Akeidat Yitzchak

Sefaria · Jewish Thought > Rishonim · 1,728 sections

Index.101
בשער השבעה ותשעים יבאר שהמלחמות המפורסמות הם למוד אל המלחמות הנסתרות כי הם היותר מסוכנות:
Index.102
בשער השמונה ותשעים יבאר שההשתעבד וההכנע למי שיאות לו האדנות הוא עצם החפשיות. ויבאר ענין תפלין ובכורים ופרשת הברית:
Index.103
בשער התשעה ותשעים יבאר איך היו כל ישראל מושבעים בשמירת התורה והלא אין אדם מוריש שבועה לבניו:
Index.104
בשער המאה יבאר ענין התשובה וסודה. בשער המאה ואחד יבאר שיש חיים וחיים טובים וכן מות ומות. ושראוי שיבחר האדם החיים הטובים ויבדל מהמות הרע בשער המאה ושנים יזכור ארבע אבות נזיקים המטרידים האדם משלמותו. אשר לסלקם כוונה התורה במצות הקהל:
Index.105
בשער המאה ושלשה יבאר בהסרת המבוכה מאמונה ידיעתו ית' העתידות: בענינים האפשריים והתלויים בבחירה האנושית:
Index.106
בשער המאה וארבעה יבאר כי ברבות הטובה על השלמים כן ירבה וכן יפרוץ על זולתה ושעת המיתה היא מסוגלת:
Index.107
בשער המאה וחמשה יבאר למה לא ניצל מרע"ה מהמיתה הגופיית כמו שניצל אליהו וחנוך:
Index.108
בנעילת שערים ידבר באושר אשר בו סיים משה אדונינו את תורתו באשר הוא התכלית הנכסף לשלמים המגיע בסוף המעשים כלם:
Author's Introduction.1
הלא בהיות הנפש ההוללה. משתוקקת אל טוב מפעלה. כאשר יוסד לה מפי נורא עלילה. נודע בשערים בעלה. כי ימצא איש ממלאכה נמבזה או מעולה. גבוהה או שפלה. תקון נפשו בשעמום הבטלה. ותקל בעיניה עול סבלה. אף גילת ורנן בעמלה. פועלת היתה או פעולה. וכי יפגשהו עת ופגע לטורדה ולהבהילה. ותזנח מטוב יגיעה וסבלה. אשר שפרה לה אף נחלה, אז תחרץ לפנות לימינה או לשמאלה. על איזו עבודה קשה או קלה. יקרה או נקלה. עד תמצא לידידות טיולה. ולחשק פעלה. אחרי נמכר גאולה. ויש אשר חשבה לרעה חולה. ותוכחת מגולה. והאלהים חשבה לטובה ורפואת תעלה. במילתא דתליא במזלא כי הוא יתמוך גורלה. להפיל בנעימים חבלה. למען יהיה לו העתקו מחשקו לכם ולתהלה. ומנוסו מחפצו לפליטה גדולה:
Author's Introduction.2
ועתה הן אני יצחק ב"ר משה ב"ר מאיר בן עראמה נב"ת [ר"ת נפשו בטוב תלין] מנעורי גרסה נפשי לתאבה. אל מלאכת האלהים לקרבה. ולא אצתי מרעות אחרי רז"ל המה הגבורים אשר בדורנו. יצאו לפנינו. חלוצי צבא. למלחמת חובה. האוכלים למעדנים בשרא שמינא אפתורא דדהבא. המעמיקים שקלא וטריא בהויות אביי ורבא. עד היסוד בה. ואם המלאכה מרובה ורחבה. ואינני כדאי לאסיקי בגוה. כמה דמסיק תעלא מבי כרבא. מה לעשות ואין טעם באהבה. אמרתי גרמי יבישא דנפל בחולקי טבא. מבית מלא זבחי הבהבה. ואחריהם החזיקו בידי חברים מקשיבים לקולי ואם אינה ערבה. ערבה להם לחם יבש ופת חרבה. בצק שבסדקי עריבה. גם אני קשרתי עמם אהבה ואחוה. והוספתי בם שמחה וחדוה. והכינו לה' יושב המרכבה. בחזקו נקח לנו קרנים לאגחא קרבא. במלחמת תורה ומצוה. לא נזיז מינה כל ימי עלומינו וגם עד זקנה ושיבה. ולא תזוז מינן לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. עוד מעט והכל