם הראשון אמר ליה מה נעשה בדינך אמר ליה עשיתי תשובה ונתפשרתי התחיל מטפח על פניו כו' (שם). והנה ענין הפשרה הוא מה שהודה במקצת. ומעתה וידע קין את אשתו אשר נולדה עמו ותהר ותלד בן כיוצא בו. ויהי בונה עיר. והוא באמת חזרת מלאכתו של הבל למקומה וקרא שמו חנוך כי חנך בו בנין הערים וישיבת המדינות בסדר ויושר אשר א"א זולתו. ויולד לחנוך את עירד ועירד את מחוייאל והוא את מתושאל והוא את למך:
_.11.1.12
ובמדרש (ב"ר פכ"ג) אמר ר' יהושע בן לוי כל השמות הללו לשון מרדות הן עירד עורדן אני מן העולם. מחוייאל מוחן אני מן העולם. מתושאל מתישן אני מן העולם. ועל הדרך הזה אני אומר שהשמות האלו יורו על אופן בוא המלאכות בידם בתחלה בטורח ויגיעה עד שהזמן הספיק לגמור אותם ויאמר כי לחסרון התחבולות היה להם השמוש בתחלת ענינם בטורח גדול עד שהיו יגעים בהם ותשלם המלאכה בידם ולזה ויקח לו למך שתי נשים שם האחת כו'. ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אהל ומקנה. ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב וצלה גם היא ילדה את תובל קין לוטש כל חורש נחשת כו'. הנה היה למך נכבד וחכם מכל אשר לפניו ועל ידו נשלמו אלו המלאכות הנכבדות ואמר שלקח לו שתי נשים כדרך זקנו שהניח לאשתו שני שמות. אשה. חוה. כאשר פירשנו:
_.11.1.13
ובמדרש (שם) ר' עזריה בשם ר' יהודה בר סימון אמר כך היו אנשי דור המבול עושין. אחד מהם לוקח שתי נשים אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש זו שהיא לפריה ורביה היא יושבת כאלמנה בזויה וזו שהיא לתשמיש הוא משקה אותה כוס של עקרין שלא תלד והיתה יושבת ומתקשטת כזונה הדא הוא דכתיב רועה עקרה לא תלד ואלמנ' לא ייטיב (איוב כ״ד:כ״א-כ״ב). תדע שכן דכתיב ויקח לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה. עדה נטולה מעליו. צלה שהיתה יושבת בצלו: ומהתימ' שהרי כתיב וצלה גם היא ילדה וכו'. וצריך שיאמרו ששתתה ולא הועיל. אמנם יורו שדרך האנשים ההם לקחת שתי נשים האחת מצד השארת המין כי על זה נתיחד שמה של חוה והיא עדה וסורה במדרגת'. והשנית נתייחד' לו שיהיה בצלה לכל הדברים. המיוחדים אליו מצד שהוא איש ולזאת יקרא אשה. וכבר שתתה כוס של עקרין שלא תתעסק בזולת זה. ואמר כי אותה עדה ילדה את יבל אשר היה אבי יושב אהל ומקנה ואחיו יובל היה אבי כל תופש כנור ועוגב. אשר שני העסקים האלו יתוארו בעצי העדן כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל. אמנם צלה גם היא ילדה את תובל קין לוטש כל חורש וכו'. והיא מלאכה מעולה מהראשונות הפלא ופלא כי היא מלאכת הפרשות והנהגת צבא המלחמ' אשר היא ראשיית על המלאכות האינושיות כמו שנתבאר בפילוסופיא המדינית. עד ששמו כולן תחתיה ולצרכ'. ושם האומן מסכים עמהם שכל הקנינים מובאים אליו ונמשכים אחריו. וזהו החלק המעשי מהשכל אשר ייוחד לעץ הדעת טוב ורע. ומזה הפליג להורות באומרו ואחות תובל קין נעמה. כי אחותו הקרובה ומצרנית אל זה הכח הוא מה שנאמר עליו ועץ החיים בתוך הגן שהוא תכלית הנעימות וההצלחה. וכמו שאמר תודיענו אורח חיים. וסוף נעימות בימינך נצח (תהילים ט״ז:י״א). ואין ספק שהנפש המוצלחת המתעצמת בשלימות המושפע עליה כמו שאמרנו ראוי שתקרא בשם נעמה:
_.11.1.14
ובמדרש (שם) א"ר חייא בר אבא נעמה אשתו של נח היתה. ובאמת היא האשה אשר הוכיח ה' לצדיק תמים כמוהו: ומה שיהיה בזה הערה גדולה הוא אומרו ושם אחיו יובל ואחות תובל קין נעמה. מבלי תלות אותם באבותם רק באחיהם כמו שעשה ביבל ותובל קין שהזכיר לידתן וזה יורה על היות כל אחד מהענינים ההם נמשך מהראשון הקודם אליו. כי עם זה יתכן להיות אחיו של יבל יובל מבלי שילדתו אמו ואחות תובל קין נעמה ושלא ילדה אותה מימיה. ומהראוי שיושם אליו לב שכל אלו הבנים נקראים בשם א' יבל ויובל ותובל שענינם ההבא' וההמשכ' מזה לזה. שבנה של עדה יבל שמוביל את השני והשני יובל אליו. ובנה של צלה תובל שתובל נעמה אחותו אצלו. ומה נכבד טעם יובל לזכר ותובל לנקבה וכל זה עולה כהוגן: ויאמר למך לנשיו עדה וצלה כו'. הנה בעת זקנתו של למך אחרי אשר כלה שנותיו באלו העסקים האנושיים התחיל לספק בעצמו אם שמא קצרה ידו בהשתדלותו על מה שראוי לך לשלמותו ושמא ישיגוהו לו ולזרעו הקללות הכתובות בקין אביו ובאדם זקנו ואחר עיונו עלה חרש בידו וראה להבטיח את עצמו ולהשען במשענת קנה רצוץ וקרא לשתי נשיו ואמר אליהן עדה וצלה וכו' כי איש הרגתי כו'. ירצה אם איש הרגתי לפצעי והוא בנה של צלה המיוחדת לו מצד שהוא איש. וילד לחבורתי והוא הילד הראשון בנה של עדה כי יחשב להם שהרגם. אם אולי יולדו להם לריק ולבהלה מצד שלא תובל להם האחות הנעימ' אשר עדין לא נולדה. הנה על זה לא יחרד לבבי ויתר ממקומו. כיון שכבר נתן אות לקין כי שבעתים יוקם והוא ההבטח' הטבעית שכתבנו. וכל שכן שיובטח למך המצרף גם כן מעשה הבל ומחזירו ליושנו כפלי כפלים מהבטחתו. והנה הוא ק"ו שאין עליו תשובה בהשקפה אל העיון הטבעי. אבל בבחינת ההשקפה האלהית אשר עליה נברא העולם הנה לא בדעת ידבר:
