Akeidat Yitzchak

Sefaria · Jewish Thought > Rishonim · 1,728 sections

_.3.2.2
ויאמר אלהים יהי אור וכו'
_.3.2.3
[היתר ספק א'] אחר שיצאו מהאפס המוחלט אל המציאות שתי קצות הבריא' אשר נקראו שמים וארץ לפי פירושנו. מה שלא היו ממין שיקרא שום אחד מאמר ממאמרות היציר' אם השמים להיותם בלתי מוחשים כי אם בלבות הנביאים והארץ לחסרונותי' שזכרן בפסוק השני. וכל שכן שאין שום צד שיוכללו שני הענינים יחד במאמר א' כמו שאמרנו. החל רוח ה' לפעם ולרחף על פני הנמצאות ההם החסרות. להוציאן אל הפועל השלם הטבעי אשר יכלול העשר' מאמרות והתחיל בהשלמת חסרון החשך שזכר. ואמר יהי אור כי אז נתן לנבדלים כח ואצילות שיהא אורם וזיום מתפשט על הנמצאות גם להשפיע ולהמציא גופי המאורות לקבל אורם אע"פ שלא נתלו עד יום רביעי [התר ספק ב'] ואמר ויהי אור כנגד מה שאמר ראשונ' שהיה חשך על פני תהום להורות כי בזה המאמר נשלם מציאותם והיה אורם שלם כי על כן אמר וירא אלהים את האור כי טוב כלומר שכבר הגיע מציאות שלם למי שהיה חסר ממנו. אשונ' כמו שיתבאר בכלן שיבוא על זאת הכוונ'. אמנם אמר את האור כי טוב ולא דבר סתם לומר וירא אלהים כי טוב כשאר המאמרות לומר כי את האור לבד ראה כי טוב אמנם המאורות המקבלין אותו עדיין היו חסרים מתלייתם ומתנועותיהם.
_.3.2.4
א *ואולם. כוונת הרב כי אחרי ברוא הי"ת הבריא' הראשונה ר"ל הד' יסודות שחסרו עוד השלימות ע"י הרכבתם זה עם זה (מה שנעש' רק אח"כ בימים הבאים), הניח לעבוד זמן מה כמדת לילה בחסרון האור והיה אז חושך עוד על פני הבריא' כלה, ואח"כ צוה ויהי אור ויאר משך זמן כשיעור הלילה שקדם, ועל שני אלה זמנים שוים אשר חלפו מהתחלת הבריא' נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום א', להורות כי חיבור שני זמנים אלה מכ"ד שעות יקרא תמיד יום אחד, וע"כ לא אמר הכתוב יום ראשון. וסחר בזה גם דעת האומרים כי מושג הזמן נתחדש אחרי בריאת הגלגלים, והמאורות, כי באמת אינו כן, ורק חשבון זמן היום והליל' ע"פ תנועת גלגל היומי נתתדש כבריאתו, אפס מושג הזמן ומדידתו ע"פ שאר התנועות, והויות הנבראים בקדימ' ואיחור וזה אחר זה נתחדש כבר בהתחלת הבריא' לפני בריאת הגלגלים כמו שישיג האסור במקום לא יראה אור בכל זאת מושג הזמן על ידי תנועותיו ופעולותיו:- ואולם היתה הוית האור המאמר הראשון לשתי סבות עצומות. האחת כי הוא מה שיור' בעצם וראשונ' על מציאות מוחש ונתהוה שנתחדש אחר ההעדר. כמו שהאור הוא הפך החשך. מצד שהאור הוא קנין והחשך הוא ההעדר. וכמו שאמר החכם וראיתי אני כי יש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך (קהלת ב׳:י״ג) והוא מה שראוי שירא' ענינו ראשונ'. והשני מפני שמצורך הבריא' שימצאו הימים אשר בהם נתיחדו המלאכות ליעשות על הסדר דבר יום ביומו. והיה היום בלתי נודע ענינו כי אם שיאמר על חלק היומם שבו. כמו (בראשית ל״א:מ׳) הייתי ביום אכלני חורב. או על מה שיכלול לילו עמו ויהי ערב ויהי בקר יום א'. או על המשך רב מאלו הימים והיה ביום ההוא. הנה שאי אפשר לקריאת יום אם לא מצד החלק המאיר שבו. ד' ולזה היה מחכמתו הנפלא' כי אחר עבור מהתחלת הבריא' החסר' שבנמצאות השפלות שעור מההמשך מה שנזר' חכמתו שיהיה זמן הלילה. אמר יהי אור ויהי אור. כדי שימשך שיעור ממנו כשיעור הראשון. ושני השיעורים יחד יהיו יום אחד. שהוא צורך גדול להגבלת מלאכת יום ראשון והשערת הבאים אחריו כמו שיבא. ג' והנה במציאות האור הזה נמצא מעצמו שהבדיל הבורא בין האור ובין החשך כמו שחויב מכדוריות כללות הארץ ותולדותי' המעורבים יחד. שעליהם אמר וחשך על פני תהום. לפי שמחציתם והם הפנים הפונים אל האור יהיו מאירים. ומחציתם והוא הפנים הנסתרים מהאור תשאר בחשכת'. והנה טבע הענין ומהותו הבדיל ביניהם הבדלה מקומית להיותם מקבילים:
_.3.2.5
ובמדרש (ב"ר פ' ג') כך דרשו שני גדולי הדור רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש ויבדל הבדלה ממש (משל) למלך שהיו לו ב' סטרטיגין (פי' מושלים) א' שליט ביום וא' שליט בלילה והיו שניהם מדיינין זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר פלוני יום יהא תחומך וקרא לשני ואמר ליה פלוני לילה תהא תחומך. והכוונה להם כי לפי שאם יובן מאמר ויבדל הבדלה ממש. ולומר כי כמו שהאדם מבדיל ומפריד דבר מתוך דבר שהיה מעורב בו כדי שיהיה כל דבר בפני עצמו. כן הבדיל הש"י את האופל וגרשו מתוך האור והשאירו זך ונקי. אם כן היה לו להקדים מאמר ויבדל למאמר וירא אלהים את האור כי טוב. כי אחר ההבדלה ודאי יראה טובו ויופיו. ולזה אמרו קצת הבדילו לצדיקים לעתיד לבא (שם) אמרו שאינה הבדלת דבר מדבר ולא מתוך דבר רק שמירת הדבר וגניזתו לזמן נועד. לזה אמרו אלה שני גדולי הדור כי לעולם היא הבדלה ממש. אבל שהיא הבדלה והרחקה של דבר מדבר. כמבדיל ומרחיק המתקוטטים זה מזה. ומעמידן על משמרותיהן לגזור ולומר לזה יום יהא תחומך ולזה לילה תהא תחומך. אמנם ענין ההתקוטטות הוא מה שנודע מטבע ענינם שהוא להתגלגל תמיד האור סביב הכדור ויעשה כאלו רודף אחרי החשך לגרשו מחלקיו באשר הוא שם לשבת תחתיו. כמו שאמר גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור. ודומה כאלו כל אחד מהעברים רוצה לשלוט באור. והיתה ההבדלה ביניהם שאף על פי כן לא ישיגו זה לזה ולא יקרב זה אל זה. אבל לעולם יהיו כל אחד בתחומו על תכלית ההרחק. כי זה תמיד מהצד האחד וזה מהצד האחר שכנגדו. והוא עצמו מה שאמרנוהו שטבע המציאות הבדיל ביניהם הבדל מקומי בתכלית ההרחק. במה שהגביל לאור העבר שהוא בו ולחשך העבר שהוא נכחו. והוא מבואר מהתבוננו' הענין ונעימות המשל. כי הוא פירוש נפלא למאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. וכבר נתבאר מזה גם כן כי בהבדלה הזאת נתן מהות היום והלילה והורה על צורתן. אחר שהיום הוא המשמש בעבור ההוא שבו ישכון אור כמו שהלילה משמש בעבר אשר הוא החשך. ולזה סמך הודעת השמות המיחדים כל אחד מהחלקים. ויאמר ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה. אמר כי קרא לאותו שיעור שגזרה חכמתו ממה ששמש אז האור יום. ולשיעור ששמש החשך קודם לכן כמו שאמרנו קרא לילה. ועם זה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ומה טוב טעם קדימת הערב לבקר בהסכימו אל מה שהיה במציאות כמו שנתבאר. ו' ומה נעים טעם יום אחד ולא ראשון. שהכוונה לומר כי במה שנמשך מזמן החשך שקדם ובמה שנמשך האור שנברא אחריו נברא ונגמר יום אחד שלם. והוא פירוש נפלא. ומה שכתב הרמב"ן ז"ל שאמר אחד לפי שלא היה עדין שם השני היה טעם יפה אם היינו צריכים אליו ה' ואמנם מה ששוערה מדת ימים בראשון ובשני ובשלישי. אף על פי שלא נמצא עדין התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן לפי דעת הטבעיים. זה יתכן משני פנים. האחד כשתוכחש סברתם זאת במה שאמרו שאין מציאות לזמן כלל בלתי זאת התנועה. וזה בשנודע שהזמן ימצא על שני פנים. אם הזמן השלם והוא מה שישוער בסבוב השלם מהתנועה היומית כמו שכתב החוקר בסוף המאמר הרביעי מהשמע. אמר אין הזמן שלם בלחי היום והלילה. ואם הזמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות. וכמו שאמר שם שהאנשי' האסורים במערה מילדותם. עם שלא הרגישו הזמן הטבעי מצד שלא הרגישו בתנועות הגרם השמימיי. הנה היה מורגש אצלם בתנועותיהם על דרך ההנחה. והנה עם זה כאשר היתה הבריאה אחר ההעדר המוחלט אם שלא נתחדש עדין הזמן השלם הטבעי הלקוח מבחינת תנועת השמש בגלגל היומי עד יום רביעי. הנה נתחדש ונתהוה הזמן אשר תשערהו הנפש בכל דבר שימצא שאיפשר שישוערו ברשומיו הקודם והמתאחר. והוא הלקוח משאר התנועות בדרך הנחה. כי במה שהיה אחר הבריאה מה שלא היה קודם הנה כבר נתחדש עמה מספר הקודם והמתאחר ממנה. והוא הוא אמתת הזמן. ואם כן התחלת הבריאה והתחלת הזמן נמצאים כאחד. ויצדק על זה בראשית ברא אלהים בתחלה. כמו שכתב הרב המורה שם (ח"ב פ"ל). ולזה כבר נמצא הזמן במה שישוער המשך הערב והבקר של אלו הימים הראשונים אע"פ שלא התנועעו הכדורים. וכבר הודה הרב ן' חסדאי ז"ל מציאות הזמן קודם הבריאה בהשערת ההמשך לבד כמ"ש בהקדמה הט"ו מהקדמות המורה ז"ל. וכל שכן שנודה מציאותו אחר הבריאה כמו שכתבנו:
_.3.2.6
וזה יראה מה שכוונוהו חז"ל בזה במה שאמרו הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד' (חגיגה י"ב.) לומר שאע"פ שלא נתלו בגלגליהם שיתנועעו בהם עד יום רביעי. הנה מה שיספיקו לשנשער במציאותם בדרך הנחה מה שישוער בסבובם אחרי כן בטבע. ולזה נשער בהם הימים הראשונים כי לא נגרע דבר מהכרתם כי הנה בהיות הראשון ערב ובקר בזה אחר זה. גם שכבר היה ההמשך הראוי לכל אחד מהם. הנה שוער היום ההוא יפה. ומעתה אחר שבשני ובשלישי נמצאים גם כן ערב ובקר. אע"פ שנמצאו תמיד זה מצד אחד וזה מהצד השני ולא נתגלגלו סביב הכדור. בהמרת המקומות כמשפט הימים. מכל מקום כבר צוייר ענין היום ומהותו שהוא ערב ובקר גם השערת המשכו. ולמה נגרע מקרוא אותם ימים שלמים אף על פי שלא נתלו המאורות. כמו שיהיה הענין אחר תלייתן. ויסבול שכוונו לזה במאמר אחר שאמרו שם. אורה שברא הקב"ה ביום הראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו. לומר שאף על פי שלא נמצאו עדין הגלגלים ולא תנועותיהם. הנה במציאות ההוא לבד ישער המשער זמן שאין לו סוף כמו שאמרנו. והנה הענין הזה בהזכרת אלו הימים נאות מאד. והשני שאע"פי שנודע שלא יצוייר הזמן בלא תנועה גלגלית כלל. הנה לא מפני זה ימנע הכתוב מלשערו על שם העתיד. כי האלהים ידבר ומשה כותב. כדרכו בהרבה מהשמות הנזכרים בתורה טרם היותם. כי למה שהזמן השלם הוא מצוי בחכמתו יתברך ומצוייר אצלו בכלל כל הנמצאות הזכירו הכתוב ושיערו טרם המצאו כמות שיהא שיעורו אחרי מציאותו השלם ומה המונע. ולדעתי שתי אלו הדעות בעצמם זכרום בעלי המדרש על הענין הזה בעינו:
_.3.2.7
*הרב מבאר מאמר ר' אבהו מכאן שהיה בונה עולמות ומחריבם וכו' שר"ל שהשקיף הי"ת בחכמתו על שאר הצורות האפשריות והאופנים האחרים מבריאת העולם השונים ומתחלפים מתכונתו הנוכחית, ורק בעבור היות כלן בלתי מסכימות ונאותות לתכלית הנרצה לפניו פנה מהן, ובראו באופן היותר טוב ונאות אל התכלית מכלן כמו שבאלנת הוא עתה לפנינו, (ודעת חז"ל הישרה הזאת מסכמת לדעת הפילוסופים האחרונים הנקראים בל"א , ר"ל החושבים גם כן כי העולם הזה הנברא הוא היותר טוב באפשרות כי לולא זאת הלא בראו הי"ת המטיב לברואיו באופן האחר היותר טוב). אמר ר' יהודה בר' סימן יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם. אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי (ב"ר פרשה ג'). הנה שרבי יהודה גזר מהכתוב הזה אמות המשפט הראשון. והוא שאין מן ההכרח שתמצא התנועה הגלגלית למציאות הזמן עד שנאמר שיהיה זמן הערב והבקר בלתי נמצאים עד שתמצא התנועה הגלגלית. אבל האמת שכבר יצוייר הזמן זולתה. כי במה שהתחילה הבריאה והמצאו ברשימה הקודם והמתאחר. ודאי ישוער זמן ומדת ערב ובקר. מזולת שיהיו בפועל על ידי התנועה היומית. ובאמרו קודם לכן יכוין אל הענין שישערו בו הטבעיי' כלומר קודם מציאות זאת התנועה היומית. ואמר כי מאמר ויהי ערב שמשמע שכבר היה הערב מלמד שכבר היה סדר זמנים קודם שנחשב מציאותו בתחלת המחשבה והוא ממש קודם שנמצאת זאת התנועה אשר בה ישוער הזמן לפי הפרסום. והוא ע"ד שאמרנו מהיות הזמן לקוח בהנחה מהשערת הקודם והמתאחר מהתחלת הבריאה. והיא כונה נאותה מאד במאמרו. לא כמו שחשב הרב ן' חסדאי שייחס אל זה המאמר מציאות הזמן קודם הבריאה כמ"ש במקום הנזכר. כי בפירוש זה לא יצא לגמרי מענין הקדמות כמו שכתב הרב המורה על כיוצא בו פי"ג ח"ב. וגם שלא נתיישב לו מאמר רבי אבהו שהוא היותר זר בזה ולא דבר בו כלל. ולפי דרכנו רבי אבהו אמנם תפש הדעת השני ואמר כי אף על פי שנודה שאין מציאות לזמן בזולת התנועה הגלגלית. לא מפני זה ימנע משער הזמן השלם ההוא בחכמתו ית' אשר הכל מצוי אצלו ומצוייר בדעתו כמו שהוא נאות אצל כל אומן חכם. כל שכן לחכם חרשים הבורא האל ית' כי לא אשר יצא אל הפועל לבד הוא מצוייר אצלו כי אף כל הצדדים שאיפשר שימצאו עליו. אלא שבחר בטוב לפי צורך הנמצא ותועלתו. כמ"ש החכם בתאר הרצון בטענה השביעית מהמאמר השלישי מאלהיות. ז"ל שהמציאות איפשר על חלקים. ושהיותר תמים והיותר שלם מכלם הוא אחד. ומה שזולתו חסר בהצטרף אליו. והאריך בזה במשל כף היד. והמשיך דבריו ואמר אך יחס ידיעתו אל שאר ההנחות אחד. אבל השגיח בזאת ההנחה והבדילה משאר ההנחות לפי שהטוב והשלמות בו וכו'. הנה שביאר שצריך שנדע שלא היוצא אל המציאות בלבד הוא ידוע אצלו. אבל שהיוצא והבלתי יוצא מכל הצדדים שאיפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה. אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא. וזה אצלי דעת חז"ל (כתובות ח'.) בכל מקום שאמרו בתחלה עלה במחשבה כך ואחר כך עשה כך כמו שיבא בשער הזה ב"ה. וזה עצמו מה שאמר ר' אבהו שהקב"ה היה בונה עולמות ומחריבן. כי ידיעתו בכל הצדדים ההיא יקרא בנייה. והכרעתו אל הצד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים. ותכלית הביאור ביארו במ"ש דין הניין לי יתהון לא הניין לי. כי האותות והבלתי האותות הוא הוא ישובן וחורבנן. לא זולת. ואם כן מה המונע מלכתוב בתורה האלהית ויהי ערב ויהי בקר יום א' ויום ב' וג'. ואם שלא נמצאו בפועל. אחר שעניינם וזמנם הוא נמצא ומצוייר אצלו ית' בכל אופניהן וצדדיהן אין חסרון דבר. והנה בזה נתבאר זה הענין יפה ונמצא טוב טעם ודעת באלו המאמרים אשר חשבם הרב המורה גם הה לזרים. וגזר עליהם גזר דין של שבועה היות החכמים האלה ממאמיני הקדמות חלילה להם מה'. ולשרי ליה מריה למר. ועלה בידנו ידיעת הצורך הנפלא בקדימת האור ראשית המלאכות כלם. כי הוא אינו רק תת מציאות הזמן והגבלת ערב ובקר שהוא מדת היום השלם. כי היא מלאכת היום הראשון אשר בה ישער ויגביל המלאכות כלן בשאר הימים. והנה הרב המורה ז"ל נתן הסיבה לקריאת הימים הראשונים במה שפירש מאמר החכמים ז"ל שאמרו כל מעשה בראשית בקומתן נבראו וכו' (חולין ס'.). שירצו שהכל נברא בשעה ראשונ' של בריאה על תכלית שלימותו. ושלא נזכרו סדרי הנמצאות על סדר הימים. רק להבדילן במדרגותיהן ולהודיע סדרן הטבעי. והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. כמו שיבין המבין ממנו בפרק ההוא (פ"ל ח"ב) שייחד אל הספור הנפלא הזה אמנם הרלב"ג פרסמו והאריך בו ועשה ממנו הצעה כפי הפרשה כמו שכתב שם ובמאמר החדוש שלו. וה' יודע מה בלבם מצדדים אחרים. אמנם אם לא כוונו בזה רק להתיר זה הספק. רצוני מזכרון מספר הימים הראשונים. הנה באמת יצא שכרו בהפסדו מפני כמה דברים. האחד שהוא ביאור בפרשה שאין הכתובים סובלים אותו. לפי שסדר הקדימה הטבעית כבר איפשר שתבא הוראתו במה שיסדר פרשיותיה בזו אחר זו אחר שכללה בפסוק ראשון. ולמה יאמר ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר ויום כך וכך. במקום שלא היה בקר וערב כלל ולא מספר יום או ימים. חלילה לו משוא ודבר כזב. והשנית כי הרב המור' ז"ל כבר הגביל בפרק ההוא מדרגות הנמצאות בשהם ששה כמספר ששת ימי המעש'. הראשון האור והחשך. השני הויית המטר. השלישי הויית המחצבים. הרביעי הויית הצמחים. החמישי הויית הבעלי חיים. והששי האדם. והוא מבואר כי הסדר הזה ומספרו הוא בלתי מסכים לסדר ששת הימים ומספרה כמעט כלל שהרי המחצבים והצמחים נזכרו בכתוב ביום אחד והוא חלקן לשתי מדרגות. וכן הענין עצמו בבעלי חיים והאדם. שהכתוב חברן ביום אחד והוא חלקן כל אחד לעצמו וההפך בבעלי חיים אשר במים ובבעלי חיים אשר בארץ. כי הכתוב חלקן לשתי מדרגות והוא חשבן לאחת. ובלבול גדול מזה שבריאת המאורות או תלייתן לא באה לו לפי סדר כלל. גם הרב השמיטו מסדרו כמו שכתבנו בספקות הנה הוא מבואר כי נמצא בסדר הזה הפך מה שגזר שם בסיום דבריו על זה. וזה לשונו. וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה עד כאן. והנה ודאי יש שם יתר וחסר ובלתי סדר מה שנתבאר: והשלישי הענין הזה מצד עצמו אי איפשר להלמו. שהרי הקדימה הטבעית תחייב גם כן הקדימה הזמנית בהרבה מהנמצאות. כי היסודות הפשוטים אי איפשר שלא יוקדמו במציאות אל המורכבים מהם. כי אם נאמר שנברא העולם בכללו כאיש אחד שנמצא רגע אחד כאשר הוא בדעתו בצביונו ובקומתו. הנה אי איפשר שנאמר שחלקיו בפשיטות והרכבה נמצאו כאחת. וכן שנאמר שהיסודות בפני עצמן והמורכבים מהם נמצאו יחד ושנמצא לכל אחד מציאות בפני עצמו. הנה זה בטל כי הוא קרוב לאומר שהביצה והאפרוח הטיפה הזרעיית והנוצר ממנה או שהאב ובנו ימצאו יחד. כי על זה האופן ודאי אין שום קדימה לאחד על השני לא זמנית ולא טבעית כלל. ומזה שהמים קדמו בזמן לשירוצם. והארץ לצמיחותיה. ואין צריך לומר להוצאת הבעלי חיים וכל שכן לאדם. ואיך לא. והנה הרב המור' ז"ל הוצרך שם לתקון והשלמת סדרו לומר דבר זה לשונו. וממה שצריך שתדעהו שהחכמים כבר ביארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ אמנם הצמיחם אחר אשר המטיר עליה. ושאומרו ואד יעלה מן הארץ אמנם הוא ספור הענין הראשון אשר היה קודם תדשא הארץ דשא עשב וכו'. ולזה תרגם אנקלוס ועננא הוה סליק מן ארעא. ומבואר זה מן הכתוב האומר וכל שיח השד' טרם יהי' בארץ וכל עשב וכו' הנה נתבאר זה עד כאן לשונו. הנה שכבר הוצרך להניח שהית' למדרגת הויית המטר שהיא מעשה יום שני לדעתו קדימה זמנית על מדרגת הצמיחה שהוא מעשה יום שלישי. וביארו על פי הדבר והוא מה שלא יסופק בו כלל. והתימה שהוא קבל עדות כתוב אחד האומר וכל שיח השדה טרם יהי' בארץ. עם היותו בלתי מוכרח כמו שיבא במקומו ב"ה. ואומר שלא נקבל עדות כמה כתובים שמכריזים ואומרים ששה פעמים בסדר הנמצאות וזמנם ויהי ערב ויהי בקר יום כך עד תומם. זה לא יתכן בשום פנים: אמנם הענין הברור הוא מה שכתבנו. ומראה הערב והבקר אשר נאמר אמת הוא בכל מה שיור' על הקדימה הזמנית כמו שאמרנו כי בזה הורה על בריאת הזמן וחדושי בשני מיניי כמו שנתבאר. מלבד מה שלא סייע על ידו המשל ההוא שהביא מדבריהם ז"ל לזורע זרעים רבים כאחת ואחר כך צמחו כל אחד ליומו. כי המשל ההוא באמת יסתור דעתו ויאמת היות ראשונ' נמצאים החמרים הראשונים אשר בהם היו בכח כל הנמצאות. והיא הזריעה בבת אחת. ואחר כך יצאו אל המציאות כל אחד ביומו המפורש לו. אמנם אמרו שכל מעשה בראשית נבראו בצביונן ובקומתן לומר שלא היה ענינם בתחלת בריאתם אופן הזריע' והצמיחה והגדול אשר היו בהרגלו אחרי כן. אבל שנבראו שלמים לגמרי. והיה זה להם לבטל שאלת אם היה הזרע קודם הפרי או הפרי קודם הזרע. או האפרוח קודם הביצה או אחריה וכל כיוצא בזה *הרב דוחה דעת התושבים שמאמר חז"ל כל מעשה בראשית בצביונם ובקומתם נבראו מורה כי הכל נעשה ברגע אחד, ורק להורות על קדימת הטבע, אשר לקצת הנבראים על זולתם, כי קדימת הדומם הטבעית עד"מ לצומח, והצומח לחי, והחי למדבר, חלק הכ' ספור הבריא' לששה ימים, כי זה אינו, ואף שהי' זה ביכולת הי"ת כמאמרם ז"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות בכל זאת לא היה כן, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו, כי הנמצאים כולם נבראו בששת ימי הבריא' בקדימ' ואיחור זמני, להראות בזה כי כן ינהג העולם תמיד כמנהגו להקדים הסבה אל המסובב בזמן, ולא ישנו את תפקידם למען תהי' אפשרות הבחיר' החפשית ביד כל אדם להטיב ולהרע מבלי הכרח השכר והעונש הכרוך בעקב מעשהו כמו שכתב למעל'. וכבר כתבנו ראשונ' כי דעתם זה אשר יאמרוהו מהיות העולם בצביונו ובקומתו רגע ראשון של בריאה הנה סתרו אותו החכמים ז"ל בשתי ידים. כי עליו ולא על זולתו אמרו (אבות פ"ה) והלא במאמר א' יכול להבראות ומה תלמוד לומר אלא וכו'. וזה שהם הודו ואמרו שכבר היה היכולת האלהי עליו רצוני לעשותו על האופן ההוא. כלומר שימצא כלו בצביונו ובקומתו בעתה. אבל שאם היה על האופן ההוא לא ימצא טבע קדימה ואיחור לנמצאות. וכבר יהי' כל דבר שיזדמן מאי זה דבר שיזדמן. ויפול שבוש וטעות בלבות האנשים במציאות הסבה הראשונ'. ויהרס טבע הבחירה ויפול השכר והעונש. כמו שכתבנו בשער המאמרות האלו. והיא ענין נכבד מאד תדחה בו המצאתם זו אשר המציאו לתת טעם למאמר יום א'. יום ב', יום ג'. כמו שפרסמו מדבריהם. ואם באולי כוונו לתת טעם למספר ששת ימי המעש' להתיר מה שעוררנו עליו מן הספק הששה עשר היות זה לבלתי צורך למי שלא ייגע ולא ייעף הנה באמת תהי' הכוונה יותר נאותה. (ט"ז) אלא שתשובה זו עומדת בצדה. כי אחר שהנחנו שרצה האל יתברך לברא העולם בעשרה מאמרות אלו לתת טבע קיים אל הסדר הטבעי בנמצאות. והית' כל הויה לפי טבעה המשך אל שינוי. וכל שינוי הוא תנועה מהענין שהי' בו אל הענין שיעתק אליו. וכל תנועה תמשך אל הזמן. כי הוא הגבלת הקדימ' והאיחור אשר בתנועות ההן היה מהמחרב שתעש' הוראה מפורסמת גלויה. תורה קדימת הסיבות למסובבים בכללות הבריאה ופרטיה שאם לא כן יראו הדברים על ענין הפכי ממה שכוון. והוא השמירה ממחשבת ההזדמן. והנה אין דרך נכונה בזה כי אם לחדש מעשה בראשית יום אחר יום כדרך שספר אותו הכתוב. כי כן יהי' ענין בריאות הששת ימים הוראת הקדימה הטבעית שיש לכל מה שנברא ביום זה על כל מה שנברא למחרתו. ואיחור מה שנברא ביום זה ממה שנמצא באתמולו. ושהיה נמנע כפי המנהג הטבעי אם לא בקדימתו ואיחורו כמו שסודר בעשרה מאמרות בזה אחר זה. כי כל הקודם בזמן הוא קודם בטבע ובצורך כמו שיתבאר בענינם ובפרט בה' ובח' מהם. והנה היה עם זה מציאות הזמן המפורסם בפועל: כי כמו שהית' התחלת מציאותו בתחלת הבריאה כן היה תשלום מציאותו נגמר והולך בכל המשך המעש'. ומהתימה מאלו הרבנים ז"ל. כי מאחר שהם הודו ואמרו שחלוק הבריאות במספר הימים היה להראות זה הענין מקדימת טבעי הנמצאות קצתן לקצתן. מה הרויחו באמרם שכל העולם כלו בכלליו ופרטיו בצביונן ובקומתן נברא במאמר האחד. כי ידוע נדע שאם רצה הבורא יתברך יכול לעשות כן וכמ"ש והלא במאמר אחד יכול להבראות. אבל התור' זכרה איך רצה ואמרה שברא כל דבר ודבר ביומו. ולמה נשבש הכתובים. ועוד שהקדימ' הטבעית כבר תחייב הזמנים בהרבה מהנמצאות כמו שכתבנו. וקדימה כזו עקר הראותה הוא בפועל לא במאמר. ואם לא נמצאת על התואר ההוא בשעת המעש'. אבל כל הדברים סבות ומסובבים מוקדמים ומאוחרים היו בעתה. איך תספר התור' אחרי כן. מה שלא היה אלא אם נאמר שאחר הבריאה שם בהם הטבע ההוא והוא בטל מלבד הבטולים האחרים שזכרנו סוף דבר שהפליגו בעוצם היכולת האלהי בפלאי הבריאה בדבר גדול ונפלא שאין אנו צריכין אליו. וה' יראה ללבב:
_.3.2.8
ואחר שנתישב כל זה על אופנו. הנה מצאנו ראינו שכבר יצא אל המציאות המאמר הא' והעקר אשר חשבוהו האלהיים בענין המציאות. והוא מאמר העצם. כי אחר שיצא. אל המציאה הראשונה הדברים אשר לא היה ראוי לעשות מהם מאמר מיוחד מאלו העשרה לסבות שכתבנו. התחיל המציאה השלימה ממציאות האור שבו נמצא עצם היום הזה הא' ומהותו. והנה היה המאמר ההוא מורה הוראה אמתית על מאמר העצם וכמו שאמרנו אם נבראו אז המאורו' עצמן כי בכמה מקומות בתורה ובמאמרי חז"ל תארו ההיות ועצמות המציאות או המציאו' העצמי אל האור כמו שתארו העדרו ואפיסתו אל החשך. אמר הנביא שמים חשך לאור כו' (ישעיהו ה׳:כ׳) יוצר אור ובורא חשך וכו'. (שם מ"ה): ומאחר שהחשך אינו זולת ההעדר מהידוע שמה שהוא מקביל ההעדר הוא המציאות. ויהיה מאמר יהי אור ויהי אור כאומרו יהי מציאות ויהי מציאות. כי ידיעת ההפכים אחת. והוא מה שראוי שיוקדם במציאות. כי העצם קודם המציאות קדימה טבעית לכל המקרים. ו' ובבחינה זאת יתכן שיאמר עליו יום אחד ולא יום ראשון להיותו המיוחד שבמאמרות ואין שני לו. כי כלם הם מקרים נשואים עליו ויש להם מספר בפני עצמן. אמנם יהיה אמרו אחר כן שני ושלישי וכו' בבחינת המספר לא בבחינת עצמן. ב' וג"כ יצדק עליו אומרו וירא אלהים את האור כי טוב ולא בסתם כי ראה השם יתברך את המציאות כי הוא טוב מצד שהוא מציאות. והבדיל בין המציאות אשר היה אחר הבריאה ובין ההעדר אשר היה קודם לה כהבדל הטוב מן הרע:
_.3.2.9
ויתכן שלזה עצמו כוונו באותו מאמר שזכרנו למעלה. אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו. כי ענין המציאות הוא על זה התואר שכולל אל קצוי העולמות. ואמרו שגנזו לצדיקים לעתיד לבא על דרך להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳:כ״א). כי היש אינו רק עצם המציאות המשובח שגנוז להם. ומה נמלצו דברי האומר מזה הכתוב שהמלאכים נבראו ביום ראשון גם האומרים נשמותיהן של צדיקים כי מן הידוע כי האור ההוא השכלי מדרכו שיצפה ויביט אדם בו מסוף העולם ועד סופו. גם כי הנמצאים הנכבדים האלו הם עצמים רוחניים מופשטים מכל סוגי סוגי המקרים התשעה ומיניהם ומהנמשך להם הרחק מאד. ואולם רבי יהודה בר רבי סימון שדקדק והיה אור לא נאמר אלא ויהי אור מלמד שכבר היה כמו שכתבנוהו למעלה. הפליג להורות כי בשעה שנאמר ויהי אור בכתוב כבר היה האור ההוא קודם לכן. והאור ההוא לדעתם הם הנבדלים כמו שביארנו בשער הקודם. ואימתי היו אלא במה שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והוא אמתת מה שכתבנוהו בזה. סוף דבר כי הוא מבואר שהמאמר הראשון ממאמרות הבריאה הוא ממש מאמר העצם אשר זכרוהו האלהיים:
_.3.3.1
המאמר השני
_.3.3.2
פה יבאר ענינים חמורים נאותים תורניים בחלוף מה שכתבו הראשונים:
_.3.3.3
ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים וכו':
_.3.3.4
וכבר נבוכו המפרשים כלם במהות זה הרקיע גם המים המתמצעים בו. ונאמרו בו ענינים רבים הזכירם הרב רבי יצחק ישראל בפרק ראשון מהמאמר השני לספר יסוד עולם. והיותר קרוב אל הדעת ואל ישוב הכתובים הוא מה שכתב הוא שם שהרקיע הזה הוא כמשמעו נאמר על שטח קערירות גלגל הלבנה שהוא המבדיל בין הנמצאות העליונות ממנו. ובין הנמצאות אשר תחתיו. והנמצאות האלו כנה אותם הכתוב בשם מים כמו שנמצאו הכתובים הבאים בלשון הזה על ענינים רבים. וממי יהודה יצאו (ישעיהו מ״ח:א׳). מי הנהר הרבים (שם ח') המים הזדונים (תהילים קכ״ד:ה׳) כל צמא לכו למים (ישעיה נ"א) שתה מים מבורך (משלי ה׳:ט״ו) מקולות מים רבים (תהילים צ״ג:ד׳) אלא שעמד לפניו ייתור ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וכו' שאינו מוסיף ענין במלאכה כמו שהיה הענין במאמר יקוו המים כלו למפרשים היות זה הרקיע האויר אשר אנו בקרבו המבדיל בין המים המיניים למים אשר בכח כמו שיבא. ואני הנני מחזיק בפירושו כי הוא היותר נאות מצד עצמו ומצד הלשון כמו שאמרנו אלא שאוסיף להורות כי מאמר ויעש אלהים את הרקיע וכו' הוא עצם המאמר הזה ועקרו אשר לא כוון החכם הנזכר אליו. ואומר כי אחר שהשלים בהויות האור מה שהספיק למלאת החסרון שזכר ראשונה באומרו וחשך על פני תהום. רצה להשלים ולתקן מה שחסר מהיות שם גשמים מתנועעים בתמידות בתנועותיהם יניעו היסודות האלו לערבם ולמזגם להיות מהם ההויות כלם ולהתמידם. כי על חסרון זה אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כמו שכתבנו. וזה במאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים כי בו צוה כי מההיולי ההווה השמימיי יבראו גרמי השמים כלם רצוני שיושפעו מהמלאכים שנבראו ראשונה ויתנועעו מרוחניותם (ז). והגרמים האלה הנכללים בשם רקיע הם מבדילין בין מדרגות היצירות רצוני בין המים העליונים המכונים לשמים בפסוק הראשון ובין התחתונים הנכללים בו בשם הארץ שהם הד' יסודות וכל מה שהורכב מהם אשר אלו ואלו שם המים יכללם בכנויי התורה והנבואה כמו שקדם והוא אומרו ויהי מבדיל בין מים למים. ואולם על הערת הכנוי הזה במים העליונים זירז רבי עקיבא לתלמידיו כשאמר (חגיגה י"ד:) כשתגיעו למקום אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים דכתיב (תהילים ק״א:ז׳) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. אמר כי באמרם מים ממש על מה שתחת הרקיע לא יכזבו אחר שיש שם מים בפועל ומים בכח אבל בהגיע מחשבתם אל הנמצאות היקרות אשר מעל לרקיע שהם אבני שיש טהור יותר מאותם שכנה הכתוב (שמות כ״ד:י׳) באמרו ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכו'. אם יאמרו מים מים ממש יכזבו בלי ספק ולא יכון לנגד עיניו לפי שמגשימים במקום שאין שם גשמות כלל. ואולם בתחלה היה הרקיע הזה רקיע מבדיל לבד כמ"ש ויהי מבדיל בין מים למים. רצוני שהיה דק וחלוש עד שלא היה בו אלא כדי הבדלה ממש. אמנם אחרי כן ספר שהרקיע הזה נעשה ונשלם להיות מלאכה בפני עצמה ושלימה וזה במ"ש ויעש אלהים את הרקיע וכו'. (ח) והכונה שתקנו ושטחו ועשו ממנו שליש הבריאה והוא מה שיכלול כל גרמי השמים משטח גבנינות הגלגל החלק עד שטח קערירות גלגל הירח והוא ממש מה שאמר מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחים והולכים עד שגער בהם (פר"א פ"ג). והוא ענין ההגבלה שגזרה חכמתו בהם אם במספרם ואם בשיעורם. ואמר ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וכו' כי הגרמים האלה בכלל היו מבדילים במעלה בין העליונים בהחלט ובין התחתונים בהחלט:
_.3.3.5
ובמדרש בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטרין מקרה בעצים ובאבנים ובעפר אבל הקב"ה לא קירה עולמו אלא במים הדא הוא דכתיב (תהילים ק״ד:ג׳) המקרה במים עליותיו (ב"ר פ"ד). הנך רואה בכאן שלשה מיני מים אשר מהם נשלם מספר העולמות. מים העליונים אשר מעל לרקיע במעלה והם עולם השכלים. והמים התחתונים אשר מתחת לרקיע והם עולם ההויה וההפסד. והמים האמצעיים הוא הרקיע הכולל כל גרמי השמים ושהוא תקרתו של עולם בלי ספק כמ"ש הבונה בשמים מעלותיו (עמוס ט׳:ו׳). וכמה אמתי חכמי האמת זה הפירוש במ"ש רבי יעקב בשם ר"ש ב"ר סימון אומר בשעה שאמר הקב"ה יהי רקיע בתוך המים הוגלדה הטיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים (שם). הרי שביארו היטב שבמאמר זה הוגלדה והוקרמה הטפה האמצעית והוא כנוי נאות להיולי השמים שאמרנו שנברא ראשונה אמצעי בין קצוות הבריאה ושממנה נעשה הרקיע מבדיל ושהרקיע הזה הוא כולל משטח גבנינות הגלגל העליון עד שטח קערירות גלגל הלבנה כמו שאמרנו. אלא שלפי דרכנו הוא פירוש ויעש אלהים את הרקיע והוא נכון. (י) ואמר ויהי כן כי על זה האופן נשלם חלוק הג' עולמות כל אחד בגבולו ומקומו במדרגתו: ויקרא אלהים לרקיע שמים (ט) ביאר בזה ב' דברים. האחד שהרקיע הנאמר הוא מה שיכלול כללות הגלגלים כלם אשר קראם שמים והם השמים המפורסמים בזה השם. והב' שכבר הורה שקרא אותם בשם שהיה עצמי וראשונה לדבר אחר. וכן הוא האמת שכבר העתיק להם השם עצמו שקרא ראשונה למניעיהם והם הנמצאים העליונים כמו שאמר. והוא השם אשר נתקיים להם אחרי כן. גם כי זה השם נאמר בכלל על השמים והמגיעים. ה' אלהי השמים (בראשית כ״ד:ז׳). הודו לאל השמים (תהילים קל״ו:כ״ו). ובייחוד מכאן ואילך על אלו השמים הנזכרים. והוא הדרך שדרך בו הרב המורה בענין אלו השמות. והנה בהמשך ב' מלאכות אלו. האחת הרקיע שהיה המציאות הראשון החסר. והשנית עשייתו במה שנמתח ונעשו ממנו השמים ושמי השמים נשלם שיעור המשך ערב ובקר יום השני. והמלאכה החסרה יוחסה לערב והשלימה לבקר כמו שהיה כן ביום הא' ויהיה בשאר הימים כאשר יתבאר. ומה שלא נאמר במלאכת הזאת כי טוב כלם חשבו הטעם מפני שלא נגמרה מלאכתם אם מפני שעדין לא נתלו המאורות או שלא התנועעו או מפני טעמים אחרים מתחלפים כל איש הישר בעיניו יעשה כמו שיבא. (י) ואני כבר גליתי דעתי את אשר היתה עמי רוח אחרת בזה בהפך. וזה כי לא נאמר כי טוב כי אם במלאכה שנמצאת ראשונה. מציאות חסר ונגמרה בו ביום כי אז נשלם טובו אשר היה חסר ממנה ראשונה כמו שהיה הענין באור שכתבנו ויהיה בארץ וצמיחותיה כאשר יתבאר. אמנם הנמצאים האלו האמצעיים הגלגלים אשר כן נעשו ביום הזה לא נבראו עדיין כלל. ועכשיו שנבראו בקומתן ובצביונן נבראו לא חסרו דבר ומי יאמר שלא התנועעו כלן דרך סבובן. ותליית המאורות הגדולים הוא דבר זולת שלימות הגלגלים:
_.3.3.6
ובמדרש מפני מה לא נאמר בשני כי טוב ר' יוחנן תני לה בשם רבי יוסי בן חלפתא לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיהו ל׳:ל״ג) יום שבו אתמול ולא שלשום. ר' חנינא אמר לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים. א"ר טביומי ומה מחלוקת שהיה לתקון עולם וישובו אין כתיב כאן כי טוב מחלוקת שהוא לערבוב העולם על אחת כמה וכמה. א"ר שמואל ב"ר נחמן שלא נגמרה מלאכת המים. מטרונה אחת שאלה לרבי יוסי למה לא כתיב בשני כי טוב אמר לה אעפ"כ חזר וכללו בסוף וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אמרה לו אמשל לך משל למה הדבר דומה לששה בני אדם שבאין אצלך ואתה נותן לכל אחד מנה ולאחר אי אתה נותן ואתה חוזר ונותן לכלם מנה לא נמצא לכל אחד מנה ושתות ולאחד שתות. חזר ואמר לה כדא"ר שמואל בר נחמן לפי שלא נגמרה מלאכת המים (ב"ר פ"ד). ועתה ראה כמה דוחקים סבלו בזה לפי שקבלו שמה שלא נאמר כי טוב היה לחסרון המלאכה עד שרב טביומי תמה על זה בקל וחומר שדן על זה כשיובן ענינו. והיותר קרוב הוא מה שאמר ר' שמואל בר נחמן כי לפי הפרסום השמים יתנו רביבים כמ"ש (דברים י״א:י״א) למטר השמים תשתה מים. יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים וכו' (שם כ"ח) וכתיב כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ (בראשית ב׳:ה׳) וזה טעם שלא נאמר כי טוב וכל אלו הם עניינים דחוקים. אמנם ר' יוסי נראה שמסכים לדעתי במה שהשיב את המטרונה כהוגן ראשונה במה שאמר לה שהמלאכה ההיא לא לחסרונה מנע הטוב ממנה אדרבה שהיא נכנסת בכלל. והנה טוב מאוד. אלא מפני שאלצתו עיד דחה אותה בקנה כדאמר ר' שמואל בר נחמן נראה דליה לא סבירא ליה. מ"מ נראה כי לפי דרכנו בטלו השאלות כולן: אמנם הרב המורה והנמשכים אחריו פירשו מאמר זה רצוני יהי רקיע בתוך המים. בדרך רחוקה מאד מהוראת הכתובים ואמרו שהרקיע הזה אשר כן נאמר במאמר הב' המבדיל בין מים למים הוא האויר הקרוב אלינו שהוא מבדיל בין אלו המים המיניים אשר בכאן בפועל ובין המים אשר בכח אשר מדרכן שיתהוו על זה האויר. ושאלו המים אשר בכח הם אבני שיש טהור שהזהיר עליהם ר' עקיבא לתלמידיו אל תאמרו מים מים כלומר שלא יגזרו עליהם שהם מים בפועל שאינם אלא בכח והביא ראיה מאמרם ז"ל הוגלדה הטפה האמצעית והשמיט סוף המאמר ההוא שאומר ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים לפי שהוא סתירת פירושו לגמרי. כי זה מורה אמיתת מה שכתבנו בלי ספק. ואמר כי זה הרקיע אם אינו עצם השמים נאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים כמו שנקרא השמים האמיתיים רקיע דכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ונסתייע מאד במה שלא נאמר במלאכה הזאת כי טוב לפי שראה בחסרונותיה מה שיחייב זה ושבח מאד מאמר האומר לפי שלא נגמרה מלאכת המים אשר זכרנו כבר. והוא גם הוא נתן במה שלא נאמר כי טוב במלאכה ההיא שני טעמים לפגם. הא' מה שיש במאמר הזה מהבלבול והשבוש אם יובן כפשוטו ומן ההעלם וקושי ההבנה אם יובן כצורתו. והב' מצד שההוייה ההיא אינה מכוונת לעצמה כי אם לצמיחת האדמה ושדבר אשר לו תוארים אלו אין לומר עליו כי טוב. ומה מאד נפלא דעתם זה בעיני כי תלו פרשה נפלאה ועקרית ממעשה בראשית בענין נקל וחלוש שכמעט אין בו ממש בערך אל פלאי הבריאה כמו שהורה הרב בעצמו בטעמים אנו. גם כשתתבונן בכוונתם אין מאמר יהי רקיע בתוך המים וכו' רק מאמר יקוו המים בעצמו אחר שזה וזה אינו אלא הפנאת חלק האויר הזה אשר אנחנו שוכנים בקרבו שהוא הרקיע המבדיל בין אלו המים אשר בפועל למים אשר בכח כדי שיהא פנוי לשבת על פני האדמה והנה באמת א"כ בדין לא נאמר כי טוב:
_.3.3.7
האמנה כי מה שיראה שסייע על ידם מדברי חז"ל. ואם לא הזכירו הרב ז"ל הוא מה שנמצא פ"ק דתענית (דף ט':) תניא רבי אליעזר הגדול אומר כל העולם כלו ממי אוקינוס הוא שותה שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה וכו'. א"ל רבי יהושע והלא מי אוקינוס מלוחים הם א"ל ר"א ממתקים הם בעבים ור' יהושע אמר כל העולם כלו מהמים של מעלה הוא שותה שנאמר למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א). ומה אני מקיים ואד יעלה מן הארץ מלמד שענני כבוד מתגברות ועולות למעלה ופותחים פיהם כמין נאד ומקבלים מטר שנאמר כי יגרע נטפי מים יזוקו מטר לאידו (איוב ל״ו:כ״ז) עוד שם (י'.) כמאן אזלא הא דתניא מים העליונים במאמר הם תלוים ופירותיהן גשמים שנאמר (תהילים ק״ד:י״ג) משקה הרים מעליותיו וכו'. כמאן כרבי יהושע ורבי אליעזר כיון דסלקי להתם כמאן דאתו מהתם דמו. עוד שם כמאן אזלא הא דתניא משקה הרים מעליותיו א"ר יוחנן מעליותיו של הקב"ה כמאן כרבי יהושע ור' אליעזר. והנה לכאורה נראה שדעת רבי יהושע קאי כוותייהו. אמנם כשנתבונן בדבריהם לא נטה רבי יהושע ימין ושמאל מכל מה שאמרנוהו. וזה כי רבי אליעזר הגדול סובר שספוק העולם כלו מהמטר לצורך ההויות השפלות לא יעשה רק הנמצאים (נ"א עם המים) התחתונים כי מטבעם ע"י חום האש היסודיי אשר תחת הגלגל יעלה אד קר ולח ויתפשט בעננים ברום האויר ויהיו גשם על פני כל הארץ וכמ"ש החכם אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו (קהלת י״א:ג׳) והוא מה שיראה לו מאומרו ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. ירצה כי יעשה זה מבלי צורך אל סיוע תנועות הגרמים השמימיים כלל ומה שאמרו הכתובים למטר השמים תשתה מים משקה הרים מעליותיו הוא על שם עליית האד ההוא המימיי לעליוני האויר אשר הם לצד השמים להתפזר על הארץ. אמנם ר' יהושע סובר בזה מה שיסברוהו המאמתים מן הפלוסופים הטבעיים בזה והוא שתנועות הגרמים השמימיים עם רוכביהם יניעו חלקי היסודות ויכריחום להדחות ולצאת ממקומם לעלות כבדים למעלה ולרדת הקלים למטה אשר עם זה ישתנו מזגיהם ויתהוו מהם מיני האידים כלם אשר מהם נעשו אותו השמים ואחד מהם הוא הקר והלח אשר בעלותו אל גבול ידוע מהאויר יושלם לקבל שם צורת מים ויהי הגשם על הארץ כמו שמבואר זה מספריהם. ולהיות ר' יהושע זה דעתו וראה שבזולת תנועות אלו השמים אי אפשר לגשם להתהוות כמו שנתבאר אמר שהעולם שותה מהמים של מעלה והם המים העליונים עצמן שכתבנו בפי' המקרה במים כי עליהם אמר בפירוש למטר השמים תשתה מים שמים ממש כמ"ש ויקרא אלהים לרקיע שמים לפי הפי' האמתי. והוא מה שנגמר פירושו בתניא אידך משקה הרים מעליותיו ואמר ר' יוחנן מעליותיו של הקב"ה. שיש לשאל אלא עליותיו של מי עלה על דעתנו. אלא שכיון לאמת שהם השמים ממש המכונים אליו ית' שנאמר (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים ליי'. אמנם אמר הכתוב ואיד יעלה מן הארץ והשקה וכי' להורות על אופן ההויה והוא מה שביארו במליצה נאה מאד באומרם שענני כבוד מתגברות וכו'. וזה כי האידים ההנה בתחלתן הן קצת חלקי הארץ והמים המתפזרים בכח התנועה הנזכרת ומתאחזים באויר ובעלותם עד גבולם בפגוש אותם חלקי האש היורדים לקראתם יותך מהם שם עפריותם ועבים וישארו ספוגיים בענינם ומקבלים שם צורת המים. ולזה דמה אותם לענני כבוד על שם כבדותם וכשיסתלק מהם כבדותם יסתפגו ונעשו כנאדות לקבל צורתם השלימה והוא מה שלמדו יפה מהפסוק כי יגרע נטפי מים וכו' ירצה כי יגרע מגסותן ועביין וישארו נטפי מים כי נעשו ספוגיים כמו נאדות כי מלת יזוקו הוא נאד בלשון התלמוד בע"ז (ס'.) האי זיקא בין מליא בין חסרה. חמת מים (בראשית כ״א:י״ד) תרגום ירושלמי זיקא דמיא. ולזה אמרו דאזלא כותיה הא דאמרי מים עליונים במאמר הם עומדים ופירותיהם גשמים אי בעית אימא גשמים ממש כפי שאמרנו. ואיבעית אימא שכיון על כל הגופים הטבעיים המתמזגים ומתהוים בסבוביהם תחת השמים. כמו שאמר מפרי מעשיך תשבע הארץ (תהילים ק״ד:י״ג) כי ארץ לא שבעה מים לבד אבל מכל הנמצאות שבה תשבע ותתמלא דכתיב לה' הארץ ומלואה (שם כ"ד) ונאמר מלאה הארץ קניניך (שם ק"ד). כן נראה שהוא פירוש המאמרים האלו וכיוצא בהם להודיע ענינם האמיתי ושלא יהיו המעדת רגל להכריח בהם דברים מדומים אשר אין להם שחר במקום הזה הנכבד והנורא. וכמה ידחה דעתם זה מ"ש שם מעשה נס יש בדבר אדם כובר בכברה חטים או תבן על שלא ירדו שתים או ג' אצבעות מתערבין ואלו מהלכין מהלך כמה שנים ואינן מתערבין (ב"ר פרשה ד'). ואמרו עוד כגבהו של רקיע כך עביה של ארץ שנאמר (ישעיהו מ׳:כ״ב) היושב על חוג הארץ (שם). ומהידוע שאם כדבריהם אין מהרקיע עד לארץ מהלך שעה גם אין גבהו כטובי הארץ. אבל לפי מה שאמרנו ודאי שיערו הגובה אשר עד הרקיע כעובי הארץ ואף על פי שאינן יורדים כל השיעור ההוא מהגובה מ"מ כיון שמשם הם מושפעים נחשב כאלו משם יורדים ולישנא דקרא נקט למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א) לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳):
_.3.3.8
ועתה אחר שנתיישב כל זה כדי לחזק ולאמת כל מה שכתבנו בשני אלה המאמרות והתקשרם במה שהוא עקר כוונתם אזכור מה שאמרו בהם חז"ל (חגיגה ט"ו.):
_.3.3.9
ת"ר מעשה בר' יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד לפניו א"ל מאין לאין בן זומא א"ל צופה הייתי בין מים עליונים למים תחתונים ואין בין זה לזה אלא ג' אצבעות שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה נוגעת ואינה נוגעת. אמר להם ר' יהושע לתלמידיו עדין בן זומא מבחוץ מכדי ורוח אלהים מרחפת אימת הוי ביום הראשון והבדלה ביום שני הוא דהואי דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. וכמה אמר רב אחא בר יעקב כמלא נימא. ורבנן אמרי כגודא דגמלא. מר זוטרא ואי תימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי ע"כ. הנך רואה כי בן זומא היה חושש לגזור דין הבדלת מים עליונים מתחתונים מהכתוב שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים וסובר כי רוח אלהים הוא תנועת הגלגלים בכח הנמצאים העליונים הרוחניים שהיתה מרחפת על פני המים התחתונים שהם היסודות ומפני שאמר מרחפת משמע שאינן נושקין זה בזה. אבל שהיה ביניהם רוחק מה והוא מה שרמזו. יפה בשלשה אצבעות מספר הג' הרחקים והיה מצטער למה שחוייב משם הרקות או איזה דבר שלא יובן עניינו. אמנם ר' יהושע אמר כי עדיין הוא מבחוץ ותפס עליו מלמדו מהכתוב ההוא לענין הבדל' כלל כי אדרב' כוונת הכתוב שם לומר שלא היו נבדלים מים עליונים ותחתונים כל ערב ובוקר של יום ראשון כמו שפירשנו. אמנם אם סדר הבדלות הוא מונה ילמוד אותו מיום שני שנאמר בו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל. והכוונ' כי בו יספר ממה שהשלים מה שחסר ביום הראשון בזה ומה שהובדלו העליונים והתחתונים ומשם אין המעדת רגל לענין הרקות כלל כי אין ללמוד משם רק מה שחוייב מכח ההבדל' שהוא כמו שפירש רב אחא כמלא נימא והוא השטח שאין לו שיעור כלל. אמנם מי שאמר כגודא דגמלא שירצה כחיבור הלוחות או כתרי גלימי כיוונו לשלא יהיה השטח ההוא משותף לשני הגשמים כענין הגשמים המתדבקים. הנה זהו פירוש נכון לאלו המאמרים החמורים והם מכריעים הכרע' גמור' לכל מה שכתבנו בשתי פרשיות אלו והוא הנכון ביישובי הכתובים ודברי חכמינו האלהיים וזה מה שרצינו בכאן. והנה הוא מבואר שהרקיע הזה מצד שהוא רקיע מבדיל אינו דבר אחר אלא הגבלת המעל' והמט' להיות מקום העליונים למעל' ומקום התחתונים למטה כמו שאמר בפי' ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים וכי' לומר שהרקיע הזה היא ההגבל' המקומית הזאת אשר בין מים למים. והנה ודאי זה הוא עקר מציאות האנה שזהו ממש עניינו והוא אחד מהתשע' מאמרות הנקרא להם כן מאמר האנה וזה לשון החכם באלהיות. ואולם האנה הוא היות הדבר במקום כמו היותו מעל ותחת והוא התחלת סדר העצמים מצד מה שישיגים המקרים. ואפשר כי אע"פ שעיקר מה שנתחדש ביום השני הוא בריאת עצם השמים כלם כיון שנתחדש במאמר הזה בתחתונים ענין האנה שהוא ראשית כל התנועות והתחלתן וכל תנועה תורה על חסרון המתנועע מצד מה שהוא מתנועע כמו שהמנוח' תורה על שלימותו והגעת תכליתו כמו שיבא בפרשת ויכלו שער ד' ב"ה. (י') לזה גם כן לא תאות שיאמר עליה כי טוב וזה כשנמשך אל דעת הראשונים. אמנם כבר כתבנו שהנכון הוא שלא יאמר לפי ענין המלאכה:
_.3.4.1
המאמר השלישי
_.3.4.2
ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים וכו'.
_.3.4.3
אחר שכבר היו עליונים ותחתונים כל אחד דרך כלל על מקומו קצר הכתיב בבריאת חלקי העליונים כמו שאמרו להגיד מעשה בראשית אי אפשר (עיין רמב"ן פ' בראשית) ונעתק לספר בהשלמת התחתונים והוצאתם מכלל תוהו ובוהו שאמר שהיה בו ראשונ' כי לא תוהו בראה לשבת יצרה. ולזה אמר שיקוו המים אשר מתחת השמים שזהו כלל מה שהיה תהו ובהו אל מקום אחד ויתגל' וירא' מקום לשבת בו יבש וחזק כמו שיאות ליישוב הבעלי חיים ולהחיות זרע על פניו ויהי כן. ויקרא אלהים ליבש' ארץ אמר שייחד לזה החלק הנרא' מהיבש' השם עצמו שקרא מתחל' לכלל הנמצאות השפלות כמו שכן עשה בשם שמים שהיה מתחל' כולל אל המניעים ואח"כ ייחדו למושפעים מהם. אמנם למקוה המים קרא שם נגזר מהם והם ימים. ואמר וירא אלהים כי טוב לעמת מה שבתחל' היתה תהו ובהו ולא נגמר טובה כמו שהיה הענין עצמו אצל האור כמו שאמרנו. והנה לפי שבזה המאמר ראת' חכמתו של אלהינו לתקן מצב המים והנחתן באופן שתרא' היבש' וזה במה שרצה שיתקבצי משטיחתן ויאספו אל מקום אחד כאדם שהוא מקבץ עצמו בפאת מטה ומאסף רגליו וכל חלקיו אל מקום מיוחד ממנה. והוא מבואר שזה אין עמנו זולת ענין המצב וההנח' שהוא יחס חלקי הגשם קצתם אל קצתם כמו שכתב החכם שם. ויתבאר שהוא עצמו חדוש המאמר אשר קראהו האלהי' מאמר המצב. וזו היא קצת מלאכת היום ההוא. אמנם בו ביום השלים מלאכת זאת הפעול' במה שהוציא תכלית' אל הפועל. והוא ענין:
_.3.5.1
המאמר הרביעי
_.3.5.2
ויאמר אלהים תדשא הארץ וכו'.
_.3.5.3
כי אחר שנראת' היבש' נתן בטבע' להוציא שלימות' אל הפועל והוא שתעש' צמיחותי' על האופן היותר נאות שאפשר משלש' מיני צמחים. האחד הוא הדשא שהוא צמח שאין לו זרע כלל והוא צומח מאליו כמ"ש הכתוב מצמיח הרים חציר (תהילים ק״ד:י״ד) כציץ תשדה כן יציץ (שם ק"ג). השני עשב מזריע זרע כגון מיני תבואות וירקות מאשר לא יצמח כי אם ע"י זריע' וגזעם מחליף בכל שנה. השלישי הם מיני האילנות נושאי פרי שהוא נאכל והגזע נשאר ימים רבים ושנים. כי שלשתן ביאר באמרו דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו וכו'. ויהי כן. (יב) והנה לפי שהמלאכ' הזאת היא מיוחדת אליה מצד טבעה מבלי סיוע דבר אחר מזולתה רצוני להוציא לחם מן הארץ ונתנה הארץ את יבול' ועץ השדה יתן פריו לזה נאמר ותוצא הארץ דשא עשב וכו' כי היא עשתה מאלי' מה שצוות' לעשות. מה שלא היה כן אצל שירוץ המים והוצאת הארץ נפש חיה. כי אע"פ שנאמר ישרצו המים וכו' תוצא הארץ וכו' נאמר אחרי כן ויברא אלהים את התנינים ויעש אלהים את חית הארץ וכו' ואלו וישרצו המים ותעש הארץ לא נאמר. אמנם בכאן אמר תדשא הארץ ותוצא הארץ כי בורא הכל צוה עליה שתעש' ותפעל כן וכן עשתה ואת דברו לא מרתה. ולזה הוא מבואר כי במאמר הזה המציא הדבר האחד שיאמר עליו שיפעל ויעשה דברים אחרים כפי אשר יאות והוא עצמו מאמר שיפעל: (י) וירא אלהים כי טוב. לפי שכבר הלכה לה הארץ בשני המאמרות האלה מהלך התכלית והשלימות במציאות' נאמר כי טוב בכל אחד. וזה כי בהראות היבש' יצאה מכלל תהו ובהוצאת צמיחותי' יצאה מכלל בהו והוא הוצאת כחניות אל הפועל השלם. גם מפני היות שלשת מיני הצמחים האלו שזכר במלאכ' הזאת במדרגת השלימות אלו לאלו כי לא נשלמה המלאכ' כי אם בשלשתן וכל אחד בפני עצמו היה חסר הבריא' אמר על כללות' וירא אלהים כי טוב כי מה שחסר זה השלים זה ומכלם נשלם הענין. והנה לפי שכבר היו ביום ההוא שני מאמרות אמר שיוחד המאמר האחד אל המשך הערב והמאמר השני היותר שלם אל ההמשך המיוחד לבקר ועם זה ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי. כמו שכן היה הענין בשני ובראשון:
_.3.6.1
המאמר החמישי
_.3.6.2
ויאמר אלהים יהי מאורות.
_.3.6.3
הנה הרלב"ג הפליג דבריו בתת טעם לסדר תליית המאורות אחר יקוו המים ואחר תדשא הארץ ואמר שאם היה נזכר ענין בריאת הככבים קודם הגלות הארץ היה אפשר לחושב שיטע' בזה ליחס הראות הארץ אל פעל הככבים כמו שחשב הפילוסוף והנמשכים אחריו. ואמר עוד כי לפי שזכר הגלות הארץ והיה הענין בלתי מכוון בעבור עצמותו אבל בעבור הוית ההוים הוכרח שיזכור עמו הוית הצמחים. ועוד נדחק בתירוצים אחרים להתיר הספק הנזכר גם לתת טעם למה לא נתלו המאורות אחר שנראית היבשה וקודם שתדשא הארץ דשא כמו שהוא במאמר החדוש מספר מלחמותיו. ואעפ"כ המאמר הזה הפר מחשבתם במה שאמר שלא נזכר חלוק הימים רק להורות הקדימ' והאיחור אשר אל הנמצאות אצל הטבע כמו שזכרנו למעל':
_.3.6.4
ואולם לפי מה שכתבנו בתחל' מכוונת סיפור מעשה בראשית בתורה והוא להגיד ולאמת כי הכל נעשה בחכמ' ובכוונ' עצומה כפי אשר יתכן אל סדר הנמצאות ערכם ותכונתם לא יפול בזה שום ספק. כי הנה הוא ית' אמנם הקדים כל מה שראוי להקדים ואחר הראוי לאחר כל אחד בהשקפת צרכו וטבעו וכוונה שלמה מאד. וזה כי אחר שנברא האור בלי מתנועע ביום האחד להוציא מציאות היום כמו שנזכר. והשמים ביום השני. ואחר שיצאה הארץ מכלל תהו ובהו ביום השלישי. היה מן הראוי שתעשה צמיחותי' מיד קודם שיתלו המאורות כי לאו לאורם אשר ע"י תנועותיהם היא צריכה למלאכ' ההיא. (יא) אמנם כשבא להתחיל במלאכת החי שחום המאורות לו הכרחי להעמיד חיותו כי אין קיום לחומו הטבעי זולתו וגם שהוא הכרחי לו להשתמש בחושיו להתנועע לאורם אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת להתקרב אל הנאות ולהתרחק ממזיקיו. מצורף למה שיצירת הנפש החיונית היא בהתחל' קרובה ליצירת האדם להיות נפש החיונית במדרגת ההיולי לנפש המדברת לכל זה חוייב להקדים לתחלת הויית החי תליית המאורות אשר תועלתם הראשונ' להאיר על הארץ סביב סביב בתנועותיהם כדי שיאותו לאורם כל החלקים בשוה ואין נסתר מחמתו והוא צורך החי בכלל ונוסף גם הוא מה שיוחד בו האדם מהיות לו לאותות ולמועדים וימים ושנים כמו שיבא. והרי הוא נכון בסדר אין מוקדם ומאוחר בו. ואולם ענין המאמר הזה הוא תלית שני המאורות והככבים כלם בגלגליהם כל אחד במקומו המיוחד. ולזה לא נאמר יהי מאורות ויהי מאורות אבל נאמר יהי מאורות ברקיע השמים שכבר נבראו במאמר יהי אור כמו שפירשנו ועד עתה לא היו נתלין לסבה שקדמה ועתה רצה שיתחילו הגלגלים להתנועע בהם לצורך החי הנברא למחרתו כנזכר. והמלאכ' הזאת היא רבה מאד ראוי שנבא אל תכונתה ואופן הנחתה בתחלה כדי שיובנו התועלות הנזכרים בכתובים ודרך הגעתם. והנה לסדר הימים הנאמרים רצוני שבכלם קדם בהם הערב לבקר חוייב שמלאכת כל יום ויום תתחיל מתחלת ערבית ונניח שאותו יום שבו נתלו המאורות היה ד' לניסן ובתחלת ערבית ממנו קבע המזלות כלן בגלגל שלהם מע"ק גד"ד בחצי הגלגל התחתון טש"ת סא"ב בחצי הגלגל העליון והיה ראש טלה מהם אז בקצה הנקודה המערבית כאלו אז יתחיל להשקע תחת האפק. ואז קבע השמש והירח וכל שאר הככבים בגלגליהם כל אחד במקומו הראוי לו נכח המזלות בהתיחס אל יום ראשון בריאת עולם שהיה ראוי שיהיו כלן אז בנקודת ראש טלה שהיא ראש המזלות דוגמת מה שדקדקו חכמי העבור במה שהניחו מולד בהר"ד. שהיא מולדתהו כמבואר בדבריהם. והנה לפי זה תלה בתחלת ליל ד' השמש בגלגלו והעמידו נכח ראש המעלה הד' למזל טלה כאלו כבר התנועע בג' ימים שלשה מעלות דרך קירוב והוא אז במקום מבואו שהיא הנקודה המערבית כמ"ש והיא התחלת שקיעתו תחת האפק. ועל זה הדרך היה לו לתלות הירח בתחלת המעלה העשירית למזל שור לפי שתנועתה בגלגלה כלפי המזרח היא י"ג מעלות בקירוב והית' אז קודם שקיעתה מ' מעלות שהם כשתי שעות בקירוב. ועל זה האופן כל שאר ככבי לכת לפי יחס תנועותיהם בכל יום אל נכח המזלות. ובהיות כל הגלגלים מצויירין על זה האופן צוה אל הגלגל העליון החלק שיתנועע בכלן התנועה היומית המיוחדת אליו כלפי המערב ונמצא שהשמש נסע ללכת ראשונה תחת האופק לסבוב תחת הארץ ראשונה עד אשר הופיע לעלות מפאת המזרח ושמש על הארץ באחרונה כמנהג הערב והבקר כל ימי עולם. כמו שצורת זה היום יצאת אל המציאות באור שנברא ביום ראשון מבלי תנועה שבו ישוערו הימים הראשונים כמו שאמרנו. ומעתה כבר יש הבדל ניכר ומפורסם בשיעור התנוע' החולקת הזמן ההוא לחצאין באפקים השוים. והנה חוייב כי בשוב השמש אל מקום מבואו שנית כבר היה בראש המעלה החמישית לטלה. ובשלישית בשישית. וכן בכל יום ויום מעלה אחת. וכבר צריך הגלגל היומי להוסיף מעלה בכל יום על סבוב שלם להשקיע אותה מעלה שהלך השמש בתנועתו היום ההוא כלפי המזרח כמו שנודע ממקומו. ומהידוע כי מאלו המעלות אשר הלך לו השמש על זה האופן תוקח מדת השנה שהיא שס"ה ימים בקירוב שבהם הלך השמש אחורנית כל שס"ה מעלות שבגלגלו והיא מדת השנה הכתובה בתורה לשדות ולבתים לשמטות ויובלים. ועל זה האופן עצמו תוכר בירח מדה חדשה כי בפעם השנית הנזכר כבר תהי' הירח עליונה על האופק המערבית יותר מהיום הראשון י"ג מעלות ובקירוב שהיא נוסעת בתנועתה יום יום כלפי המזרח. ובזה יודע כי תנועתה בגלגלה המיוחד תושלם בכ"ט יום י"ב שעות ותשצ"ג חלקים והרי הוא מדת המדש הנזכר בתור' לקביעות המועדים בחדש הראשון באחד לחדש בי"ד לחדש גם במה שתראה בכל לילה ולילה שהיא מוסיפה אור יוכר שאין לה אור מעצמה כי אם מאור השמש הנוסף ונגרע בה כפי מה שתתקרב נכחו או שתצדד מפניו. וידוע כי כאשר היא בעת דבוקה תחת השמש לא יהי' לה אור לעינינו כלל ובתחלת נטותה מהדבוק ההוא יתחיל האור בה. והי' לה כעת הלידה וזהו עצמו סימן חדוש החדש שנזכר בתור' החדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י״ב:ב׳). והנה אחר שנדע כל זה יובנו הכתובים הבאים בזה המאמר כפשטן ובצביונן. אמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והוא התועלת הראשון הנמשך מהתנוע' היומית לבד כמו שנתבאר. ואמר והיו לאותות על התועלת הנמשך מצד תוספת הירח וחסרונו כי הוא האות שנתן לו למשה בענין הזה כאמרם ז"ל הראה לו לבנה בחדושה ואמר כזה ראה וקדש (ר"ה כ'.). ואמר ולמועדים על התועלת הנמשך מתנועת הירח כי ממנו תלקח מדת החדש שהוא צורך קביעות המועדים כמו שהוא מפורסם. ואמר ושנים על התועלת הנמשך מתנועת השמש בגלגולו בשס"ה ימים. ואמר עוד תועלת מפורסם מאד והזכירו בפני עצמו והוא לקוח מצד מציאותם בעצמם ואמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר וכו' כלומר עד הנה ספרנו התועלות אשר מצד התנועות אמנם מצד עצמם והוייתם יהיו ג"כ למאורות ברקיע השמים כי עד הנה למה שלא היו תלויין ברקיע השמים לא היה אורם מתפשט בכל הארץ כמו שזכר ועל הכל אמר ויהי כן לומר כי מיד היה הכל על עמדו כמשפטו וכמתכונתו כאשר צוה. אמנם על פעולת תנועותיהם והמשך כל הענינים הנאמרים על האופן הנזכרים אמר ויעש אלהים את שני המאורות וכו' כי נעשתה התנוע' ההיא ובה נעשו שני המאורות הגדולים שרים ומושלים בכל מלאכת השמים. המאור הגדול לממשלת היום כי הוא המיוחד אליו. והמאור הקטן והככבים עמו לממשלת הלילה וכמ"ש (ב"ר פ"ו) לפי שהמעיטה הרבה צבאיה. וזה ממה שהיה נכר בהם מיד השמש הוא מבואר מעצמו והירח בתוספת אורה על ימי מלואה כי אז אורה משמש כל הלילה על האפק. וענין קיטרוג הלבנה ופיוסה יבא בפרשת החדש שער ל"ז ב"ה. ואמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובליל' כענין ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז׳:א׳). ראה נתתי אותך על ארץ מצרים (בראשית מ״א:מ״א). יראה שנתן אותם שרים ומושלים ברקיע השמים הן לענין האור בכלל כי הם הנקראים מאורות בהחלט הן לענין ממשלת היום והליל' לכל המשפטים הככביים. הן להבדיל בין היום ובין הליל' שהיא האור והחשך. על הכל שם משטרם וממשלתם וכל הככבים הם נמשכים אחריהם וטפלים אליהם. ואחר שהשלים ענינם תכונתם ותועלותיהם אמר וירא אלהים כי טוב כי עתה בתלייתן ותנועתן נגמרה מלאכת המאורות ועד עתה היה האור טוב לבד לא המאורות ועכשו כבר היה הכל יפה וטוב וכבר היה הערב והבקר בפעל הגמור כמו שאמרנו מה שלא היה עד הנה והוא אומר בכאן ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי לא לחילוף הפעולות כשאר הימים. והנה הוא מבואר כי במלאכה הזאת בייחוד יצא אל הפועל מציאות הזמן המפורסם הדבק בתנועה היומית ראשונ' על הדרך שגדרוהו החוקרים שכבר זכרנו עניינו במה שאמר בפירוש יהי מאורות וכו' והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ירצה כי בתנועתם יתחדש מציאות בפעל אל הגבלת זמן היום והליל' אשר הוא הזמן השלם כמ"ש החוקר אין הזמן השלם בלתי היום והליל'. והיא המדה הראשונ' לכל הזמנים חדשים ושנים והנה לפי זה עקר מה שנתחדש בזה המאמר הוא ענין הזמן והוא הוא מאמר המתי אשר לא יאמר באמת כי אם בבחינתו:
_.3.7.1
המאמר הששי
_.3.7.2
ויאמר אלהים ישרצו המים וכו'.