הולך לעומת שבא ונרוץ הגלגל ונהפכה מסבה ורוח ה' נשאתני ממקום חפצי. ומקום רבצי. סמור"ה יפה נוף ירכתי צפון ויביאני הנה נוה שאנן ומלכות ארגו"ן והעמים אשר באתי בהם בתחילה הנאה והמעונגה טרג"אונה. והקרובה אליה העירה ברג"ה דמיתיה בת ציונה פרשתי להם כפי ואליהם דרכי תצורנה. כי המה היו במלכות הזה קדומות לאלהים. ומלפנים ישבו בם. עם קדוש ורם. עוסקים בתורה ובמצות לשמם. ועוד היום עמד בם ריחם וטעמם. מעשיהם מוכיחים ולבם נכון עמם. הזלים זהב מכיס להביא ממרחק לחמם. אמרתי הפעם ישמח לבי ותעלוזנה כליותי. אספור ירחים תמלאנה משאלותי. נדרי ליי' אשלם וכל מוצא שפתי. והנה מצאנו ראינו הארץ אשר עברנו בה לשבת בקרבה. לא מקום מקנה היא והמחוז בלתי למוד ואמוד. לקבוע בו בית תלמוד ויושביהן עמוסים מכובד המסים. ולא נסו לשקול שקלים ולתרום קופות. שיאספו שם מרעה בעלי אסופות. ומעט אשר היו לפני אשר באו לרגלי ולא מצאו די צרכיהם. וכאשר כלו לאכיל את השבר אשר בכליהם. הלכו להם אל אשר ימצאו איש שקל כסף דרכמון או אגרטל. ונמצאתי יושב ובטל. אך עשרתי מצאתי און לי כי עם ה' אלה אשר התגוררתי אתם. בתורת ה' חפצם ותאותם. ולשמוע דבריה עם פירושיה ומדרשיה. שמו תשוקתם. ובהבנת הפירושים. ישנים גם חדשים. נתני עיני בחינתם. גם לשאול ולדרוש טעמים נעימים. בדברים סתומים. כוונו לבם ודעתם. וכה היה מבטם יומם ולילם חגם חדשם ושבתם. ופניתי אני להפיק רצונם ולהשלים חפציהם. מתוך ספרי התיירים הגדולים ההולכים לפנינו במאורות פרושיהם ומדרשיהם. ולא עצרתי כח לספק צרכיהם. במושג אלי מהם על פי שאלותיהם. כי עמנו זה עם בינות הוא ובתוך עם עמקי שפה ואנשי לשון הוא יושב. באשר הוא שם בין אומת אדום העדינה. בכל עיר ומדינה. חכמיה שרים בכל חכמה ותושיה כהניה ושריה אליפים לראש הפלוסופיא. בשתופה עם אלהותם. עשו ספרים הרבה הגה מפיהם דורשי רשומות. במקהלות ברבבות ברוב הימים ימצאוהו. ופום ממלל רברבן על דתם ואמונתם יום יום מן ינצרוהו גם מתמול גם משלשום תצאן הקריאות בקריות. תקראן לעם לשמוע מפיהן מיטב דבריהם נדרו ושלמו. ובני ישראל בזו בתוך הבתים ושמעו אמריהם כי נעמו נתאוו להם להרים דגל כמותם. אומרים אמור היו יהיה חכמיהם ומביניהם שואלים ודורשים במדרשיהם ובבתי תפלתם ונותנים טעם לשבח על התורה ועל הנביאים ככל חכמי הגוים לאומותם שלמה תהיה התורה האלהית בכל ספוריה ודבריה כעוטיה על עדרי חביריה ותלמידיה. ואם יש דת ונמוס. אליו גוים ידרושו בסבר פנים נעימות. ובשום מדה טובה: בי"ג מדות התורה נדרשת מק"ו ומגזירה שוה:
Author's Introduction.3
ואולם מפרשי ספרי תורתינו לא באו בזה הסגנון אשר הכל יכספוהו. כי שמו מגמתם לפרש דקדוק המלות ופשטי הספורים והמצות. ולא פנו למלאת חסרונינו. ולנשוא פני תורתינו. לעיני בני עמנו. לתת להם פאר והדור בפניני עניני ספוריה. מצותיה וחוקותיה: כאשר יאות לערוך אותם לפני אנשיה: אנחנו אלה פה היום בקצת מה שנתנו לקוצר דבריהם ולמיעוט דעתינו. הלא הוא כמוס עמם ונסתר מנגד עינינו. גם קצורנו גרם לנו למצוא בפירושיהם דברים