_.11.1.15
ובמדרש (שם) *קין הרג וכו', כוונתו כי מיתת הבל וזרע של קין במי המבול שבאו אחר כך אף שהם מקרים קרו באמת, רומזים ג"כ ד"מ על אבדן האדם בכלל, בהיותו מתנהג ע"י תשוקת חמרו שהוא הילד הראשון, אם גם בהתחברות עם השכל המעשי שהוא הילד השני, כי חלק כל אלה רק בבית חומר, ודבר אין להם עם הרוחני והאמת הנצחי כ"א גם בחיבור העיוני המסתכל בענינים אלהיים ורוחניים ומסבב לבעליו ההליכה בדרכי ה' הישרים והנכוחים שהוא מקנה לנפש האדם ההשארה לנצח. ועליו רומז שם שת הבן השלישי, אשר בימיו החלו בני אדם כבר לקרוא בשם ה' ולפנות מהגשמי אל הרוחניי, וממנו הושתת כל העולם כלו, וע"כ רק מדי החל הכ' לספר מתולדות שת, אשר הולידו אדם כדמותו וכצלמו האלהיי הנבחר יאמר זה ספר תולדות אדם, ר"ל האמיתי תחת כי הנולדים שקדמו נקראו רק בדרך העברה בשם אדם ולהורות ג"כ, כי מן אז והלאה השקיף אדם ראשון רק אל התכלית היקר המושג, רק בהיות תשוקתו אל העיון הרוחני הבלתי נראה לחושים לא רק אל הגופני הנרא' לבד כבתחיל', וע"ז רומז המדרש באמרו לשעבר אם לא הי' רואה לא היה מתאוה, עכשיו בין רואה בין אינו רואה מתאוה, ר"ל בתחיל' התאוה רק לענינים ותענוגים חושיים הנראים, ועתה מתאוה גם לתכלית רוחני הבלתי נראה. קין הרג מזיד ונתלה לו שבעה דורות אני שלא הרגתי מזיד אינו דין שיתלה לי ע"ז דורות. רבי אומר הרי זה ק"ו של חשך א"כ מהיכן היה גובה שטר חובו. ראה כי הוא יסד הק"ו מטעם שלא הרג מזיד שכבר נאסר זה השלוח אשר הרג בו קין. אמנם בטלוהו מטעם ההשגח' הנפרעת מהמקצרים מההכרחי להם. וסוף דבר שכבר נשארו למך וכל זרעו אתו שהם משפחות קין ודורותיו בלי תכלית ואחרית רק לשטף מי המבול אשר יבא עליהם ושטף ועבר ואין מציל לקיים מה שכתב החכם על שני הילדים אשר כתבנו בשער, אין קץ לכל העם כו'. גם האחרונים לא ישמחו בו כי גם זה הבל ורעיון רוח (קהלת ד׳:ט״ז): מה כתיב אחריו וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן כו'. כי אחר שנתברר שאין די לעולם בשני הבנים שקדמו ושלא נגמרה בהם הכוונה האלהית ידע אדם עוד את אשתו המשכלת שמה' היתה לו. ואלו שם חוה לא נזכר כבראשונ' וכבר ילדה בן ג' אשר קראה שמו שת. כי ראתה שממנו יושתת העולם והוא אשר יחזיר הצלם האלדית לעולמו כמ"ש להלן ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת. הרי ששניהם הסכימו בזה השם כי ראו שעל ידו יושלם החסרון הקודם בשני הילדים במציאות הילד הג' העולה על גביהן. ואומר כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין יהיה כאומר תחת אשר הרגו קין להבל. ויותר נכון שיעיד הכתוב שעדין לא הוסכמו שניהם על ענין א' כי הנה היא כוונה להשבת מעשה ההבל והוא מלאכת הרעיי' למקומו באופן יותר חזק ממה שהושב על ידי קין בנה כאשר אמרנו. והוא אומרה כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו כו'. אמנם הוא כוון להשבת הצלם והדמות שנתמעטו על ידם. ולזה אמר ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת. והראוי שיוכללו בו שני הענינים ומה יפו דברי חז"ל כי נתעורר אדם לזה מויכוחו של למך עם נשיו שתבען לתשמיש ולא היו נשמעות אליו כי אמרו למחר המבול בא ונהיה פרות ורבות למאר' אמר איתא וניזיל גבי אדם אמר להם עשו את שלכם והקב"ה יעשה את שלו א"ל אסיא אסי חבורותיך כלום פירשת מחוה הרי ק"ל שנה אלא כדי שלא תעמיד בן ממנה. כששמע נזקק לה ויצאו מהם תולדות. הה"ד וידע אדם כו' (ב"ר שם). הנה שכוון לתקן בזה מה שלא הגיע תקונו ע"י כלם כי מעתה יולדו להם בנים בעלי שכל ודעת לכוין מעשיהם באופן שיהיה להם מצד השתדלותם שארית בארץ ופליטה גדולה מאבדן נפשם לעולם הבא מה שלא עלה על לבם עד עתה:
_.11.1.16