_.3.7.3
הנה אחר שהדליק את הנרות להאיר על פני כל הארץ לצורך כל בעל נפש חיה. צוה הבורא יתברך אל המים שישרצו שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכו' כי אלה הבעלי חיים הם בלתי שלמי היצירה אשר היה מהכרח סדר הבריאה הטבעית להקדים לשאר הב"ח ההולכים במהלך הצורה והשלמיות כמו שיבא. והנה בזה גלתה התור' האלהית סוד עצים מסודות המציאות. והוא כי ממלאכת התנועות הגלגליות היה הנעת היסודות וערובם והכנת החמרים בהוית גיפי הב"ח לבד. אמנם תת בהם הרוח החיוני וזרוק נשמות לפגרים היה דבר מיוחד לאלהי הרוחות לבדו ולו נתכנו ולא זולתו. (יב) ולזה אחר שנאמר שצוה שישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכו' נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו. יאמר בבירור כי לא הית כח במים להמציא הנמצא בשלמות חיותו ואם הוא היסוד העקרי שבו ואשר אליו יוחסו מזולתו. אלא המים המציאו חומרי אלו המינים בלבד והוא יתברך גמר על ידם כמו שהי' הענין מכאן ואילך בכל בעלי הנפש. נאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה וכו' אחר נאמר ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת כל רמש וכו'. וכן נאמר ויפח באפיו נשמת חיים כמו שיבא. והנביא אמר נותן נשמה לעם עליה וכו' (ישעיהו מ״ב:ה׳) ונאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות וכו' (שם נ"ז) יורו כ' הוא המיוחד לו יתברך:
_.3.7.4
ואמות זה הדבר נתברר מהמרא' הגדולה אשר ראה יחזקאל (ל"ז) במתי הבקעה נאמר שם כה אמר יי' אל העצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם ונתתי עליכם גידים והעלתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וכו' הורה בכתוב הזה תחלה וסוף שהתחייה על זה אופן היא מיוחדת לו ית' ומה שבין הכל היה צורך הכנתם לקבלה: וזהו מה שנתברר באומרו ויהי קול בהנבאי והנה רעש ותקרבו עצמות עצם אל עצמו וראיתי והנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם וכו' (שם). הורה כי מה שהיה בכח נבואתו לא הספיק רק להניע היסודות או מניעיהם להכן החמרים לקבל הרוח החיוני כי הוא הרעש הנזכר על ידי הנביא עצמו במעש' מרכבה ואשמע אחרי קול רעש גדול (שם ג'). אמנם אל צורך הרוח החיוני אמר ויאמר אלי הנבא אל הרוח הנבא בן אדם כה אמר יי' מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו. ונאמר והנבאתי כאשר צוני ותבא בהם הרוח כו' (שם ל"ז.) וההפרש מבואר בין אמרו למעלה כאשר צוויתי ובין אמרו עכשיו כאשר צוני כי הראשון יורה על כח נבואיי קודם אליו וזה על דבר פרטי אז לצורך השעה ההיא. הלא תראה כי אלישע הנביא כשבא לעשות את כל הגדולות אשר עשה בהשפעת השמן אשר באסוך וריפוי הנזיד אשר בסיר וריפוי המים והצפת הברזל וכיוצא לא נזכר בהם שהוצרך אל התפל' והתחנ' אבל עשה בכח נבואתו מה שרצה והצליח. אמנם כאשר בא להחיות בן השונמית נאמר ויסגור הדלת בעד שניהם ויתפלל (מלכים ב ד׳:ל״ג) כי הוא המיוחד אליו ית'. ואחשוב כי אל זה הענין הנפלא כשייעד אלישע לשונמית למועד הזה כעת חיה את חובקת בן (שם י"ד). עם היות שאין זה ענין נתינת הרוח לכתחל' אלא מפני שהוא דבר שימשך אליו אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך ואחר כך השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי (שם). וכאלו אמרה שידעה שאין בידו כח לעשות כי מפתח חיה ותחיה הם בידו ית' ולא נמסרו לשליח (תענית ב'.) עם היות שיצורף אליה ספק אחר בדבר יבא בפרש' וירא אליו שער י"ט ב"ה. והוא ג"כ מה שלא נתקרר' דעתה במה שילך גחזי ומשענתו בידו. אמנם הוא חשב שהיה עלוף מה ושיספיק זה. והכתוב העיד וישם את המשענת על פני הנער ואין קול ואין עונה עד שנאמר ויבא אלישע הביתה והנה הנער מת מושכב וכו'. ומעש' אליהו רבו ז"ל קיים כל זה תכלית הקיום כי הנה כאשר אמרה לו האשה הצרפית חי יי' אם יש לי מעוג כי אם מלא כף וכו' (מלכים א י״ז:י״ב) היתה תשובתו אך עשי לי משם עוגה קטנה וכו' כי כה אמר יי' כד הקמח לא תכלה וכו' ולא הוצרך לשום תחנה ותפלה. אמנם בבואו להחיות את בנה נצטער מאד על מיתתו כמ"ש הגם על האלמנ' אשר אני מתגורר עמה וכו' ולא יכול להחזיר נשמתו אליו עד שהרב' והפציר זעקה ותפלה נאמר ויתמודד על הילד שלש פעמים ויקרא אל יי' וכו' ונאמר וישמע אלהים בקול אליהו ותשב נפש הילד וכו'. הודה בבירור שנתינת החיות אינה ביד זולתו. ועתה ראה נפלאות מדברי האשה ההיא החכמ' שאמר' לו עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר יי' בפיך אמת (שם). כי יש לדקדק בדבריה אלה שני ענינים האחד שכבר ראתה פליאת כד הקמח וצפחת השמן הכתוב למעלה מזה בסמוך ובו יודע לה כי איש אלהים הוא. והשני דמאי קא אמרה ודבר יי' בפיך אמת הרי לא ייעד לה על הדבר ההוא כלל אלא לקח את הילד מחיק' והעלהו על מטתו והתפלל עליו ויחי. אמנם דבריה הנעימים חוזרים אל הענין הראשון וזה כי לפי שהרבות הקמח בכד והשמן בצפחת היה מחלק מלאכת הצמיח' ומהויות היסודות והתהפכן זה לזה או לדבר מורכב וממוזג מכלם ואפשר שיעש' בפתע באחת מתחבולות הטבע ועבודת האדמ' הנכריות אשר לא תיעשנ' רק על המעט. לפי זה הענין ההוא רופף בידה אם מהש"י היה הדבר ההוא כמ"ש כה אמר ה' כד הקמח לא תכלה וכו'. או אם היה מפליאות הטבע ותחבולותיו והוא תלה הדבר בו ית' לגדלו. ולהוציא' מידי זה החשד והשיבוש מנביאי האל סבב יתברך פני הדבר כדי שישאר איש האלהים בחזקתו והאשה ההיא תשא את עונה בצער'. כי כשראת' שהחי' את בנה שהוא הדבר המיוחד לו יתברך. ואין שום תחבול' וכח זולתו מספקת, אמרה עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה וכו' ירצה בזה הענין האחרון ידעתי נאמנ' כי איש אלהים אתה ודבר יי' אשר אמרת בפיך כה אמר יי' כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר היה אמת כאשר דברת. ועתה ראה כי היא האשה אשר הוכיח יי' על ידה הוכח' גמור' על זה הענין הנפלא. וכדי היא לזה לפי שכלה וטוב טעמה הנראים אליה בתחל' עם אליהו ז"ל עת בואו אליה. אך יובן ענינם באופן שאנו עתידין לפרשם בפרשת אליעזר ב"ה. מ"מ למדנו סוד הסבה האמיתית שעליה נאמר בשני אלו המאמרים אחר שנאמר ישרצו המים וכו' תוצא הארץ וכו' חזר ואמר ויברא אלהים וכו' ויעש אלהים וכו' כי לו לבדו יאתה מלאכ' זו בתחל'. ועליה אמר וירא אלהים כי טוב כי במעשהו נאמר שהיה טוב ושלם ולא בראשונ' על ידי הטבע לבדו. ואחשוב כי לחסרון החמר הזה אשר לא נשלם בו התמזגות הד' יסודות כמו שנשלם בחמרים אשר בארץ ולחולשת מציאותו או להמנעו כי אם תחת המים. (יב) לא נאמר בו ויהי כן כמו בשאר ההויות שכמעט הם כלא היו. וכאשר הית' הבריא' הזאת על זה האופן רצוני כי המים לא פעלו אלו הפעולים זולתי אלהינו יתברך. לזה הוא שלא יהיה מאמר זה שיפעל אבל יראה בבירור שחודש בו מאמר הכמה כאומר את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת להורות על חדוש הדברים אשר ינשא עליהם הכמה בשני סוגיו. על המתדבק אמר התנינים הגדולים כי הוא אשר יתואר בגודל וקוטן. ועל המתפרק אמר ואת כל נפש החיה וכו'. גם הוא עצמו ענין השווי והבלתי שווי שהוא סגולה לו כי מאמר התנינים הגדולים יורה על השווי בכמה כמו שאמרו ז"ל על המאורות הגדולים קודם הקיטרוג לא זה גדול מזה. ומאמר כל נפש החיה הרומשת כלל הבלתי שווי כמו שנאמר שם רמש ואין מספר חיות קטנות עם גדולות (תהילים ק״ד:כ״ה). גם אמר ויברך אותם אלהים ויאמר פרו ורבו והוא שנתן בהם כח ההולדה לפרות ולרבות להשאיר מינם והותר לספק מהם מזון לכל והוא מה שאמרנו שהוא עצם הכמות הרביי והרי הוא מבואר בזה מאמר הכמה בשני סיגיו ובסגולותיו אשר זכרום החוקרים. (י"ב) ואפשר כי לייחוד זה המאמר לזה הענין לבד לא נזכר בו ויהי כן. ויהיו ב' טעמים בדבר: ואמר ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי שכבר היתה שם מלאכ' נתיחד' לערב והוא בריאת שני המינים האלו ומלאכ' לבקר והיא הברכה אשר ברך אותם לפרות ולרבות כמו שנזכר. כי היא היתה אחר שאמר כי טוב:
_.3.8.1
המאמר השביעי
_.3.8.2
ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינ' בהמה ורמש וכו'.
_.3.8.3
אחר שעשה המין הראשון מהחי בלתי שלם היציר' הנברא מהמים ומהרקק המציא הב"ח שהם שלמי היציר' בהמה ורמש וחיתו ארץ המתחזקים ללכת על פני האדמ' לפי שלימות מזגיהם מהשואת כל ארבע יסודות בהם והוא טעם אמרו ויהי כן בהויה זו מה שלא נאמר באשר לפניה. וכבר נתבאר במאמר שקדם גם כן טעם ויעש אלהים את חית הארץ וכו' כי היא הסבה שנאמר בהם וירא אלהים כי טוב. והנה אחר שהאל יתברך הוא הפועל והמשלים על ידי הארץ באלו הב"ח הנה באמת היא והם קבלו התפעלות והוא הוא מאמר שיתפעל. והנה עם זה נשלמ' מלאכת הערב מהיום ההוא. אמנם במלאכת הבקר נאמר:
_.3.9.1
המאמר השמיני
_.3.9.2
ויאמר אלהים נעש' אדם בצלמנו וכו'.
_.3.9.3
אמר כי אחר שברא הש"י כל אלו הנמצאים עליונים ותחתונים והגבילם עליונים למעל' ותחתונים למטה והיה הצורך לקיום אלו הנמצאות השפלות שיקושרו בנמצאות העליונות כדי שיתאחד העולם כלו להיותו כאיש אחד מתדבק החלקים שיעמידו קצתם לקצתם ויתקיימו קצתם בקצתם כי הוא הראוי והנאות לכללות הנמצא המושפע מבורא אחד כמו שכתב הרב המור' פרק ע"ב ח"א. וזה לא יהיה כי אם במציאות נמצא אחד ימצאו בו שני הטבעים שיתמצע ביניהם ויתחבר בעליונים בכח החלק העליון אשר בו ויתחברו בו התחתונים בכח התחתון כמו שהוא דרך הדברים הרחוקים בטבעם להתחבר ולהדבק בדבר גם משותף לשניהם כענין העצל או העצב המתמצע בין העצם והבשר בתכונת גופי הב"ח וזולת זה. לזה היה מחכמתו ית' לברא את האדם בתואר הזה עצמו שעל החלק התחתון נאמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמ'. ועל החלק העליון סופא דקרא ויפח באפיו נשמת חיים מה שלא נאמר כן לכל נוצר כמו שיבא. ומעת' לא יבצר ממנו מה שכוון בו מענין החבור להיות העולם אחד מתדבק נקשר קצתו בקצתו. והוא הדבר שביארוהו חז"ל:
_.3.9.4
במדרש אמרו כשברא הקב"ה את האדם נמלך במלאכי השרת ואמר להם אם אני בורא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות ואם אברא אותו מהתחתונים ימות ולא יחיה. מה אעשה אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה (ב"ר פ' ח' ע"ש). והכוונ' נכונה מאד לפי מה שאמרנו כי הרצון היה לקשר בנמצא הזה כללות הנמצאות ושלזה חוייב שאם יהיה בו ממין כח העליונים לבד יתקשר בעליונים החיים הקיימים עד שיהיה כאחד מהם ולא יתחברו השפלים המתים כלל וזהו יחיה ולא ימות כלומר ידבק בחיים ולא יהיה לו דבקות במתים. ועל דרך זה אם יהיה בהפך ימות ולא יחיה כי לא יהיה לו חלק עם החיים העליונים ההם ובין זה וזה ימצא העולם נפרד ובלתי מחובר ומקושר ולא תגיע הכוונ'. ולזה הסכים לחבר בו שני העניינים כדי שהוא יקשר חלקיו אבל בהטיל על עניניו תנאי ראוי ומחוייב והוא שאם יהיה החלק התחתון בעצת העליון אע"פ שיחשב לו לכאור' למית' ולצער נפלא הוא את נפשו יחיה. רצוני שיחיבר אל העליונים וימשך תמיד הקשר אמיץ בין העליונים והתחתונים כאשר כוון. ובהיות הדבר בהפך שהחלק העליון ימשך אחר התחתון עם שמתחל' יראה לו שיחיה ויתענג היא בעונו ימות ויושקע עם שוכני עפר ויותר הקשר בין הנמצאים האלו ויופסד העולם כמו שהיה בימי המבול. והוא מה שאמר בתור' האלהית ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב (דברים ל׳:ט״ו) כמו שיתבאר שם ב"ה. הנה שביארו ענין זה האמצעיות וחיבורו יפה. ועוד ידובר בו בפרשת בשלח שער ל"ט ובזולתו ב"ה. והנה לזה אחר שעשה בערב סיום ההוא המלאכ' הנזכרת על הסדר הנזכר. עוד הוסיף ידו באשמורת הבקר לקרות ולברא האדם אשר הוא הסבה הצוריית והתכליתית לכלם כמו שיבא אחר זה השער. ולזה ייחד לו מאמר בפני עצמו והבדילו בו מכל שאר הנמצאות בחמש' ענינים של חשיבות ומעל' כללם כלם במאמר נעשה אדם בצלמנו וירדו. האחד במה שייחד המעש' הזה כלו לעצמו יתברך באמרו נעשה אדם ולא הטילו על זולתו ולא חלק ממנו לא עשה כן לזולתו. נאמר תדשא הארץ דשא וכו' ישרצו המים שרץ נפש חיה תוצא הארץ נפש וכו'. אמנם באדם כמו שנאמר אחרי כן וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וכו' הוכח שכבר היה חומר האדם אצלו במדרגת צורות הב"ח הלם שנאמר בהם ויברא אלהים את התנינים וכו' ויעש אלהים את חית הארץ וכו' כמו שכתבנו למעל': והב' במה שתור' עליו אות הנו"ן כאלו במעש' הזה הוצרך להמלכ' ועצה מבני עצתו משאר כל המעשים:
_.3.9.5
והנה על המלכה הזאת דברו חכמי המדרש גדולות ובצורות (ב"ר פרשת ח' עיי"ש). ר' יהושע בן לוי אומר במלאכת השמים וארץ נמלך. למלך שהיו לו שני סנקליטין ולא היה עושה דבר חוץ מדעתם. רבי אומר בלבו נמלך. למלך שבנה פלטין ע"י אדריכל ראה אותו ולא ערבה לו על מי היה לו להתכעס לא על האדריכל הוי וינחם ה' כי עשה את האדם ויתעצב אל לבו. רבי חנינא אומר לא כן אלא בשעה שבא הקב"ה לברוא את האדם הראשון נמלך במלאכי השרת א"ל נעשה אדם בצלמנו אמרו לו מה טיבו של אדם זה א"ל צדיקים עומדים ממנו. הה"ד כי יודע ה' דרך צדיקים (תהילים א׳:ו׳) ר' יהושע דסכנין בשם רבי לוי אומר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך וברא את העולם דכתיב המה היוצרים (ד"ה א' ד') על שם וייצר ה' אלהים את האדם. יושבי נטעים. על שם ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם. וגדרה על שם אשר שמתי חול גבול לים (ירמיהו ה׳:כ״ב). עם המלך במלאכתו ישבו שם. עם מלך מלכי המלכים ישבו שם נפשותם של צדיקים שבהם נמלך וברא את העולם. וכמה ערבים ומתוקים כל דבריהם אלו ואלו וכלם פונים אל מה שאמרנו מענין העצה וההמלכה על זה הנמצא מכל זולתו אלא שנתחלפו ארבעתן בענינו בהתחלפות ארבע סבותיו וכל אחד דן דין המלכה זו מאחת מהנה. והנה ריב"ל בא על זה מפאת הסבה החמרית אשר עליה נאמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ועל זה החלק החמרי אמר שנמלך במלאכת שמים וארץ כי הם שני פקידים אשר לא יעשה דבר ממלאכת החמר ומעשהו שלא מדעתם כמו שכתבנו למעלה מהנעת הגרמים השמימיים היסודות והכין אותם לקבל צורתם והוא ענין אומרו להם נעשה אדם כלומר נתנה לבנו ודעתנו להשלים אותה כי היא המעולה שבמלאכות נמלך שאינו חותם חותמו עד שיכתוב הסופר או עד שיעשה הנייר. אמנם רבי בא מפאת הסבה הפועלת כאשר נאמר וייצר ה' אלהים את האדם וכו' ואומר בלבו נמלך הוא כאלו אמר בעצמו נמלך ושלא נמנע הלשון מהטיל ענין ההמלכה על מה שמסכים בעצמו ולהתרעם מעצמו כמו שיתרעם על האדריכל אשר עשה על ידו. וכן הוא אומר ויתעצב אל לבו (בראשי' ו') כלומר ויתעצב אל עצמו כי לב האדם הוא האדם. והוא עצמו טעם ויאמר יי' אל לבו (שם ח') לא אוסיף עוד להכות וכו' כאלו אמר ויאמר אל עצמו והוא הפי' הנכון כמו שיבא במקומו ב"ה. ועכ"פ הרי נזכר בזה חומרת העיון וההמלכה מזולתו. והנה רבי חנינא למה שראה שאלו החכמים תלו דבר העצה בענינים רחוקים אמר שאין כאן עצה על דרך האמת כי אם הודעה לבד כמי שמודיע לעבדיו ובני ביתו שהוא בונה בית לדירתו או נוטה שדה לפירותיו ואומר להם נעשה כך וכך ומי יאמר לו מה תעשה וזהו מיוחד מצד הסבה התכליתית כי הודיע צורך המעשה בטוב תכליתו כמ"ש צדיקים יוצאים ממנו. ולזה אמרו לפניו אדם זה מה טיבו כאלו הם אינם יודעים מאומה רק מקבלים ההודעה לבד. ומ"מ הוא ענין מעלה במעשה הזה מזולתו. ואולם רבי יהושע דסכנין בשם ר"ל בא לו מפאת הצוריית ופי' הוראת הריבוי עליה כאלו נמלך ונתיעץ עמה ולזה אמר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך כי הן הנה אשר ראוי להשקיף אליהם ולהתבונן במהותן לבנין החמרים הנאותים להם. וכמדבר עם הצורה אומר נעשה אדם כי הפועל יתבונן בצורה לענין הגוף וטוב תכונתו ויופי תמונתו והדר דמותו ושלימות כליו החיצונים והפנימיים וכל אשר יעשה להם למלאכת עבודתם כפי אשר יאות לשלימות צורתם וכמ"ש במקום אחר מלמד שנמלך על כל אבר ואבר (ב"ר פי"ב.) והוסיף עוד ואמר שלא היתה השקפה זו בחומרו המיוחד לו אבל שחוייב שימשך אל כללות הבריאה בכל הנמצאים הנבראים בשבילו ולזה אמר שנפשותן של צדיקים היו שם עם המלך במלאכתו ובשם נמלך וברא את העולם. ועל הדרך עצמו שאמרו שנסתכל הקב"ה בתורה וברא את העולם כמו שביארנו בשער הראשון. והענין הזה באמת מעלה נפלאה באדם ובכללה מה שאמר ריב"ל במלאכת שמים וארץ נמלך ועכ"פ היא המעלה השנייה והג' במה שייחד המעשה הזה לאיש א' מאישיו באומרו נעשה אדם וכן נעשה. כי לא נמצא שיאמר תוצא הארץ סוס או חמור או ישרצו המים נשר או צפרדע וכדומה. אבל נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה וכו' תוצא הארץ נפש חיה וכו' ויעש אלהים את כל חית הארץ וכו' והם יצאו למיניהם. ויורה אל גודל שלימות האדם אם בכללו ואם מצד אישיו להודיע שכל אחד מהם אם יזכה ישוה אל כללותו וכי בהשקפה אל כל אחד ממנו נברא וכמ"ש (ברכות ס"א: עיי"ש) כל העולם לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו' ואמרו מאי כי זה כל האדם (קהלת י"ב) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה (ברכות ו':) וזו היא מעלה שלישית. והד' מה שיורה עליו בפרסום אומר בצלמנו כדמותנו שהוא ודאי תואר הצורה העליונה המלאכיות. ומאמר בצלמנו כדמותנו שיעורו אצלי נעשה אדם בצלמנו רצוני כדמותנו שהכוונה שיהיה לזה הנמצא דמיון מה מהתארים המעולים המיוחסים אליו ית' מצד עצמות מציאותו לא שיהיה בצלם ההוא עצמו. גם שלא ידמה אליו בהחלט רצוני שיוכלל בדמות ענין המציאות והאחדות והנצחיות וכיוצא. כי מי בשחק יערוך וידמה אליו בדבר מזה אף כי נתעב ונאלח רק שידמה לו במה שימצא לו ענין הצלם השכלי. וזה הפי' הוא מוכרח בדברי רבי יעקב אמר כל המבטל פריה ורביה כאלו ממעט את הדמות שנאמר ואתם פרו ורבו (בראשית ט׳:ז׳) וסמיך ליה כי בצלם אלהים (יבמות פ"ג:) נראה באמת שצלם ודמות כי הדדי נינהו והדמות נאמר על מה שידמה אליו מהצלם. מ"מ הוא פי' נאה באלו שתי המלות מבלי שיבא בם הכפל או המותר מה שלא הקפיד עליו הרב המורה ז"ל. וכוונה אחרת נכבדת יש גם כן למאמר זה מתיחסת אל נו"ן שבמלת נעשה אכתוב אותה על צורת הכרובים שער מ"ח ב"ה: והה' מה שאמר וירדו בדגת הים וכי' (י"ד) כאלו נברא האדם למשול ולרדות בכל הנמצאות זולתו והוא ענין אמתי מאד. וכמ"ש כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו (ב"ר פי"ט) ועל חילוף זה יתלונן הנביא באומרו ותעשה אדם כדגי הים וכו' (חבקוק א׳:י״ד) והוא סוד נפלא מסודות המציאות אשר מטבעו יתחייבו ענייני האותות ומופתים הנעשים כנגד הטבע ובבחינתו תגלה ותראה גדולת חכמתו ועוצם יכלתו של יוצר בראשית בכל אופני ההנהגה. אמנם זה הענין הנפלא איחדהו ואבאר אותו בפרשת נח על מאמר ומוראכם וחתכם יהיה וכו' שער ט"ו ב"ה. הרי חמשה מעלות במה שנודעה בהם סבת הנמצא הזה ומדרגתו על שאר הנמצאים כלם ואין ספק שאלו הה' פני מעלות בדמותם וצלמם נתיחדו לאומה הישראלית מכל האומות עכ"ום כמו שנתיחד בהם המין האנושי משאר המינים: והן הנה שקטרג עליהם בלעם הרשע כשבא לטרדם ולא סר שבט הש"י מעליו עד אשר בעל כרחו הודה על כלם אחת לאחת כי היא עקר וסוד כל נבואותיו כמו שיתבאר בפרשתו שער פ"ב ב"ה. (י"ג) ואולם לא ברא אותו ביום בפני עצמו כדי לזרז אותו ולהודיע העצה העמוקה אשר ראתה החכמה האלהית כמ"ש אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות (ב"ר פ"ח) כי ידע כי הוא וכל הנמצאים ההם הפחותים מהב"ח הבלתי מדברים נבראו ביום אחד והם יושבים אצלו ורואה בפחיתותם וגריעות סופם ויתחזק להשתמש מהכח הבחיריי שבו שהוא עקר מהותו כמו שיבא כדי לעמוד על נפשו ולהפרד ולהתרחק בשכלו ומעשיו מכל הנמצאות ההם כי ידוע ידע שאם לא יזכה הרי הוא כאחד מהם ופחות ממנו וכמ"ש החכם על כיוצא בזה כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל (קהלת ג׳:י״ט) ולא יחשוב שהוא כבר נפרד ונבדל ממנו בטבעו ובמהותו עד שא"א שיהפך אליהם כמו שהוא הענין בשאר הנמצאות הנפרדות בטבעם וזהו מ"ש בפי' באומר וירדו בדגת הים ובעוף השמים וכו'. וכמו שביארו אותו חז"ל זכו ירדו לא זכו ירדו (ב"ר פ"ח) וזו הערה נפלאה לו לתועלתו ודי לו מעלה בשנבראו כלם בערב והוא בבקר כמו שאמרנו: ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וכו' בכאן כלל סוד האדם ומהותו ושני מיני זיווגיו אשר עליהם אמרו חז"ל כאן בזיווג ראשון כאן בזיווג שני (סוטה ב'.) אמנם כל זה יתבאר יפה במה שיחזור הכתוב לפרט ולבאר ענין זאת הבריאה וטעמה בשערים הבאים ב"ה. ושם תראה נפלאות מענין הזיווג והתועלות הנמשכות מהיותו על הענין הנפלא שהסכימה בו הדעת העליונה. ואולם מהעצה היעוצה לכל נושא אשה להקדים לו תחלה מה שראוי להקדים על סדר אלו יו"ד מאמרות כמו שהם בסדר מציאותו זה יורמז אצל הזיווג המבורך בפרשת ואברהם זקן שער כ"ב ב"ה. ומהידוע כי התוארים האלה שנזכרו בבריאת האדם רצוני בצלמנו כדמותמ הם הם מהותו והם הם איכותו כי על דברים כאלה הטילו החכמים מאמר האיך כמו שנזכר להם שם. ומאמר כדמותנו קיים הדבר *כי הסגול' המיוחדת לו הדומה וכו' ר"ל כי באמרו כדמותנו ולא כדמות שאר בעלי חיים, יורה לנו סגולת ואיכות האדם למי ידמה ולמי לא ידמה, כי ידמה בצלמו למלאכי עליון ואינו דומה לשאר בע"ח שנבראו עמו ביום אחד. כי הסגולה המיוחדת לו הוא הדומה ובלתי דומה וכן הכוונה כדמותנו ולא כדמות נחש או שאר הב"ח שנבראו ביומו כמו שאמרנו גם מה שנזכר בו ולא בזולתו זכר ונקבה ברא אותם הוכלל זה הענין פה. מ"מ בכאן נתהוה מאמר האיכות בלי ספק: ואמר שנעשה עוד ביום ההוא מה שיכללהו:
_.3.10.1
המאמר התשיעי
_.3.10.2
ויאמר אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכו'.
_.3.10.3
אחר שבראם זכר ונקבה צוה אותם שיפרו וירבו ע"ד הבחירה ורצון השלמת המצוה במה שיהיה צרכו לפרות ולרבות לא זולת. ולא נאמר זה להם בתורת ברכה [כתובות ה'.] כמו שנאמרה ברכה בדגים כי שם נתן בהם כח חזק להולדה וכאלו אין מציאותם אלא לענין ההוא מה שלא יאות כן לאדם כ"א בתורת מצוה והוא דבר הגון. ועל השנות ענין הרדיה והכבישה הזאת פעמים יורה כי נכון הדבר מעם האלהים ודבר גדול דבר כמו שיתבאר במקום הנועד ב"ה. והנה עם שכבר זכר במאמר הקודם שנתן בטבע איכותם ומהותם הממשלה הזאת כמ"ש וירדו בדגת הים וכו' הנה ייחד אליה המאמר הזה הנפרד להזכיר מאמר המצטרף בפני עצמו עם תולשת מציאותו. כי מהידוע שהאדנות והעבדות הממשלה והשעבוד הוא ענין ההצטרפות והיותר מפורסם ממנו:
_.3.11.1
המאמר העשירי
_.3.11.2
ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל וכו'.
_.3.11.3
במאמר הזה השלים המאמרות כלן בהרשות את האדם על מה שראוי שיהנה ממנו למזונותיו למזונות הב"ח הנטפלים אליו ועוסקים במלאכתו ובכלל לכל בעלי החיים. ובזה הורה ג"כ הבדל מדרגותיהם כי לב"ח ייחס המין הא' מהג' שנזכרים במאמר תדשא הארץ דשא והוא כל ירק עשב הצומח מאליו ולאדם שני המינים האחרים והם מיני הזרעים הנזרעים במלאכה ופירות האילן והרי הוא לו מעלה יתירה. ובפרשת נח יתבאר למה לא התיר לו מיד הבשר. האמנה כי המזון המיוחד לאדם במה שהוא אדם יתבאר בפרשת המן עם מאמר (דברים ח׳:ג׳) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו' שער מ"א ב"ה אבל עכשיו הוא הלחם אשר נתן להם על הדרך הפרסום לאכלה והוא המכוון בזה המאמר. רק בעיניך תביט שלא חסר מכל המאמרות אשר הזכירום החוקרים כי אם מאמר הקנין. והנה השלימו בביאור במה שאמר הנה נתתי לכם וכו' כי בו הקנה לאדם את כל אשר תוציא האדמה דרך כלל גם הקנה לב"ח את כל ירק עשב והנה עם זה סיים במאמר הלו [שהוא כמאמר הקנין] כשיוקח בבחינה ששית שנזכרה בספר המאמרות. והוא היות הדבר נקנה לו כאמרך לו אשה ולו בית וכדומה. ואם שכבר נזכרו שם ענין או ענינים יותר מיוחדים מ"מ זאת היא הבחינה המפורסמת אשר נשתמשה בה התורה לפי רוב דעות בני אדם שיראה להם שהדבר שהם מושלים עליו הוא שלהם. ועל קיום זה המאמר ומעשה תקפו נאמר ויהי כן כמו בשאר המאמרות כלם רק אם יהיה על צלמו ודמותו כאשר אמרנו וכמו שיבא עוד. והנה בזה נשלמו העשרה מאמרות במספרם כמשפטן ובהסכמת מה שאמרו החוקרים האלהיים באלו העניינים כי לא ימשך ממנו רק טוב. והנה כל מפרשי התורה הסכימו כי מה שלא נאמר בבריאת האדם כי טוב הוא לפי שבהוייתו לא נשלם טובו כאחת הנמצאות אבל הוא נשלם ונגמר על ידו ועדיין לא נודע סופו עד יום מותו וכמ"ש חכמינו (ב"ר פ' צ"ד עיי"ש) אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם משום שנאמר הן בקדושיו לא יאמין וכו' (איוב ט״ו:ט״ו) ולדעתם זה יתכן שלזה אמר ר' מאיר והנה טוב מות (שם פ' ט') לומר שטוב בריאת אדם ושלימותו לא יגמר עד יום מותו וכמו שאמר ויום המות מיום הולדו (קהלת ז׳:א׳) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו (תהלים קי"ו). אמנם אין הטעם הזה מספיק בעיני כי אחר שברא אלהים את האדם בצלמו כדמותו ועלה בידו בדעתו ובקומתו ובצביונו באותו שלימות שכיון שימצא אליו להשגת תכליתו למה לא יאמר עליו כי טוב שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא אז אליו ומשם ואילך אם לא זכה הוא מנע את הטוב מעצמו ואיך לא והלא כללו בע"ד במאמר והנה טוב מאד:
_.3.11.4
ואני הנה ראיתי כי בבריאת האדם לא נאמר כי טוב כשאר הבריאות אבל נאמר עליו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (ט"ו) וזה כי אחר שאמר בבריאת הנפש החיה הנבראת בו ביום וירא אלהים כי טוב בעבור שלימות הצורה שהקנה לחומר ההוא ההארציי אשר היה חסר ממנו ראשונה כמו שעל הדרך הזה נתבארו כלם הנה כשסיים להזכיר בריאת האדם וכל מה שנעשה עמו כבוד וגדולה מכל זולתו ואם בברכו אותו והקנותו כל הנמצאות בידו אשר בזה היתה בריאתו הולכת מדרגת השלימות והצורה אצל צורות הב"ח הקודמים אמר עליו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד שכבר קבלה זאת היצירה אשר נבראת מהארץ ביום ההוא מהשלימות בזה אחר זה שיעור שאין ראוי לומר עליו שהוא טוב לבד כראשונה אבל טוב מאד. ולא היה כן ביום הג' כי ב' הענינים הנבראים בו לא היה השני הולך במדרגת שלימות הצורה לראשון כזה ולזה נאמר על כל אחד מהם שהוא טוב ולא נאמר על השני והנה טוב מאד. וזהו פירוש נאות ונמשך ביאורו לכל הפרשה כמו שכתבנו ראשונה. אמנם כל החכמים מסכימים כי מאמר זה רצוני והנה טוב מאד הוא נאמר על כל הנמצאים כלם לומר כי בהם ובכללותם נכלל ונגמר המציאות על צד היותר טוב והיותר שלם שאיפשר. וכבר ישיגם הספק ההוא ששאלה המטרונה לרבי יוסי (ב"ר פ' ד') שכתבנוהו במאמר השני ומן התימ' כשהשיב לה לפי שלא נגמרה מלאכת המים למה לא חזרה בפקיחות' לשאל מהאדם שלא נאמר בו כי טוב. ואם אבחר דרכם הייתי אומר כי מאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד יבא להבדיל המעשים ההם אשר נעשו בששת ימי הבריא' מכל המעשים אשר יעשו אחרי כן בהבדל נכבד מאד והוא שההויות האלה כלם שנבראו באלו הימים נתהוו מבלי העדר צורה קודמת משום נמצא שיהא שלם בהרכבתו ושלימות צורתו כמו שהיה אחרי כן בכל מה שברא אלהים לעשות ולזה ראוי לומר על מציאיות כאלו והנה טוב מאד כלומר טוב שלם מבלי שום עצב עמו מה שלא תפול גזירה זאת על שום הויה אחרי כן מצד הפסד הצור' הקודמת בהיולי כי הנה אם היה טוב מצד המציאות לא מאד מצד ההעדר ההוא. והרב המור' כתב פרק י' חלק ג' שלזה כוון רבי מאיר באומרו (ב"ר פ' ט' ע"ש) והנה טוב מאד והנה טוב מות כי אפילו זה ההעדר הנמשך מההוי' הוא טוב כיון שהוא מתנאי ההויה. והיה זה הפירוש נכון לפי מה שגדלנו עליו מדעות הראשונים. אבל מה שכתבתי ראשונ' הוא הנכון בעיני. ושם נאמרו ענינים אחרים על זה הפסוק ואולם מה שאמרו (שם) והנה טוב מאד זה יצר הרע יתבאר בשער ח' ב"ה:
_.3.11.5
(י"ח) ואולם מה שעוררנו עליו מהזכיר שם אלהים בכל פרשה זו ולא להזכיר בשם ההויה הוא גם כן מבואר מצד מה שאמרנו שכלל אלו המאמרות אינו רק ענין המנהג הטבעי וסדורו הנוהג תמיד כמשפטו וכמו שאמרו עולם כמנהגו נוהג (ע"ז נ"ד:) ולזה יוחס לשם אלהים ואין אלהים בכל מקום אלא דיין (מכילתא פ' יתרו) כי הוא המנהיג והמסדר אלו הנמצאות בשורת הדין הטבעי. ולזה מה שנשמר בכל סדר הבריאה ענין הקדימה והאיחור הטבעי כמו שפירשנו בכלם. (י"ז) וזאת הית' לסבה עצומה שלא נברא האדם ראשונ' כי אם נברא בעל הנפש המדברת קודם הדומם והצומח ושאר החי היה נמצא הפך הענין הטבעי בעקר הבריא' והיא קדימת המסובב בפעל לסבותיו ההיולאניות הפך מה שכוון. ולזה חוייב שיוקדם המוקדם ויתאחר המתאחר לפי הטבע. ומזה חוייב שיהי' האדם אחרון לכלם. ויספיק להכרתו חדוש העולם בשנמצא הוא לבדו ובן ואח שכן קרוב או רחוק לא היה לו וגם לא שום בנין ועבודה ולא דבר מצרכי האדם מה שהי' נמנע אם לא בשחודש אז העולם גם כי יראה הויית אשתו וחדושה עצם מעצמיו ובשר מבשרו כמו שהעיד עליה ווהי' זה אחד מהטעמים אשר נבראת על זה האופן והשאר יבאו בשער המיוחד לו ב"ה. מכל מקום למדנו כי הן כל אלה הם מפעלות אלהים המנהיג העולם במנהג אחד תמיד בלתי משתנה והוא חיוב המסובבים מסבותיהם המיוחדות כמו שקדם. אמנם בסוף הכל נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו' *כלומר אלה, כוונת הרב כי הכ' מודיענו במאמר זה שעד עתה ספר רק הוית השמים והארץ בהבראם בדרך טבעי אשר בו הראה הי"ת רק אלוקיתו, ר"ל יכלתו וגבורתו וחכמתו לבלי תכלית, אבל ביום עשות (ה' אלקים) ארץ ושמים ר"ל כבוא העת הראוי לשנות הטבע לעשותו ולתקנו באופן היוצא ממנהג הטבע לטובת המושגחים מאתו בהשגח' פרטית, יראה עצמו לעיני כל, כה' אלקים המשדד ומהפך מערכות הטבע להטותם ברחמיו לטובת בחיריו כאילו כתוב ביום עשות ארץ ושמים הוא ה' אלקים וזש"א המדרש בתחל' עלה במחשב' וכו': כלומר אלה הם תולדות השמים והארץ מצד טבעם הפשוט אשר נתן בהם בהבראם לתועלות שכבר נכפל זכרם אבל כאשר יבא הצורך לשנות בהם דבר כפי אשר חוייב להנהגה ההשגחיית התקון הזה יעשה על פי ה' אלהים כי השם הגדול הזה ישנה וישדד הכח הטבעי הנברא בשם אלהים כאשר יבוא הצורך ויהי' אומרו ה' אלהים כענין גדול ה' מכל האלהים (שמות י״ח:י״א) כי ביום עשות זה התקון הראה גדולת זה השם על שם אלהים ויחוייב זה להיות כל אלו הנמצאות לתועלת האדם וצרכו כמו שיבא וכבר יהי' זה טבע שני מעולה וחכם מהראשון אשר ייוחד ענינו אל האומ' הישראלית להשכיר ולהעניש בו על פי התור' ומצותיה כי על כן קבע להם ראש חדש ניסן לסימנו כמו שהוקבע ראש חדש תשרי לתחלת מציאות הטבע ועקרו (ר"ה י"א) כמו שיבא במקומו:
_.3.11.6
ובמדרש בתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים בכך ושתף עמו מדת רחמים דכתיב בראשית ברא אלהים ואח"כ ביום עשות ה' אלהים (ל' רש"י מב"ר פי"ב) הרי שקיימו בדבריהם אלו כל מה שאמרנו וייחסו המנהג הטבעי הראשון אל מדת הדין היא האלהים כי אין משפטו אלא בו. וייחסו הטבע המעולה השני אל מדת רחמים והוא שם יהו"ה הגדול אשר הנהגתו היא לפי היכולת המוחלט. וזהו אצלי הרצון בכל מקום אשר יזכיר ה' הוא האלהים (מלכים א י״ח:כ׳) ירצה כי שידוד המערכות הטבעיות יעיד ויפרסם כי הוא ה' עשה לנו את הטבע הזה המכונה אל אלהים ושאין שם רשות אחרת חלילה. אמנם צריך שיובן זה שאמרו בתחלה עלה במחשבה כן ואחר כך עשה כך וכיוצא בזה על הדרך שכתבנו למעלה בפירוש בונה עולמות ומחריבן אצל ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (י"ח) והנה אחר שהוחל לקרוא בשם ה' אלהים לצורך השתוף הנזכר כבר יגזור הדעת שימשוך זה השתוף בכל ספור ענין האדם מנטיעת הגן והכניסו בתוכו וזיווגו וצוותו והענישו עד שגורש מגן עדן כל אלו הם ענינים נמצאים ומסודרים לפי מה שיאות לדון את האדם על פי מעשיו כמו שיבא: (יח) אמנם אחרי כל זה רצוני שגורש מגן עדן וקבל ענשו אז הוחל לקרא בשם ה' לבדו כאומרו וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון (שמות ל״ג:י״ט) שכוון שקבל עליו את הדין ואין צריך לומר אם עשה תשובה ראוי הוא אל רחמים פשוטים. והנה נתישב הכל יפה ובאנו לכלל מה שרצינו אליו מביאור זאת הפרשם החמורה ונתישבו היטב כל הענינים והותרו יפה כל הספקות אשר העירונו עליהם בכתובים וברוך המלמד. הנה עלה בידינו בה פי' נאות מאד מכל מה שהורגלנו עליו בכל עניניה כלליה ופרטיה ולפי דרכנו הוצרכנו לבאר הרב' מאמרים לרז"ל יקרים מפנינים שהיו מתחלה חשודים בעיני חכמים ופתחנו פתח לכל כיוצא בהם הנמצאים להם ז"ל בזה הדרוש וזולתו ועליך לדרוש ולחקור מה שאמרוהו בכל אלו הענינים ואתה תבחר. וזהו כלל מה שבידינו לכתוב במעשים אשר נעשו באלו ימי המעש' עד סוף יום הששי שהוא עת גמר המלאכה כמו שיור' על זה ההודעה (פי' יום הששי בה"א הידיעה) כלומר היום האחרון מימי המלאכ'. ומעתה נבא אל השער הבא אחריו:
_.4.1.1
יבאר איך שביתת המעשים ביום השבת הוא מופת חותך על אמונת החדוש מהאפס המחולט ברצון גמור וצורך זה המופת:
_.4.1.2
ויכולו השמים:
_.4.1.3
תני רבי שמעון בן יוחאי אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג. אמר לה כנסת ישראל היא בן זוגך. וכיון שעמדו ישראל על הר סיני אמר להם היו זכורין לאותו דבר שאמרתי לשבת כנסת ישראל היא בן זוגך הה"ד זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ׳:ח׳) (ב"ר פרשה י"א וע"ש).