מגומגמים ומסופקים. וסובלים כמה דחוקים. לא ינעמו לחכי מחכי ממתקים: מדברי תורתינו. האמנה כי האלהיים חכמי המשנה והתלמוד. באו על התורה על זה האופן מהלמוד. כמו שנתפרסם מאז: דברם מדרשים יקרים מזהב ומפז. אבל מה נדבר ומה נצטדק מהעולה מכונתם מכמה מאמרים הבאים בהגדה ובמדרש. כי לא פורש. גם כי לא דברו כי אם בדברים מצויינים וענינים מיוחדים וראשי פרקים. לקחו הכללים והניחו הפרטים. שהם מקומות עיוננו. יען כי אור אבוקתם העצומה. גדול מבוא במקומות הדקים. בחורים ובסדקים. שהמה היום בתי חצרינו וארמוננו. לבד זה מצאנו ראינו כי הנה הרב המורה ז"ל הוא היה שר וגדול ליהודים בחכמת התורה והמצוה. נשיא וראש על כל פלוסופי האומה. הוא החל לחבר ספר בשתוף שני העיונים ולרוץ מרוצת החריצות להסכימם בהסכמה. ויהי מה. ויאמר לבנות חומה גבוה לתורה ולתעודה. להכין אותה ולסעדה. בטעמי המצוה ובמיני ההשגחה והנבואה ובאופני התארים וכל הדרושים החמורים שבה. דבר קטן מעשה בראשית דבר גדול מעשה מרכבה:
Author's Introduction.4
אך אמנה המתפלספים הבאים אחריו השתדלו לבנות עליה סוללה להפיל אותה ולהרסה. והדבר הקשה כי אמרו שלא באו לחלוק על דבריו כי אם לפרש דברי הספר ההוא החתום לגלות סתריו. ורמזי חדריו. וכבר נמשך מענינם מדברי קצתם וחידותם שפשטה הסכמתם. כי מי שלא יבין מסודותיהם ורמזיהם דבר שינגד למה שקובלה אמתתו. לחכמי האומה מדברי הנבואה וספורי התורה. כי הוא לא בא בסודו ולא הגיע עד תכונתו. יהיה הדבר הגדה או מצוה נס או נסיון וכדי בזיון. ובאמת לא עליהם תלונותינו. כי אם על חכמי תורתינו. מנהיגינו ראשינו ופינות שבטינו שהסבירו פנים להם ואל ביאוריהם. ונתנו חנינה אל חבוריהם ושום שמו זכרון אליהם ואל דבריהם:
Author's Introduction.5
שומו שמי המחשבות על זאת. ושערו חרבו מאוד. כי לא כדעות המצריות העבריות. כי זרות הנה. כי הנה חכמיהם הכריחו הפיליסופיא אשר היתה להם טבעית והשיגו גבולה. להציב ולהרחיב גבול דתם ואמונתם ולהעמידה על תלה. וחכמינו אלה האמונים על חיק התורה. חזו לנו שוא ותפל להשיג גבוליה ולהרחיב גבולי החכמה אשר היתה להם לזרא. ויפרקו נזמיה וינצלו עדי עדים מעל שכמה. ויתנום על כתפות צרתה. גם כעס בעבור הרעימה. והנה על זאת הקנאה העצומה. מלאני לבי לחבר חבור קטן קראתיו חזות קשה. עלה במחשבה לשלחו תשורה בכל גבול ישראל. והיה רק זועה הבין שמועה. כימי הגבעה. סוף דבר עלה מהשתדלותם הפך הכוונה. והמלאכה לא היתה כדאי. שיוכלו שפתותינו לומר די. ועל דא ודאי היה לבי דוי. ועל אלה חשכו עיני. ובין כה וכה היה עול העבודה האמורה כבד עלי. ואלי היה רע ומר. קושי מצוא דברי חפץ עם עצום ורב כמו שנאמר ובקנאתי באש תשוקתי. חלל לבי בקרבי. ויותר מכדי כחי להשלים מאויים נתאמצתי ולמלאות רצונם בכל עוז התאזרתי. גם את חצני נערתי. וצללתי בעמקי מי אפסי התושויות. אחרי הגדולים יורדי הים באניות. הבונים לתלפיות. גזרות ובנויות יפיפיות. והיה בנפול בתחלה היו בידי חוליות של זכוכיות. והרציתים לשולחנים בקיאים שבהם תקנום וזככום קראום