ובמדרש (שם) וידע אדם עוד את אשתו נתוסף לו תאוה על תאותו לשעבר אם לא היה רוא' אינו מתאוה עכשיו בין רוא' בין אינו רוא' מתאוה. ומהידוע כי טבע האנשים הם בהפך כי כל עוד שבאו בימים תאותם מתמעטות. אמנם כוונתם פליאה כי עד עתה הית' תשוקתם אל הדברים המורגשים מההנאות הגופיות והקנינים המדומים הנרא' להם בחושיהם אבל לא היו משתוקקים אל הענינים השכליים ואל ההצלחה הנפשית אשר אינם מורגשים בהרגשיהם. ומעת' כבר ישתוקקו אל הענינים המושכלים הבלתי נראים למורגש כמו שישתוקקו למורגשים כי אפשר שזה וזה יתקיימו בידם וכן ראוי שימצא זה הטבע בבן הזה שהושתת ממנו העולם כלו וממנו נשתלשלה שלשלת האנשים מוצלחי הנפש כמו שנרא' משפט הכתוב האומר ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה'. יאמר כי בימים ההם כבר החלו קצת בני אדם להכיר את יוצרם ולכוין מעשיהם לשמו ולפרסמו בעולם ושזה החל בימי אנוש ומאנוש לקינן וממנו למהללאל ולירד עד שבא עדות ברורה בחנוך שפירש עצמו מעסקי העולם עד שלקחו הש"י לעצמו ואחריו מתושלח שפרסמו חכמינו ז"ל (ילקוט בראשית רמז מ"ב) צדקתו ובנו למך אשר הוליד את נח ואמר זה ינחמנו הור' בזה רוב תשוקתו להמלט מקללת עבודת האדמ' אשר נתקללו בה הדורות הראשונים ומה נמלצו דברי חכמינו ז"ל שאמרו שהכין להם כלי מחרישה (תנחומא). והכוונה שהקל עבודת משאה מעליהם שהיא ודאי נחמה שיש עמה מנוח' כמו שיאות משתי הוראת השם. ואולי שאמר כן כי ידע שעל ידם תנוח דעתם ויתנחמו מקללות המבול להשאיר להם נין ונכד. וכבר נמשך מהתפרסם מציאות השם ית' וקריאת שמו בפי השרידים האלה כמו שנזכר מה שדרשו חכמינו ז"ל (ב"ר פ' כ"ג) כי אז הוחל ג"כ לשתף דבר אחר ושם שמים יחד בענינים אשר טעו בדמיונם להורות להם שום אלהות מה שלא עשו כן תחלה ולא עלה על לבם כי כחשו אלוה ממעל. והנה כאשר נולד זה הבן הג' אשר קראו שלמה ילד מסכן וחכם כבר נשלמ' הבריאה המכוונת מתחלה ושבה צורה לכוונת יוצרה ולזה מה שחתם זה הספור באומרו זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו זכר ונקבה כו': ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו כו'. יאמר כי זה הספור כלו מתחלתו ועד הנה שנולד הבן הג' הזה הוא ספר תולדות אדם ומהותו ומה שיכוין ממנו ביום ברוא אלהים אותו וראה לזווג יחד זכר ונקבה כדי שישלים זה מה שחסר זה כי הוא סוד האדם לפי מה שכוון אליו בוראם ביום הבראם וכל מה שקדמו מהתולדות הבטלות וקורותיהם והעתים אשר עברו עליהם הכל היה מהכרח שיוקדמו על האופן ההוא כדי שיהא האדם בעל נסיון והכרה שכלית לבא אל תכליתו זה אשר אי אפשר בענין אחר. ואולם מפני שרוב הבנים דומים לאחי האם. בהמה ורמש וחיתו ארץ והרב' מהם נשארים בדמוי הבן הראשון ורובם בשני ובני עליה אשר באו עד הג' מועטים מאד היה מה שהיה כי בתוך אלף קנ"ו שנים מתחלת הבריאה אשר בזמן ההוא נשתלשלו כל הדורות שזכר עד נח ובניו אשר נשארו בעולם אחר המבול במקום אדם ובניו אלה כמו שיבא במקומו. אמנם איך נפסד זרעו של שת לסבת זרעו של קין ולהדבקם בו הוא מה שאמר ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה כו'. והכוונה לפי פשוטו כי בתחלת הימים כשלא נמצא אלא נקבה אחת לזכר כמו שהיה הענין באדם וחוה וקין ותאומתו והבל הביא גם הוא שתי תאומות כדעת חז"ל מריבוי את אחיו את הבל (ב"ר כ"ב) הנה לא היו יכולים לרוב מהיכן יתחיל לרוב כשנולדו להם בנות בפני עצמם והיה כל אחד יכול לקחת הרב' נשים ואמרו זה להגיד שתחלת מפלתם היה להיותם שטופי זמה:
_.11.1.17
ובמדרש (ב"ר פ' כ"ו) וייראו בני האלהים. למה קורא אותם בני האלהים. רבי חנינא ורשב"ל תרוייהון אמרי שהרבו ימים בלא צער ובלא ייסורין. רבי יוסי בר חנינא אמר כדי לעמוד על התקופות ועל החשבונות ועל המזלות. הנה שהראשונים אמרו שקראם בני האלהים להיותם כל ימיהם שקטים כאלהים יודעי טוב ולא רע. אמנם ר' יוסי סובר לפי שהרבו ימים כאלהים כדי לעמוד על אלו החכמות האלהיות אשר אי אפשר הגעתם רק בנסיונות גדולות ועיונים ארוכים מאד כמו שנודע מספריהם כי באורך זמנם של ראשונים נתארך זמן חיי האחרונים ואם נראה שהוא קצר מאד וכמ"ש שכבר היו האחרונים כנער אשר הוא רכוב על כתפו של ענק *והוא מש"א משה וכו', ר"ל לפי מה שביאר לקמן שער נ"ט, כי עתה, אחרי שכבר נודעים לנו הנסיונות וההמצאות שנסו והמציאו הדורות הראשונים אשר האריכו ימים עלי ארץ ראה הי"ת, כי די לנו אם תהיינה שנותינו רק שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה, כי אנחנו בבחינת הראשונים כננס הרוכב על גבי הענק הרואה יותר למרחוק מהענק בעצמו (כמש"כ הרמב"ם בהקדמתו לספר המצות שלו) וזש"א הכתוב ורהבם עמל ואון כי גז חיש ונעופה, ר"ל אם היו ימי חיינו עתה רבים יותר משבעים או שמונים שנה, הלא היה רק לעמל ואון לריק וללא הועיל, וכצל יעופו גם הם מהר חיש מבלי השאיר רושם מועיל לחברת בני אדם אחריהם, ופי' הרב מלת ורהבם כמו ורובם, בחילוף אותיות אהוי, ואפשר כי גם שם רהב המורה על הגאון, הוא מלשון רוב, כי המתגא' יחשוב, כי רבה מעלתו וגדול כבודו וערכו, וטעם היותנו כננס על גבי הענק הוא מפני שיסודות חקירותינו והמצאותינו בנויות על נסיונות והמצאית הראשונים.