_.4.1.4
*עד כל שומר שבת וכו' תוכן כוונת הרב בקיצר ותוס' ביאור הוא, כי למוד עשות הטוב והישר בעיני אלקים ואדם אשר ילמד איש לרעהו יוכל להיות על ב' אופנים, אם בתתו מופת לו במעשיו ובדרכיו הישרים או בדברי תוכחתו ומוסרו אשר ידבר באזניו, וחוקר אמר כי כאשר יסכימו דברי המורה צדק עם מעשיו הטובים אז יאמנו ויקויימו דבריו על ידי פעולותיו ויעשו רושם חזק בלב זולתו, אבל אם לא יסכימו יחד יבזו השומעים דברי מוסרו וכחשו בפניו יענו לאמר אם אתה לא תעשה כדבריך, מדוע נעשה כן אנחנו? והנה באאע"ה היו שני אלה חוברים יחד הלמוד המעשיי והלמוד המאמרי, ויען כי מקור כל המעשים הטובים הוא הלב כמאמר ר"א פ"ב דאבות שלב טוב הוא הדרך הטוב שידבק בה האדם. והכ' (משלי ד׳:כ״ג) אמר מכל משמר נצור לבך, כי ממנו תוצאות חיים. שר"ל כפי תכונת לב האדם כן יהיו ארחות חייו ומעשיו עלי ארץ, ע"כ אמר התנא על אאע"ה אצטגנינות תלוי' לו בלבו להורות על למוד המעשיי כמו שאמר רשב"י אבן טובה תלויה לו בצוארו מקום כלי המבטא והדבור להורות על למוד המאמרי, וכל חולי הגוף והנפש היו מתרפאים ע"י למודיו לדעת את ה' ולבטוח בישועתו, וכשנפער נשאר לבני אדם רק ההסתכלות מהבחינה בברואים להכיר על ידם מציאות הי"ת ורחמיו על כל מעשיו וזש"א נטלה הקב"ה ותלא' בגלגל החמה (כינוי פרטי לכל הבריא' בכלל כמאה"כ וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' ר"ל כשתתבונן על היום בעצמו ותראה פליאת הבורא איך יתנועע אור השמש לאט לאט ממזרח למערב על פני כל כדור הארץ באופן שיקדם להאיר להקרובים לצד מזרח ויאחר ליושבים יותר לצד מערב עד שבכל רגע ורגע יהיה יום במקום אחד ולילה במקום אחר, וע"ז רומז הכ' (תהילים י״ט:ג׳) לפי פירוש הרב בשער א' באמרו יום ליום יביע אמר וכו' שר"ל התחלת יום במקום זה, יביע גבורות וחכמות ה' להתחלת היום במקום שאחריו בקרוב לו לצד מערב, וכן ליל' לליל' אז תכיר בוראך ותבין אל אמתתו ואולם השלמים הראשונים ובתוכם אאע"ה בתחלת עיונו אשר הכירו מזה בוראם, חשבו רק שהכל נמשך תמיד משפע אלקים, בלי התחל' והפסק כאור המושפע מהשמש, והעולם קדמון כקדמות הי"ת, וע"כ כנוהו מלכי צדק ואאע"ה הנמשך אחריו תחלה רק בשם קונה שמים וארץ לא בשם בורא ועושה, עד אשר הוציא הי"ת את אאע"ה מעיונו זה, כמאחז"ל וא"ל צא מאצטגנינות שלך, כי הכיר עתה ע"י הבטחת זרע לזקוניו, שהוא דבר יוצא ממנהג הטבע, שהי"ת הוא בורא ומחדש עולמו, וע"כ יש ביכלתו לשנות טבעו לפעמים לטובת המושגחים מאתו בהשגח' פרטית, והאמין בד' ויחשבה לו צדקה ר"ל חשב כי נתינת זרע לבן מאה ולבת תשעים תהיה רק צדקה מאתו היוצאת מגדר הטבע, והנה האות המורה לנו על אמונת החדוש הוא יום השבת המורה על מנוחת ושביתת והפסקת הי"ת לברוא עוד, כי אין מנוחה כי אם אחרי כלות המלאכ', ולדעת מאמיני הקדמות אין מקום למושג ורעיון מנוחת הי"ת ושביתתו, ונמשך מזה, כי אם בכל ימי המעשה יצאו דברים רבים מן הכח אל הפועל כעין תולדות הבנים מזיווג אבותיהם זכר ונקבה תצא מיום השבת ההשגה היקרה מחידוש העולם והיות היכולת ביד מחדשי הית' לשנות הטבע, לבני ישראל המאמינים בה' ובתורתו, וזה שאמר המדרש ד"מ אמרה שבת לכל נתת בן זוג, ולי לא נתת וא"ל כנסת ישראל יהיה בן זוגך, ר"ל אם לכל יום נתתי כח בריאתי להוליד תולדות שונות, עתה תוליד השגת האמת על ידי ישראל שהוא בן זוגך: למה שהיה העיון במציאות אלו הנמצאים הרבים והעצומים וטוב סדרם ועוצם כיוונם בכל מה שיורו עליו סדר המאמרות אשר קדם זכרם מועיל מאד לכל בעלי הזריזות חכמי קדם אשר מעולם וזה החלם לעלות במדרגות הסולם להודות בהכרח במציאות הסבה הראשונה אשר ממנה הושפעו כל אלה הנמצאות על סדר ההוא הנכון. הנה הספיק זאת ההתחלה להם לגרש מפניהם הדעות ההמוניות הסכלות שנתפשטו בהמוניהם לסבת עטיו של נחש המתחלקות למחלקות. מהם שיאמינו שבוש ההזדמן והכחישו מציאות שום דבר ומנהיג בעולם. ומהם שהאמינו ברבוי האלוהות כמספר הנמצאות והם עובדי הצורות והככבים והמזלות וכהמה גדלו ביניהם כמה שבושים למיניהם. וכבר נתפרסם זה הענין מדורו של אברהם אבינו בהיותו בבית אביו. כי בפילוסופות העיון הזה ולא בזולתו התחיל לחלוק על הדעות הרעות ההן והיה משתדל לבטלן ולסותרן כמו שהפליגו חכמינו ז"ל להראות זה הענין הנכבד במה שאמרו במסכת ב"ב פ"ק (ט"ז:) ר' אליעזר המודעי אומר אצטגנינות גדולה הית' לו לאברהם בלבו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו. רבי שמעון בן יוחאי אומר אבן טובה היתה תלויה לו לאברהם אבינו שכל חולה שראה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו נטלה הקב"ה ותלאה בגלגל חמה. אמר אביי היינו דאמרי אינשי אידלי יומא אדלי קצירא עד כאן. זה כי לפי שההישרה המגעת מהשלמים לזולתם היא על שתי מדות. האחת מה שילמדו מהם מצד מנהגיהם ומעשיהם הטובים וישרים כי זה אשר יקראוהו שמוש חכמים. כי הזוכים להיות עמם במחיצתם רואים בהם תמיד ולומדים מהם ועושים כמעשיהם כמו שאמר ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימוש מתוך האהל (שמות ל״ג:י״א) גם באלישע אשר יצק מים על ידי אליהו (מלכים ב ג׳:י״א). והשנית אשר לא זכו לשמושם וזכו לשמוע מפיהם דברים נכוחים ומוסרים נעימים ודברי תוכחות וכבושים כדרך הדרשנים שיצא שמם בעולם. ומהמבואר שהדרך הראשון הוא יותר חזק בהישרה הרבה מאוד מהשני כי יותר ממה שילמוד האדם מהדבור ילמוד ויתפעל ממראה עיניו אשר יראה מעשים בכל יום וכמ"ש גדולה שמושה של תורה יותר מלימודה (ברכות ז':) וכל שכן אם לא יסכימו המעשים עם המאמרים כמו שאמרו על בן עזאי כשהיה מגנה המבטל פריה ורביה יש נאה דורש ונאה מקיים וכו' (יבמות ס"ג:). והחוקר פרק ב' מאמר עשירי מספר המדות אמר וזה לשונו. כי הדברים אשר בפעולות ובמעשים המאמרים פחות יאמנו מהפעולות ואם לא יהיו מסכימים לדברים המורגשים יבזום ויכחישו האמת וכו' ע"כ:
_.4.1.5
והנה כנגד שני אלו הענינים דברו אלו החכמים כי רבי אלעזר המודעי אמנם אמר שאברהם אבינו היתה אצטגנינות העולם בשכלו ובדעתו ומפני היותו יודע ומסתכל בזה הסדור הנפלא נתרחק מהפקר שאר האנשים בעניניו ובמנהגיו והיה נרתע בעצמו מאימת מלכות הסבה הראשונה שתתעלה והולך בהצנע לכת בענוה וצניעות והיה פורש מדרכי העולם ונוהג בעצמו מדות אלהיות כמו שחוייב מעיון האצטגנינות ההוא על הדרך שאמרנו. ולזה כל מלכי מזרח ומערב היו נכספין אליו ומשכימין לפתחו והם האנשים הבני חורין המושלים ביצרם וכמו שאמרו חכמינו מאן מלכי רבנן (גיטין ס"ב.) אשר נגע בלבם התחלת מה מזה האצטגנינות כי על כן ייחסום למזרח ולמערב ולזה באים להשתתף עמו ולעמוד לפניו ללמוד ממנהגו ומיושר מעשיו כי ישרו בעיניהם והוא למוד נאה ומיוחס אל אלו האנשים הדורכים מהלך השלימות. אמנם ר' שמעון בן יוחאי אמר כי לא היה לבד נאה מקיים במעשיו ותועלתו מוגעת לאלו האנשים המכונים במלכים אבל שהיה גם כן נאה דורש ומכריז ומפרסם האצטגנינות ההוא אשר בלבו לכל בני עולם ובאזני האנשים ההמוניים יחד כסיל ובער כדי ללמדם ולהישירם. בטענותיו החזקות ולהודיע לבני אדם מה שעלה בעיונו כמה שאמר הרב המורה פרק י"ג חלק ב'. והעיון הזה המפורסם על פי דבורו היא היא המרגלית שהיתה תלויה בצוארו ועל דרך שאמר החכם. כי לוית חן הם לראשך וכי' (משלי א׳:ט׳) ודאי ההסתכלות בה יסיר כל נגע וכל מכה אשר יהיו בנפש החולים מחוסר האמונה במציאתו יתב'. וכשנפטר אברהם וחדל ההסתכלות ההוא מצוארו נטלה הקב"ה ותלאה בגלגל חמה כלומר שנשאר העיון הזה בעצמו לכל בעל שכל שיקחהו מהמקום עצמו אשר לוקח משם: כי גלגל חמה נאמר בכאן במקום השמים בכלל כמאמר החכם (קהלת) תחת השמש בכמה מקומות. גם שהוא היותר מפורסם מצבאות השמים. והכוונה כי אחר שנשתמש בה על ידי למודו של אברהם אבינו תלאה במקום שמצאה שם ומכאן ואילך כל הנשוך מנשיכת האפיקורוסות וראה אותו וחי. וכמו שאמר ז"ל (זהר ח"א י':) על וידעת היום והשבות אל לבבך כי יי' הוא האלהים (דברים ד׳:ל״ט) שידיעת היום וסבתו בתנועת הגלגל עם החמה תועיל מאד לדעת מה שישיב אל הספקות אשר יתילדו בלבו על זה הדרוש. וזהו מאמר אדלי יומא אדלי קצירא. וסוף דבר כך היה דרך השלמים הראשונים אשר היה אצטגנינות זה להם למופת נפלא על אמתת מציאות האל יתברך וכי הוא סבת הסבות ועלת העלות כלן. אמנם עדיין הוקבע בלבם שהשפע המושפע מאתו יתברך מהמצאות אלו הנמצאות היתה ע"ד החיוב כאור מן השמש וכמושכל מן השכל שהשפע ההוא לא סר בשום זמן בעולם כי מה המונע מההשפעה הזאת. ומזה חוייב להם לומר שמציאות העולם היה שוה למציאותו וקדמון כקדמותו אין הפרש ביניהם רק באשר יתברך הסבה והוא המסובב. וכבר נמצא למלכי צדק עם היותו מאלו החכמים הבאים באצטגנינית זה להכרת מציאותו יתברך שתאר אותו על זה האופן באומרו ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית י"ד) לא אמר בורא ולא יוצר ולא עושה כלשון הכתובים לפי שאלו הלשונות יורו על הפעולה הנעשין בבחירה ורצון כמו שהורה החכם בשאלות ג' וד' מהפלת הפילוסופים אבל אמר קונה לרמוז אל אופן בא השפע מאתו ואמר שהוא דרך קנין שהקנין הוא דבק לבעל הקנין ולא יפרד ממנו. והנה אברהם אבינו נראה שנמשך אחריו ג"כ בתחלת עיונו אמר הרימותי ידי אל יי' אל עליון קונה שמים וארץ (שם) והיה זה להם לחכמה ושלימות בערך אל הסכלים הרבים ההם שלא ראו האצטגנינות ההיא ולא נסתכלו במרגלית וכחשו בהתחלה הראשונה ויאמרו לא הוא. ועלה מעיונם שהזאת הסבה הראשונה עם שהיא מחוייבת המציאות וסבת הכל אעפ"כ אין מטבעה לעשות דבר שלא כמנהג הטבעי ושאי אפשר להשתנות סדר הנמצאות לא בכללם ולא בפרטם כמו שאי אפשר להשתנות בעצמו. ולזה לא היה מבקש מלפניו בתפלה כמנהג הצדיקים. אמנם מכל מקום חוייבו לרומס ולגדל זאת הסבה ולהורות לו האלהות ולהכין עבודות לשמו לפרסם זכרו לא לשכר זולתי להודאת האמת בעצמה לא לבקשת רצונו או לברוח מכעסו כי אין מדרכו להתבונן באלו הענינים האינושיים. עד היות דבר יי' אל אברם וכו'. ושם הבטיחו על הזרע אשר גזר לפי אצטגנינותו שהוא ערירי גבר מטבעו ואמר לו הבט נא השמימה ואמרו חכמים ז"ל (שבת קנ"ו.) שהעלהו למעלה מהכיפה ואמר לו צא מאצטגנינות שלך. והאמין ביי' ויחשבה לו צדקה (בראשית ט״ו:ח׳) ולא על המנהג הטבעי. ושם שאל במה אדע כי אירשנה שכבר בא לכלל דעת שהבורא ברא העולם ברצונו אחר שלא היה. ומזה הי' יכולת בידו ליטול מזה ולתת לזה וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ"ח). ולמה פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי"א) ומנהו והלאה נפרד הוא וזרעו המיוחס אחריו אתו באמונה זו מכל העמים אשר על פני האדמה כמו שנודע זה מענין התורה האלהית מצותיה וחוקותיה ומספרי הנבואות כלם. האמנה כי אח"כ לאור תורתינו ראו אור רוב העולם ומעט מעט כמעט הכל יצאו מאצטגנינותם לבוא להודות ולהאמין בבורא העולם אחר שלא היה בחיוב אלא ברצון מוחלט כי על כן המציאו להם תורה ומצות להכין לבם ביראה ועבודה. ואולם חכמי פילוסופי עמנו התאחזו באלו הדעות המקולקלות ומשורש הנחש הקדמוני יצא להם צפע פורה ראש לאחוז באמונת הקדמות מהם שאמרוהו בפרסום ומהם שלוחשים אותו בלט ובחשאי. ואם לחצתם התורה האלהית בזה וביתר הענינים העיזו פנים כנגדה וגלו שוליה על פניה שלא כהלכה ובאו עליה שלא כדרכה. כי עם המלך בביתו ישבו שם לכבוש את המלכה ולפתותה ולכפותה שתצפצף דעות הפילוסופיס בלשונה ולא תסור מאחריה אפילו כמלא נימא עד שכבר היו מגוריהם מי שהקדיחו תבשילם ומלא לב אותם לומר שהחדוש הנזכר בתורה הוא משל היות העולם בהיות חלקיו וחדושו הנצחי בחדושו הזמני. וגם הפכו דברי חכמים ולשון המקראות לומר שעל זה הדרך תקנו מסדרי התפלות. המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. כי ההתמדה בנמצאים תקרא בצד מה חדוש כמו שעל כן אמר הכתוב תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה (שם ק"ד). והיה להם לצור מכשול ולאבן נגף דברי הרב המורה פ' כ"ה חלק ב' שאמר שאם השכל יכחיש החדוש כמו שיכחיש הגשמות שיחוייב שיפורשו הכתובים המעידים על חדוש העולם כמו שפי' המורים על ההגשמה אמנם אחר שהשכל לא יכחישוהו אבל יאות אליו יותר ממה שיאות אל הקדמות ראוי הוא שישאר הכתוב כפשוטו וכצורתו. והם נטלו רשות לעקור את הכל והפכו דבריו או פירשו מהם מה שלא רצה לפרש כמו שעשו בדברים אחרים ימחו ויכרתו דעותיהם אלו וכיוצא בהם מן העולם:
_.4.1.6
ועתה ראה כי להוציא מלב כל בעל דת אפיקורוסות הקדמות הלזה הן בכללו הן בהמצא חומר או שום התחלה קודמת אבל שיאמינו אמונה שלימה ואמיתית שחדוש העולם היה בריאה חדשה לגמרי יש מהאין המוחלט. לזה העיד הכתוב שקבע הש"י על המעשה מנוחה לעצמו כמו שאמר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו וכו'. ונאמר כי בו שבת מכל מלאכתו וכו'. והנחיל מנוחה זו לעם קדשו ועשה המנוחה להם זכר המעשה. וכל כך למה כדי ללמוד וללמד עדות התורה האלהית שכבר היתה מלאכת הבריאה והחדוש מלאכה שהוא יתברך שבת ממנה מששת ימי בראשית ואילך ולא הורגל בה עוד כי אם בדרך מופת ונס. ושהחדוש המתמיד הנמצא לכל הנבראים מאז ועד עתה ההיא תקרא שביתה בערך מה שהיתה עליו בששת ימי המעשה. הנה למדנו שהיה חדוש מוחלט מאפס ותהו הגמור. ראה זה חדש ונפלה שכבר תהיה זאת השביתה ואם היא ענין של בטלה והעדר הפעולות כלן משנה את טעמה להיותה הפועל היותר שלם שאפשר להעיד ולהגיד לנוחליה אלהים לברי לבב אמתת זה הענין הנכבד והנפלא אשר לסגולה הזאת דקדקו אנשי כנסת הגדולה וכל הגאונים אשר מעולם בכנוי זכרון השבת לומר את יום המנוח הזה [זו נוסח ספרדי במוסף של שבת] ולא יאמרו את יום השבת הזה כמו שיבא ענינו יפה בשער נ"ה ב"ה אשר הוא ענין נכבד מאד אשר אי אפשר לאדם להגיע להצלחתו זולתו:
_.4.1.7
וזהו מה שיראה פשוטו של מאמר רשב"י שזכרנו ראשונה אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג וכו' וזה כי לפי שכל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראו רצוני אם שיהיה עלה ועלול או שיהיה פועל ומתפעל כי הכח הפועל הוא במדרגת הצורה שהוא הזכר והכח המתפעל במדרגת החמר שהוא הנקבה. וכן הוא עצמו ענין העלות כי היותו עלה הוא במדרגת הזכר והיותו עלול הוא במדרגת הנקבה וזה הענין הוא מבואר בכל הנמצאים מגדולם ועד קטנם. והוא מה שכוונו בו ז"ל כשאמרו מבלתי יכול לא נאמר אלא מבלתי יכולת. אמר לפניו רבש"ע תשש כחך כנקבה (ברכות ל"ב וע"ש.). אך כמו שיתבאר במקומו ב"ה: והנה לפי ששביתת השבת הוא העדר הפעולות וביטול המעשים כלם הוא מבואר שענין מציאותה יראה חלוש מאד כי השביתה אין בה מכח המתפעל כ"ש שימצא בה כח הפועל. ואף שימצא לו שום מציאות אחר שענינו אינו רק ההמנע מעשות דבר הרי הוא חסר הכח הפועל לגמרי והשלימות הוא בפעל לא בבטלה כי הבטלה מביאה לידי שעמום (כתובות נ"ט.) והאושר שמו גדרו פועל הנפש כפי המעל'. גם במעמד הר סיני נתקיים זה הגדר באמרם נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳) כמו שיתבאר שם ב"ה. ולזה היתה תלונת השבת חזקה מאד כאלו מתרעמת על חולשת מציאות' ואומרת כי לכל הנמצאי' נתן הכח הפועל לעשות שום דבר של שלימות או אם הוא מתפעל שיוציא ההפעלות ההוא אל הפעל והוא תאר הבן זוג ע"ד האמת. ולי לא די שלא עשיתני פועל אבל לא נתת לי בן זוג שיוציא אל הפעל דבר בי והרי אני יושבת בטלה. אמנם היתה התשובה נכונה מאד כנסת ישראל יהיה בן זוגך יאמר שיהא מוטלת על כנסת ישראל שמירת השבת ושביתתו עד שלא יהא ענינה ביטול ושבית' לבד כי גם מעשה ופעל שלם וכמו שאמר בפירוש ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת (שמות ל״א:ט״ז) קרא שביתת השבת ושמירתו מעשה גמור. וזה להיות קונים בשבית' זו הידיעה הנפלא' שאמרנו מהיות העולם נברא ומחודש ברצון גמור אחר שהיה נעדר לגמרי כי הוא היה פועל שישבות ממנו אחרי כן כמו שאמרנו. כי זאת האמונ' היא הכרחית לכל בעל דעת ודת. ולזה אמרו כי כשהיו במעמד הר סיני אמר להם זכורין היו לאותו הדבר שאמרתי לשבת כנסת ישראל יהיה בן זוגך לומר שאם לא יזכרו זה הענין אין שום מבוא לקבלתם התורה המיעדת השכר והעונש על המצות בסדר עניני העולם והנהגתו אם לטוב ואם למוטב כפי מעשיהם. ואיך יתכן זה אם לא במה שנאמין אמונה שלימה במה שהקדימה בפתח דבריה בראשית ברא אלהים וכו'. מבלי שום גלוי פנים של דופי ודעת בטל. הה"ד זכור את יום השבת לקדשו (שם כ') בכניסתו [לפי הש"ס פסחים ק"ו] ובהמשכו בתפלה בתורה ובתענוג על יי' כי בזה ימצא שהשבת יהיה לה בן זוג שיפעיל' כבן זוג לזוגתו וכמו שאמר אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה כל שומר שבת מחללו וכו' (ישעיהו נ״ו:ב׳):
_.4.1.8
ועתה ראה כי עם שמה שכוון ר"ש בן יוחאי בזה המאמר הנכבד לפי עקר כוונתו, עדיין אכתוב אותו על כנו בסוף השער, מכל מקום חומר פשוט מסכים מאד לזה הענין הנפלא שהיינו עליו, מהיות השבית' היא הסימן החזק לדעת ולהכיר אמתת הבריאה ומהותה. ושהיא ההוראה העצמית על החדוש המוחלט יש מאין ושהוראתו לא נשלמה אלא בה. וזה דבר מחודש לא ראיתיו בשום מפרש. לבד זה מצאתי בביאור הראב"ע ז"ל לעשרת הדברים שתקן בפני עצמו במהדורא שלישית וזה לשונו זכור את יום השבת הנה הדבור הזה קרוב ממעלת נשיאות השם לשוא והטעם שחכמי יון אומרים כי לעולם הוא השם בורא והנה כל עושה מלאכ' מכחש בריאת בראשית ע"כ. הנה שיסבלו דבריו זה הענין המעול' ואמרתי אולי כוון אליו. ועכ"פ זהו התועלת הנפלא שעליו נאמר בכל מקום כי ששת ימים עשה יי' וינח ביום השביעי (שמות כ׳:י״א) וביום השביעי שבת וינפש (שם ל"א) והוא מה שתקנוהו מסדרי התפלות (ביוצר של שבת) לאל אשר שבת מכל המעשים וביום השביעי נח ונתעל' וישב על כסא כבודו. כי ממה שיור' עליו המנוח' הוא מתעל' בו והוא אמרם תפארת עטה ליום המנוחה וכו' עד ויום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת (תהלים צ"א). כי השבת בעצם וראשונ' הוא המעיד על החדוש בלי שום ספק ובלי שום קושיא ממה שעמדו עליו הפילוסופים כמו שכלל המשורר באותו המזמור כאשר יתבאר יפה בפ' ויהי בשלח שער ל"ט ב"ה. ואם שרוב ההמון לא הבינו ענין זה על דקדוקו המשכילים הבינו. וכלם שוים בקיים על עצמן אמונת החדוש בלי ספק שהוא הפרק הראשון העקרי מפרקי ספר הזכרונות אשר עשה ה' ללמד בו האומ' הנבחרת הזאת אנשיה ונשיה וטפיה על סדר זמני' ומועדיה חגה חדשה ושבתה. כמו שאנו עתידין לבאר אותה בשעריהם בפרשת אמור בע"ה. ואולם זה כענין הנפלא שזכרנו. הנה הפרש' הזו הקטנה בכמות וגדול' היא אלי באיכות תבאר אותו היטב ותעיד עליו עדות ברורה כשיושכל היטב ענינה ונדקדק על כוונתה. כי על כן חתם בה ספור זאת המלאכה הנפלא'. כי יסכר פי דוברי שקר המפירים בריתה וגורעים את חוקה ומראים עצמם מאנשי ביתה מפרשי דבריה ושוכבים בחיקה אך נתעורר תחלה אל הספיקות הראוים שיעויינו בה:
_.4.1.9
א אומרו בפסוק ראשון ויכלו השמים והארץ וכו' כי מה טעם וייכלו שלא נזכר שם פועליהם ונרא' שנעשו מאליהן:
_.4.1.10
ב כי הוא מותר גמור אחר שאמר להלן ויכל אלהים וכו':
_.4.1.11
ג אמרו ויכל אלהים ביום השביעי והלא בששי כלה (עיין ב"ר פ' י') דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי וסמוך לי' ויכלו:
_.4.1.12
ד הרי שני הכתובים מכחישין זא"ז כתיב ויכל אלהים ביום השביעי וכתיב וישבות ביום השביעי:
_.4.1.13
ה אומרו ויברך אלהים את יום השביעי וכו' כי הענין הברכה הוא שפע רצון וחפץ וענין הקדוש הוא הביטול והשביתה ממצוא חפציו וכמו שאמר ממצוא חפצך ודבר דבר (ישעיהו נ״ח:י״ג):
_.4.1.14
ו אומרו כי בו שבת מכל מלאכתו ואחר שאמר ויכל אלהים ביום השביעי למה לא אמר כי בו כלה כי הוא עקר המעש' אשר צריך לזכרונו:
_.4.1.15
ז אומרו אשר ברא אלהים לעשות יספיק כשיאמר אשר ברא אלהים:
_.4.1.16
ח למה לא נאמר בו ערב ובקר כשאר הימים:
_.4.1.17
*כוונת הרב ז"ל. כי פעולת הי"ת בבריאתו נתחלק' לג' מחלקות, האחת הוצאת החומרים מן האפס אל היש. בערב יום א' בעוד הי' חושך והעדר הצורות על פני תבל, הב' נתינת הצורות לחומרים אלה מהוצאת כל הנמצאים שהיו בכחם אל הפועל, וזה היה מעשה ששת ימי הבריא' וכלה בסוף יום הששי כמאה"כ ויכלו השמים והארץ. הג' ההפסק' מברוא עוד חדשות, ונתינתו הכח לכל הנבראים להיות מעתה נוהגים והולכים במנהג טבעי ע"י קשור הסבות והמסובבים, ורק היא המביא' אל התכלית הנרצה. וע"כ היא היותר טובה מכלן כמאמר החוקר כי הפועל האמיתי לא יקרא העושה והמתנועע תמיד, כי אם הנח אחרי תנועתו למען השיג התכלית הנרצ' בפעולתו הקדומ', ועונג השגת התכלית הזה מושג רק במנוח' אחרי התנועה, וזאת נהיתה רק ביום השבת כמאה"כ ויכל אלהים ביום השביעי, וע"ז אחז"ל לא היה העולם חסר אלא מנוחה, באה שבת באה מנוחה, כי שם מנוחה פה יורה על הנהגת העולם מעתה רק כפי המנהג הגובע לבד. - ואחר זכרון הספקות כד לבאר אותה כתקנה נאמר. [כי] הוא מהמבואר שבריאה זו לא תושלם ענינה כי אם בהמצא בה שלשה מיני מציאיות גדולים ועצומים. האחד הבריאה הראשונ' מהאפס המוחלט והוא הוצאת החמרים הראשונים המשותפים מההעדר הגמור אל היש. ואם שיש זה אשר כן נברא אינו יש מוחלט רצוני נגמר המציאות כמו שכתבנו בשער הקודם הרי הבריא' הזאת היא יותר נפלאה מצד היותה מהאפס הגמור והשני היא בריאת עצם מה מזה ההיולי שהוא הוצאת יש נגמר ונשלם מהאין הבלתי מוחלט. ואם זאת לא נפלאת כהראשונ' מצד שהיא הויה מיש מה אבל היא יתרה ממנה מצד שהנברא או ההווה הוא דבר נשלם. והשלישי היא הוית עצם מעצם על ידי המרת הצורות כמו שהוא הענין בהויות ההוות בעולם הביצה מהטפה והאפרוח מהב צ' וכדומה. והנה זאת עם שאין בו מהפלא כמו בראשונות הנה היא מעולה משתיהן למה שהיא הית' העקר בכוונת שאר הבריאות כי הכל לא נעשה רק כדי שימצא זה הטבע המתמיד הויות העולם ויישובו והכל לא נברא אלא בשבילו. הלא תרא' כי במעשה המשכן נמצאו שלשת הענינים האלה בהוייתן. ראשונ' נאמר כל נדיב לבו יביאה את תרומת יי' וכו' (שמות ל״ה:ה׳) הרי הזמנת החמרים למלאכה. אחרי כן אמר (שם) ראו קרא יי' בשם בצלאל וכו' וכל חכם לב בכם יבואו וכו' (שם). כי מהחמרים האלו הם בחכמתם עשו ותקנו חלקי המשכן וכל הכלים אשר ישרתו בם. ואחר שגמרו מעשיהם איש איש ממלאכתו נאמר ותכל כל עבודת משכן אהל מועד (שם ל"ט) הנה עדיין העקר חסר והוא הקמתו וההשתמש בו וסדרי עבודתם שבתם וקימתם כי הוא הית' עקר הכוונה ותכלית כל המלאכה ואליה עשו השמח' וכבוד החנוכ' כמו שיתבאר שם שער כ"ו ב"ה. וכן הענין עצמו בבריאת העולם הכללי נאמר ראשונ' בראשית ברא אלהים וכו' והיא מה שיאמינו מאמיני האמת שיאמר שזה בהתחלת הבריאה בנדבת לבי וגודל רצונו הוציא החמרים הראשונים לעליונים ולתחתונים מהאפס המוחלט. ואחרי כן בכל העשר' מאמרות שבהם נברא העולם בששת ימי המעש' (אבות פ"ה) הוא מה שעשת' חכמת אומנותו יתברך כל הנמצאים השלמים מהחמרים הראשונים ההם אשר כן נבראו בראשונ'. אמנם הענין השלישי והוא הוית עצם מעצם ע"י המרת הצורות היא במדרגת הקמת המשכן וחנוכת עבודתו. ועל כן הוא עקר הבריאה ותכליתה אשר עליה אמרו על דרך האמת המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. גם אמר תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה (תהילים ק״ד:ל׳) לא כמו שאמרו המכחישים והוא מה שכוונו רבי יהושע במה שאמר לאותה מטרונה שמאותה שעה ואילך הוא יתעל' מזווג זיווגים וכו' (ב"ר פ' ס"ח) אלא שהיא לא הבינה ממנו אלא דבר חיצוני וגם אותו לא עלה בידה. ותחלת זאת המלאכה העקרית והעצומה היא שהתחילה מתחלת יום שביעי והלאה. והרי הן שלש מלאכות נפלאות מכוונות בזו אחר זו ומיוחסות כל אחת לזמנה המיוחד לה. הראשונ' לערב היום הראשון של בריאה כמו שביארנו במקומו. והשני' מתחלת בקר יום ראשון עד סוף יום הששי והשלישית מתחלת ליל יום שביעי ואילך (התר ספק א' ב'). והנה להיות כל הנמצאות כבר נגמרות ונעשות מצד מה שיאות אליהן בעצמן כמו שהיו חלקי המשכן וכל כליו נגמרים ונשלמים על שלמותם החלקי ההוא קודם ההקמה נאמר עליהם תכף סוף יום הששי ויכלו השמים והארץ וכל צבאם כמו שעל זה האופן עצמו אמר ותכל כל עבודת וכו' לומר שהן מצד עצמן כבר הושלמו ועמדו בגמר מלאכתם כל אחד ואחד ממנו כפי מה שהוא לא מצד החבור הכללי וההשתמש בו:
_.4.1.18
ובמדרש ויכלו השמים והארץ וכו' שנעשו כלים (ב"ר פ' י') אמנם תכלית הכל ועיקרו היא במה שהתחיל לשמש הכל במלואו מתחלת יום השביעי ואילך כמו שעקר מלאכת המשכן שמשה מתחלת יום ראשון לניסן שהוקם בו והלאה. (ג) וזה מה שהפליג ביאורו באומרו אחריו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וכו' כי הנה עם זה ביום השביעי שמשה עקר המלאכ' והתכלית המכוון בה והרי הוא מעשה גמור בלא עבודת מלאכה והוא מה שסמך בכתוב עצמו ביאורו באומרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. (ד) יאמר שעל דרך האמת בזה הית' השלמת המלאכה אבל שזה לא היה דרך מעש' אלא בשביתה ומנוח' משני מיני המלאכות אשר עשה משני מיני הבריא' הראשונים אשר זכרנו. כי לכלול את שתיהן אמר מכל מלאכתו ולא אמר מלאכתו סתם. וכמו שכתב החוקר פרק ט"ו מאמר ו' מהמדות כי אמנם לא יהי' הפועל בתנועה לבד כי אם במנוחה כי העונג יותר הוא במנוחה מאשר הוא בתנועה. והוא האמח הברור כי עונג מציאת התכלית לא יהי' כי אם במנוחה וכ"כ זה והוסיף עליו הפרק י' מהמאמר העשירי כמו שיבוא בשער נ"ה ב"ה. (ה) והנה לפי שנמצאו ליום הזה על זה האופן שניאלו הענינים ההפכיים שמצד אחד נמצאה בו עקר המלאכה ומצד אחד נמצאות בו הבטלה והשביתה. לזה כנגד הענין הראשון נאמר ויברך אלהים את יום השביעי כי אין ברכה גדולה מהגעת החפץ בהמשך ממלאכה אשר כוון בה. אמנם כנגד השביתה וההמנע מעשות דבר אמר ויקדש אותו כי קדשו והבדילו מעשות בו כל מלאכת עבודה. (ו) וכמה הפליג לבאר טעם שני הענינים האלה ומציאותם יחד מצדדים מתחלפים במה שאמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא וכו' ירצה כי על דרך האמת בו שבת מכל מלאכת עבודה ולא עשה כלום. (ז) אמנם מצד שהמלאכה ההיא לא לתוהו בראה אבל יצרה כדי שתהא הולכת ועוש' היא מעצמה משם ואילך. לזה הוסכמו בו שני הענינים המעש' והשביתה גם הברכה והקדוש כמי שרוצה להסיר פקק מעין חתום כדי שיקלחו מימיו והוא מכה עליו עד ערב שבת עם חשכה ובמכה האחרונ' הסיר הפקק ויצאו מים חיים. כי הנה באמת בהכנסת שבת התחילה עקר המלאכה והיא הולכת ועיש' והוא לא חטא בה. והרי הפירוש הזה טוב בעצמו ונחמד מאד להשכיל אופני הבריאה באימות מה שכתבנו מהיות שסימנה וחותמה ענין זאת השביתה כאומן חכם שעשה מלאכה מפוארה וירא שיאמרו שמצאה עשוי' או שהיא נעשית מעצמה בלא כוונה ולא רצה לסיימה עד שיחתום בה חותמו המעיד עליה בלי תואנה וזה סימן החותם הוא השביתה אשר הכתיב לעצמו ובה סיים המלאכ'. עד שיסבול כי מאמר ויכל אלהים וכו' וישבות ביום השביעי וכו' יהי' האחד פירוש לחבירו ושיעורם ויכל אלהים כלומר וישבות ביום השביעי כמו שפירשנו בצלמנו כדמותנו כי הגמר מיום השביעי הוא השביתה לא דבר אחר. (ח) ומפני זה לא נזכר בשבת ויהי ערב ויהי בחר כי אחר שהעתות האלו יעידו על הזמן כמו שאמרנו במקומן והזמן יעיד על התנועה ולא נמצאו זה זולת זה איך יאמר המשיג המיוחד אל התנועה ביום שהוא הורא' עצמית על המנוחה לא זולת:
_.4.1.19
ובמדרש שייליה לרבי ישמעאל ברבי יוסי א"ל שמעת מאביך מהו ויכל אלהים ביום השביעי. אתמה'. אפשר שהוא נעשה בשביעי. אמר ליה כזה שהוא מכה בקורנס על הסדן הגביה' מבעוד יום והוריד' משתחשך. אמר ר"ש בן יוחאי בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקדש אבל הקב"ה שהוא יודע עתיו ורגעיו ושעותיו נכנס בו אפילו כחוט השער'. גניבא ורבנן. גניבא אמר משל למלך שעשה לו חופה סיידי' וכיידי' מה היתה חסרה חופה זו כלה שתכנס לתוכה כך מה היה העולם חסר שבת. ורבנן אמרי למלך שעשה לו טבעת מה חסר' חותם שלה כך העולם מה היה חסר אלא שבת. וזה אחד מהדברים ששנו לתלמי המלך ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי (ב"ר שם) עתה ראה איך עמדו אלה השלמים על זאת השאל' החמור' שהיא היתה עקר מה שעמדנו עליו מזאת הפרש' הקטנ' ומה ראו עליה ומה הגיע מתשובותיהן מהאמות אל כל מה שכתבנו בה. כי הנה רבי ישמעאל ברבי יוסי כפי שנרא' שהסכימ' דעת אביו לא הפיל דבר מכל דברינו כמו שהמליץ בהמשל ההוא הנמרץ כמו שהוא מכה בפטיש וכו' כי מהידוע שהגבהה בקורנס הוא עצם המעש' ועקר הטורח והעבוד' כי הוא מגביהו כנגד טבעו בכח זרועו אבל ההורד' אין בה טורח ויגיע' כי היא נעשית מעצמ' ובטבע'. אמנם יש בה כוונה והיא העקר מצד מה שהיא מלאכ' והיא היתה תכלית ההגבה'. וכן היה באמת כי מתחלת הבריא' עד סוף יום הששי היה הבורא יתברך פועל כנגד טבע הנוהג בכחו האלהי וממציא מצואים משני המינים שזכרנו כמה פעמים והוא ממש כענין הגבהת הקורנס שהוא עצם הדבר שצריך אל כח הפועל ומעשהו אמנם מתחלת יום השביעי שבת מהמלאכות ההם אבל העולם לא שבת אלא מעתה הנהיג לנהוג מנהגו והולך כי הוא עקר המלאכ' כמו שזה המכה בקורנס וכשהורידו אינו יגע בה אבל מכל מקום ההורד' הוא עקר כונתו מצד אומנתו והוא מה שאמרנו ממציאות זאת המלאכ' שלישית ומסגולת'. וזה החכם הכין משל בעצה עמוקה להוציא לאור תעלומ'. אמנם רשב"י וגניבא לא קבלו השאל' ודחו אותה בפנים לקוחים מדרכי החכמה בעבורם לא ימנע הכתוב מיחס זה הגמר ליום הז' מבלי בחינת שימצא בו שום מלאכ' כלל. ורשב"י בא מפאת טבע הזמן כי אחר שהעת ההוא תכלית הזמן החולף והוא עצמו התחלת העתיד *כמו שהנקוד' וכו', ר"ל כי הנקודה ההנדשית אין לה שיעור וגודל וכל כך קטנה שנחשבה שלא תוכל להיות עוד יותר קטנה, ובכל זאת לא תחדל מהיות נקודה, וע"כ לא תושג למראה עיננו כי אם ברעיוננו, כאשר נחשוב אותה כהתחלת או סוף הקו ההנדסי אשר יוכל ג"כ להיות מבלי שיעור רוחב מה (עיין מזה הרב המגיד ה' שבת הלכה י"ב) וכעין זה נקודת התחלת או סוף הזמן כזאת נעלמת מהשגתנו אבל לא מהשגת הי"ת וזש"א התנא כי באותו נקודת הזמן שהית' סוף יום הששי מהתחלת השביעי כלה מלאכתו, וע"כ כתוב אחד אומר יום הששי ויכלו, וכתוב א' אומר ויכל אלהים ביום השביעי. כמו שהנקוד' היא אינה חלק הקו אבל היא התחל' ותכלית לו לזה מה המונע שיאמר ויכל אלהים ביום השביעי וכו' כלומר שהשלים באותו רגע שהיה סוף הששי ותחלת הז' שהרי הוא לא היה צריך להוסיף מחול על הקדש מפני הספק: וגניבא דחה אותה מטבע המלאכ'. וזה כי כל דבר מלאכותיי או טבעי כל עוד שימשך אל התנוע' עדין לא נגמר. ומהו חסר להשלמתו הוי אומר שינוח הפועל מתנועתו כזה שמכה בקורנם כל עוד שמכה אין מלאכתו נגמרת עמד מהכות כבר נשלמ'. ולזה כל עוד שנמשכ' התנוע' בששת ימי המעש' לא היה פועל שלם שכל עוד שהוא בתמידות התנוע' הוא במציאות חסר כמ"ש הרב המורה פ' ל"ד ח"א. ולזה אמר מה היה העולם חסר לשיקרא שלם רק שתפסק זאת התנוע'. באת שבת ונפסק' זאת התנוע' והרי הוא השלמת המלאכ' במנוח'. כמו שהוא עצמו היה ענין החופה עם הכלה כי מעשה החופה והזמנת' הוא התנוע' והשנוי הצריכין להגיע הכלה ובעוד שאין הכלה בא לא ינוחו מהתנועות. ובבואה הנה באה מנוחה לרגלה. אמנם רבנן קבלו השאלה כמו שקבל' ר' ישמעאל והשיבו עליה מצד הענין ההוא הנפלא שחדשנו בה. רצוני מהיותה סימן הבריא' וחותמ'. ואמרו כי העולם בלא שבת כטבעת בלא חותם [ע' שבת נ"ט:[. כי אם שהוא כבר נברא ונעשה אבל לא נחתם בחותם האומן להודיע איך היתה הבריא' ולהסיר הספק מהמגמגמים בפירוש' אם היתה יש מאין או המשך והתמד' עד שחתם עליה בחותם המנוח' כי הוא באמת החותמת והמטה להכות על קדקדן להורות כי בה עדות יי' נאמנה שהיתה הבריא' בריא' שלמה מהאפס המוחלט והיא מה שכבר שבת ממנה מאז ולא הורגל בה רק על המנהג הטבעי כמו שאמרנו. ומעתה לא נשאר פקפוק להוציא דבה מתוך דבריה. והפלא ממה שאמרו שזה א' מהדברים ששנו לתלמי המלך וכו' שירצה שתלמי ושאר מלכי האומות וחכמיהם מאמינים בתורה וסומכין על עדותה והנה חכמי פלוסופי עמנו שומעים את דברינו ומהפכין אותם לשרירות לבם. אמנם בהתבונן בזה הענין הנפלא יוסר כל פרי ראש ולענה כי מעתה אין לוותר בד"ת יבחרו הודאה או כפירה ולא יבאו בפשר'. ואל יקל בעיניך התבוננות בזה הענין החמור כי הוא באמת יתד שכל הצלחת האדם תלוי עליו. ולז"א המאושרים (ירושלמי נדרים סוף פ"ג) שקולה שבת כנגד כל המצות כי אם יאמינו בזאת המנוח' ובמה שהיה סימן לו הנה ודאי יש תורה ומצוה ומתן שכרה בצדה ואם יפקפקו בזה הכל בטל מלב המפקפקים ואם יאמרו מהם אין פיהם ולבם שוים. ובזה תכיר תועלת זה העיון בזאת הפרש'. ועם זה כבר נתבאר מה שכוונו אליו בזאת הפרש' היקר' פרשת ויכלו השמים. ומה שהוא ראוי שיהא סמוך וחתימ' לעשר מאמרות הבריא' להכין אותה ולסעדה על מכונת' והתרנו ספקותי':
_.4.1.20
ומזה נדע למה היתה זאת השבית' אצלנו מצוה נפלא' וחמור'. שאם לא כן יספיק בשתבא המצוה לעשות כל ימים העולם סבובים מששת ימי לזכור כי ששת ימים עשה יי' וגו' כי המעש' הוא עיקר ומה טעם השבית'. אלא כדי שיתפרסמו אל המוננו הדברים הנפלאים האלה המספיקות לגרש מבינותנו הדעות הארורות המתגוררות עמנו המבטלות ממנו כל שום יראה ועבוד' ותשאר בידינו האמונ' השלימ' עם אלהינו אשר נתן לנו תורה ומצות להנחילנו בם העולם הגנוז הנקרא בפי החכמים שבת הגדול (עיין של"ה מס' פסחים פ' תורה אור) ואשר שמו ערכו אצל המשך ימי עולם ערך היום הז' עם ששת ימי המעש' כמ"ש שיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב (סנהדרין צ"ז.) והכוונ' כי באלו הו' אלפים ימשוך תגבורת היצר בעולם עד שעיקר השתדלות האנשים יהיה בבנינו אמנם מתחלת הז' והלא' בהמול השם לבבם יהיה כל כוונתם לבנות את עצמם ולעזוב את העולם חרב רצונו שלא יקפדו עליו וכברכת החכם לתלמידו יהי רצון שיחרב ביתך וישתכלול אושפיזך (מ"ק ט':). וכמשפט הזה יעשה לכל איש ואיש בפני עצמו כשיעריך ימי חלדו שהם ימי שנוי ותנוע' אל העולם הבא אחריו שהוא שבתו וזמן מנוחתו:
_.4.1.21
*פה יבאר המדרש שהחל בו באופן אחר, כי רומז אל השבת הגדול ר"ל העונג הרוחני בעה"ב הנקנה לצדיקים רק ע"י מעשיהם הטובים והרחקתם מתאות המותרות. ותשוקות גיפניות, כמש"א חז"ל לרמז ע"ז סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לעתיד לבא, והעונג הרוחני הזה אשר יקראהו החוקר בשם צורה ההילנית ר"ל הרוחני וההשכל' בכח היוצאת אל הפועל רק ע"י מעשה הצדיק, אמר ד"מ "אל כל שאר שלימיות הרוחניות והגופניות יש בעלים המזדווגים ומחברים אליהן כי ההשכל' העלמותית מבלתי קנוי' למלאכים ושכלים נבדלים התנוע' התמידית לגלגלים, כח הגידול לצמחים, וכן כלן הן תמיד עם בעליהן לעצם אחד ומי יזדווג לי להקנות אותי לו לאחוזה ?יי וא"ל הקב"ה ישראל יהא בן זוגך אשר יקנה אותך לו לאחוזה להיות עמך לעצם אחד.- ולהיות השבת הגדול הזה הוא תכלית הכל והטוב המקוו' מכל הפעולות אז"ל באגד' אמר ליה הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני רוצה ליתנה לישראל בוא והודיעם (שבת י':) וענין ההודעה הוא מה שימסור להם מיד זה השבת המפורסם שיהיה סי' בידם אל השבת האחר הצפון תחתיו. משל למטרונה שמסר לה המלך מפתחות גנזיו שהוא סימן בידה שישליטנה על ההון הרב הצפון בם וכמ"ש הכתוב מה רב טובך וגו' (תהלים ל"א) והוא מה שאמרו (שם י':) ואף עלגב דשבת מלתא דעבידא לגלויי מתן שכרה לא עבידה לגלויי כי באמת השבת הגדול הזה הוא מתן שכר השבת הראשון והתכלית אליו. והנה חכמים ז"ל מתקני התפלות הפליגו לבאר זה במ"ש בתפל' ראשונ' דשבת. אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ עשית אותי תכלית ממש. ואיך תהיה השבת סבה ותכלית למעש' בראשית אם לא על זה האופן. ונרא' שהם פירשו מלת ויכל אלהים מלשון זה של תכלית שרצינו בו והוא פירוש נחמד העיד עליו התרגום הירושלמי שאמר וחמיד ה' לשון נכספ' וגם כלתה (תהילים פ"ד) כי הוא התכלית והנכסף. ולדעתי אל זה השבת הגדול והקדוש כיוון האלהי רשב"י בעצם המאמר ההוא שזכרנו ראשונ'. ועם שכבר פירשנו פשוטו על זה השבת המפורסם ועוצם תועלתו ודאי תרוייהו איתנהו ביה כי המקיים זה יזכה לזה. והכוונה בו כי לפי שזה השבת הטהור והקדוש הנקרא עולם הבא (ע"א ג'.) אינו נקנה לשום אדם כי אם לאשר הוא חי בחיים המעולים והטהורים מכל רע והנקיים מסוגי התאות הגופניות והרחוקים ממותרות והתשוקות הזמניות כמו שאמרו האלהיים אם ימות יחיה ואם יחיה ימות (תמיד ל"ב.). ואמרו סרס את הזכר והרג את הנקב' ומלח' לצדיקים לעתיד לבא (ב"ב ע"ד:) הורו כי הסעוד' המתוקנת לצדיקים לעתיד היא נעשית מסירוס קצת התאוות והריגת קצתן כמו שיתבאר בפ' שמיני שער ס' ב"ה. והנה לזה היה תרעומת זה השבת הגדול גדולה בפני הקב"ה לומר לכל נתת בן זוג וכו'. וזה כי לכל השלמיות ומיני האושר המדומים נתן בני זוגים ובעלים ידועים יתחברו בהם וישתדלו במציאתן והעמדתן. כאלו תאמר ההשכלה לנבדלים. ההגעה וההתנועעות המתמידית לגלגלים. הגדול לצמחים. החיות לב"ח. הדבור למין האדם. גם החכמ' לחכמים. והגבור' לגבורים. והעושר לעשירים. אין כל דבר שלמות שלא ימצא בעליו אצלו מתחבר אליו ומקיימו. אמנם השבת הזה הקדוש הנו נצב בפני עצמו ויותר הוא לבדו ואיש אין בארץ שיתן אל לבו לבא עליו כי הכל רצו איש לביתו ואיש לארצו ואיש אל עבר פניו ילכו מתשוקות הבלי העולם וחמודותיו ואין איש שם רסן ההגבל' והפרישות על פניו כמו שיאות לו להדבק בזה השבת ואם נרצה להולמו בלשון מתפלסף נאמר כי לפי שכבר נתבאר בחכמ' שכל הצורות הנבדלות העליונות ימצא שלמותן בפועל עד זאת הצורה ההיולאניות שהיא נמצאת ערומ' מהפעליות וכאלו היא בטלה ממלאכת' מצד עצמה עד שתתלבש עצמות נבדל בהשתדלות האדם הנושא אותה אשר בבחינת זה תקרא הכנה כמו שנתבאר בג' מספר הנפש וכמו שיבא בארוכ' בשער הו' ב"ה. לזה אמר כי אמרה זאת הצור' ההיולאנית אשר כן היא שובתת משלמות' כמו שאמרנו לכל נתת בן זוג וכו' כלומר לכל השכלים ימצא להם האיפשריות והיכולת על השלמות שהוא במדרגת הקבול וגם הפעליות שהוא במדרגת הגעת המתנה מהנותן זולתו שלא נמצא אתו רק הכחניות משולל מהפעליות. ובאת התשובה כהוגן כנסת ישראל יהי בן זוגך כי ודאי להם נתנה בייחוד הוצאת זה הכח אל הפועל בהישרות התור' האלהית אשר בקבלת השבת נזדווגו שניהם וכמו שאמרו ז"ל (ירושלמי נדרים פ"ג) מן התור' מן הנביאים ומן הכתובים שקולה שבת כנגד כל המצות כמו שיבא בשער נ"ה ב"ה:
_.4.1.22
והפעליות הזה אשר כן אמרנו אינו דבר רק הצלחת הנפש והשארותם לחיי העולם הבא אשר הכל מואסין בה כאשר אמרנו. כי באמת מכח ההגבל' התוריית לכל מעשה האדם והיישרותי' אל חיי הפרישות והקדוש' ואל קנין הדעות האמתיות יזכו מקבלי' להיות כלם צדיקים כמ"ש ועמך כלם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א) כי מזה חייבו חז"ל מה שהחליטו ואמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ') אך כמו שיתבאר בשער הנזכר ב"ה. והוא ממש קיום זה הזיווג שייעד אליה בלי ספק. והוא מה שאמר כי בשעת מתן תורה אמר להם (שמות כ׳:ח׳) זכור את יום השבת לקדשו כלומר היו זכורים מיום השבת הגדול הנעלם והצפון שאמרתי שתהיו אתם בן זוגו כי זה לא יתכן רק במה שתתקדשו במה שיכלול אותו ענין המעמד הזה. לכן זכרו אותו לקדשו בתורת קדושים ממש ואתם תירשוהו כבעל היורש את אשתו והוא הלשון הנהוג בפי החכמים מנוחלי ע"ה (פסחים קי"ג.) ע"ד שאמר הכתוב זאת נחלת עבדי השם וצדקתם (ישעיהו נ״ד:י״ז) וזהו ענין נכבד ומליצ' נפלאה לכל אחד משני הענינים שנאמרו בו:
_.4.1.23
וראיתי מי שביארו על תלונת השכל הפועל מפני שעמדה השתלשלות השכלים הנבדלים אצלו ולא הושפע ממנו נבדל כיוצא בו כנבדלים הראשונים והיתה התשובה שנפשות השלמים מכנסת ישראל יהיו בן זוגו שיושפעו ממנו ויזכו ויחיו לפניו. ובאמת מוסף על שהדרוש הזה הוא רחוק מאד מבעל זה המאמר ומהנמשכים אחר התורה והנביאים לסבות יזכרו במקומות אחרים הנה ג"כ אינו יכול להולמו בלשונו. כי לפי זה היה להתרעם על בת זוג ולא על בן זוג. גם היה לו לומר כנסת ישראל תהא בת זוגך שהמושפעים הם במדרגת הנקבה בלי ספק. ועוד מה לו לכנסת ישראל והלא לפי דעתם ממנו הושפעו כל הצורות שבאלו הנמצאות השפלות. ועוד שמאמר זכור את יום השבת לקדשו שהוא נועם מליצת ההמצאה כלה אין בו שום טעם כלל אם לא בקדש אשה לאיש. ומה שכתבנו הוא הנכון לפי האומר והנאמר והמקום שנאמר ממנו. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער מענין זאת השביתה הנזכרת לו יתברך בזאת הפרשה אשר היינו בה: ואולם תשלום מה שראוי שיאמר בה מצד מה שהיא מצוה אלינו. והתועלות הנמשכות ממנה והעקרים התלויים בה הנה הנם כמוסים ורמוזים בפרשת אך את שבתותי תשמורו הבאה בסוף מלאכת המשכן שהיא חמורה מאד בענין הזה אך בשאעתיקנה אל הפרשה הסמוכה לה מקום אשר הגיעה משה לישראל בפרשת ויקהל באמרו אלה הדברים וגו' ששת ימים וגו'. ושם נשלים זה הדרוש בשער נ"ה ב"ה:
_.5.1.1
יבאר בו שאין ההכרח שהגלגלים יהיו יקרים מהאדם ולא שיהיו חיים משכילים:
_.5.1.2
אלה תולדות השמים
_.5.1.3
במדרש (ב"ר פ"ט) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. אמר ר' לוי בשם ר' חנינא בר חמא מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר (משלי כ״ה:ב׳):
_.5.1.4
*תוכן דבריו בקוצר הוא, כי מאמיני הקדמות חשבו שכל עוד שיתקרבו הנמצאים אל סבתם הראשונה שהוא הי"ת הם יותר נכבדים מהיותר רחוקים ממנו, ואחרי היות האדם הטבעת האחרונ' בשלשלת הבריא' הוא ג"כ פחות מכל הנמצאים, וא"כ רחוק הוא לחשוב כי הוא התכלית מהנמצאים כלם, ומהגרמים השמימים הנכבדים ממנו, ואחריהם נמשכו גם רבים מחכמי ישראל מאמיני החידוש לחשוב ככה מארבע סיבות, הא' יען כי האדם נוצר באחרונ', והב' מצד פחיתות ערכו ומהותו ממהות הגלגלים וצבא השמים, והג' מצד מצבו בשפל בארץ מתחת, והמה בשמים ממעל, והד' כי הם קימים באיש, ר"ל שאין גם אחד מהם נופל תחת ההעדר וההפסד תחת כי מין האדם רק בכללו קים ונשאר תמיד, אבל אישיו הפרטים מתים והולכים זה אחר זה, והמחבר ס' בחינות עולם המליץ עוד על זה באמרו כי היה זה נגד חכמת הבורא, כי מי זה הפועל החכם אשר יכין עד"מ כלים יקרים משקלם עשרת אלפים ככר כסף למען עשות בהם רק מחט ברזל אחד ? והרב המורה אף שדחה זה באמרו כי כמו שלא תחשב לאולת הכנת כלים כאלה לעשות בהם זמן רב מחטים כאלה לאין מספר כמו כן היינו יכולים לחשוב כי צבא השמים והגלגלים נוצרו לתועלת מין האדם כלו אשר אישיו הפרטים לאין מספר בכל דור ודור, אם היה ההבדל בינו וביניהם רק בבחינת הגודל והקוטן, אבל בהיות הבדלם גם ביקרת המעל' והמדריג' רחוק הוא לחשוב שנוצרו היותר מעולים ונבחרים לתועלת השפל מהם, כמאה"כ מה אנוש וכו' וע"כ באר הכתוב להאיר על הארץ כי אין הכונה להורות בזה על תכלית בריאתם, שנועדו אליו כי אם להודיע טבעם שיועילו גם בזה שיאירו על הארץ דומה למאה"כ ביצירת האדם וירדו בדגת הים, שהכונה רק שזה טבעו ונתן ביכלתו, לא שזה תכליתו שנועד אליו. אך הרב ז"ל דחה דבריהם באמרו, שמקדימת בריאת הנמצאים השמימים אין ראיה ליקרת מעלתם על האדם אחרי ראותנו שבריאת הדומם הצומח והחי הפחותים בערכם בלי ספק ממנו, קדמה ג"כ לבריאתו, גם שאר דבריהם מפחיתות מהות האדם, שפלות מצבו. ואבדן אישי מינו, הם רק בבחינת גופו. ועליו לבד מורים ג"כ הכתובים המדברים מפחיתות האדם. אבל נשמתו יקרה מאוד במהותה להיות' נבראת בצלם אלקים, ומקורה מגבהי שמיו, וקימת ונשארת לעד אחרי מות הגויה, וכן אמר גם החוקר כי רק האדם המעיין רק בדברים האנושיים הוא פחות המעל'. אבל האנשים המתבוננים בדברים אלקיים יקרים עד מאוד, ואמר עוד כי כערך גודל יקרת שכל האלקי משכל האדם, כן גודל יקרת חיי האדם האלקיים בערכם אל חייו האנושיים. ואם האדם בקוטן השיעור הוא בבחינת גופו, הלא בכח ויקר מעלת נפשו מאוד נתעל', ואמר עוד כי האדם הפועל כפי השכל האלקי אשר בו, הוא מוכן נבחר לקבלת המעלות האלקיות וא"כ מדוע לא נוכל לאמר כי הגרמים השמימים נוצרו בעצמותם לתכלית ולתועלת האדם האלקי כזה ואח"כ אמר שאף כי המלאכים נכבדים ויקרים מאדם, הלא נראה בכל זאת, כי נעשו לפעמים שלוחים לעניני בני אדם, והם בבחינתם כבחינת הרועה אל צאנו, שאף שהוא נבחר בעצמותו מהם, בכל זאת בבחינת היותו רועה אותם הוא פחות מהם, אחרי כי שמירתם תכלית יעודו, ומדוע לא נוכל לאמר, כי גם המלאכים ככל צבא השמים נוצרו בעבור האדם להפיק רצון בוראם ית' החפץ בטובת האדם השפל ממדרגתם, ונדמו בזה לשרי המלך ועבדיו אשר ילווהו בלכתו לצור ציד חיה ועוף, כי לא נגרעו בעבור זה מחיתו יער, כי רק לכבוד אדוניהם המלך החפץ בזה, יעזרוהו לצוד ציד. משרש דעת קדמות העולם ומגזע אמונת מציאותו ע"ד החיוב שזכרנו יצאו כמה צפיעים כצפעונים משחיתים אחד מהם צפע וענף עץ עושה פרי רע ומר כל אוכליו יאשמו והוא כי אחר שהם יאמינו שהעולם היה מחוייב על דרך ההשתלשלות וחיוב הסבות הנה חוייב להם להאמין שהסבות כל עוד שיתקרבו אל הסבה הראשונה יהיו במעלה יותר עליונה ובמדרגת הכבוד והחשיבות על האחרונות מהם עד שיחוייב להם מזה שהאדם שהוא הנברא האחרון במדרגות המציאות יהיה היותר פחות במעלה מכל הנמצאות כלם ושצורתו ונפשו אין לה עם הגלגל שום ערך וייחס כלל. ומזה הרחיקו מאד שיהיה האדם חשוב ונכבד עד שיהיה הוא הסבה התכליתית לנמצאים השמיימים. ויחזיקו החושב זה לסכל ופתי מאמין שיהא החשוב הנכבד היקר הערך מסובב מהפחות הנקלה והשפל כמו שנודע זה מספריהם. והחכם זכר זה באלהיות במאמר בגרמים השמיימים טענה שלישית:
_.5.1.5
הנה חכמינו הפילוסופים נמשכו אחריהם וקבלו דעתם כמו שתראה לרב המורה פ' י"א חלק ב' ופ' י"ג ופ' י"ד ח"ג. גם הרלב"ג ז"ל בספריו. ומצאו להם סמך מהכתובים מה אנוש כי תזכרנו (תהילים ח׳:ה׳) אדם להבל דמה (שם קמ"ד) אף כי אנוש רמה (איוב כ״ה:ו׳) וכיוצא באלו הכתובים. והשתדלו בקיום זה הדעת וגערו במי שיבין הכתובים האומרים והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ. גם והיו לאותות ולמועדים ושנים. וכיוצא בהם כמשמעם. עד שהמליץ הידוע בבחינת העולם פ' י"ב כשזכר פלאי מעשי אלו הגרמים ותועלותיהם בהנהגת זה המציאות בכל הדברים הצריכים אליו לפי טבעו ומנהגו נזהר מזה מאד. ואמר לא שלכך נוצרו לעבוד יצורים אובדים שהמה נכבדים מהם וגבוהים עליהם. חלילה ליוצרם להכניע היקר לזולל והעומד לאובד. ולא יחשב פועל חכם להכין כלים משקלם עשרת אלפים ככר כסף לעשות מחט ברזל אחד. אבל יצרם בתכונה ותבונה לא ידעה בלתו. אשר דרך סבובם ולכתם לעשות מלאכתם הוחן להם וכו' יוקח להם מיטב השפע ראשונה וכל המלאכה נמבזה ונמס השליכו ארצה ותבל ובניה תחיה בנותר: הנה שהליץ עליהם בהורות על מדרגתם. אם מצד מהותם שהמה נכבדים מהם. ואם מצד מצב מקומם וגבוהים עליהם: ואם מצד חכמת הפועל חלילה ליוצרם וכו'. גם הליץ מצד שאלו קיימים באיש וזה בלתי קיים. והם אלו הטענות שזכרום הראשונים בספריהם אשר לקטם אחת לאחת. והנה באמת מלבד שהדעת הזה הוא מפיל חומת התורה ומפריז על דבריה. ובסברא זו יתבזה צלם האדם ותתמעט דמותו. אני הנה ראיתי שאינה יכולה להתקיים בעצמה מפני כמה דברים. אחת כי לפי דעתם זה יחוייב שיהיה האדם פחות המדרגה מהב"ח והב"ח פחות מהצמח והצמח מהמחצב והמחצב מהיסוד הפשוט והיסוד הפשוט פחות מהחומר הראשון. ויהיה אחרון אחרון פחות במעלה מאשר לפניו אחר שהם היו ראשונים אליו בסדר הטבעי הפך מה שנראה מהחוש וממ"ש כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו (ב"ר פ' י"ט) וממ"ש הכתוב נעשה אדם בצלמנו וגו' רק אם יאמרו שמעלת הסדר להיות ראשון ראשון יקר וחשוב נמשכה עד גלגל הלבנה לבד ומשם ואילך נתחלפה השיטה להיות אחרון אחרון חביב וזה דבר שאין לו שחר. והב' כי הנה לפי סברתם זאת חיוב להם לבקש כוונה ותכלית לפעולות אלו הנמצאים היקרים ולתנועותיהם התמידות זולת אלו הנראים אלינו. ונלאו בכל צדדי החפוש עד שקצתם אמרו שהתנועה הזאת היא מצד חשק זה הגרם שיהיו כל חלקיו בכל מיני המצב שהוא שגעון נפלא כמו שלעג עליהם בזה החכם בשאלות י"ד וט"ו מספר ההפלה. ומהם שחסמו פיהם ואמרו מה שאמר המליץ אבל יצרם בתכונה ותבונה לא ידעה בלתו וכו'. ובאמת נמצאים גדולים אשר כאלו חוייב שיודע לחכמים עיקר תכלית פעולותיהם. וקשה עוד מזה כי עדין לא נתברר להם שהם חיים משכילים כ"א מצד תמידות תנועותיהם וכבר כתבנו בשער הב' שהעענה ההיא אינה מחייבת הדרוש כלל והרי נשארו בו במבוכה רבה לא יצאו ממנה לעולם:
_.5.1.6
אמנם אנחנו עם ה' מאמיני החדוש הנכלל בעשרה המאמרות הבריאה ע"ד אשר הונח בשער הקודם אחר שאמונתנו בה שהיתה זאת הבריאה נעשית ברצון הבורא בהחלט אחר שלא היה לא על צד החיוב. יש לנו להאמין כי ברא הכל כפי מה שגזרה חכמתו ושהקדים המוקדמים ביצירה לא בבחינת מעלתם במדרגת המציאות רק לפי צורך הנמצאים אחריהם כמו שהוכחנו במאמר הח' מהשער הג' במה שנמצא שהקדים מאמר יקוו המים ותדשא הארץ למאמר יהי מאורות. והנה לפי זה יהיה הכל נמשך לצורך האדם ותועלתו כמו שיעידו הכתובים עצמם באמרו בנכבדים מהם והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ. והיו לאותות וגו'. כמו שאמרנו. כי זה באמת לא יוכלו לכפור בו הנקראים מבני התורה האלהית. והנה הרלב"ג ז"ל במאמר החדוש מספר מלחמותיו אמר שלא נזכר ענין בריאת הככבים מיד אחר הגרם השמימיי כדי שלא יטעה אדם לחשוב שמציאות הככבים היה בעבור עצמם ושהתועלת המגיע מהם לאלו הנמצאות הוא על הכוונה הב' כמו שהוא הענין בגרמים השמימיים לפי שאין הענין כן אלא שבריאת הגרמים נשלמת בזולת ככבים במה שיצטרך אל עצמותם והככבים לא נבראו אלא לתועלות אשר זכר לבד ע"כ. הרי שהודה שגופי הככבים כלם נעשו לתועלת השפלים לפי שראה שהכתובים מעידים על זה וגם שם הוכרח לו להניח שכל תנועות הגרמים עצמם אינם אלא לתועלת אלו הנמצאים השפלים ושלסבה זו לא התנועעו עד שנתלו המאורות כדי שלא יתנועעו לבטלה. והנה באמת אחר שהודה בגופי המאורות והככבים כלם שהם רוב ענין ולא עוד אלא בתנועותיהם אשר מצדם ולא מצד אחר שמום בעלי נפש שכלית ואמר שכל זה נעשה לצורך השפלים ותועלתם לא ידעתי מה המונע שיודה בכל. אמנם הרב המורה כדי שלא יתפס ברשת זו הנראית לעינים אמר בפרק י"ג הנזכר ז"ל. ולא יטעך אומרו בככבים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה ותחשוב שענינו כדי לעשות זה כי אינו רק להגיד טבעם אשר רצה שיבראם כן ר"ל מאירים מנהיגים כאומרו באדם וירדו בדגת הים שאין ענינו שנברא לכך רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם עליו ע"כ ועוד אמר שם בקרוב ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היות דבר נכבד נעשה מפני הפחות ממנו ונאמר שענינו התחייב הדבר ההוא מטבעו ונשקוד להאמין שזה המציאות כלו מכוון ממנו ית' לפי רצונו ולא נבקש לא עלה ולא תכלית כלל וכו'. ראה כמה נדחקו באלו הענינים ובחרו לסבול עוות הכתובים וסכלות התכליות לאלו הנמצאים הנוראים לאהבת דעות הפילוסופיא וקיום שרשיה. וגם במה שנעזר מאומרו וירדו בדגת הים וגו' כבר כתבנו במקומו שהוא מתנאי הצלם והדמות בלי ספק. וכן יתבאר בפסוק (בראשית ט׳:ב׳) ומוראכם וחתכם שער ט"ו בע"ה. ומה שנתקשה להם מהטענות אשר זכרום ממעלות אלו הנמצאים השמימיים על השפלים כבר כתב הרב בפרק י"ד הסמוך בלשון שאלה על הפילוסוף שאלו אמרנו שהיו אלו הגלגלים להנהגת איש מבני אדם או אנשים רבים על דרך משל היה שקר לפי העיון הפילוסופי אבל בהיותנו חושבום שתכליתם הנהגת מין האדם אין המשל בזה רק לאומן שהכין הכלים האלו הנכבדים לעשות מחט אחר מחט ככרים מהמחטים אין תכלית למספרם כי יהיה מעשה הכלים חכמה וכו' ואמר שכבר ימצאו כתובים עוזרים לזה הדמיון ע"כ ענינו. והנה באמת היתה שאלה חזקה אלא שהוא טען בעד הפילוסוף במה שהשיב עליה שאם לא היה בין אלו הכלים הנכבדים ובין השפלים חלוק אלא מצד הגודל והקוטן הנה תהיה השאלה בעומדה. אמנם כשהיה ביניהם מעלת העצם הוא רחוק מאד שיהיה המעולה כלי למציאות הפחות השפל:
_.5.1.7