מרגליות. כי בטוב טעמם ודעתם הנרחב. העלו יקר מחרשיהם ומעפרם הוציאו זהב. ויאמרו לי התרפס ורהב. כה תעשה וכה תוסיף הבהב. הפצירוני פתוני בנועם דברים ונפצרתי. חזקוני בשכל מליהם ונתחזקתי. חקרתי ודרשתי. מעוז שכלם בטעמי פשטי הכתובים יצאני מאכל בריאה. וממיץ לבם במנעמי הספורים הוצאתי נהרי נחלי דבש וחמאה. ומרוח בינתם בינותי לי בדרושים התוריים דעת פליאה. חלקם נתתי לפניהם כהלכתו ומשפטו סדר בסדרו לסדרי השנה. והיותר היה עמדי למנה צפונה. במשמרת יי' נאמנה. ועל זה האופן עבר העיון בספר התורה וחלקתיו צו לצו ק"ו לק"ו. ואלפי תהלות ורוב הודאות לאשר גמלני וזכני לשוב בדרך הזה בתקופות הימים. גם כי נשתנו עלי הענינים. ונתחדשו אלי הפנים. כי דורי נסע ובית מגורי נעתק אל קלע"אויס עיר גדולה של יקרים ונבונים. אנשי סגולה מיוחדים. ושם חזרה אלי סיעה מהתלמידים. אף רוחי בקרבי נעשה חדודים. ונפתחו לפני עוד חלונים שקופים. ואוסיף להביט עוד מראות וגוונים. פנים מפנים שונים. ובקרב שנים. חזרתי ותקנתי. גרעתי והוספתי. כפי אשר נאות. נפתולי אלהים וחבורים נפתלתי. וחברתי בלולאות. והנה עלה כלו קשור ומחובר בעבותות ושלשלאות. אות באות. ויטב הדבר בעיני. וישא חן וחסד לפני. עד כי העירוני רעיוני. ולבי גם הוא ראה וישמח בעמלי. ויורני ויאמר לי. הטוב לך כי תמאס יגיע כפך: ובעמלך אשר עמל בזיעת אפך. מה לך נרדם שימהו כחותם על לבך. הלא על ספרתך. ואל נא יאבד באבדך. וזכרו לא יסוף באסיפתך. וכי תשיב אמריך לאמר כי יראתי. כי אמרתי. פן אעלה על גליוני. מה שיגלה חסרוני: והיו ידי אמונת עטי. להעיד על קוצר דעתי. ותכון אתי מלאכתי. להביא בכליותי מכות המכים. וחצי המורים לעומת מחברתי. בחרבי ובקשתי. הנה לא צדקת אענך. אוכיחך ואערכה לעיניך. הלא יראתך כסלתך: תומתך היא גאותך. כי אם כן הוא כדברך. חסרונך נגלה לעינך. ומיעוט חזקתך לא נעלם מדעתך. הן הנה היו אזניך. מחסה ומסתור מפני מדותיך [נ"א מכותיך] כי השבח המגיעך בקצת הטוב הנמצא בפעולתך. יתר מאוד מן האשם המושב אליך על קוצר השגתך. והשנית למי אני משיאך ומבקש מלפניך. כי אם לעזר ולהועיל אנשים קצרי יד אשר כגילך. או פחות מערכך. אשר אתה בטוח ממכותם. ומקוה שכר מתועלתם. ולחוש על כבודך. למה תפקיע שכרך וגמולך. חלילה לך מחטוא לך. ולכן אזור נא כגבר חלציך. הכון לקראת אלהיך. ואם השגתך קצרה וקטנה. הנה הודעתיך נאמנה. אם תשים לבך לעבודה לשמה. ותכוון אל הדרך הנכונה. כי הוא יתן חכמה מפיו דעת ותבונה: כתרוני דברי לבי השיגוני. מנוחה הדריכוני. הוכיחוני וילחצוני עד להצר. ייסרוני כליותי ואוסר. ואם המלאכה מרובה והדעת קצר. מעוזי אל אלהים כי טוב הוא וטוב יבשר. ה' האומר אלי קום התחזק במעוזך כי כל תוכל ולא יבצר:
Author's Introduction.6