- והוא מה שאמר משה איש האלהים ימי שנותינו בהם שבעים שנה ורהבם עמל ואון כו' (תהלים צ'). כי זמן זה יספיק להוצאת שלמותם על מה שהוציאו הראשונים כמו שיתבאר במזמור ההוא בפרשת שמיני שער נ"ט ב"ה. ויאמר כי גם אלה ביין סכלותם שגו ובשכר תאותם טעו ושתו ולעו ונסתכלה עצתם ונסרחה חכמתם והיו כלא היו אנשי השם שבהם במה שראו את בנות האדם כי טובות הנה. ויקחו וכולי הכונה שבחרום לטוב עצמיי ונרצה מצד עצמו כמו שהוא מתנאי הטוב המוחלט ולזה כל ישעם וכל חפץ לקחת מכל אשר בחרו אשות הזמה בעלות חן וכשפים יפיקו בם רצונם לכל אשר תבקש נפשם המתאוה מהיופי והקישוט ושאר ההזמנות וגם הנה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם מצורף אל גודל מעלתם בעושר וכבוד ולא ימאנו להם. אמנם הנכון בעיני כי האנשים החשובים מזרעו של שת הוא קורא בשם בני האלהים כי הם בני האיש הנברא בצלם אלהים וכן קרא אותנה בנות האדם להיותן מזרע בני הארור אשר כבר נתמעט בהם הצלם והדמות כמו שקדם וזה טעם ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ובנות יולדו להם כי על זרעו של קין דבר זה. והנה מפני שהיו טובות ויפות למלאת תאותם כמו שנזכר או *מפני שראה אותן רמות הקומה, ר"ל שבני שת אשר אצלם היתה גוברת צורתם האלהית ומעלתם הרוחנית על חמרם, אשר ע"כ נקראו בני האלהים היו חלושי המזג ושפלי קומה, תחת כי בנות האדם הנולדות מזרע קין הנכנע לחלק אדמתו וחומרו, אשר בהן גברה יד טבע חמרם על צורתן הרוחניות היו טובות המרא' ובריאות בשר רמות הקומה וחזקות המוג, כאשר יורה גם עתה הנסיון, כי בעלי השכל והמדע הם לרוב חלושי הגוף והמזג, יען כי אצלם יד השכל הרוחני גוברת על חמרם תחת כי החזקים בטבעים וגבורי כח הגוף כמו הכפריים עובדי האדמ' ודומיהם הם לרוב קצרי השכל והמדע, יען כי בהם יד החומר וכוחותיהם הגופניות שולטת על צורתם הרוחנית וע"כ כאשר בחרו בני אלהים בבנות האדם לבוא אליהן הראו בזה כי גם הם נפלו וירדו כבר ממעלתם הרוחנית לראות בזיווגם יותר על יופי וחוזק הגוף הבהמיי שהן מעלות החומר, מעל יקרת ומעלת השכל והצור' הרוחנית וזה החילו לעשות הרע בארץ תחת כי הי' להם לבחור תמיד להזדווג עם אישות החיל יקרות המעלה המוסרית כמשאחז"ל (פסחים מ"ט:) לעולם ימכור אדם כו' וישא בת תלמיד חכם, ועליהם רומז הכתוב אני אמרתי אלהים אתם וכו' אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו, ר"ל כי כאשר נוצרתם יעדתי אתכם להיות כאלהים ובני עליון בעלי מעלה רוחניית. אפס בימי חייכם עלי ארץ השחתם דרכיכם ואתם אשר הייתם ראויים להיות שרי הבריאה כולה בבחינה מוסרית נפלתם על ידי מעשיכם ממעלתכם היקרה הראשונה עד שבבוא עתכם למות הנכם מתים כלכם כאדם פחות הערך ושפל המדרגה.- מפני שראו אותם רמות הקומה וחזקות הבנין מזולתם ובחרום להוליד מהן ילידי הענק גדולים וחזקים וירע בעיני ה' אשר עשו מרודפם אחרי אלו התענוגים הבשריים ואם בהתחברם אל הזרע הארור ההוא אשר נגזר עליו הכליה וההפסד: ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם כו'. ירצה לא ישפוט רוחי תמיד דין של זכות באדם בטענת אשר הוא גם בשר ע"ד ויזכור כי בשר המה (שם ע"ח) כמו שעשיתי לקין אשר נשאתי לו לסבה הזאת אחר שאלו האנשים היו במדרגת אלהיים וחזרו להיותם בהמיים ומה אוחיל מהם טוד ולזה חתם גזר דינם לסוף ק"כ שנה וכאומרו אני אמרתי אלהים אתם כו' אכן כאדם תמותון כו' (שם פ"ב). והיה האריכות הזה להם עד שימותו אנשי השלשלת כלם אשר נקבו בשמות מאדם ועד נח כי עם שלא היו ראויים להנצל כנח אשר היה צדיק לפניו בדור ההוא מ"מ לא היו ראויין לידון כי לא השחיתו את דרכם כהמוניהם. וזה טעם שנאמר בכל האנשים האלה ויהיו ימי פלוני כך וכך וימות מה שלא נאמר כן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם לומר שמתו כלם מיתת עצמם קודם המבול. ולזה עצמו נאמר בשנת שש מאות שנה לחיי נח והמבול היה כו' (בראשית ז׳:י״א). להגיד שאפילו מתושלח שהאריך ימים יותר בא יומו בעת עון קץ וכבר אז"ל כי לימים עוד שבעה זה אבלו של מתושלח (סנהדרין ק"ח:) וברוך הנאמן בדברו שהקדים ההודאה ק"כ שנה אולי ישובו בנתים. הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם כו'. להודיע טבען של האנשים האלו וכדי שלא