והנה באמת אני תמה מאד מהרב איך חשב כזאת על עם ה' ולא ישא איש אלהים נפש מנפשות חסידיו ועבדיו כי מות ימותון וכמים הנגרים וגו' (שמואל ב י״ד:י״ד) ח"ו. כי הנה באמת כל מה שיאמרו מזה הענין בבחינת הגופים הארציים מודים אנחנו להם ולא נכחד מהם דבר כי מי לא ידע בכל אלה. ובבחינה ההיא באו הכתובים כלם המורים על פחיתותם ושפלותם ומיעוט ערכם אצל הנמצאים הקיימים. אבל אנחנו לא נאמר כי אם בבחינת הצורה הנכבדת העליונה אשר עליה נאמר שנברא האדם בצלם ודמות אלהים כי בבחינתה בטלו כל טענותיהם מצד שהצורה הנכבדת הזאת פשוטה רוחנית ומדרגתה מדרגת השכלים הנבדלים או קרובה להם. וחלילה לומר הנקלה לנכבד כי נפש איש נפש יקרה היא. וגם לח הנכבד לנקלה כי כן נאמר לכן שמח לבי ויגל כבודי (תהילים ט״ז:ט׳) בקהלם אל תחד כבודי (בראשית מ״ט:ו׳) וגם לא העומד לאובד כי כן נאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים (שמואל א כ״ה:כ״ט) ומושבה מושב אלהים מרום מראשון שנאמר והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י״ב:ז׳) ואינה גם כן מחט ברזל אחד אבל הם אין חקר כלי יקר אין זהב נחשב לנגדם למאומה שכן כתיב ולי מה יקרו רעך אל וגו'. אספרם מחול ירבון וגו' (תהילים קל״ט:י״ח.) ומהפלא שארסטי קברניטי"ן [פירוש רב החובל] כשדבר על הענין הזה בפ"ה מהמאמר הששי מספר המדות בהבדילו בין התבונה המעיינת בעיונים האנושיים ובין המעלה המעיינת בחכמות הכוללות הנה הוא לא שם שם מדרגת האדם שפלה מהנמצאות הנכבדות ההן אלא בבחינת הענינים האינושיים. אמנם שם זכר אנשים אלהיים אשר מאסו בענינים האלה ובחרו להם העיון לחושבם היותם אלהיים ומעולים כאלהים יודעי טוב. עוד בפרק י"א מהמאמר העשירי כתב על מדרגת האדם ושלמותו דברים נאותים מאד זה לשונו: הנה אלה החיים אמנם הם יותר טובים מהחיים אשר הם כפי אשר הוא אדם כי זה לא יהיה כפי אשר הוא אדם כי אם כפי דבר אלהים אשר הוא בו כי אמנם כמה זה נבדל מהמורכב בזה תבדל פעולתו מהפועל אשר הוא כפי המעלה האחרת כי כפי ערך השכל האלהי אל האדם כן הדברים אשר בפי החיים האלהים אל החיים האנושים וכו' עד אומרו אם הוא קטון בשיעור הנה בכח וביקר יותר מאד יתעלה אמנם יראה כי כאשר הוא זה ר"ל השכל כי הוא היותר מייחד והיותר טוב וכו' כל אלו דבריו ועוד האריך ומזה המשיך המליץ הנזכר מה שכתב בתחלת מליצתו (בחינות עולם פרק א') זה חלק אדם מאל וחלק אלוה מעולמו וכו'. לא ידעתי איך יסכימו דבריהם. גם בפרק י"ג מהמאמר ההוא כתב ז"ל. אמנם הפועל כפי השכל ואל זה מזמותיו הנה הוא מוכן נבחר ויראה שהוא אהוב מאד לאל ית' כי אמנם קצת מחשבות האלהיים הוא על דברת בני האדם כמו שהוא נראה באמת היה ראוי שישמחו הם בדבר הנבחר בם ואשר הוא דומה לאל והנה זהו השכל ע"כ. והאריך עוד בענין ההשגחה:
_.5.1.8
ועתה ראה כי לא על זה החכם תלונותינו כי לפי דבריו אלה ורבים כיוצא בהם לא נגרע מנהאמין שנבראו השמים לצורך האנשים האלהיים אשר הם בצלם אלהים ודמותו כמו שיורו על זה הכתובים ולא עוד אלא שנרא' בכל מקום המלאכים נעשים שלוחים לבוראם יתברך על דברת בני האדם החשובים. אם להשפעת הנבוא' כמו שנאמר וירא אליו מלאך ה' בלבת אש (שמות ג׳:י״ג) ורבים אשר אתו. ואם לשמיר' והנהגה הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך וגו' (שם כ"ג) כפי הפירוש האמתי אשר הוכיח עליו אומרו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו (שם) ובמקומו יתבאר בע"ה. ונאמר כי מלאכיו יצוה לך וגו' (תהילים צ״א:י״א) אלהי שלח מלאכי' וגו' (דניאל ו׳:כ״ג). ודבש רותח תחת לשון הראב"ע אשר שלח יד לשונו בגרון על זה ככתוב בפירושיו בפרשת ואלה המשפטים. כי הנה באמת אע"פ שהמלאכים מצד עצמם יהיו נכבדים ומעולים בטבעם מטבע האנשים מכל מקום מצד מה שהם שלוחים אליהם ועושים מלאכתם הנה באמת האנשים הם עקר כמו שהיו הצאן אצל הרוע' מצד מה שהוא רועה כמו שכתב החכם בטענ' הג' מהמאמר הד' מאלהיות ז"ל. ואם נאמר הנה אם היה מה שירצ' לזולתו יותר פחות מאותו הזולת הנה יהיה הרוע' יותר פחות מהצאן והמלמד מהתלמיד והנביא מהאומה כי לא יהי רצון הרועה אלא לצאן והמלמד לתלמיד ולא הנביא אלא להישיר האומ'. נאמר אולם הרוע' הנה הוא פחות מהצאן מצד שהוא רועה ויותר נכבד מצד שהוא אדם ואנשיותו בו בלתי דרושה בעבור הרוע' לבד ואם לא יבחן ממנו אלא תואר היותו רועה הנה הוא בזאת הבחינ' יותר פחות מהצאן ככלב השומר לצאן כי הוא יותר פחות מהצאן בהכרח אם לא יהיה לו תואר זולתי היותו רועה כי היה בא ממנו הציד כי הוא באלה הפנים אפשר שיהיה יותר נכבד מהם וכו' ואמר מהמלמד והנביא וכו'. והרי שיש פנים לדברי הגאון ז"ל ולדומים אליו. ואלמלא דמסתפינא הוה אמינא שהודאתנו במעלת המלאכים על מעלת נשמותיהם של צדיקים וחסידים ונביאים לא תמנע אותנו לומר שכל העולמות לא נבראו אלא בשבילם כי אם נניח שהעולם האמצעי נברא לצורך התחתון כמו שהוכיחו הכתובים והודו בקצתו קצת המתפלספים נוכל לומר שמציאות המלאכים אין צריך לומר אם לא נמצאו להניע הגופים השמימיים כמו שהעירונו עליו בתחלת השער השני אלא אפילו שנודה שתנועתם היא על ידם כמו שרצו הפילוסופים לא מפני זה יאמר שהם פחותים מהתחתונים אבל נאמר שכאשר עלה ברצונו יתברך לברא זה העולם לתועלת השפלים והיה הטוב והנאות לרומם שם כבודו ולגדל כסא מלכותו שאלו הגופים לא יתנועעו מכוחו ית' או שלא יושפעו נביאיו ממנו כי אם ע"י אמצעיים רבים ונכבדים שאין זולת זה כבוד מלכות. הנה באמת ראוי לו ית' שימציאם ויבראם לזה ואם מפני שנבראו בעבור שנברא האדם הנה עקר מה שנבראו לא היה לצרכם כי אם לכבודו לבדו בראם ולתפארתו ורוממותי יצרם אף עשאם. משל למלך היוצא לצוד ציד חיה או עוף ויצאו עמו שריו וגדוליו כי לא להיותם במעל' פחות' מהציד יצאו כמו שהוא הענין בכלבים ובכלי הנשק רק להרבות ביקרו של מלך כי לו יאתה. והנה באמת המעריך מדרגתם לא יערכנ' עם הנשר והפרס גם הארי והדוב הנצודים אבל יערכנ' עם המלך אדוניהם והוא דבר מבואר אצלי בשכל. סוף דבר שאין טענתם טענה להמעיט צורת האדם ולהבזות צלמו כמו שחשבו ראשוני הפילוסופים והנמשכים אחריהם מבני תורתנו ושם אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז יתבאר עוד זה ב"ה.
_.5.1.9
*כוונתו אחרי כי העולם האמיתי החל להיות לדעת חז"ל רק שני אלפים שנה אחר הבריא' כאשר נתנה התורה, כי הזמן הקדום כאשר חיו רוב בני אדם (מלבד איזה יחידי סגולה כאאע"ה ודומיהו) מבלי תורה ומוסר היה העולם כאלו אינו כמאז"ל שיתא אלפא הוה עלמא, ב' אלפים תהו, ע"כ בצדק אחז"ל כי אלפים שנה קדמה התורה לבריאת עולם, יען כי כל תכלית בריאה היה רק האדם המקיים התורה אשר הוא לבדו הנבחר והאהוב להי"ת יותר מכל הברואים, וכן ארז"ל בשביל התורה הנקראת ראשית ברא אלקים וכו', והתכלית העולה תחלה על רוח הפועל החכם יקדם תמיד אל המעש', וא"כ אותן אלפים שנה של תהו קדמה התורה לבריאת העולם האמיתית שנעשה רק ע"י נתינת התורה בפועל וקבלתם מבני ישראל כהתכלית הקודם תמיד למעשה: אך אמנם הדרוש הזה ראיתיו במחלוקת חכמי מדרש ובילמדנו (פ' תזריע) אמר אחור וקדם צרתני (תהלים קל"ט) ריש לקיש אומר אחור למעש' בראשית וקדם למעש' יום ראשון רבי אלעזר בן פדת אומר אחור למעש' יום הששי וקדם למעש' יום הששי. הנה באמת יראה שריש לקיש אומר כי האדם עם שנברא הבריא' הפעליית אחור לכל הנמצאים השפלים שהוא אחור לכל מעשה בראשית קדימת מחשבתו היתה אפילו למעש' יום ראשון כלומר שהכל נברא לו ולצרכו ותחלת המחשב' סוף המעש' וכאלו הוא קדם למעשה יום ראשון וכל ששת ימי הבריא' וע"ד שאז"ל (ב"ר פ"ח) אלפים שנה קדמה תורה לבריאת העולם שנבוכו רבים בכוונתם. ואמנם יראה שירצו שכיון שהעולם לא נברא אלא בשביל התור' כמו שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ וגו' (ירמיהו ל״ג:כ״ה) ואמר (ב"ר פ"א) בראשית בשביל התור' שנקראת ראשית. הנה כל אותו הזיין שנמשך מבריאת עולם עד אברהם אבינו שהוא החל לקיים התורה הזאת ומציותי' כמ"ש הכתוב אשר שמע אברהם בקולי וגו' (בראשית כ״ו:ה׳). כל הזמן ההוא היה העולם כאלו אינו למה שעדין לא הגיע תכליתו וכמ"ש ז"ל תנאי התנה עם מעשה שמים וארץ שאם ישראל יקבלו את התור' מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתהו ובהו (ע"ז ג'.) ולסבה זו קראוהו חז"ל לזמן ההוא תהו באומרם שתא אלפי הוי עלמא שני אלפים תהו שני אלפים תורה וכו' (סנהדרין צ"ז.) כי הזמן הזה היה בסך ההוא בקרוב מעט וכאלו התחיל להיות הויה אמתית מסוף האלפים והלא'. והנה ע"ד האמת התור' כל הזמן ההוא כבר קדמה למה שמאז התחיל להכין הדברים הצריכים לפרסומ' ולקבלת'. וכן הענין עצמו באדם כי הוא נמצא במחשב' משעה ראשונ' של בריא' והעולם כלו לא יצא כמעט מכלל תהו עד סוף יום ששי שנברא תכליתו. אמנם רבי אלעזר בן פדת היה אומר שלא היה האדם קודם במחשב' למעשה יום ראשון באשר נמצאו בו הנמצאים העליונים אבל שקדם למעשה יום ששי וזה כי לפי שבששי נבראו הב"ח אשר בארץ שהיא הבריא' היותר נכבדת שבשפלים זולת האדם לזה אמר שקדמ' מחשבתו למעשה יום הששי ואין צריך לומר לכל זולתו מהשפלים אשר נבראי לצורך הב"ח כמ"ש מצמיח חציר לבהמה וגו' (תהילים ק״ד:י״ד) ולא בא למעט אלא תקדימ' ליום ראשון והשני שבהם נבראו הנמצאים העליונים ולא רצה לומר אחור למעשה יום הששי וקדם למעש' יום השלישי כי לא נאה לדרוש כן אלא או אחור וקדם אל יום ראשון או אל כללות הימים. ואולי שלא כוון למעט אלא בריאת יום ראשון לבד בעבור שבו נבראו המלאכים כמו שפירשנו. ואולם נמצאו הרבה מאמרים לרז"ל במה שיחליטו בהם היות דעת ר"ל הוא הנכון מפירש בארוכ' במדרש (שוחר טוב תהלים קל"ט ע"ש) וחותם וכן הוא אומר אחור וקדם צרתני אחור שבו גמר וקדם שבו התחיל ועל כן פירשנו שהגרמים השמימיים נבראו בעבור האדם:
_.5.1.10
ושהאדם במעל' יתירה עליהם נרא' במדרש ויקרא רבה פרשת אחרי מות (פ"כ) רבי לוי בשם רבי שמעון בן מנסיא אומר *תפוח עקבו וכו' הכוונה כי העקב ר"ל השכר הבא בעקב מעשה האדם הפועל בנפשו המשכלת בבחיר' חפשית גדול משכר מעשה גלגל תמה ושאר הגרמים השמימים אשר פעולתם היא אפשר רק מוטבעת בקרבם כתנועת ד' היסודות בלי רצון חפשי ובלי נפש משכלת אשר ע"כ נמצא כי שמעה השמש בקול יהושע איש האלהים להכנע למצותיו כעבד, השומע בקול אדוניו, וזש"א התנא, אם מעשה האדם יקר ממעשה הגלגלים ומכהה אור מעלתם, אף כי קלסתר פניו ר"ל דו ואור שכלו הנחצב ממקור עליון: תפוח עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה קלסתר פניו על אחת כמה וכמה. ואל תתמה בנוהג שבעולם אדם עוש' שתי דסקרין אחת לו ואחת לבן ביתו של מי הוא עושה נאה לא שלו כך אדם הראשון נברא לתשמישו של הקב"ה וגלגל חמה לתשמיש הבריות. הנה שזה החכם בשם רבו הור' בבירור מעלת מין האדם בעצמותו על מעלת הגרמים השמימיים שגלגל חמה הגדול שבהם וזה במה ששמו סבת מציאות האדם גבוהה גבוהה לאין שיעור מסבת מציאות גלגל חמה שהוא המאור הגדול ואין צ"ל לאשר למטה ממנו והוא במה שהיה סבת הגלגל הזה ותכליתו לשמש הבריות שהאדם הוא הראשון ותכליתן וזה השמוש כבר אפשר שיהי' מבלי נפש משכלת ודעת את בוראה רק בהתחלה מה טבעית כתנועות היסודות כאשר כתבנו בשער ההוא. וכבר יספיק בזה לתועלת העולם כמעש' הרחים וכלי השעות ודומיהן. אמנם האדם סבת מציאותו הוא לשמש את בוראו במעשים נכונים מדעיים. וזה א"א מבלי נפש משכלת יודעת את בוראה ומסכמת לדעתו ומשתתפת עמו. ומזה חוייב כי זוהר וזיו פני הנמצא אשר כן תוארו יכהה כל אשר תחתיו ממדרגת הנמצאות כמו שמדרגת היתוש במה שהוא בעל נפש היא גדולה לאין ערך מהצומח והדומם אשר תחתיו ואם יהיו כל עצי עדן וכל אבן יקרה. מזה שתפוח עקבו של כל אדם מאלה שהוא כנוי אל השכר המקווה לו חלף עבודתו על דרך שאמר עקב תשמעון (דברים ז׳:י״ב) עקב אשר שמע וגו' (בראשית כ״ו:ה׳) ואצרנה עקב (תהילים קי״ט:ל״ג) שיכהה גלגל חמה והוא כנוי להכנעה ולהשתעבדות למה שיאות לעשות לשירות זה כענין שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב) או חזרת השמש דאחז (ישעי' ל"ח) וכדומ'. ואמרו קלסתר פניו לא כל שכך לומר שאם למעש' עבודתו הוא משועבד ונכהה מפניו לעצמו מצד מעלת שכלו ממש לא כל שכן. הנה זה המאמר נכבד מאד מור' על מדרגות הנמצאות כפי אמתתן ונוטה בו מעל דעות הפילוסופים ומהנמשכים אחריהם האומרים שהגלגלים הם עצמים מדברים משיגים בנפש משכלת כמו שאמרנו. ועוד יש מאמרים רבים לרז"ל פוסקין זה הדין על דעת ר"ל כאותו שזכרנו תנאי התנה הב"ה עם מעש' שמים וארץ וכו' (ב"ר פ' ה') ומ"ש כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו' (ברכות ס"א:) מאי כי זה כל האדם כל העולם לא נברא אלא בשביל לצוות לזה (שם י':) וזולתם:
_.5.1.11
ואולם להתאמתות זה הדרוש וחתימתו אזכור מה שנמצא בפי ראש המלכים וגדול המאמינים דוד אדוננו ע"ה אם מה שאמר ברוח קדשו כדבר המושלם בידו ואם מה שחתכו למשפט גוזר אחר זכרון הטענות החולקות כראוי למלך ושופט בדבר גדול אשר כזה. אמנם מ"ש כבמושלם הוא אומרו אומר אלי אל תעלני בחצי ימי בדור דורים שנותיך לפנים הארץ יסדת ומעש' ידיך שמים המה יאבדו וגו' בני עבדיך וגו' (תהילים ק״ב:כ״ה-כ״ז) כי יש לשאול מה טעמו בשאל' אל תעלני בחצי ימי כי מי יאמר לו שיכרת בחצי ימיו ואף כי ידע כי כן תהי' זאת בקשת נערות ורכות הלבב. כי הנה האדם אשר ימות הוא אשר ימלא את ימיו והן לא הנסה שום אדם ממשרתי המלך ילידי ביתו וחניכיו כאשר יקר' לבא עמו למלחמותיו שימנע עצמו מביא בדמים לסבת נערותו ורכות שניו. לא עשה כן בצאתו אל הפלשתי כשאמר לו שאול לא תוכל להלחם עמו כי נער אתה והוא איש מלחמה מנעוריו (שמואל א י״ז:ל״ג) אבל נסתכן בעצמו כמ"ש יהונתן עליו וישם נפשו בכפו וגו' (שם י"ט) ועוד מה טעם אומרו ובדור דורים שנותיך הלקח מידו מאומה: אלא לפי שהוא ברוח הקדש שעליו היה רוא' לאדם שני זמנים הא' ימי הגוף וזמנו. והב' ימי הנפש וצבאה וזמן הגוף הוא כלה. אמנם זמן הנפש לא יתום לעולם כמו שביאר במקום אחר אנוש כחציר ימיי יגו' כי רוח עברה בו וגו' וחסד יי' וגו' (תהילים ק״ג:ט״ז). יור' כי בכלות זמן גופי הרשעים ברדתם שאולה אז יתחיל הזמן הנפשיי לכל בעלי הנפש יראי יי' וחושבי שמו כאלו הם שני עולמות ממש בזה אחר זה וזהו סוד העולם הזה והעולם הבא המוזכר בכל מקום כמו שיתבאר זה בתוך מזמור צ' פרשת שמיני שער נ"ט בעזרת השם. ועל שני הזמנים האלה אמר במקום אחר הודיעני ה' קצי וגו' (שם ל"ט) קרא הקץ אל הזמן הנפשיי אשר הוא נעלם ממנו מצד מהותו ומדת ימים אל הזמן הגופיי אשר לא נעלם ממנו רק מדתו ואמר שהוא שואל על מדת ימיו כדי שידע כמה הוא חדל ונמנע מהקץ ההוא הנפשיי. כי לא ימנע הטוב הנפשיי אשר הוא בעולם הבא ההוא רק כל זמן שימשך העולם הראשון אשר לגוף ולזה היה מתפלל לפניו ית' שיסלק מלפניו הטרדות והמונעים המרחיקים אותו משלמותו שלא יתנהו בידם באופן שיעלה ויסתלק מהעולם בחצי ימיו לבד והוא הזמן הגופיי שהוא חצי השני זמנים במספר וכמ"ש החכם *ההתחל' היא יותר מחצי הכל, ר"ל יען כי התחלת הדבר היא הקשה מכל, בעבור רוב המונעים אשר יעמדו נגד כל מתחיל לעשות דבר מה כמאחז"ל (ילקוט יתרו) כל התחלות קשות, וע"כ מי שהסיר המונעים האלה, והחל לעשות דבר מה יחשב כאלו כבר עשאו לתצאין, כי בסור המונעים יקל מעשהו מעתה, וכמו כן יקראו חיי האדם עלי ארץ, בערכם לחייו הנצחיים בשם חצי ימיו, אף כי באמת מעטים המה בבחינת אורך חייו הנצחיים, יען כי הם כהתחלה להם. ובזה יוכרח להסיר כל המונעים אותו משלימותו, למען הקנות לעצמו ע"י מעשיו הטובים פה בארץ את חייו הנצחיים כמחז"ל (אבות פ"ד מט"ז) התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין. וזה שהתפלל דע"ה אל תעלני בחצי ימי, ר"ל הסר ממני המונעים למען אזכה להקנות לי ע"י מעשי פה חיי עוה"ב ולא יהיו לי רק חיי עלי ארץ אשר הם רק חצי ימי, לבד למנה, אחרי שנבראתי בצלמך וראוי לי להדמות כפי האפשרות אליך, אשר בדור דורים שנותיך, ואם גם הארץ והשמים, ר"ל הטבע כולה אשר לפנים יסדת, ר"ל לפני יצירת האדם, כלבוש תחליפם, ויאבדו, בני עבדיך ר"ל הצדיקים, אשר לחיי עד לוצרו לעולם ישכונו, כי להם מעלת הנצחיות יותר משאר נמצאי הטבע כולם. ההתחלה היא יותר מחצי הכל כי לפי שההתחלה ומה שאחר ההתחלה יחשבו לשני חלקים כבר יקרא כל חלק מהם החצי מבלי השקפת היותו החצי המשובח או הפחות. והיתה בקשתו זאת לפי שאינו נכסף אלא אל הזמן הנצחי אשר הוא חיי הנפש והדבקה באלהיה בעולם ההוא ולא תפרד לעולם. ולזה אמר בדור דורים שנותיך כלומר שהמות לא יפריד ביניהם: ולבאר גודל המעלה אשר היה מתפלל עליה אמר לפנים הארץ יסדת. אמר שהדברים הנצחיים אצלנו שהם שמים וארץ הם אצלו ית' כדברים הנפסדים אצלנו כענין המלבושים שאנו מבלים אותם כי הם יאבדו והוא יתברך יעמוד לעולמי עולמים והוא פירוש בדור דורים שנותיך. ולכן היה מתפלל בני עבדיך ישכונו כי לעבדיו ולבניהם ולזרעם אחריהם יש להם יחס עמו יתברך לזכות ולחיות לפניו חיים אלהיים נצחיים שלא יאבדו לעולם ולא ישוער בהם האפיסה כמו השמים והארץ שזכר: הנה שפירש היטב כי לנפשות החסידים יש להה מעלה ונצחיות טבעי על הנמצאות כלם עליות ותחתיות רצוני שמים וארץ כמ"ש ומזה שרוח קדשו אומרת שהשמים אינם בעלי נפש אבל הם יסוד חמישי מבלי נפש כשאר היסודות ואם בעלי נפש הם עבדיו השלמים הנם יקרים מהם:
_.5.1.12
אמנם מה שגזר דינו אחר זכרון הטענות הוא מה שיראה מבואר ממזמור ה' אדוננו (שם ח'). אמר כמה אדיר שמך וזכרך במה שאתה חכם ויודע ומחשבותיך משוטטות בכל הארץ עם היות שנראין הודך והדרך על השמים בייחוד. וזה הדעת האמתי נתפרסם בעולם מצד עדות ה' נאמנה הבאה בתורתינו הקדושה שהיא מחכמת הפתאים העוללים והתינוקות של בית רבן ההוגים בה. ומהבל פיהם יסדת עוז ותעצומות למען כחש צורריך המכחישים השגחתך ויכלתך בעולם. להשבית ולבטל טענות האויב הזה אשר הוא אויב לעצמו ומתנקם מנפשו אשר לא יוכל אויבו עשוהו. כמה שהוא גוזר על עצמו בטענותיו אשר יטעון הבילוי וההפסד המוחלט. והתחיל לזכור הטענות ההם הקרובות אל הטענות אשר זכרנו בשם הפילוסופים או המורם מהם. ואמר כי אראה שמיך וגו' מה אנוש וגו'. יאמר אתה הוא אדוננו הנה הוצרכת להאיר עינינו בתורתך צורך נפלא. כי בזה חשכת לי גם אנכי מחטא לי ומנפול אל פתח הטענות ההם וכיוצא בו. וזה כי כשאראה שמיך מצד חומרם הזך והנפלא וכי גבהו שמים מארץ תכלית הגובה. ושהם מעשה אצבעותיך שיורה על עוצם גדולת עצמותם מצד מהותם ועל הפלגת דקות אומנות מלאכתם. וגם ירח וכוכבים שהוא כולל המצב אשר לירח וגם כל צבא השמים מאורות [נ"א מאפודת בל"א גירטעל. והוא האזור אשר יושבים הככבים הקיימים בו, פיקסשטערנע בל"א] הככבים הקיימים אשר במזלות. או עם הככבים הנבוכים אשר השמש היותר מפורסם מהם. אשר כוננת אותם להתמיד פעולותיהם תמיד בסדר נפלא וקיים אשר לא ישתנה ולא יתחלף לעולם. ואחר תעוף עיני בהשקפת הנבראים השפלים אשר האדם הוא הנכבד שבהם. וראיתי שכל אלו הענינים נמצאו בו בהפך ממה שנמצאו בעליונים. אם מצד חומרו וגסות הרכבתו ואם מפחיתות עצמותו ואם משפל מצבו ואם מבלבול מעשיו ושנוי עניניו המופלגים. הנה באמת נתמעט' מדרגתו בעיני עד שאמרתי מה אנוש כי תזכרנו. אפילו שיהיה לזכרון לפניך לבד, כל שכן שתפקדנו בפקודת השגחה ממעונך. וקל וחומר שיעלה על הדעת שיהיו אלו הנמצאים הנוראים שזכרנו נזכרים ונעשים לעבודתו. כי הוא דבר שלא יסבלהו הדעת וכמ"ש (המליץ ב"ע י"ב) חלילה ליוצרם להכניע היקר לזולל וכו'. אמנם כשאתבונן בתורתך וראיתי אשר בה גדלתו וכבדתו ועשיתו ראש היצורים כלם ותכליתם ותחסרהו מעט מאלהים וזה שכבר ידעת מ"ש הרב המורה פרק ס"ט חלק א' שהטעם אשר בעבורו קבעו הראשונים לכנות שמו ית' עלה או סבה ולא פועל כמו שרצו קצתם. היה מפני שמלת עלה כוללת יותר ממלת פועל. כי פועל לא יכלול רק שהוא הסבה הפועלת. אמנם עלה כוללת *היותו הסבה הפועלת והצוריית והתכליתית, והטעם בזה יען כי הוא ית' פעל ועשה החומר הוציאי מן האין אל היש, ונתן לכל נמצא גם הצורתו המיוחדת, וכל זה רק לכבודו עשה להראות גדלו טובו ורחמיו על כל מעשיו, אפס האדם חסר רק מעט מאלהים בעבור היותו בעולם רק סבה צוריית ותכליתית לא הפועלת, כי אין ביכלתו להוציא אף גרגיר חול אחד מן האפס אל היש, אבל בכל זאת הוא יכול לשנות צורת הנמצאים, בכשרון תכמתו ומלאכת מחשבחו, והוא גם הוא תכלית כלם, כי לתועלתו נבראו, וזש"א דע"ה שבתחלת עיונו חשב כי נתינת הוד ה' היא רק על השמים אשר הם הברואי' היותר נבחרים, ורק אח"כ ע"י הוספת עיונו בתורת ה', והסתכלותו בחכמת הבריא' הכיר כי אדיר שמו בכל הארץ, ע"י האדם מבחר היצורים כלם. היותו הסבה הפועלת והצוריית והתכליתית. והוא ית' הוא הסבה והעלה לכל המציאות בשלש מיני הסבות האלו כמוזכר שם. ויראה שעל שלשה אלה כוון הנביא כשאמר כל הנקרא בשמי וגו' (ישעיהו מ״ג:ז׳). על התכליתית אמר ולכבודי בראתיו. ועל הצוריית יצרתיו. ועל הפועלת אף עשיתיו. והנה מבואר כאשר יעויין באדם במה שסופר מיצירתי בתורה האלהית באומר' נעשה אדם בצלמנו. ושהוא נעשה אחרית הכל. גם כי השמים והירח והככבים שזכר הביא תחת עול עבודתו. כמו שנאמר בפירוש והיו למאורות ברקיע השמים וגו'. והיו לאותות וגו'. ונאמר את המאור הגדול וגו'. ולהבדיל בין האור ובין החשך (בראשית א׳:י״ח). הנה נראה שהאדם הוא סבה תכליתית לאלו הנמצאים העליונים וכ"ש לתחתונים. ומזה יחוייב שהוא יהיה הסבה הצוריית. כי בדברים הטבעיים הצורה והתכלית הם ענין א' בנושא עם שהם שנים במאמר. ועל זה אמר יפה ותחסרהו מעט מאלהים כי כבר יהיה האדם בלתי חסר רק היותי הוא הסבה הפועלת בנמצאות וכמה הפליגו חז"ל להורות על זאת הכוונה כשאמרו על מאמר הנחש והייתם כאלהים, יוצרי עולמות (ב"ר פ' י"ט) כי זה לבד אשר חסרו מאלהים. ולפרש מה שנתנו לאדם ממספר אלו הסבות תרי מגו תלתא. אמר תמשילהו במעשה ידך. כי הנה על הצוריית אמר תמשילהו במעשה ידך מלשון ותמשילני ונדמה (ישעיהו מ״ו:ה׳) כלומר עשית אותו דמיון וצורה למעשה ידך. ועל התכליתית אמר כל שתה תחת רגליו. כי הוא סבה להם וכלם נבראים לעבודתו. והם שני הענינים הנכללים במאמר הבריאה. על ענין הצורה אמר בצלמנו כדמותני. ועל התכליית אמר וירדו בדגת הים וגו'. כמו שחתם בכאן צנה ואלפים כלם צפור שמים וגו'. ואם שברדייה לא נכללו רק התחתונים. הנה בענין התכלית הכל בכלל כמו שנתבאר. ולזה חתם דבריו באומרו ה' אדונינו וגו' להורות כי אחר התבוננותו הטוב יראה כי חוזק מעשיו ואדירות שמו הוא באדם על הארץ. מה שלא יחשב כן בתחלת הענין כשגזר אשר תנה הודך על השמים: הנה נראה הדרוש הזה בעינו נדרש מאדון המשוררים ועל פיו אנו חיין:
_.5.1.13
ומעתה לא היה לנו לזרה להאמין במה שכתוב בתור' בפירוש שהשמים ושמי השמים ותנועותיהם נמצאו לצורך זה העולם ותועלתו אשר האדם הוא ראשו ורובו. וכמו שאמרו המאושרים כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה (ברכות ו':) האמנה שכבר איפשר להסביר להם פנים ולהודות שיהיה להם בתנועותיהם תכלית אחר מצורף לזה. והוא היות אלה הכדורים הגדולים ככלי שיר וזמר ביד המלאכים המניעים אותם. אם היה הדבר כן. להודות ולהכריז בתנועותיהם המפורסמות והתמידייות שאין סוף וקץ לגדולת רוממות הבורא אותם ית' שמו. ושהרודף אחר השגת ההדמות אליו רודף אחר דבר שלא ינוח בו לעולם. ועל דרך שאמר אדון הנביאים אשירה לה' כי גאה גאה (שמות ט״ו:א׳). יאמר כי ענין השיר הוא לומר כי גאה גאה על כל מיני הגאוה והרוממות. וכבר תראה זו כוונת היות הכרובים פורשי כנפים למעלה (שם כ"ה). כאשר יתבאר במקומו שער שמונה וארבעים ב"ה:
_.5.1.14
והנה על היסוד הקיים והפנה האמתית אשר כן יסדנו תתבאר היטב פרשה קטנה זו. רצוני אלה תולדות השמים והארץ. עד ייפח באפיו נשמת חיים. שיש להתקשות בפירושה כי עז ובכוונת ישוב פשוטה כי קשתה מפני כמה דברים: א אומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו'. שהוא חבור מאמרים קשה ההתכה כי מה טעם בהבראם. וחכמינו ז"ל הוצרכו לומר בה"א בראם באברהם (פ"ר פי"ב): וגם מה טעם שיהיו התולדות ביום עשות ה' וגו'. ועוד [עיין ב"ר ס"פ א'] למה לא הקדים שמים לארץ בכאן כמו שעשה בפסוק הראשון: ב מאמר אלה תולדות השמים היכי קאי. שאם יחזור למלאכת ששת הימים שהזכיר ראשונה. לומר כי כל מה שהזכיר בספור ההוא הוא תולדות השמים והארץ אשר יולדו בימים ההם על הסדר ההיא. הנה מאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים יכחישהו: כי יורה שעל מה שנברא ביום ראשון יספר. ואם יחזיר למה שיספר עכשיו מענין הוית השיח או צמיחת העשב. ולומר כי אלו הם תולדות השמים והארץ אשר ברא ראשונ'. מה טעם קשר הסיפור באותה וא"ו הטוטפת [עיין ב"ר פ' י"ג[. זה לא יתכן בשום צד: ג כי בין כך ובין כך מה טעם שיודיע הכתוב מה שלא היה קודם שהמטיר. ולמה היה לו להמטיר ולהצמיח אם אדם עדין אין לעבוד את האדמה לעתיד. שהרי לצורך שעתו לא הוצרך שכל מה שנברא במעשה בראשית במלואו נברא: ד כי אם לפי שלא היה אדם עדיין לעבוד לא המטיר יי' אלהים. למה יעלה אד מן הארץ להשקית את האדמ'. כל שכן שמדרך המנהג הטבעי המטר ימשך ויתהיה מן האד העולה. כמי שביארנו במאמר יהי רקיע בשער השלישי: ה כי לפי אמתת שמוש מלת טרם בכל המקרא הנה באמת יחסר בכאן עקר משפטה. כי לא סופר מה שהיה טרם יצמח או טרם יהיה בארץ. על דרך טרם ישכבו ואנשי העיר וגו' (בראשית י"ט) טרם כלה לדבר והנה רבקה וגו' (שם כ"ד) טרם אענה אני שוגג (תהילים קי״ט:ס״ז) וזולתם. ורש"י ז"ל התחכם לתקן זה במה שפירש ענינה עדין לא. והוא ודאי אונאת דברים כי חלוף גדול יש מאומרו עד לא או עדין לא. כי עד לא היא תרגום של טרם. כלומר קודם שיהיה כך. אבל עדין לא אם שהוא קרוב אליו באותיות הוא רחוק מאד ממשמעו. שהוא לשון עד עתה לא. והנה ההטעה הא מבוארת אלא שהכרח הרב לומר כן לפרש זה הכתוב גם ידעתי כי טרם תיראון (שמות ט׳:ל׳). ועם שהראב"ע ז"ל והרמב"ן ז"ל חלקי עליו ביתר המקומות. הנה בכאן לא ענו אותו דבר ויראה שהם מודים לו בזה על ידי הדחק: ו כי על כל פנים יראה כי בלעגי לשון ובשפה נכרית ידבר בענין הזה. כי היה לו לומר וכל שיח השדה טרם ימטיר לא היה בארץ. וכל עשב השדה טרם יגשים לא צמח ואדם אין וגו'. ואין אחד מהמפרשים שיסכים עם הרב המורה ז"ל (ח"ב פ' ל') בשיהיו מאמרי טרם יהיה בארץ וטרם יצמח נמשכים אל ואיד יעלה מן הארץ. וללמד על מאמר יהי רקיע שביום השני שעל הויית המטר ידבר כי הוא דרך זר וקשה מכל הטעמים החזקים שכתבנו במקומו:
_.5.1.15
והנה אחר שנתברר אצלנו מה שנתברר מזה העקר יראה בבירור שאין פירוש פרשה זו וישוב פשוטה בלי שום ספק ודוחק זולת זה הדרוש עצמו המועיל מאד אל הישרתנו והצלחת נפשנו. והשתדלה בכל עוז לבנות ולנטוע בדעתנו זה הענין הנכבד אשד מאסו בו הבונים מקצת חכמינו ושמו עליו לנתוץ ולהרוס. אמנם עצת ה' היא תקום ואמונת תורתו השלמה תבנה ותכונן לעולם: ב ויהיה מאמר אלה תולדות השמים והארץ נמשך למה שיקושר סדר דבריו עד אומרו וייצר יי' אלהים את האדם וגו' ויהי האדם לנפש חיה ויטע יי' אלהים גן וגו' עד לא טוב היות האדם לבדו. ואליהם יכוין ויאמר אלה תולדות אשר יזכרו ויפקדו הם עקר תולדות השמים והארץ בהבראם א כלומר אע"פ שנבראו קודם שימצאו התולדות בפועל. והוא עצמו דעת ר"ל שאמר [ילמדנו תזריע וב"ר פ"ה] וקדם למעשה בראשית. וכן אמרו חז"ל בעבור ישראל שנקראו ראשי' (ויקר' ר' פ' ל"ו) והוא מה שפי' יפה באומרו ביום עשות יי' אלהים ארץ ושמים כי בו ביום קדמו התולדות. וזה טעם קדימת ארץ לשמים בכאן כי הקדים בזכרון הבריאה המיוחד לשבת האדם. כמו שהקדים ביצירתו העפר לנשמת החיים. ומזה הטעם עצמו שתף עמו מדת רחמים (ב"ר פ' י"ב) באומרו יי אלהים. כי הוא השם הנזכר על דברת בני האדם (שם) כמו שכתבנו בסוף שער ג': ומה טוב ומה נעים טעם עטיפת מאמר וכל שיח השדה וכל עשב השדה: שיעורו אלה תולדות השמים והארץ אשר היו עקר המחשבה ביום עשות יי' ארץ ושמים. ב וטרם יהיה כל שיח השדה בארץ יטרם יצמח כל ירק עשב. עם היות שכל אלו קדמו בפועל אל התולדות. והראיה על זה כי לא המטיר יי' על הארץ שעם שקדם מציאותם לא נתן להם עדיין שלמות פעולותיהם אם מהצמח ואם מהמטר ג כי למה ימטיר הש"י ואדם אין לעבוד את האדמה שהוא הנמצא החשוב אשר הוא תכלית לכלם. וכן לא אדוני ועבדיך באו וגו' (בראשית מ״ב:י׳) ירצה לא אדוני כדבריך ואיך נהיה מרגלים ועבדיך באו וגו'. והוא שמוש נאה ודבור צח בלי ספק. ואחר שביאר מדרגתו מהנמצאות ביאר מהותו ואיכות בריאתו ואמר ואיד יעלה מן הארץ וגו'. וכמו שכתב בזה רש"ל ז"ל לענין ברייתו של אדם הראשון העלה התהום והשקה את העננים לשרות העפר וכו'. ד הורה הכתיב כי חומר גופו הורכב מכל ארבע היסודות אשר לסבה זו נתהוו בו הארבעה ליחות אשר מהה הוגלם ונבנה. ומזה הצד חוייבו אליו ההתכה וההפסד. ועם כל זה נתן בו כח ואיפשרות להשאר השארות נצחי כאשר יתבאר. והארבעה יסודות נמצאו בבריאה זו בהכרח. כי האיד הוא אויר קטורי לח עולה בכח חום השמש. ובזה יתערבו שלשתם הרוח והאש והמים. וכשהשקה את פני האדמה כבר נתערבו ארבעתם. ולזה אמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה. כי בה נתמזגו כל היסודות וממנה נוצר. וכבר כתבנו במלת נעשה אדם כי חבה יתרה נודעת לו במה שייחס יצירתו הראשונה החמריית לו יתברך. כמו שייחס לו צורת כל שאר הבעלי חיים. וזה מה שיחייב היות נפיחת הנשמה בו ענין מעולה ממנו וזולתו. אמנם היה זה היחס למה שראה חכמתו החמר היותר שוה ויותר נאות לקבל הצורה ההיא העליונה. וכמו שאמר המשורר גלמי ראוי עיניך וגו' (תהילים קל״ט:ט״ז) והוא מה שאמר האומר בנשמותיהם של צדיקים נמלך (ב"ר פ' ח') כמו שכתבנו שם. ואל יעמוד כנגדנו אומרו להלן וייצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה. כי שם לא בענין יצירתם ידבר אלא לענין קריאת השמית. ואין שם מקום הודעת החבה. וגם תראה ההבדל הגדול שיש בין אומרו וייצר יי' אלהים את האדם ובין אומרו וייצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' כי באומרו שיצר מן האדמה אלו הנמצאים יורה שצורתם אינה דבר יוצא מחמר האדמה תתהווה בהווייתו ותפסד בפרודו. אבל באמרו שיצר את האדם עפר מן האדמה יורה שיש מציאות לאדם זולת העפר. אלא שעשה חמרו מעפר האדמה והחמר הזה הוא נמשך אחריו ועשוי לצרכו. והוא מה שדקדקו חכמינו ז"ל ממלואה של תיבה ודרשו שתי יצירות (ב"ר פ' י"ד) ועד כאן כלל חמרו. ומכאן ואילך יספר במהות נפשו וענינה שהוא החלק המעולה המשלים יצירתו. אשר הוא כדאי לפתוח שער לעצמו. ובזה נתבארו אלו הכתובים החמורים כפי הראוי והנאות לפי אמונת שרשי התורה ועקריה. ונתבאר כי מכאן ואילך יפרש הכתוב טעם מעשה בראשית אשר סתם אותו מתחלה. ויבא על תוכן ענינו וסוף הכוונה והתכלית:
_.5.1.16
*כוונתו שאחרי היות האדם האמיתי רצוני לומר המשכיל והמעיין בענינים אלהיים. ומשלים חפץ ה' בכל מעשיו, התכלית הנרצה מכל הבריא' ע"כ ספר הכתוב תחילה בריאת שאר הנמצאים אשר הם רק בבחינת האמצעים, רק בדרך כללי וסתום ורק אחרי בריאת האדם שעליו נאמר כאשר נשלמ' הבריא' עמו, וירא ה' את כל אשר עשה, והנה טוב מאד, בעבור היותו התכלית, שהוא הטוב האמיתי והנרצה בכל פעולה, החל לספר בפרט כל מה שנברא לכבודו ואיך הוא מגיע לתועלת האדם, וזש"א ז"ל מתחילת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר, מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר.- והוא מה שרצו אותו באותו המאמר (ב"ר פ' ט') שהנחתיו בפתח השער יושב ראשונה. האומר על מאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר וכי' (משלי כ״ה:ב׳.) וזה שאם יובן כחמר פשוטו לומר שעד כאן הוא סוד מעשה בראשית הנתן להסתיר ולעסוק בו בחשאי כדתנן (חגיג' י"ג:) מכאן ואילך נתן לדרוש ולפרסם. שתי תשובות עצומות יש בדבר. האחת כי הסתר דבר וחקור דבר אינם מאמרים מקבילים. כי יתכנו שניהם יחד חקור והסתר. והיה לו לומר עד כאן בל יחקר מכאן ואילך חקור עד כאן הסתר ומכאן ואילך גלות. וזה מבואר. והשנית שהרי כל הפרש' הזאת שהוא מתחיל בה מעניני יצירת האדם ובת זוגו ונטיעת הגן והצמחת אילנותיו והנהר היוצא הנפרד לארבע' נהרות והכנסת האדם בו ומעשה הנחש וחטאו של אדם וגרשו מגן עדן וענין להט החרב והכרובים הכל היה בימי המעש'. והכל הוא עקר מעש' בראשית הנקראים סתרי תורה ובפירוש אמרו חכמינו ז"ל עץ הדעת שאכל ממנו אדם הראשון לא גלה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו (ב"ר פרש' ט"ו). ואיך לא. והנה הרב המור' עשה מכל אלו הענינים ומהיותר מפורסמים מהמסופרים אחריהם עקר סוד מעש' בראשית והסתרו כמו שנרא' בו בפרק שלישי חלק ב' המיוחד אליו לזה. ואיך יאמרו מכאן ואילך שלא יוכלל בהסתר דבר. אמנם הכוונ' להם בזה היא כי עד שלא נגמר' מלאכת האדם שעליו נאמר והנה טוב מאד כמו שפירשנו, היה כבוד אלהים ורצונו לספר נפלאות הבריא' בהסתר דבר. כלומר מבלי תת סבה וגלות כוונה למעשיו ולא היה החוקר יכול לדעת מה טיבן של מלאכות אלו ומה תכליתן. אמנם אחר בריאת האדם שהוא היה הטוב מאד במה שהוא התכלית. היה כבוד אלהים ורצונו לספר בהם בחקור דבר. והוא לשומו סבה לכל ותת בו סבה למה ולמי ולמה נעשו כל אלו הבריאות. כי הוא עצמו ענין חקור דבר. כמו שהתחיל מיד באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו' וכל שיח וכו'. ואיד יעלה וכו'. וייצר יי' וכו'. ויטע וכו'. כי ודאי כל אלו הבריאות הם אשר נעשו ראשונ' אלא שיפרש טעמם וסבתם כמו שפירשנו. וכמו שתרא' הענין מפורש מבואר בספורים הנמשכים בעזרת האל. כי הכל הוא פירוש וגלוי דעת המעשים הסתומים אשר נעשו ראשונ': ודי בזה למה שרצינו אליו בזה השער:
_.6.1.1
יבאר שההפק הנופל במהות הנפש הוא מונע להצלחת האדם כמו שכן הענין בכל תכלית. גם ידבר בגדר הנפש התורני:
_.6.1.2
ויפח באפיו נשמת חיים וכו'
_.6.1.3
בהגדה (ברכות י') אמר רבי יוחנן משום רשב"י פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה (משלי ל״א:כ״ו). [וכי יש תורה שאינה של חסד (סוכה מ"ט:)] אלא פסוק זה כנגד מי אמרו שלמה כנגד דוד אביו שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, דר במעי אמו ואמר שירה שנא' ברכי נפשי את יי' וכל קרבי וכו' (תהלים ק"ו). יצא לאויר העולם ונסתכל בככבים ומזלות ואמר שירה שנאמר ברכו יי' כל צבאיו וכו' ברכי נפשי את ה' וכו'. ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי את יי ואל תשכחי כל גמוליו (שם ק"ו) מאי ואל תשכחי כל גמוליו שעשה לה דדים במקום בינה. מאי היא אמר רבי אבהו כדי שלא יסתכל בערוה. רב יהודה אמר כדי שלא יינק ממקום הטנופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה שנאמר יתמו חטאים מן הארץ וכו' ברכי נפשי וכו' נסתכל ביום המיתה ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי את יי' יי' אלהי גדלת מאד (שם ק"ד):
_.6.1.4
*תוכן דבריו בכלל ובקוצר היא, כי כל בעל שכל המתנועע מבלי אשר ידע וישיג תכלית תנועתו והתועלת אשר יגיע לו ממנה, או בהסתפקו באפשרות הגעתו אל מטרת חפצו היא מתנועע בעצלות ובכבדות, עד כי לפעמים יחדל להתנועע כלל, ורק היודע תכלית ומעלת דבר מה, אשר אליו יתנועע, וחושב להגיע אליו באפשרות הוא מתנועע ג"כ בשמחת לב ומשוש נפש בהשתדלות ובחריצות, כמו שהדבר הנעש' במקר' הוא רק בעבור זה חסר השלימות, יען לא היתה בעת העשותו השקפ' אל התכלית, תחת כי הדבר הנעש' בכונה והשקפה אל תכליתו יעשה בשלימות יותר, ואחרי כי נודע מדברי החוקרים ובתוכם הרב המורה, כי כפי גודל ידיעת בעל שכל, כן תגדל הכרתו לדעת ולהכיר חסרונו, ומדרגת סכלתו להשיג הי"ת שהוא הסבה הראשונ' לכל הנמצאים, כמאמר החכם תכלית שנדע הוא שלא נדע, ומלאכי שרת אשר ידיעתם גדלה מאד. אחז"ל בעבור זה, כי יתנו שבחם להי"ת רק בדרך סתום וכללי במאמר ברוך שם כבוד מלכותו, אשר היא בתכלית ההסתר בלי פירוש וביאור, מכל זה נמשך כי נוכל לאמר שע"כ יאחרו הגופים השמימים היותר עליונים את תניעתם מהתחתוניים מהם כגלגל היומי לשטת הקדמונים המהיר מאד בתנועתו (מה שהשתדלו החוקרים לבאר סבתו באופנים שונים) יען כי לדעת הרבה חכמים הגלגלים הם בעלי נפש ושכל כמש"ל בשער ג' ע"כ כפי גודל מעלתם השכלים כן תגדל הכרתם שאין באפשרותם להתקרב אל הסבה העליונ' אשר אליה יתנועעו, וע"כ תקטן ותמעט תשוקתם לה ותתאחר תנועתם יותר אחרי הודעם כי לעולם לא ישיגו מחוז חפצם, והתחתונים אשר לחסרון ידיעתם האמיתית יחשבו שבאפשרותם להשיג מחוז חפצם ימהרו בעבור זה גם תנועתם אליה, ואחרי ההקדמה הזאת אמר הרב ז"ל שבהיות ידיעת התכלית מוכרחת אם תהי' פעולת הפועל וכל תנועותיו ומעשיו בשמח' ובלי עצלות, ע"כ חובה לנו להשתדל ג"כ בידיעת תכלית האדם כפי האפשרות, והנה הגוף שהוא כלה ונפסד לא יוכל להיות התכלית כי אם הנפש הקימת והנשארת לעד, וע"כ מביא דעת החוקרים במהות נפש האדם, ודוחה אותם אחת לאחת בעבור הספיקות שיעיר אליהן, כי לדעת קצתם שחשבו שנפש האדם תתהוה רק בהוית גופו, יקשה כי לפ"ז תכלה גם בכלות הגויה כאבוד נפש הבהמ' באבדן גופה כמאה"כ ומותר האדם מן הבהמ' אין, כי הכל הבל, ר"ל אם אין מעמד לנפש מבלעדי הגוף הלא יהי' מותר האדם מן הבהמ' אין, ולדעת החושבים כי נפש האדם תנתן לו מלידה ומבטן במעלת שלימותה, יקשה למה יגרע גורל קצת הנפשות מגורל זולתן, עד שינתנו אלה לצדיקים אשר שם מנוחתן כבוד, בלכת בעליהן באורח מישור וצדקה, ואלה ינתנו לרשעים לחרפות ולדראון עולם כי ע"י מעשיהם הרעים תפולנה גם הן ממדרגתן היקר', ויכהה אורם הזך אשר הי' להן בהיותן עוד שכלים נפרדים מהגוף ? ועל כן גלה אח"כ דעתו שהיא כממוצעת בין שתיהן, אשר תוכן ענינה הוא שכמו שנתן הי"ת לכל הנמצאים כחות שונות במדרגתם זו למעל' מזו עד"מ כח הדומם גרוע מכח הצומח, ונפש החיונית שבבעלי חיים יקרה מנפש הצומחת, ונפש הקוף עולה על גביהם כי היא דומה בקצת כשרוניה לאדם, כן נתן הי"ת לאדם הנפש היותר יקרה ובעלת הכשרון יותר מכל נפשות שאר בעלי חיים, אפס נפשו זאת, איננה עוד במעלת ומדרגת שכל נבדל כבואה אל האדם מלידה ומבטן כי אם ע"י ההרגל האדם כאשר יגדל את עצמו במעשים טובים וישרים, ובעיונים שכליים, אז ישפיע עליו הי"ת שפע אלהי להתחזק בתקון מעשיו ובקנין מושכליו העיונים ע"ד מאחז"ל (יומא ל"ח:) הבא לטהר מסייעין אותו וכו', עד אשר יתחבר כח נפשיי אשר נתן בו בעת הולדו עם שפע אלהי זה, שנתוסף בו אח"כ והיו לעצם אחד, ועל זה רמז הכתוב באמרו (ישעיהו מ״ב:ה׳) נותן נשמה לעם עליה, ורוח להולכים בה, וכן (שם נ"ז) כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי, כי בשם רוח יקרא הכח הנפשיי הנתן לאדם תחילה, ובשם נשמה יכונה אחרי התחברו בשפע אלהי, והי' עמו לעצם אחד, וע"כ הבדילו חז"ל בין נשמותיהם של צדיקים, ונשמות ורוחות שעתידין להבראות, וקראו לשלש מדרגות רוחניות האדם האלה בשם נפש רוח ונשמה, ולפי זה רק נשמת הצדיק הנתהוה על ידי הרגלה בפעולות טובות ועיונים אלהיים לרוח אלהים, תשאר כשכל נבדל אחר המות לנצח, לא כן נפש הרשעים, אשר נשאר' רק בתכונת' הראשונ' להיות רק כח והכנה חיונית כנפש שאר בעלי חיים, כי היא תאבד, ותכרת במות הגויה כנפש הבהמ' האובדת. למה שהיה מחולשת טבע ההזדמן והגדול' שבחסרונותיו היותו משולל מההשקפ' אל התכלית. כי על כן תארו פעולותיו בשלא תמצאנ' כי אם על המעט. כמו שזכרנו בתחלת השער הראשון. חוייב מזה שכל דבר שלא נתברר' מעלתו או שתעלם כוונת תכליתו. אם שלא יתנועע המתנועע בבחיר' אליו כלל. או אם יתנועע תהיה תנועתו אליו בעצל' ובכבדות. ויהיה שיעור הכבדות והעצל' כשיעור העלם הסבה וסכלות התועלת או המצא הספק בו. הלא תרא' שר צבא ישראל כאשר צוהו דוד מלכו למנות את העם והוא לא ידע שום תכלית טוב למעשה ההוא כמ"ש ואדני המלך למה חפץ בדבר הזה (שמואל ב כ״ד:ג׳). הנה נתעצל בדבר והיה מסרב ולבסוף לא השלימו. דכתיב ולוי ובנימין לא פקד בתוכם כי נתעב דבר המלך את יואב (דה"י א' כ"א) גם מה שפקד מהם נמצא הבלבול בחשבונו כמו שיבא בפרשת והיה כי תבא ב"ה. גם ההפסד שנפל במעשה שאול במלחמות עמלק לא בא אלא מסכלותו התכלית, וחשב שהכוונ' לכבוש הארץ ההיא ולשלול שללה. כמ"ש שמעתי בקול יי' ואלך בדרך אשר שלחני יי' ואביא את אגג מלך עמלק ואת עמלק החרמתי ויקח העם מהשלל וכו' (שמואל א ט״ו:כ׳-כ״א): והכלל כי מי שיסכל תועלת התכלית לא ימנע מהשתבשות הפעולות או מהמניע' מהם או מהעצל' והכבדות בהם. וכבר אפשר תהיה זאת סבה עצומ' להיות הכדורים בעלי הגופות העליונים מהם מתנועעים בכבדות גדולה לפאה האחת מאשר תחתיהן. לדעת הפילוסופים השמים בהם שכל ורוח חיים, אשר נתבלבלו מאד בענינם כמ"ש החכם בכלל השלישי מספר השמים והעולם. וזה שהוא ידוע שכל מה שיתחכם האדם יותר מחבירו יכיר יותר היותו יתברך רחוק מהשגתו. כי הנה הפתי הסכל יחשוב כי הוא קרוב לאל יתברך וכפשע בינו וביניו. אמנם החכם כל עוד שיתחכם יותר עוד יוסיף להכיר עוצם הרחקתו ממנו. וכמ"ש החכם (ב"ע פ' י"ג) תכלית מה שנדעך שלא נדעך. ותכלית מה שאמר לו האל יתברך למשה באותו מעמד הנורא הוא מה שהודיעו בתורת לימוד והישר'. לא תוכל לראות פני וכו' (שמות ל"ג) וכבר חשב משה מתחלה שהיה זה אפשר כי על כן אמר הראני נא את כבודך וכו' (שם). גם בתחלת עניניו נאמר לו אל תקרב הלום וכו' (שם ג') וכבר ביאר הרב המור' פרק חמשים ותשע' חלק ראשון כי לא יתחלפו החכם והכסיל בידיעת הש"י רק בשהחכם יפליג בשלילות והרחקות כשיעור חכמתו. ואחר שנתישב זה נאמר כי הנה הנפש השכלית המניעה גוף גלגל המזלות בתשוקתה. אחר שהית' סבת התנועה הנראת התשוקה לרדוף ולהשיג להדמות אל הסבה הראשונ' הנה בהשכילה יותר מכל זולתה משאר הגשמים השמימיים בעלי הנפש ממעלת בוראה ותרגיש הרגש עצים תכלית ההרחקה אשר ביניהם מכל זולת' עד שתדע שהפועל ההוא הנעש' בעבור ההדמות הוא לבטלה. הנה חוייב שבשיעור ההוא שתשכיל בזה יותר מכל שאר הנפשות אשר למטה במדרגה בו עצמו תתעצל בפועל ההוא ותכבד תנועתה. עד שלזה הית' תנועתה בכבדות עצומה וכאילו אינה. אמנם הגשמים אשר למטה ממנו כל מה שתקצר נפשם משיעור זאת ההשגה יתמעט בציורם עוצם ההרחק'. וכפ"ז תתרב' התשוקה ותקל התנועה. וימשך זה הענין בזה אחר זה עד גלגל הלבנה. ויהי' ערך חלופי תנועותיהם כפי חלופי השכלתם. והרי יהי' זה טעם מספיק להעריך כבדות וקלות אלו התנועות ממה שאמרו שם שהיה להכרח התנועה היומית המהירה בהחלט. שכל מה שהיה הכדור קרוב אליה תתעכב בעבורה תנועת' העצמית. שכבר הקש' על זה מהיות זה הענין בלתי נמצא בהם על סדר וערך. ואף כי השתדל לתקנו הנה הרב המור' דחה אותו תקון בפ' י"ט וכ"ב מחלק שני. אמנם כשיתלה זה בהשכלתם הנה לא יקשה דבר ולא יעמד לפניך מהירות התנוע' היומית העליונ' מכלן. ותאמר שהיא הית' ראוי' להיות היותר כבדה לפי זאת הסברא. כי על כן קדמתי להתנות ולומר מהכדורים בעלי הגופות. והנה הגלגל הזה אינו בעל גוף בעובי רק מה שיקביל השטח לבד כמ"ש עליו כעין הקרח הנורא (יחזקאל א׳:כ״ב) ותשוקה מה תספיק להניע התנועה ההיא אשר אין לה שום מעכב. אמנם שאר הכדורים הם בעלי גופות עצומים כאשר דברו חכמים בעוצם עבים. ואמרו שעובי כל גלגל ת"ק שנה (חגיגה י"ג.) והרב המור' שקד על דבריהם בפרק י"ד חלק ג'. נוסף על זה היות מגלגל היומי חלק ואין בו ככב כלל והגלגל הסמוך אליו נושא כל המון הככבים. והשאר כל אחד נושא הככב המיוחד לו. כי זה מה שיחייב הכבדות והקלות בתנועות. כי לפי זה אמרו שהגלגל הגדול שכחו עצום יניע גשמים רבים בתנועה אחת. והקטנים יניע כל אחד ככב אחד ובגלגלים רבים. גם אמרו שאם היו ככבים רבים בשאר הגלגלים שהיה משיג גלגל הגדול בהנעותם לאות ויגיעה מהצד ההוא אשר יתבאר לשם. ועל פי הדברים האלה הוא מבואר שאחר שלתנועת הככבים היה צריך עוצם הכח לפי מה שהם אחד או רבים. כאשר יהי' הגלגל העליון אשר הוא עצום הכח מכלם מבלי עובי הגשם כנזכר ובלתי סובל שום ככב. תהי' מרוצתו במעט סבה היותר מהירה שאיפשר. והנה זאת סברה נכונה באלו הענינים תדמה מצד מה למה שחדש האיש המרעיש במהירות ואיחור התנועות הגלגליות על הסדר. אשר שבחוהו כל האחרונים והיו מחזיקים בידו אם היה גומר כל ענייני התכונה. וזה כי הנה הוא מצא שהכבדות אשר נרא' בהם לפי הפרסום הוא היה עוצם המהירות לפי האמת כמו שנודע מסברותיו. ואני כמו כן הנה ראיתי שהכבדות באלו הגשמים יור' על עוצם השכלתם אשר היא מה שתחייבם לבלתי צייר תכלית תועלתם בתנועתם לענין הנכסף. והם מתנועעים תמיד להורות על התשוקות בהשלמת מה שחסר להם מהשלמות בערך אל בוראם יתעל'. אמנם מתנהגים בכבדות להורות על מה שישיגו מהמניעה והוא עצם השבח והמהלל המובן מהם כמו שכתבנו בשער העבר. דומה למה שאמר המשורר לך דומי' תהלה (תהלים ס"ה). כי מצד אחד הוא משבח ומצד אחר אומר שאינו יכול. אלא שכל אחד מהן יוסיפו בזה הענין מהמהלל כפי מעלתו. ואחשוב כי הוא אחד מהטעמים אשר בעבורו אז"ל שהשבח המיוחד אל מלאכי השרת הוא אומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (רבות פ' ואתחנן) כי לא ראינו כמוהו בכל השבחים אשר בפינו בתכלית ההסתר וההעלם לכנות בו. אם מצד עצמו יתב' ואם מצד מעשיו שהם כבוד מלכותו. אלא שהורו בו זה הענין הנפלא. והוא כי לפי עוצם ההשגה היה עוצם ההעלם וההסתר. והוא נכון בעיני עם היות שאפשר תהי' הכונה אחרת. אכתוב אותה בפרשת יום הכפורים שער ס"ג בעזרת הצור:
_.6.1.5
והנה להיות הענין כאשר נתישב. מהיות הכרת התכלית והתועלת בפעולות הכרחי לשיתנועע האדם אליהם. היה מהשתדלות החוקר לתקור על מהות האושר ולשבח ענינו ולפרסמו לשומו לנס נכר ומבואר לכל. יראו רבים וישתדלו בכל עוז להשגתו. ובפ' אם בחקוחי שער הע' יתבאר שיעור מה שהתחכמה ממנו התור' האלהית בזה. אבל מה יועיל ההשתדלות בהכרת האושר והחריצות בהודעת ההצלחה כאשר היה העקר חסר מציורנו ונעלם מדעתנו. והוא במה שנסתר ונעלם מנגד עינינו ושכלנו עקר מהות ומציאות העצם הנושא לזאת ההצלחה. כי הגוף הנרא' לעינים הנו לעינינו נכרת ונפסד והוא לקברות יובל. והנפש המשכלת אשר שמוה תורה נביאים וכתובים וכל חכמי לב במאמינים לנושא קיים ונאמן אל זה הענין הנפלא, מי יתן איפא ונדע מה היא לו. ואם היא כדאי להשאר אחרי הגוף לעת ההיא. כי באו בעיון זה כמה ספקות ובלבולים כפי מה שהעמיקו אצלו החוקרים זה אומר בכה וזה אומר בכה. ובכל מה שנזכר מדעותיהם לא יצאנו מידי מבוכה אדרבה העמיקו שחתו. עוד הוסיפו פקפוק ובלבולים למה שמופתי וראיות בעל הדעת הראשון הם ביטולים וסתירות לזולתו. ומופתים וראיות זולתו ביטולים וסתירות לעצמו. וזה וזה לא נתקיימו בידינו. ונשאר מהות הנפש פורח באויר. והתכלית למציאותינו מוסכל ממנו. והתועלת בכשרון המעשים מסופק מאד. וישאר האיש הנלבב משתומם על מציאותו. משתאה מחריש על תכליתו. מתעצל טומן יד ומתרפה במלאכתו: כי לא ידע מה אחריתו. וכמו שאמר איוב בתומתו: תם אני לא אדע נפשי אמאס חיי (איוב ט׳:כ״א). ירצ' שעם שהוא אינו נעקש דרכים נפסד התאוות. אבל מטבעו להלוך בתמימות לקראת הצלחתו. הנה סכלותו באמתת מהות נפשו הנושאת לזאת ההצלחה. תחייב להחליש לו התשוקה המחוייבת להשגת החיים האמתיים. והוא אומרו אמאס חיי. כי ההתרשלות ממה שראוי שיאהב יורה על המיאוס בו. ואין ספק כי זהו פתח פתוח והתר רצועה לכל עושי רשעת. ונמצא האדם כדגי הים בלתי קיימי המציאות לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ואולם מפני שהתשוקה היא נמרצת מאד לכל בעל שכל אם מעט ואם הרבה. לעמוד על נפשו להתבונן במהותו ולהתאמץ בכל כחו בהכרתה. עד יגזור במציאותה ענין עצמי וממשיי מספיק לשיסכים הדעת על קיומו כשיעור שיהיה לו תכלית ידוע והצלחה נכרת. ישקוד בכל עוז על השגתה. מה שלא יעשה זה בדבר שאין לו שום השערה. ראיתי ליחד שער לזה הדרוש הנפלא. אזכור בו קצת הספקות הנופלות עליו ראשונה. הנה באו בספריהם וחדשות אני מגיד. ומה שראוי שיקבלהו הדעת בו בהסכמת התורה וחכמי החקירה והאמונה. כי הוא מה שיאות שיחובר בזה לחמר הדרוש ומעלתו. אמנם הספקות והבלבולים אשר זכרום חכמי העיון בזה הדרוש הנה הנם בספריהם הראשונים והאחרונים. אם מחכמי האומות. ואם המתפלספים מאומתינו. ואבחר הקיצור במה שיספיק לכוונתנו. וזה שלא תמלט משתהיה זאת הנפש כח והכנה בלבד הווה בהויית הגוף ומתחדשת בחדושו כמו שחשבוה רוב המעיינים. או שתהיה עצם נבדל עומד בעצמו בלתי הווה עמו אלא שמתחבר אליו הקשר מציאות בהווייתו כמו שחשב זה טמעט"יוס וסיעתו. ואם היתה על הענין הראשון הנה למראית העין הוחלט עליה האבדון וההפסד במות הגוף כי עמו הוָוה וכאשר ימות תמות ועמו תקבר. כמו שיחוייב מההקדמה האומרת שכל הווה נפסד. והנה לפי זה אין הפרש ממנה לנפש א' הבעלי חיים וכמו שנראה מאמר החכם ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. ואמר ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל (קהלת ג׳:י״ט). ואם נניחה על הענין השני הנה ישיגונו בה ספקות עצומות ממה שזכרום. שיאמרו שאי אפשר לעצם נבדל אשר כזה שיעתק אל זה החומר מחוץ. שכבר התבאר שכל מתנועע הוא גשם. וגם לא שהצורה ההיא תהיה נסתרת ומכוסה בחמר ההוא עד הזמן שתראה בו. שאם כן יתחייב שתהיה כן בחמר אשר נתהווה זה החומר ממנו. וכן באותו שנתהוה ממני הראשון עד לבלתי תכלית. ויתחייב שיהיו כל החמרים ההוים והנפסדים בעלי שכל אנושי. וכענין הזה נאמר בהפסד האדם אם הצורה אז היא נעתקת ממנו או נחבאת ומכוסה בחמר. ויגזרו על שזה וזה מבואר הביטול. גם אמרו קצת לו היתה הנפש נמצאת קודם לא תמנע אם שתהיינה הנפשות אחדות או רבות. וכאשר לא היו חמרים ומקרים בם יפול החלוף. הנה לא יצוייר החלוף גם לא האחדות לפי שהיא בגופות רבות:
_.6.1.6
אמנם המיוחד אלינו אנחנו בעלי ברית התורה ובני ביתה הוא שנשגיח בזה מצד תכלית זאת הבריאה ותועלתה. כי אם הונחנו העצם הזה נבדל משכיל מעצמו ונמצא מזולת חמרו. איך גזרה חכמת בוראו לתת תחת ידו מכשלת החברה הזאת או העירוב או השכונה עם זה החמר הנתעב והנאלח. אשר הוא פונה תמיד אל כל דבר פשע אשר ממנו תפתח הרעה לו ראשונה. ולו הכין כלי מות הפסד מוחלט בחברתו לבא באחת הפחתים. אשר עליהם ועל כל אחד מהם הועד העונש מאצלו. והאבדתי את הנפש ההיא מלפני (ויקרא כ"ב כ"ג) הכרת תכרת הנפש ההוא עונה בה (במדבר ט״ו:ל״א) ואמר ואת נפש אויבך יקלענה בתוך כף הקלע (שמואל א כ״ה:כ״ט). ונאמר ועסותם רשעים כי יהיו אפר וכו' (מלאכי ג׳:כ״א). ואמרו רבותינו ז"ל אלו פושעי ישראל בגופן שגוען כלה ונשמתן נשרפת (ר"ה י"ז.). הלא טוב לה שבת מושב אלהים כראשונה שלוה ושקטה. מהתחפש ובא אל מערכת המלחמ' שכמעט כל באיה לא ישובון. ודרך כלל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא (עירובין י"ג:) וקשה עוד מזה כי זאת הנפש אשר כן הנחנוה נמצאת קודם הויית הגופים. לא ימלט משיהיו שמה אוצרות מתחלפים למספר האומות אשר אליהם נפרדו חלוקי האמונות. מאוצרות מתחלפים יוקחו נפשות מתחלפות לאומה אומה מהן. או שתהיה מהות הנפשות כלן ענין אחד בלתי מתחלף. ולעג הוא שיהיו על הענין הראשון. שאם כן יהיו הדעות והאמונות טבעיות והכרחיות אשר אי אפשר ההפך מזו לזו. הפך ממה שנראה מהנסיון בכל זמני הדתות. ומה שייעד הנביא כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם וכו' (צפניה ג׳:ט׳). וגם היה מהנמנע שימצא אדם בלי דת ואמונ' בשום זמן מעולם. יתחייב אם כן שתהיינ' הנפשות על הענין השני. ותשאר התלונה רבה לאמר איך הסכימה חכמתו וצדקתו ית' שתהיינה הנפשות הזכות והשרות אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון. כמו שיתחייב זה מהנתן אלו לפלשת וציר עם כוש. וליתר העמים אשר לא ראו אור הישרת התורה האלהית ולא שמעו את שמעה. ואלו לעם הקדש אשר תורת יי' בלבם. ואין ספק שדעת כל אומה מהאומות שאמונת זולתה בטלה ומקיימה אין לו חלק ונחלה בהצלחה האנושית כלל. ואף באומה האחת לבדה לא ימלט מהמצא עול בחק נותן נשמה לעם עליה חלילה. וזה בשאלו תהיינה נפשות לזכרים המושלים ברוחם ובעצמם ובכל אשר להם. ויש ספק בידם לבקש שלמותם ולהגיע עדיו מאין מוחה. ואלו תהיינה לנקבות אשר הן חלושות במזגן בכל הפעולות השלמות עם הכנעם והשתעבדם אל העבודה והשירות התמידי לזולתם. אשר הם סבות עצומות להרחיק מהם כל שלימות והצלחה הרחק מאד מאדם. כמו שנראה לסבה זו תפטור אותן תורתנו הקדושה (קדושין כ"ט.) ממצות עשה שהזמן גרמא:
_.6.1.7
הן אלה מעט מהרבה מהספקות אשר ראוי לשום אליהן לב כל בעל דעת. אם בתורת מעיין ואם בתורת בעל דת. אשר מצדן יגיע הספק והבלבול אשר לא יעלם. והאדם אינו ניצול מזה כי קרוב הוא. והוא ממשש בו בינו לבין עצמו כאשר ימשש העור. וירא לדרוש ולחקור עליו עם זולתו ברבים אשר עמו. פן תצא כאש ומצאה קוצים כסוחים ופשה תפשה מספחת הפקפוק. ותהפך לנגע הייאוש וצרעת המינות וההתפקרות. ובין כה וכה נופל במה שאמר איוב (ט') תם אני לא אדע נפשי אמאס חיי. לפי פשוטו כי איננו מוצא קורת רוח לנפשו. והעצה היעוצה לתקונו שישקוד על זה בתכלית עיונו גם שיוציא בשפתיו להשמיע לאזנו. והעולה לו והמתיישב על לבו יגידנו בלשון קולמוסו להועיל לזולתו. ויבטח ביי' אשר אליו מגמתו. כי הוא אשר יסכים על ידו. כמו שזה הענין בעצמו מצאנוהו כתוב לאדננו דוד ע"ה על הדרוש הזה בעינו מזמור ל"ט שנתעורר על זה הענין מצד אחר. והוא כי אחר שזה התכלית המשובח בלתי נקנה רק בהשתדלות רב. הנה יחוייב שימצא לכל אדם זמן קצוב בטוח בו יוכל להשתדל להגיע עדיו. כמו שאמר (שם) אמרתי אשמרה דרכי וכו'. נאלמתי דומיה וכו'. חם לבי בקרבי וכו'. הודיעני יי' קצי וכו'. הנה בכתוב הרביעי הודיע ענין שאלתו ובקשתו היותה זאת עצמה אשר עמדנו עליה: אמנם בראשונים הקדים להודיע צערו באשר הוא שם בצרת נפשו. ואשר אמר בלבו להשמר מחטוא בו בהגדת לשונו. וכל שכן שיוסיף ההשמר בעוד רשע לנגדו. שמתוך דבריו ילמוד לפקר. ושאם נאלם דומיה לבלתי דבר בו אפילו בדבור פנימי ישאר עם הספק בעצמו ויחשה מהטוב המקווה לו. ויהיה עם זה כאבו נמכר. והנה עם זה נמצא רחוק משני הצדדין. שאם יחשה לגמרי חם לבו בקרבו מהשרפה אשר שרף הספק ההוא בקרבו ואינו יוצא לחוץ. ואם יהגה אותו לזולתו לדעת מה בפיו גם הוא ירא פן יבער כמעט אש ההתפקרות ואין מכבה. ולצאת מזה ומזה היה מסכים לדבר בלשונו להשמיע לעצמו לבד. כי ברית כרותה לשפתים להאיר הדברים. ואחר שזכר זה החחיל לזכור ענין השאלה ואחר כך חלקי הסותר אשר יעמדו לו בה. ועל המבוקש אמר הודיעני יי' קצי ומדת ימי מה היא וכו'. התחנן לפניו יודיעהו סוד קצו ותכליתו אשר יעלה לו ממדת ימיו כדי שידע מה חדל הוא. כלומר מה הוא בעולם הזה אשר נוצר בו. וזה אינו רק התשוקה לעמוד על נפשו. כי היה רואה בענינו עיונים הפכיים. ועל הא' אמר (שם) הנה טפחות נתת ימי וכו'. ירצה הציקתני שאלתי זאת לפי שלא ראיתי בחיי זמני ומדת ימי הגופיים דבר קיים וראוי לסמוך עליו מהזמן מה שיורה שיש לו לאדם דבר מוגבל לעשותו להשלים עסק תכליתו. אך ראיתי שנתת מספר הימים מעט מעט יום אחר יום. כאדם המקבל דבר משוער בשיעור רב טפח טפח ומוציאו. כי לא ימלא את נפשו ולא ישמח בו כי איננו רואה את כל מאומה בידו. ובזה הענין אלו חיה אלף שנים פעמים לא תשבע נפשו. כי מעולם לא הובטח על יום המחרת ולא על הבאים אחריו לכוין להשלים בהם המעשים הנאותים לשלמותו. וזהו שאמר (שם) וחלדי כאין נגדך וכו'. ירצה אין צריך לומר שיצדק זה לפי חלדי וחלד כיוצא בו שכבר הוא כאין נגדך כלומר נגד עיניך. כי אתה הרואה ויודע ועד לפי קוצר הימים שבזמנינו. אך כל הבל כל אדם נצב סלה (שם). ירצה שאפי' אל כל אדם שהיה בעולם מאותם אנשי השם שהאריכו שנים רבות בימים הראשונים קרה להם כל זה ההבל שאמרתי. וזה מה שיחליש מציאות התכלית ההוא המקווה מאחר שלא נמצא זמן בטוח וקיים בעולם הזה להשגתו. ואחר שזכר החלק הסותר מציאות זה התכלית זכר החלק המקיימו. ואמר (שם) אך בצלם יתהלך איש וכו'. ירצה זהו אשר יעמוד כנגד זה הדרוש אך הנה ראיתי סותרו מצד כי הוא הרואה ויודע במין האינושי דבר מיוחד ומסוגל בלתי יכול להכחישו. והוא מה שבטבעו להתהלך בצלם אלהים ודמותו, ושמהתחלת יצירתו יש לו כח והכנה להשכיל כאחד מצבא המרום. וכמו שאמר (בראשית ט׳:ו׳) כי בצלם אלהים עשה וכו'. שמזה הצד יחוייב שימשך לכל אחד מהם מזמן החיות מה שיספיק להשגת תכליתו. אך מה שיתחלף מהיות על זה האופן הוא מצד שהבל יהמיון בכל עסקיהם. כי אינם פונים בכל עסקם והמייתם כי אם לצבור כסף וזהב וכיוצא מהבלי העולם. והפתי ההוא ההולך בדרך הזה יצבור ולא ידע מי אוספם אל כלל האנשים. והכוונה בזה אחד משני ענינים או שאין איש מהם שם על לב כי מפני רעתם נאספו. ושהם הם המאספין את עצמם ולא ידעו. או שלא נתנו את לבם ענין סופם ותכליתם. ומי הוא המאסף אותם האסיפה הכתובה בתור' ויגוע ויאסף אל עמיו (בראשית מ״ט:ל״ג) כמו שיתבאר בפרשת רדי שרה שער כ"ב ב"ה. וזהו כענין שאמר שלמה לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם (קהלת ג׳:י״ח) כמו שיבא. ומה מאד הפליג המשורר במזמור תפלה למשה (תהילים צ׳:א׳) וכו' להורות כי בלתי ספוק הזמן להשלמת האדם הוא לאשמתו יתבאר זה שער נ"ט ב"ה: ואחר שזכר הטענה החזקה הסותרת בנין הספק הראשון כפי שנתיישב בלבו. אמר (שם ל"ט) ועתם מה קויתי ה' וכו'. מכל פשעי הצילני וכו' נאלמתי לא אפתח פי וכו'. הסר מעלי וכו'. בתוכחות על עון וכו'. שמעה תפלתי וכו'. השע ממני וכו'. ירצה ועתה אחר שהטענה החזקה מקיימת אמתת התכלית החשוב ההוא לאדם אשר עשית אותו בצלם אלהים כי לא לחנם היה זה. כי לא יחשד פועל חכם בזה וכיוצא בו. מה קויתי ה' בעולמי זולת זה. ולכן תוחלתי לך היא להתענג בזיו כבודך. ואם חטאתי לבוא בחקירה זו הצילני מהעונש ואל תשים עלי עון וחרפת נבל אשר נמצא בקרבו רוח מינות. וכמ"ש אמר נבל בלבו אין אלהים (שם י"ד) כי הדברים קרובים. כי מה שעלה בדמיוני בזה נאלמתי לא אפתח פי עוד. אחר שאתה עשית את כל אלה בכוונה עצומה ובחכמה נפלאה. אמנם מה שיבקש ממנו שיסיר מעליו נגעי העונשין והייסורין לבל יכלה מתגרת ידו. כי מדרכו להוכיח וליסר את האדם על עונותיו. ובזה נמס כעש חיותו שהוא הדבר היותר חמור אליו. והוא הסבה להיות הבל כל אדם סלה (שם ל"ט). ולזה שמעה תפלתי יי' וכו'. כי ידעת כי גר אנכי עמך בארץ הזאת. אמנם מצד הנפש הריני תושב ככל אבותי הקדושים אשר חלקם בחיים. והנה בסוף דבריו כלל הכוונה כלה. לומר שחיות האדם נשאר או לא נשאר הכל תלוי בידו. והוא אומר (שם) השע ממני ואבלוגה. ירצה הרף ממני הצרות והטרדות בימי חלדי. באופן שאוכל להתחזק ולהתאמץ למצוא תכלית הוייתי בטרם אלך בלא חמדה ואינני. כי ישאר קרח מכאן ומכאן. והוא באמת עקר כל הדרוש הזה ותכלית סודו כמו שיתבאר ב"ה:
_.6.1.8
ועתה כמו כן קויתי יי' יהיה עם לבבי. בעתות מחשבי. קותה נפשי יערב עליו שיחי. דברה לשוני בחכי. ולדברו הוחלתי יסכים על ידי. והיה אמונת עטי כי אעלה על ספר זה הדרוש הנכבד. לתועלתי ולתועלת אשר כגילי:
_.6.1.9
ותחלת דברי יודע איפה כי מה שאומר אותו לא המציתיו ממחשבתי ולא בדיתיו מלבי. אבל ביררתיו מדעות מתחלפות ועיוניה מרבים חכמים אשר אתנו. העברתים במסורת הברית. לטהר אותם כאש מצרף וכבורית. והעולה מזה לא יהיה דבר זר ומחודש. אבל חבור וסדור ממה שנמצא מפוזר ומפורד בספרים. וגם אמנה קצת גלוי ופרסום הנאמר בלט ובחשאי מפי הראשונים בסמיכות הדעת הוא הטוב והישר בעיני האלהים. כי ראיתי כי מה שרגילים לפרסם בזה אמות החלוקה השנית אשר זכרנו ראשונה. אם הוא דרך אמונה לרבים והן לא יאמינו בה. גם כי אינו דבר של קיימא מפני רוב הספקות הנופלות בה. ואמנם החלוקה אשר לכאורה חשבוה לזרה. היא אשר יאמינוה וחשבוה לטובה. והם כחדוה תחת לשונם ולא המתיקו אותה וקראו לה מרה. והיה זה סבה עצומה כי זו וזו לא נתקיימו ביד עם ה' אלה מבקש אמת ואמונה. לזה אמרתי טוב הדבר כי יזדרז אדם להשתדל בה למרק אותה ולזככה. להכין אותה מדרך השכל ולסעדה מהכתובים ולקיימה מדברי חכמי האמת האלהיים. באופן שיצא הפסד גלויה לרבים בשכר עוצם התועלת המגיע להם. כי ידעו וישכילו אשר בידם טובם. וה' אלהים הוא הנותן להם כח לעשות להם את הנפש הזאת:
_.6.1.10
ואומר כי הנאות והנראה מחוייב אצל הדעת לצאת מידי מבוכה זו שזכרה המשורר ומכל המבוכות והספקות שזכרנו ושלא זכרנו, הוא שנקבל בדעתנו שהנפש הזאת האנושית המימית היא הצורה הראשונה המתחדשת ונמשכת אל הרכבת החמר ההוא האנושי ושוויי מזגו. והוא דבר נלך ממנה מדרגת ההיולי. וזו היא הנכבדת שבכל הצורות ההיולניות. כמו שהחמר הזה הוא על המזג היותר שוה והיותר נכון שבכל החמרים. כי כמו שהצורה הצומחת נתעלתה מהצורה המחצביית מצד עילוי מזג נושאה מנושאה. וכן הצורה החייונית נתעלתה מאד מן הצימחת לסבה הזאת עצמה. עד שכבר העלה אותה בוראה למעלת ההרגש והחיות והבחינה להתקרב אל המועיל ולהתרחק מן המזיק. מה שלא היה כח ביסודות על זה כמו שכתבנו אצלם בשער הג'. וגם בהרגש ובבחינה ההיא נמצא הבדל ויתרון לקצת המינים על קצתם. לפי ההבדל שימצא בדקות חומרו ובטוב מזגו בהתקרבו אל השיווי. עד שכבר נמצאו מינים מהב"ח שהם מסוגלים בתכונות נאותות דומות למדות טובות כמ"ש החכם מלפנו מבהמות ארץ וכו' (איוב ל״ה:י״א) לפי דרש חז"ל (עירובין ק':). כמו שנמצא בהם מרגישיים ומפקחים במלאכות הדקות ובהרבה תחבולות המיוחדות להם בטבעם הפלא ופלא מזולתם. ועוד נמצא להם ערמומיות טבעיות דומות למחשביות. בהם יכניעו קצתם לקצתם ושיעבדו להם כמו שכל זה הוא מפורסם. ולא נתחייב זה רק ממה שהוא מבואר כי לפי דקות החמר ההוא ושווי כך גזרה חכמתו ית'. בתחלת היצירה להלבישו צורה יותר שלימה. והשפיע עליו הרגש גדול ונפש יתירה עד שכבר הגיע זה אל שימצא מין הקוף שהוא מופלג בזה הענין עד שיקביל מזגו כדמות התמונה האינושית. וכמעט היות יהיה כמוהו במה שנתפרסם ממנו מן החקויים. ולזה שמוהו ממוצע בין הנפש החיונית והמדברת. כמו שאמרו מהאלמוג (קאראללע בל"א ע' רמב"ם כלים פ"ג ותבין) והאספוג הימיי שהם ממוצעים בין המחצב והצומח ובין הצומח והחי. כן בהיות החמר האינושי היותר שוה והיותר נכבד מכל החמרים. עד שכבר שולח עליו שם מזג שוה בבחינת שאר המינים. היה מחכמתו יתברך שהצורה המתחדשת בו והנותנת בו השלימות תהיה היותר שלימה והיותר זריזה בכל פעולותיה מכל הצורות ההיולאניות בזה. רצוני בהמצא בטבעה טוב הבחינה בהתרחק מן הרע והמזיק ולהתקרב אל הטוב והמועיל, באופן יותר שלם ממה שתמצא בחינה זו בכל הבעלי חיים. ונוסף לו כח אחר נכבד מזה והוא הרצון או המניעה בבחינת הטוב והרע. וזה כי האדם כבר ימאס בטבעו בטוב או בערב המתדמה אליו בתחלת המחשבה מפני בריחתו מהרע או הנזק הנמשך לעתיד. או יבחר הרע לרצותו אל הטוב הגדול המקווה ממנו. אשר זה הענין תקרא בחירה שהיא רצון שכלי. מה שלא נמצא כן לשום אחד מהב"ח הבלתי מדברים. כמו שנודע מספרי החכמים והביאו החכם בטבעיות במאמר בנפש האינושית. והנביא העיד על זה כשאמר בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב (ישעיהו ז׳:ט״ז) יעיד שבתחלת ענינו תמצא בו סגולת הבחיר' לעשות מעשיו לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. כמו שהביא לדמיון חמאה ודבש יאכל (שם). כי עירוב שניהם למאכלו יהיה למאוס ברע המגיע לגוף מאכלו כל אחד בפני עצמו. ולבחור בטוב המזון המועיל והערב המגיע משניהם יחד. גם מטוב מזגו ועוצם שוויו תמצא אותו בתחלת ענינו סגולת המושכלות הראשונות ופקחות השכל בעניניו. אשר בזה נשתמשו להשלים צרכיהם ההכרחיים והנאותים. כמו שהוא הענין בהמציא המלאכות העמוקות כלם הצריכות להם לכדי חייהם למאכל למשקה ולבוש. מה שלא ימצא זה לאחד מהב"ח. ואם שתמצא מלאכה מה למין אחד מהם ומלאכ' אחרת למין זולתו. וגם בפקחות וערמימות בעניני המשא ומתן הנמצא ביניהם. וטוב ויושר התכונה לאהוב הצדק ולשנוא העול והחמס ולגרשו מבין כתותיהם לחיות החיים המדיניים הטבעיים אליהם. עד שיוכרח להם מזה הצד להמציא הלשון והכתב להגיע כוונותיהם הנפשיות קצתם לקצתם אשר לא ישוער מציאות קיומם זולת זה כמו שכתבו החוקרים. והאדם יראה לעינים. והנה הצורה הזאת ההיולאנית אשר כן תארנוה היא הצורה המיניית המשותפת למין האדם בכללו. ואשר יקבלו אותה כל אחד וא' מאישי המין באותה מדרגה מהשלמות אשר יאות לו לפי הכנת המזג ההוא המיוחד שמקבל' בשעת ההויה. ואתה קרא אותם שכל היולאני או כח או הכנה או באיזה שם שתרצה, ואני הנני קורא אותה בשם כח מקבל התעצמות נבדל במעשה ועיון. וזה כי בתחלת ענינה והוא בהיות' על התואר שאמרנו כבר יצדק עליה שם הכח. והוא התואר שתארו' קצת הפילוסופים כאלכסנדר וסיעתו שאמר שאיננ' דבר בפועל זולתי הכנה. והוא האמת הגמור כי זאת היא התחלה והכנה ושלמות ראשון לקבל שלמיות אחרות בזה אחר זה עד שתושלם לגמרי. וזה כי כאשר יורגל זה הכח באותו השלמות הראשון שהוא טבעי אליו. עם החריצות והזריזות בכל דבר שיצטרך אליו. וביושר המעשים והפעולות בכל עסקיו. וטוב התכונ' בכל עניניו. וישתמש בכח הבחיריי ההוא המוטבע לבלתי נטות אל המדות הרעות והפחיתיות אשר הוא אפשר עליהם כמו כן. ולא יתעצל לטמון יד מהשיג מה שהוא בחוקו להשיגו במושכלות הראשונות והשניות. ובכל מה שנמסר לו מהתבונן בעצמו על מעלתו משאר הנמצאות השפלות. אבל יתן אל לבו לדרוש ולתור בעניני המציאות כאשר תמצא ידו לפי הקיצור אשר תמצא אז ידו. ויתרבה לו הכוסף והתשוק' לצאת מהמחיצ' ההיא לעלות במעלות החכמה והמדע. אז יבקע כשחר אורו, לחדש עליו כדמות הויה שנית רוחנית. ויושפע על הכח ההוא אשר אמרנו רוח ממרום. ואתה קרא המשפיע ההוא כבוד נברא או שכל הפועל או כמו שתרצה. ואנחנו בשם יי' אלהינו נזכיר ואליו יתברך מיחסים הכל כמ"ש נותן נשמה לעם עליה וכו' (ישעיהו מ״ב:ה׳) ונאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות וכו' (שם נ"ז). ירצה כי הוא הנותן על ידי ההרגל הנאמר בשלמות הראשון ליעף הזה כח יתר ולאין אונים ירבה עצמה. לחדש בו רוח נכון להתחזק בתיקון המעשים הנכבדים בשיעור יותר גדול. ולקנות תכונות מעולות בנפש ולהתאמץ בעיוניות הנכספות אליו. עד אשר יתעצם הכח ההוא הראשון עם זה השפע האלהי המחודש אליו התעצמות רב. והוא הולך ומתחזק עד היותו עצם רוחני נבדל בלתי נפסד בהפסד הגוף כלל. מה שלא היה זה אפשרי בכח ההוא כמו שהיה ראשונ' אצל החמר ההוא כלל. כמו שכתב זה החכם בטבעיות. אמר שהגשם כבר נתבאר שלא יהיה סבה לחדוש דבר כ"ש למה שאינו גשם. אבל בסבת נותן הצורות והוא עצם שכלי וישאר העלול כהשאר העלה, ואותם העצמים הנשארים. ע"כ סוף המאמר הרביעי בנפש. וכבר תהיה הנפש הזאת על התואר שתארה תמסטיו"ס והנמשכים אחריו שחשבום שסכלו בתואר' שהיא עצם נבדל בלתי הווה ונפסד. ועם שכבר יהיה זה ההתעצמות וחדוש אלו המושכלות ומציאותם בשכל האנושי הויה באופן מה. אבל כבר נתבאר בפי' בטבעיות והביאה החכם בספר המלחמות כי על זה האופן אינו נמנע בנבדל שיהא הווה. ואתה קרא ההתעצמות הזה בשם שכל נקנה אם תרצה. כי הענין הוא שכבר נתחדש בכאן מציאות עצם נבדל שלא היה כן מתחלה כאשר הנחנו. ואין להפלא אם בריאה יברא ה' אותה על זה האופן. יותר ממה שנפלינו אם היא ברואה ועומדת מששת ימי בראשית כמו שחשבו ההמון. אבל הוא יותר קרוב אל הדעת מטעם כל הספקות שזכרנו. ועכ"פ יצדק בה מאמר המשורר באומרו נאלמתי לא אפתח פי וכו' (תהילים ל״ט:י׳) כמו שכתבנו. ומ"ש במקום אחר על הנפש הזאת וידעו כי ידך זאת אתה ה' עשיתה (שם ק"ט) כמו שיבא. והנה אז יעלו פעולות הנמצא הזה הנכבד אל מדרגה עליונה מאוד מהראשונ' בבחינות פעולותיו הבחיריות. והוא שכבר יהיה הרצון בהם או המניע' מהם בבחינת הטוב והרע הנפשיי. כמו שהיו בתחלה בבחינת הטוב והרע הגופיי והזמני לבד. וזה הענין מהבחינ' במעשים נתייחד לאומה הישראלית בפעולות התורניות כמו שיבא. ואולם כאשר הורגל' הנפש בשלמות הזה השני הרגל נמרץ ויעלה בפעולות אל מעלת החסידות והזריזות והענוה ובהפלגת העיון אל השגת האמתיות בנמצאים. כפי מה שיסבול חק המדרג' ההיא ולא עצרהו לאות או עצלות או הסת או פתוי אל הבלי העולם ודמיונותיו מבוא עד סוף מה שיכול עליו. ויוסיף לו אז תשוקה על התשוק' הראשונ' שיתגלו אליו הסודות העמוקים והדרושים האלהיים הנשארים והנסתרים מפניו. בעת ההיא יוסיף ה' שנית ידו להשפיע על הנפש הזאת שפע יותר נכבד רוחני בשיעור גדול ועצום מן הראשון. עד שיתעצם התעצמות יותר יקר ונעלה. ויהיה קורבתו אל העלה הראשונ' בשיעור יותר מופלג. עד אשר יעלה אל מעלת הנבואה ויחדש אותות ומופתים בשמים ובארץ, יהיה המוכן ההוא איש או אשה [ילקוט שופטים רמז מ"ב] אלא שהשלמות בכמו זה השיעור נמצא בנקבות על המעט ובחולש'. אשר המדרג' הזאת מהשלמות נתיחד' לאומתנו הקדוש' ולא לזולתה מהאומות. כמ"ש אדון הנביאים ונפלינו אני ועמך מכל העם וכו' (שמות ל״ג:ט״ז.) אך כמו שיתבאר בפרשת פקודי שער נ"ו ב"ה. ובהגיע הנפש ממדרג' אל מדרגה אל זה השיעור מהמעל', כבר תתואר באותו תואר שתארוה חז"ל כשהורגלו לומר עליה שהיא אלהית ושהיא חצובה מכסא הכבוד. ושמה תשוב בסוף כמ"ש החכם בפי' והרוח תשוב אל האלהים וכו' (קהלת י״ב:ז׳). ועל זאת המדרגה שמו חז"ל נשמותיהן של צדיקים סבה לכל הנמצאות כמו שביארנו בשער הקודם. עד שאמרו כל העולם כלו לא אברי אלא בשביל חנינה בני וכו' (ברכות ס"א.) וביארו בהבראם בזכות אברהם (ב"ר פ' י"ב). כי ודאי זה וכיוצא בו מזרעו יעצור כח בשמים ממעל ועל הארץ מתחת. ומי בכל צבא השמים אמר ואם בריאה יברא יי' ופצתה האדמה וכו' (במדבר ט״ז:ל׳). או מי זה אמר ותהי שמש בגבעון דום וכו' (יהושע י׳:י״ב) או אשר מלאו לבו לומר חי יי' אם יהיה טל ומטר (מלכים א י״ז:א׳) ורבים כמו אלה אפי' כחכמי התלמוד וחסידיהם שעלו במעלות מעלה ויקם להם. וכמה הפליגו חז"ל (חגיג' י"ב:) לספר בשבח זאת הנשמה במ"ש ערבות שבו נשמותיהן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להבראות אך כשיובן על הפירוש הנכון שפירש הרב המורה פרק ע' חלק א'. אמר ומה נכבד ענין זה למי שיבינהו כי הנשמות הנשארות אחר המות אינה הנשמה ההווה באדם כשיתהוה. שזאת ההווה בעת התהוותו היא כח ההכנ' לבד. והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המתקיים בפועל. ולא הנשמה ג"כ ההווה היא הרוח ההווה. ולזה מנו (רבות סוף ואתחנן) להויות נשמות ורוחות. אמנם הנבדלים הם דבר אחד לבד. וכבר בארנו שתוף רוח וביארנו עוד בספר המדע (יסוד התורה פ' ד') מה שנפל באלו השמות מן השתוף ע"כ. ראה דבריו דברי אלהים חיים מכוונים לכל מה שאמרנוהו הנה. כי הוא נתן הבדל מפורש בין הנשמות הברואות לבין העתידין להבראות. ואמר כי הברואות והטובות בשלמותן הן הנה הנשארות אחר המות. ואשר ייחסו חז"ל מושבם במדרגת גלגל ערבות (חגיג' י"ב:) שהוא המניע הנבדל הנמצא ראשונה לכל הנמצאות. כמו שהוא ג"כ בהנעתו מסייע בהויות הנשמות. רצוני לתת נפשות ורוחות בגופים שהם להם ההכנה הראשונה כמו שאמרנו. ואמרם ז"ל שהם בו כלומר שמציאותם תלוי בו כפי אשר הפקד עליו מאת הבורא ית' שמו. ראה כונת הרב טובה באלו הענינים שהם עקר מציאות האדם וחלילה לשמוע על זה פירוש אחר. והנה במה שאמרנוהו הנה אצל שלמות נפש האדם כבר באנו בקרוב אל מה שאמרוהו הפילוסופים הנקראים בפי האומות אלהיים. במה שנמצא מהם ומרמיזותיהן שיעור מה שכללו הספר הידוע הנקרא חי בן יקטן כמו שנרא' מבואר מענינו. אמנם הסכמנו עם המתפלספים מחכמי אומתינו כשהניחו במהות הנפש ג' מדרגות. השכל ההיולאני והשכל הקנוי ושכל נאצל. אלא שלא ראינו מאמריהם על זה האופן שהנחנוהו. אמנם רבותינו בעלי הקבלת ירא' מאד מהם שמחזיקים הדרך הזה. כי הם אשר שמו שמות בארץ לחלקי נפש האדם נפש ורוח ונשמה כנגד כהנים ולוים וישראלים באומה. וכנגד השלש' עולמות בכלל המציאות (רבות סוף פ' ואתחנן). ואמרו שהנפש היא אשר תמצא עם האדם בתחלת ענינו בהיותו על התכונה הראשונ' מהבחינה בעניניו. ואחר בואו בקצת הימים ופקוח עיניו יותר בדרכי התור' והמצוה יתגבר שכלו ותנח עליו הרוח. וזה שכבר התעצם העצם ההוא להיות רוחני נבדל כמו שאמרנו. וכשיוסיף אומץ בהרגל אדם עצמו בזאת המדרג' בתכלית הזריזות והתשוק' לעלות ולראות אל פני אלהיו. תבא בו הנשמ' שהיא השלמה שבמדרגות. כמו שאמר נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה (ישעיהו מ״ב:ה׳). ירצ' שהנשמ' תנתן לעם אשר יש להם מעלה ושלטנות על הארץ. כענין שנאמר ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית א׳:כ״ח). ורוח להולכים בה לא שהם משועבדים אליה. ואפשר כי שתי מעלות הנבוא' שהאחת נקראת רוח הקדש והשנייה נבואה בסתם. הם מיוחדות כל אחת מהן למדרגה מדרגה מאלו השתים. רצוני רוח ונשמ'. כי בהיות האדם על צד השלמות באות' מדרגה שנקראת אצלם רוח. יושפע עליו שפע אלהי בו ישיג מדעים רוחניים אלהיים לשיר שירות ותהלות ולהגיד בעתידות. תקרא תשגה זו רוח הקדש. להיות' על זה החלק הנקרא רוח. וכמו שנאמר רוח ה' דבר בי (שמואל ב כ״ג:ב׳) ורוח קדשך אל תקח ממני וכו' (תהילים נ״א:י״ג) ואמלא אותי רוח אלהים (שמות ל״א:ג׳). ועל זה הכח אמר פרעה על יוסף הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו (בראשית מ״א:ל״ח) ולהמצא לדניאל (ה') זה השלמות תארוהו ברוח אלהין קדישין. והנה בהיותם במדרגה הזאת אף על פי שהיא גדולה מאד בערך אל הראשונ'. עדין אין בהם כח לעלות אל מדרגת הנבוא' עד שיעלו אל השלישית הנקראת אצלם נשמה. זה שפירוש דניאל בעצמו באומרו והיך יוכל עבד אדוני זה לדבר עם אדוני זה ואני מעת' לא עמד בי כח ונשמה לא נשאר' בי (שם י') אמר כי מצד שעדיין לא יפה כחו בשימצא אתו יתרון ומעלת הנשמ'. לא היה בו כח למעלת הנבוא' כי אם לרוח הקדש: ויהי' אומרו לא נשאר' בי כמו לא נותרה בי כלומר לא נתוספה בי כאומר ושאר רוח לו (מלאכי ב׳:ט״ו) שירצ' תוספת ויתרון רוח לו. וממה שיאמת זה הדעת הוא שאפילו קצת החכמים מחכמי ישראל אמרו עליהם שהיו משתמשין בכח הזה. עם שלא נמצא עמם כל כך בקבע. אמר בעירובין (ס"ד:) מעש' בר"ג שהיה רוכב על החמור והיה הולך מעכו לכזיב והיה ר' אלעאי מהלך אחריו ראה גלוסקא בדרך א"ל אלעאי קח גלוסקא זו מן הדרך. ראה עכו"ם א' א"ל מגבאי קח גלוסקא זו מאלעאי. נטפל לו רבי אלעאי אמר ליה מהיכן אתה. אמר לי' מעיירות של בורגין אני. אמר לי' מה שמך. אמר לי' מגבאי שמי כלום הכירך ר"ג מעולם. אמר לי' לא. מכאן למדנו שכוון ר"ג ברוח הקדש ע"כ: אמנם כשתתעצם הנפש במעל' השלישית של תוספת ויתרון הנשמ'. יעלו למעלת הנבוא' סתם ובה יתנבאו כל אחד מן הראויים אליה לפי מעלתם. אם לתועלתם אם לתועלת הרבים כשיסכימו הדברים אשר מחוץ. כמו שאמרו חז"ל עשרים מהם ראויין שתשר' עליהם שכינה כמשה רבינו ע"ה אלא שאין הדור ראוי לכך (סוכ' כ"ח.). ברוך המשפיע ומאציל מחכמתו ומזיו כבודו ליראיו:
_.6.1.11
ועתה כדי לקרר ולישב דעת כל תורני בענין התעצמות נפש האדם על זה האופן כמו שנתקררה דעתי בו. אחר שאלצני עוצם המבוכה עליו כאשר כתבתי. ראיתי לכתוב הנה מהמדרש הנעלם מה שיאמתהו אצלו בלי שום פקפוק. הלא הוא כמוס עמדי בפרשת תוצא הארץ נפש וכו' ע"ז הדרוש עצמו.
_.6.1.12
מדרש הנעלם (בראשית פ"ד). תנינן במתניתא דר' אליעזר ב"ר שמעון בן יוחאי זימן למארי מתניתא למיכל בסעודה רבה דעבד להו וחפא כל ביתא במאני דיקר ואותיב לרבנן בהאי גיסא והוא להאי גיסא והוה קא בדח טובא. אמרו לי' מאי בדיחותא דמר יומא דין משאר יומין אמר להו דיומא דין נחתא נשמתא קדישא עילאה בד' גפין דחיותא לרבי אליעזר ברי ובהלולא דא יהא לי בדיחותא שלימתא וכו'. והאריכו שם מאד בזה הענין ולקצר אני צריך ואזכור מהם לבד זה (שם פסקי תנו רבנן) ת"ר אמר רבי יוסי בן פזי דמנא חדא הוינא אזיל באורחא וארענא בההוא טורא דכפר קרדו והוו גברי בדיחי בחולקהון. ובאית תמן ליליא דשבתא ונפקי שבתא וחזית לאושפיזאי דהוה בעי למשכב עם דביתהו. קם האי מהאי גיסא וצלי וקמת היא מהאי גיסא וצלת אמרית להו מאי צלותיכון בשעתא דא אמרו לי עדנא דידן לזווגי משבת לשבת ומצילנא צליתנא קמי קב"ה דיהב לן בר למפלח פולחני' בר דחיל חטאי בר דיעבד פקודיו ולא יסטי מאורחא דאוריתא לימינא ושמאלא. אמרית להון יהא רעוא דיהא לכון בעותכון דהא לשום שמים קא עבידתון. אמר רבי יוסי אחזי אפי שכינה דלבתר יומין ארעית תמן ואשכחית ההוא ברא דאתיליד להו והוא בר שבעה שנין חמא לי בביתא ולא צבי למללא עמי. אמר ליה אבוי זיל לקמי' גברא רבה דא. א"ל מסתפינא לאשתעויי בהדי' ולאתקרבא עמיה דלא ידענא אי אית ביה נשמתא קדישתא אי לאו. דהכי אוליף לי מורי יומא דין דכל מאן דלית ליה נשמתא קדישתא אסיר לאשתעויי בהדי' ולהתקרבא עמיה. אמר ליה חס ושלום דגברא רבא חכימא דדרא הוא. קריב גבאי ולא ספיק למללא עמי. אמר לי אנא חכימך דנשמתא חדתא היא בך מיומין זעירין ולא אזדקיקא בך מיומא דנפקת לעלמא. אמרית ליה כך הוא דרווק הוית כדלעית דאיתהבת בי נשמתא. אמר לי ידעית נפש חיה דאמר קרא דהוא מן ארעא והא משמע נפש חיה למה. אמרית אימא ברי. אמר הכי אמר לי מורי דהיא נפשא דאפיקת לארעא ומן ארעא איתגזירת אבל היא חיתה להתנענעא לכאן ולכאן כמא דעבדין בעירא ורחישא אבל לית בה סכלתנותא וחכמתא בפולחנא דקב"ה. דלא איתברי אלא לבעירתא ולחיתא לאתנענעא בהבלא סכלתנו ולאשתצאה כד תפוק בהאי הבלא דפומא. אמרית ליה מאן רבך אמר לי רבי אלכסנדראי. אמרית ומה לעית יומא דין. אמר לי האי קרא דכתיב ראשית חכמה יראת ה' (תהילים קי״א:י׳) כך אמר ר' אלכסנדראי מהו חכמתו של הקב"ה וכו' עד אומרו לכל עושיהם (שם) לעוש' המצות ביראה בתחלה עד שירגיל עצמו לעשות מאהבה. אמרתי לו מה שמך. אמר לי אהבה. אמרתי לו מאי אהב' וקראתי עליו אהבת עולם אהבתיך (ירמיהו ל״א:ג׳) ואנא חמית וזכינא למחמי לרב אדא בריה וסחינא ליה האי:
_.6.1.13
ועתה ראו כמה כללו אלו המעשים הנפלאים כל מה שכווננו אליו מהדרוש הזה ממציאות זה הנפש באדם בכלל על האופן הנזכר ואחר התעצמה בשלמים מהם באותו ענין מההתעצמות אשר תארנוהו. ועם שלא הוזכרו בכאן כל שלשה חלוקים על הדרך אשר הנחנו אין ספק שזכרום במקומות אין מספר :

Akeidat Yitzchak, Pressburg 1849. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002034858 Licence: Public Domain. Source.