בו בטח לבי ועזר. לחבר חבור על תורת האלהים יכלול שני חלקים. החלק הראשון בחקירת ודרישת עיוניה המיוחדים כפי מה שקדם מהכוונה. והחלק השני בפירוש דבריה. על דרך פשוטיה באשר היו לה דדים במקום בינה (ברכות י'). באופן שבכל ענין וענין יבאו שני מיני הדבור הדרישה והפרישה. והדרשה תדרש בבא איש מעיון אל עיון בכל דברי התורה. הגדותיה וספוריה. מצותיה וחוקותיה. דרך שערים יהיה כל עיון מהם שער בפני עצמו לבא בו אל דברי הפירוש. וגם אל השער הבא אחריו. וכן הענין משער לשער עד תום מספרם. ולא אחוש אל הפסקת הסדרים אשר קבעום למספר שבתות השנה רק אל הבדל הענינים ואל חלוף כוונתם. על הדרך אשר דרכו בו חז"ל במדרשותם. ואם לא אכוין אל הסך שחל להיות בחשבונם. וכל שער ושער יפתח במאמר אחד להם ז"ל מן המקום ההוא המיוחד. ופעמים מזולתו היותר מסכים. ובצירוף מאמרים אחרים מהדומים ומתיחסים אליו ונמשכים אחריו. בתת טוב טעם ודעת בדרוש ההוא המיוחד והראות תועלותיו. בשום תחלה על הרוב מאמרים קצרים בגבולים כוללים צורת הדרוש ותוארו בדרך מופתי. רובם על דרך הקש תנאי מתדבק. *הקש התנאי וכו'. הקש התנאי המתדבק נקרא בפי חכמי ההגיון, (עיין מלת הגיון שער ח') אם נקדים בתחילת הקדמה ונאמר, כי אם יהיה דבר א יהיה בהכרח דבר ב ואח"כ נאמר, כי דבר א הוא באמת, איזט ווירקליך פאָרהאנדען, א"כ נמשך מזה כי גם ב ישנו, ד"מ אם נאמר, שאם השמש עולה על הארץ הוא יום, ונאמר אח"כ השמש עלה עתה, הנה יתחייב כי עתה היא יום, וזה יקרא הקש התנאי המתדבק המחייב, ואם נאמר בהיפך שאם לא יעלה השמש על הארץ אינו יום, ונאמר אח"כ, כי עתה לא עלה עוד, א"כ נמשך מזה שעתה אינו יום וזה נקרא הקש התנאי השולל, ובכל אלה נשפוט מחיוב או משלילות הקודם שהוא הסבה, על חיוב או שלילות המתאחר שהוא המסובב, ואם נשפוט בהיפך ונאמר עתה הוא יום, א"כ עלה כבר השמש, או אם נאמר עתה אינו יום, א"כ לא עלה עוד השמש, בשני אלה המשפטים נשפוט מחיוב או משלילות המתאחר שהוא המסובב, על חיוב או שלילות הקודם, והנה יען כי דרך הרב ז"ל בחלק הדרוש להקדים תחילה הקדמה פילוסופית, ולומר שאם יהיה ענין א אמיתי, יהיה גם ענין ב אמיתי, ואח"כ יביא ראיות ממקראי קודש ודחז"ל להורות אמיתת ענין א אשר ממנה נמשכת גם אמיתת ענין ב', ומבאר בזה ענין הפרשה והמדרש אשר עליהם יבנה יסוד דרושו, ע"כ אמר, כי רובם על דרך הקש תנאי מתדבק. כי הוא הנאות לזה מזולתו. ובסמוך אמות הקודם וחייוב הנמשך. ובירורו מדברי התורה והחכמה. כמחוייב לכל דרוש נעים ויקר. ובכלם פיה פתחה בחכמת המחקר:
Author's Introduction.7
אמנם תורת חסד שמה על לשונה לתכלית ולעקר. ואגבן תתקשר ותתגלגל פרישת פרשה מהנביאים או מהכתובים או שניהם. מהנאותים להתגולל ולהתנפל מענין לענין ובאותו ענין. למלאת אותו לאמתו וליפותו לעומת פניו. והיה דבר דבור על אופניו. ועל דרך שאמרו ז"ל במדרש חזית (שיר א') שהיה בן עזאי יושב וחורז בדברי תורה מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים והיו הדברים שמחים ועריבים כנתינתם מסיני. עוד שם אמר ר"ל אית דידע למחרוז ולא ידע למקדח. ואית דידע למקדח ולא ידע למחרוז. ברם אנא הוינא חרוזא ואנא הוינא קדוחא ע"כ. ועם היות שגלוי וידוע שאין אני לא קודח ולא חורז. מכל מקום טוב הדבר ללכת בדרכיהם. ולצאת בעקבותיהם: וקראתי החלק המיחד זה הענין מאה שערים כי אם