יטעו בהם שהם בני אלהים ממש אמר כי הם הענקים אשר היו בארץ בימים ההם. וגם אחרי המבול נמצאו בדמותם בצלמם אשר הולידו אותם האנשים הגדולים והחזקים הראויים להקרא בני האלהים כמו אלה. כי אב אחד לכלם מאשר יבאו אל בני האדם. ואפילו מהמדבריות וההריות הדומות אל הבהמות כאשר יראו אותן גסות הגופות וחזקות הבנין כאשר סופר מרבים מהם כך שהיה מנהגם להוליד גדולים ועצומים כיוצא בהם והמה הגבורים אשר מעולם שנזכרו ונודעו בשמותם בספורי התורה והנביאים וזולתם מספרי הזכרונות. וכבר נקראו בני שת בדור הפלגה בני האדם על הבחינה הזאת עצמה שאמרנו בבנות. ואפשר שיאמר הנפילים אשר היו בארץ בימים ההם על הזמן הראשון קודם שנולד שת וגם אחרי כן אשר יבאו כו' על מה שהיה מזרעו אחריו. והראשון נכון בעיני *וירא ה' וכו' כוונתו, כי לדעת החוקר האיש החוטא רק במעשיו בעבור נטות תאותו לעשות הרע, ההוא יכול עוד לשוב כאשר תגבר יד שכל הבריא אשר לא נפל עוד בפח הטעות והקשי שוא וכזב על תאותו, עד"מ לעת זקנתו כאשר יתקרר דמו וחומו הטבעי. אפס החוטא בעבור טעות שכלו אחרי הבלי שוא ומדוחים ודעות כוזבות ונפסדית' הוא לא יוכל להרפא עוד, כי יום יום הולכים ומתגברים עליו מחשבותיו הרעים ודעותיו הנפסדות כמאחז"ל על הכתוב כל באיה לא ישובון זה מינות ועל שני אלה מיני חוטאים רמז הכ' פה. כי על חטאם במעשה אמר וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, ועל רוע המחשב' אמר וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ר"ל מבלי היות עוד תקוה להטבתם ולרפואתם המוסרית וע"ז רומז גם מאמר הנביא ע"ה השמן לב העם וכו' פן יראה בעיניו ולבבו יבין ושב ורפא לו, ר"ל כי הפסיד בזדון פעולת שכלו וכלי הרגשותיו למען לא יהי' האפשרות עוד להשכיל ולהטיב ולרפוא מחלתו המוסרית.- וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ כו'. הנה החוקר בי' מהמאמר הז' מהמדות כתב שהחוטא במעשה לבד מאחר שיש לו התחלה בריאה שהוא השכל כבר אפשר לקבל רפואה כי בו יושע. אבל הרשע שלא לבד המעשה הוא מקולקל בידו כי גם התאוה והשכל הם נפסדים שהם התחלות מעשיו אין לו עוד תקנה כי מה יושע אדרבה יוסיף רשע תמיד והוא מ"ש בכאן כי ראה השם אותם שכבר יצאו מכלל חוטאים במעשיהם לבד ובאו לכלל רשעים גמורים אשר התאוה והשכל הכל יפסד בהם. ועל הענין הראשון אמר כי רבה רעת האדם בארץ. ועל השני וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום והוא ברור. וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ. עם שא"א שלא להשתמש בכתוב הזה וכיוצא בו ממה שאז"ל דברה תורה כלשון בני אדם (קדושין י"ז:) מ"מ אני רואה שלשון הזה הוא יותר נאות ליחסו לו יתב' ממה שחשבוהו קצת וזה שענין התנחמות הוא שינוי המחשבה מבלי השתנות הענין אשר היתה עליו והוא שאם תדור להטיב לזולתך בחשבך עליו שיהיה נאמן אהבתך ואחר כך נהפך לך לאויב כשלא תקיים לו דברך לא תקרא חוזר בדבורך ומתנחם מנדרך שעדין לבך עליך להיטיב למי שיאהבך אבל סכלת בידיעתך מה שבלבו לעשות. אבל אם ידעת שהוא עתיד לחזור מאהבתו וע"מ כן נדרת כשמנעת ממנו הטוב בחזרו בו הנה יצאת מכלל סכלות אבל באת לכלל ההתנחמות והחזרה בדבור והוא דופי גדול באנשים כי לא לאדם להנחם וכבר יבחרו להם הסכלות למחסה ולמסתור לחסרון מעשיהם כמ"ש הידוע נדע כי יאמר הורידו כו' (בראשית מ״ג:ז׳). ובלעם אמר חטאתי כי לא ידעתי כו' (במדבר כ"ב). אמנם האל ית' א"א לתלות בו חסרון הידיעה בשום צד מהצדדים כלל שאם יחשוב אדם כן לא נשארה בידו אמונה כלל באלהיו. ולזה ראתה חכמתו להכתיב לעצמו ההתנחמות לפי שהוא מקיים הידיעה במעשה בשוה תחלה וסוף אשר בה יקויימו כל שאר השלמיות במעט התבוננות מה שלא יהיה כן בהפך וכבר כתב על זה בסוף דברי התורה פ' שלימה שזו היא לבד כוונתה והוא מה שאמר למשה הנך שוכב עם אבותיך וקם העם כו' עד אומרו וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי (דברים ל״א:כ״א). כי שם ראה לקיים הדבר היותר מסוכן כמו שיבא שם ביאורו ב"ה. וענין ההתנחמות בזה הוא מה שהודיע שלא נשתנה הענין אשר עליו היתה המחשבת הראשונה חלילה אבל מה שהיה הוא מה שידע שהוא עתיד להיות בלי שום חדוש ושנוי מדע אלא שגלוי וידוע לפניו שאין בכח הבריאה הזאת אשר בעפר יסודה לבא אל השלמות המכוון ממנה אם לא בשיתגלגלו עליהם כל אלו הגלגולים וכולי האי ועדין לא נמצאו בהם אלא שנים ג' גרגרים לחיות מהם זרע על פני כל הארץ אשר עליהם אז"ל (שוח"ט א') כי יודע ה' דרך צדיקים כמו שיבא בשער הבא אחרי זה ב"ה. ואין לתמוה מזה כי עינינו הרואות בכל יום אדם נוטע עץ עושה פרי ועמל בו וגדלו קצת שנים ע"מ לקצץ את כל גופו וליקח ממנו שנים או שלשה בדים קטנים להבריכם בגזעו או בגזע זולתו וכאשר עשה זה הנה לא נשתנתה מחשבתו ומדעו אבל נשתנו מעשיו שעד עתה היה טורח להצמיח ולגדל ועכשיו קוצץ ומאבד ויראה כמי שתוהא על מעשיו הראשונים ואינו כן וענין זה יתבאר יותר אצל המבול ב"ה שער י"ג. וזהו עצמו ענין ההתנחמות הנאמר בכאן ובכל מקום על האל יתברך. ולזה מ"ש וינחם יי' כי עשה את האדם נחמתי כי עשיתים לא אמר שנחם על מה שברא אותם אלא על מה שעשה אותם וגדלם כי במעשה לבד יראה ענין ההתנחמות כמו שאמרנו והוא ענין נאות מאד בעיני: ויתעצב אל לבו. טעמו אצלי ויתעצב אל עצמו וכן ויאמר יי' אל לבו כמו שיתבאר בפרשה הבאה ב"ה שער י"ד והוא טעם מי שאמר בלבו נמלך (ב"ר פ"ח) כלומר עם עצמו נמלך שכבר יתרעם האדם מעצמו כמו שיתרעם מזולתו היועץ אותו. אמנם ענין העצבון עצמו הוא באמת כנוי מיוחס להפסק השפע המושפע מאתו כמו שעל המשכו והתפשטו בשפע יאמר ישמח יי' במעשיו (תהלים ק"ד) עוז וחדוה במקומו (ד"ה א' ט"ז). ובפ' דברים שער פ"ז יתבאר כל זה ב"ה ושם תראה הפלגת מליצתם ז"ל באומרם מקום יש לו להקב"ה ששם בוכה ומסתרים שמו (חגיגה ה':) וכוונת מי שאמר כאן בבתי בראי כאן בבתי גואי (שם). והכל להורות איך יאמר בו ית' זה וכיוצא בו ומעתה לא תשומם באומרו ויתעצב אל לבו כי הוא כמו והמה מרו ועצבו את רוח קדשו (ישעיהו ס״ג:י׳) ואלו וכל הנלוים אליהם ענינם מה שכתבתי. אמנם אמר כי מעתה ישנה מעשיו כנגדם וימחה את כל האדם אשר ברא מעל פני האדמה מאדם עד בהמה כו' כי כלם שוים. ולא עוד אלא שהאדם באשר יש לו התחלה שכלית נפסדת הוא יותר רע מהב"ח כמו שכתב החוקר פ"ז מהמאמר הזה שזכרנו. כי נחמתי ממה שעשיתם והפרתים וחשבתי מחשבה אחרת עליהם להרוס ולאבד רק מהם אקח גזע אחד עם ג' בדים לבד להשתיל העולם על ידם אשר יחשבו זכאים לפי דורם והוא אומר ונח מצא חן בעיני יי' ורוב ההודאות לו יתברך כי מצאנו חן בעיניו לכתוב שיעור מה שרצינו אותו בפרשת האלהית הזאת והחמודה שהיא כדאי להיות ספר וחבור בפני עצמו להיותה כוללת הי"א שערים עם הקדמותיהם וקצת פרקים נפרדים:
_.11.1.18
ואתה המעיין אם מצאתי חן בעיניך פקח עיניך וראה את כל אשר כתבנו ועבור עיונך משער לשער באהבתך ובחמלתך על עמל זולתך ואם ישרו כן בעיניך וימתקו לחכך נעים כי תשמרם בבטנך ויכונו על לבבך ואל ימעטו לפניך תלאות שלשת הבנים האלו אשר בשער הזה אחד חכם ואחד רשע ואחד תם אשר בהם למדתנו התורה האלדית תורת האדם וזולתה ותכונתו ואופני השגתו מיום ליום ומחדש לחדש מדי עלותה בסדר מדרגותיו כי בהשקפה זו תכיר ותדע כי לא לשוא ולתוהו נבראת ושלא כוון בוראך רק לטובתך ולהנאתך אחר שחכמתו המציאתך באופן שיש ויש כח והתחלה בצורתך האנושית לעשות חיל בהשגת שלמותך והצלחתך ושבכשרון המעשים וההתבוננות יאצל עליה שפע עליון בו יהיה לך מהלכים בין העומדים הקיימים והנצחיים באישיהם אשר הוא הדבר אשר יכספוהו הכל ושכאשר יעכבוך המון המונעים ורגשת המעכבים מינים ממינים שונים העומדים לנגדך למנוע הטוב מנפשך לא מפני זה יחוייב הפסדך ותוכרח מפלתך כי הזמן יספיק להוציאך מכור הברזל ולשבר נחושתך ולהקל מוטות עולו מעל צוארך ולקץ הימים הדעת והנסיון יוליכו אותך קוממיות למחוז חפצך ומלכת בכל אשר תאוה נפשך וכאשר תתן את לבך כמה חללים רבים ועצומים נפלו ביד הרפיון וברשת היאוש להמלט על נפשה לחסרון הבחינה הזאת אז יהיו דברי אלה כמוצאי שלום בעיניך ואם ארכו לי שם ואז תצליח את דרכך וחזקת והיית לאיש. והתהלה לאל אשר עזרנו. והתפלה לפניו ית' לא ימנע חסדו ואמתו עד יוציא כנוגה אור כוונתנו לגמור כל ???לום אמן:
_.12.1.1
יבאר בו חלוק כתות חיי האדם והפרדתם כפי רשעתם וצדקתם גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם אשר על פיהם העולם נידון:
_.12.1.2
במדרש (שו"ט תהילים א׳:א׳) אשרי האיש אשר לא הלך זה נח. בעצת רשעים זה דור אנוש. ובדרך חטאים לא עמד זה דור המבול. ובמושב לצים לא ישב זה דור הפלגה. כי אם בתורת ה' חפצו. אלו שבע מצות שנתנו לו. ובתורתו יהגה יומם ולילה שהבין דבר מתוך דבר. אמר למה צוה הקב"ה להביא מן הטהורות ז' ז' אלא להביא מהם קרבן. והיה כעץ שתול על פלגי מים. ששתלו הקב"ה בתבה על פני המים. אשר פריו יתן בעתו זה שם. ועלהו לא יבול זה חם. וכל אשר יעשה יצליח זה יפת. לא כן הרשעים זה דור המבול. כההיא דתנינן דור המבול אין להם חלק לעולם הבא. כי יודע ה' דרך צדיקים אלו נח ובניו.