הוסיפו לא פיחתו. אמנם היה מספרם כפי חלוק הדרושים ששערה דעתי אותם לרגל המלאכה. כי בם צוה יי את הברכה. אמנם בקצת השערים יהיה שם פרק נפרד או פרקים הצעה או הצעות. יהיו ג"כ דרושים בפני עצמן כפי מה שחייב סדר הענין. מלבד מה שיבואו שמה שני דרושים. האחד בראשונה במבוא השערים ופתיחתם. והאחד באחרונה בנעילתם. ואסדרם אחר הספר א' לא' במספרם כמשפטם. והנה בבא לפני בכל שער ושער איזה דרוש מהדרושים הנרמזים. אשר עוותו עלינו המתפלספים את דרכם. וגרעו את חוקם. אם בעניני האותות והמופתים. ואם באופני הידיעה וההשגחה והנבואה. אשר בכלם דבריהם הם ענפים פורים ראש מדעת הקדמות: ובכל הענינים הדומים והנמשכים אליהם. הן אני אשתדל כפי היכולת לבטל את דעתם. ולהפר את משפטם. והנני סך את דרכם. ואציב ציונים לשוב בדרך הטובה והרחבה דרך יי' בהסכמת המעט אשר הושג אלי מדברי החכמה. ובביאור מה שקצרה יד החכמה להסכים עמה. כאשר חויב מעוצם מעלתה. וכמעט שעל דברים אלו תהיה לי תמיד עמם תוכחת מגולה. למה שהם דברים כוללים שהולכים ומשתרגים בכל התורה כלה. כי ראיתי לי בכל זה תועלת נפלאה. עד אשר אחשוב שציור וקבול כל הדברים האלה על זה האופן בדחיית המנגדים. הוא הכרחי מאדם להצלחת הנפש ונצחיותיה, ושלא יתרחק האדם ממנה כי אם לפי נטיתו מהם והתרחקו מקבלתם והשמעם:
Author's Introduction.8
והפרישה תתפרש בעורר תחלה הספקות חדשות גם ישנות הנופלות בפשטי הכתובים הבאים בחלק ההוא מהדרוש. גם בענינים לפי הנגלה מהם או לפי מה שהגיענו מפירושיהם. ואסדרם על מספרם ראשונה ואסמוך הביאור בהמשך הענין על דרך הישוב והנעימות כאשר תשיג יד הנודר. ובהסכמת מה שקדם מהדרוש. ועל פי דרש יתישבו יפה הכתובים על מכונם. והספקות עוד אינם. וקראתי החלק המיחד זה הענין באר אחרת היא הבאר אשר קראוה רעיונות רחובות בפשטי ספוריה ולא רבו עליה. אמנם אשר מזה החלק אחלקנו עם כל שער ושער, א' מה שיאות אל הספור ההוא מחלק הדרישה. ולפעמים תוכלל הפרישה בתוך הדרוש. כמו שיהיה בעניני המשכן והקרבנות והנגעים והטומאות והטהרות ודומיהן. ובאלה וכאלה לא אחוש לסדר ספקותיהם כי הן עצמן עצם שאלותיהן. וכאשר יבואו לידינו ע"פ דרכנו. עקרים כוללים ומונחים לפנינו. מאבירי הרועים כגון מה שהניח הרב המורה ז"ל מסלוק הבחירה לעונש חטא או חטאים מהידועים אצל האל ית' (ה' תשובה פ"ו). או במה שאמר שכוונת המצוות לעצמן (מ"נ ח"ג פכ"ז). או כמו מה שקבל עליו ועל הבאים אחריו שמדה טובה היוצאת מאת הקב"ה על פי נביא אינה חוזרת (ה' יסודי התורה פ"י) והרבה ענינים דומים לאלו. בפגעי בם לא אסור מלברר וללבן הדברים ולפרש בהם היותר צודק לפי עדות הכתוב. בהשאיר השרשים התקועים לנו במקום נאמן משרשי התורה והאמונה. ואע"פ שמצאנו בהם דרך סלולה וכבושה החזיקו בה ראשוני המפרשים ונמשכו אחריהם דעות הרבים. לא אחוש אם יעוני ממנה הספקות הגדולות הנופלות עליה והראיית החזקות המחייבות חלופה. ואל יחשב לנו לעזות לאמר ידינו רמה בדרושים האלה מידי אבירי הקדמונים. חלילה חלילה כי תלמידי תלמידיהם אנו ומימיהם אנו שותים. ונהי בעינינו בכל אלה העיונים. כעניים ואביונים. העוללים אחרי הבעלים. כי טוב להם עולליהם מבציר הראשונים. ועל הכל עיני רואים תראינה ולאלהים ה' ולהם פתרונים. ובמקומות רבים דרך הפשט זכרתי גם כן קצת ענינים יקרים מחוץ. להיותם דומים ומתיחסים אל הענין אשר בו יהיה הפירוש בדרך ראיה או דוגמא. והנה עם אלו ההשקפות נמצא תועלת החבור הזה גדול מצד מה שיכלול על פירוש התורה הרבה מן הפרשיות החמורות שבמקרא וגם הרבה ממאמרי חז"ל הנעימים. ונגלו בהם כמה ענינים נחמדים שהיו בהם סודות סתומים וחתומים. גם ענינים רבים מדברי חכמי המחקר הנאותים לתורה מכונותיהם בטבעיות ואלהיות. גם מהפילוסופיא המדינית בפרט המפורסמת מהמדות אשר דבריה כלם נכוחים וישרים למולם נרות מנורת התורה הטהורה מאירים ומזהירים בדעות ומוסרים. וכבר יהיה הספר הזה כולל כל הדרושים התורנים גם עניני המצות והחוקים אשר הם נוהגים תמידים גם הווים והנמשכים לפי תקופות הימים וסדר זמנים לחדשים ולחגים ולמועדים. מלבד שבתות יי' ודקמי פסחא ודפורענותא ונחמתא ותיובתא וזולתם כפי מה שתכלול אותם התורה השלמה אשר לא יחסר כל בה כל מבקשם לא ייעפו בלכתם למצוא תועלתם. כל דבר ודבר בשער מקומו ימצאוהו כתוב ומפורש. וגם כלו הנה נדרש: וכבר התנצלתי במה שקדם שאין לספר הזה עסק עם הגדולים בחכמה ורמי הקומה. אך שהוא נותן ליעף כמוני כח ולאין אונים הדומה לי עצמה:
Author's Introduction.9
ואתה אנוש כערכי או נגרע ממני הרואה הספר הזה ומספר שעריו ופרקיו. אל תמאסהו בגובה קומתו. ואל תקוץ באריכתו אשר עד כה דברתי. ובשעריו לא חשתי רק התמהמתי. כי עתה שבתי לעולל עוללות כבוצר על סלסלות. בהניף חרמש ומגלות. לקטף מלילות כעורות. וזמורות ענבימו ענבי ראש ואשכלות מרורות. הן הנה הדעות הנפסדות המפילות על התורה ועל האמונה אבנים גדולות אבנים יקרות. גורמים בנזקי הגופית והצורות. צרות צרורות לא נזק צרורות. הסובבים בעיר מצאוני. ושומרי החומות פגעוני המה ראוני ולא עצבוני. גם בשאר הענינים היקרים אלי כפנינים. שבלי זהב תרומות לקטתי מבין עמרי גדולי המפרשים הראשונים. ולא ביישוני. ואף גם זאת שול השלו לי מן הצבתים בפשטי הכתובים פנים חדשים חשובים לפני כספירים ולא הכלימוני. ומה לעני המוצא עומר בגורן ולא ישוב לקחתו. גם בעיר עניו יביט לקט שכחה ופאה על פני השדה נטושים מכל עבריו. שיניחנו לאדם שיבא אחריו. ועל כל פנים אל אלהים הוא יודע ולבך גם הוא ידע כי לא כוונתי להרבות בו דברים רק ענינים. ושלא כתבתי בכל זה אך מה שתרבה בו שמחתי אם מצאתיו כתוב לזולתי. ואם המצא תמצא בספר הזה או בזולתו ממה שכתבתי שמצאתי דבר שקדמני בו אחר. לא יחשב לי לגנבה חלילה. כי בחי העולם לא ראיתי ולא שמעתי. ואתה תחזה כי קצת פעמים שהוזקקתי לזכור דבר לא המציתיו. תמיד אני מיחס אותו לזולתי. וגם אם אחר שחדשתיו מצאתי או נודע אלי שקדמוני בו. הנה הודעתי הדבר שם להקים עליו שם הבעלים הראשונים. ומי שירגיל עמי כהרגלי עם זולתי מאנשי זמני ומאשר היו לפני. ישא ברכה מאת יי':
Author's Introduction.10