_.12.1.3
*תוכן כוונתו, כי בני אדם יתחלקו לשתי מחלקות, האחת אשר כל אנשיה יכונו בפעולותיהם להשיג תכלית ידוע אשר יבחרו להם, והם מתפרדים לג' ראשים. הראש האחד יפנה רק אל הטוב המוחלט והאמיתי הנרצה בעיני ה'. ואנשיי מעטים ומתי מספר המה, ומהם אמרו חז"ל, ראיתי בני עליה והמה מעטים". הראש השני הוא ההפך מן הראשון, כי הוא יפנה תמיד רק אל הטוב הגופני והחומרי לבחור תמיד את הערב אל החושים, אף כי רע מוסרי ומר באחריתו ואנשיו רבים מאנשי הראש האחד, והם נקראים בהמיים. יען כי נטייתם הבהמית גוברת על שכלם אשר היה מהראוי לשלוט עליהם. (ועליהם נוכל לאמר מאה"כ "הן רבים עתה העבדים המתפרצים מפני אדוניהם.") והראש השלישי ישים לו לתכלית בכל מפעליו חבור הטוב עם הערב וישתדל לשחר כפי יכלתו הטוב המוסרי עם טובתו הגופנית, והוא הנקרא המועיל. והנה בלקיחת איש אשה מחוברים שלש אלה יחד, השגת התכלית והטוב המוחלט הנרצה בעיני ה' והוא השארת המין, המועיל, בתיקון חברת בני אדם יחד אשר לא יתכן זולת הזיווג הזה שהוא מקור ויסוד לבני משפחה אחת, אשר יעזרו איש את רעהו בכל צרכי גופם, ומקיבוץ משפחות כאלה תולד החבר' האנושית בכלל המתוקנת כראוי בהנהגת' הביתית והמדינית, ומחכמת השי"ת חבר עם הזיווג הזה הנרצה בעיניו בעבור השגת הטוב המוסכי והמועיל הזה, גם עריבות והנאת החושים, למען יבחר כל איש גם האחוז רק בחבלי הנאות הגופניות לבד, לקחת אשה ולהושיב בית, ועל חבור שלש אלה מיני הטוב, המוסרי, המועיל, והערב, אה"כ "מצא אשה מצא טוב, "והמחלק' השנית כוללת כל בני אדם אשר בחשיכ' יתהלכו בכל מעשיהם מבלי השקפ' אל שום תכלית ידוע, ונוטים רק אחרי הרע בשרירות לבם, ורצונם החפץ רק בשלוח והפקרא, וע"כ הם בוחרים פעם אחר פעם בשני הפכים וב' הקצוות אשר שניהם רעים, המשל בזה פעם נוטים אל הכילות, ופעם אל הפיזור למען עשות רק מזמתם הרעה, אף שב' אלה המידות מתנגדות יחד, ומהם אה"כ "השמחים לעשות רע, יגילו בתהפוכות רע" ואנשי המחלקה הזאת יתפרדו ג"כ להרבה כיתות כמו שהולך ומבאר הרב דברי יותם הרומזים עליהם, ולתאר המחלקה הראשונה עם שלשה ראשיה ולהורות להם איך יתנהגו, אחז"ל "איו תשוקת אשה אלא לבעלה" שמו בזה גדר וגבול חל תשיקת הערב שלא תפרוץ גדר השיווי, ועל תשוקת המועיל לישוב העולם ותיקון החברה אמרו "ואין תשוקת שמים אלא לארץ" להמטיר מים עליה להצמיח חציר לבהמה, ולחם לבני אדם, ועל התשוקה אל הטוב המוחלט אמרו "אין תשוקת הקב"ה אלא לישראל" שהכוונה גם בהיפך, שישראל משתוקקים להתקרבות אלהים בעשותם הטוב הנרצה בעיניו, ועל המחלקה השנית המשתוקקת רק אל הרע אשר מיניו רבים כמספר הפעולות הרעות השונות אשר יעשו אנשי המחלקה הזאת, אמרו ד"מ "ואין תשוקת יצה"ר רק לקין וחביריו," אח"כ אמר, כי בעבור התאחדות הטובים בזה הענין שישקיפו תמיד אל תכנית אחד, אף כי יבחירו באמצעים שונים להשיגו, הם גם אוהבים זה נזה, כי שיווי התכלית, . תסבב אהבתם כמשפט כל אהבה הנוסדת תמיד על שווי אמיתי בענין מה חסר בין האוהבים, וידמו בשינוי פעולותיהם האמצעיות להשגת תכליתם, רק לשני אנשים אשר האחד מהם מבני קדם והשני מיושבי אייראפא אשר בבואם יחד לראות פני מלך ושר אשר ירצו שניהם לכבדו ולהראות כניעתם לפניו, יכסה הראשון את ראשו, והשני יסיר מצנפתו מעליו, שהם מתאחדים בבקשת התכלית לכבד המלך והשר, אף כי שונים הם בבחירת האמצעי לזה. ולרמוז על שינוי בחירת האמצעים המסבב בתחילה פירוד לבותם, והתאחדות התכלית ופעולות הטובים המסבבת באחרונה אהבה אמיתית ביניהם, אחז"ל ד"מ "אפילו האב ובנו שעוסקים בתורה נעשו אויבים זה לזה, ואינם זזין משם עד שנעשו אוהבים וכו'," ואמרו "הללו מטהרין והללו מטמאין וכו' אלו ואלו דברי אלהים חיים," אפס הרעים בעלי מחלקה שניה, אשר רק כפי העולה על רוחם ישתדלו לעשות רע, בלי השקפה אל שום תכלית ידוע הם גם בלתי מתאחדים יחד ושונאים זה את זה כמאה"כ "אין שלום אמר ה' לרשעים," ואה"כ "נפש רשע אותה רע ובכל זאת לא יותן בעיניו רעהו, ואחז"ל "אוי לרשע אוי לשכנו," כי אין אהבה בינותם, ואמרו "כנוס רשעים רע להם ורע לעולם."- פעולות האנשים כפי חלוקת הרכבת המין הראשונ' יתחלקו אל שני מינים. המין הא' הוא אשר ימשך אל צורתו והם הדברים אשר יפנו בהם אל איזה תכלית מהתכליות שיראה להם טוב ואם לא יקפידו אם כן הוא ע"ד האמת. והמין השני הוא אשר ימשך אל חמרם והם אשר לא יפנו בפעולותיהם לשום תכלית ידוע ומוגבל רק למה שיגיעם רצונם פעם אל דבר ופעם אל הפכו כמנהג הב"ח. אמנם אלה אשר יפנו אל תכלית יתחלקו תכליותיהן ג"כ לפי טבע החלוקה המחוייבת מהרכבתם כי חוייב שימצא בו האפשרות באופני פעולותיו על ג' פנים. הא' אשר הוא חי חיי החלק השכלי בהחלט והם האנשים האלהיים אשר יתמעט מציאותם כמאמר החכם ראיתי בני עלייה והנם מועטים (סנהדרין צ"ז:). והשני ההפכיים להם והם אשר יחיו חיי החלק החמרי בהחלט והם אשר יקראו בהמיים כמ"ש החכם בראשון מהמאמר הז' מהמדות. אמר ובעבור העדפת רשע בקצת אנשים נקראים כן בהמיים. ואם שמדרכם להמצא על המעט כמין הראשון המקביל אליו להתפשטות הרשע הן רבים עתה. והג' הם אשר יחיו חיים מורכבים משני החלקים האלה והם חיי הרצון והשכל מחוברים יחד והוא הפעל אשר יפעלהו המתעורר עם השמעות השכלי הנקרא פעל בחיריי קראהו החכם שכל רצוני אי רצון שכלי. וזאת תורת האדם. רצוני שהמין הזה מהפעולות יתיחד אליו על הרוב מצד שהוא אדם. וכשתתבונן באלו החלוקים הנה הנם הטוב והערב והמועיל אשר זכרו הפלוסופים המדיניים כי הנה הטוב הוא פועל החלק הראשון והערב פועל השני אשר כנגדו והמועיל המורכב משניהם. ושלשתם כאחד טובים ונכספים כי עם היות שהכוונה האלדית בבריאת האדם הוא שיפנה אל הטוב המוחלט כמו שבו נאמר והנה טוב מאד כאשר ביארנוהו שם. וכן לא יעשה כי אם בהנזר מעסקי העולם וחמודותיו כי על כן פי' האלדי והנה טוב מאד והנה טוב מות (ב"ר פ"ט) עד שאמר שאם ימות יחיה (שם ח') מ"מ לא מנע מהמציא אליו עסקי הערב והמועיל להעזר מהם להוצאת הטוב המיוחד ההוא אל הפעל עד שכבר יהיו לו שלשתן למנה. ושלשתן נזכרו בעצי העדן כי במקום שנאמר עץ החיים ועץ הדעת טוב שם נאמר כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כי האחד הוא הערב והשני הוא המועיל וחסרונן ודאי יכנס בכלל לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. כי האשה שהיא הזוג הנגלה שם טבע ענינה לכלול את שלשתן כמ"ש החכם בפ' י"ב מה"ח מהמדות אמר אמנם יראה כי אהבת האיש והאשה וכו' וחתם דבריו באמרו ובעבור זה ירצה בזאת האהבה המהנה והמועיל ותהיה ג"כ בעבור מעלה אם הם חסידים כי תהיה מעלת שניהם וישישו בה ע"כ. ואל שלשת התועלות האלו כיון החכם באומרו מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מיי' (משלי י״ח:כ״ב) ולכלול את שלשתן אמר האוהב הנאמן נפלאת' אהבתך לי מאהבת נשים (שמואל ב א׳:כ״ו) דכלהו איתנהו ביה דעם זה לא יחלוק חלק מחלקו באהבתו כי יאהבהו בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו והחוט המשולש לא במהרה ינתק כאשר כתבנו אצל הזווג שער ח' והכוונה שחוזר למה שאמר ראשונ' על שאול בנות ישראל אל שאול בכינה המלבישכם שני עם עדנים המעלה עדי זהב על לבושכן (שם). וזה שכל הנשים יתנו יקר לשאול בעבור המהנה והמועיל שמגיעים ממנו אליהם ויספדו עליו שכבר אבדו. אבל שנפלאתה עוד אהבתו ליונתן מאהבת הנשים לשאול שתכלול ג"כ הטוב שהוא יסוד האהבות ועקרו:

Akeidat Yitzchak, Pressburg 1849. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002034858 Licence: Public Domain. Source.