והנה כדי לקרב תועלת הספר הזה לכל דורש ומבקש ולהמציא לו כל הענינים הבאים מחוץ אם בתורה אם מנביאים וכתובים ואם ממאמרי החז"ל ואם מספרי החכמה ומדברי המורה ז"ל יש בדעתי להכין לפניו מפתח יפתח בו על שני פנים. הא' זכירת הענינים ההם כלם על סדר השערים. אם דרושים ואם ענינים. והשני זכירת המקומות והשערים על סדר המקרא תורה נביאים וכתובים. ושם זכרון מאמרי החז"ל ופרקי המורה. וספר המדות וכוונת הפילוסופים. באופן שיהיו הכל בנקלה מצואים ומזומנים. ודברי המפרשים ויתר החכמים האחרונים. יהיו נזכרים על מקומות העיונים והיו נכונים אם בחלק הדרישה ואם בפרישה כאשר זכרנו מלפנים וזאת שנית אידי דזוטרא אכתוב אותה בסוף הספר אחד זכרון השערים תועיל מאד לכל יבא לקחת דברים. וקראתי בשם הספר הזה הכולל שני אלה הענינים יחד עקידת יצחק והסכמתי בזה השם להיות המלות הללו שגורות ומורגלות בפי הכל וסובלות שיפורשו בפנים שונים. יודו על ארבע הסבות אשר ביגיעתם תדע אמיתת הנקרא ומהותו. ועל הראשונה ירצה עקידת יצחק כמשמעו. והכוונה כי הנושא לעיון זה הספר אשר הוא במדרגת ההיולי לו הוא חבור מאמרים מתורה נביאים וכתובים וממדרשי חז"ל גם מקצת ספרי שאר החכמות אשר חברן וקבצן המחבר כמות שהן לפי התפשטות כוונותיו. והם עצמם הסבה החמרית. ועל השנית יהיו הרצון בו קשורי יצחק. למה שכוונת המחבר בזה היתה להמציא היופי והקשוט במאמרים ההם המקובצים. באופן שיוקשרו בהם שני מיני הדרישה והפרישה על צד היותר נאות לפי כחו. והיא ודאי הסבה הצוריית כי בתיקון וקשוט שני הענינים האלו. הנושאים ההם הנאמרים. כלם כעדי ילבשו ותקשרים. ועל השלישית הוא מה שיורה על הסבה הפועלת: לומר כי זה יצחק הוא הנעקד. רצוני אשר הונף ואשר הונע מפאת הפועל האל ב"ה לעשות זה הפועל ככלי ביד היוצר. ועל הד' שתורה על התכלית. תחלק בכאן לשנים. הא' והוא העליון מה שרצה בו דבקות יצחק. וזה כי התכלית העליון לכל בעל שכל אם מעט ואם הרבה להדבק ולהאגד במושכליו. אשר בזה ישאר נצחי נכח פני ה'. והשני מה שירצה בו תמורת יצחק. והכוונה מה שימשך גם כן ממנו להשאיר אחריו זכר ברכה שיהיה תמורתו. ולא ישכח מפי זרעו להיות לו שם ושארית בארץ. כמו שהיה הענין בשני פנים אלו אצל עקידת יצחק אבינו ע"ה. שהרי שהמלות הללו יסבלו ארבעה פנים שהם חמשה. ואלו הן עקידת יצחק קשורי יצחק. יצחק הנעקד. דבקות יצחק. תמורת יצחק. והסימן עקידת: והנה יצחק זה השם הצדק שלם בכללו ובכל חלפיו. ואחר שצדק עליו זה השם יתכן שהמפתח שזכרנו למעלה יחד יקרא הר המוריה. כי הוא ודאי זכר לעקידת יצחק. והנה גם כן שני השמות החלקיים הראשונים. נזכרו על חלקי פעולות יצחק אבינו אשר פעל ועשה בעוז שוכן מעונה ויברכהו ה'. ואחר הודיעי תולדות הספר והרוח אשר עברה על פני אבא אל פתיחתו ומבוא שעריו בשם ה':
Author's Introduction.11
יושב במרומי שחק. עומד עמק עכור:
Author's Introduction.12
צופהו גם ממרחק. רוח לב חקור תחקור:
Author's Introduction.13
חסדך מנהו לא תמחק. משכרתהו בל תעקור:
Author's Introduction.14
קיים עקידת יצחק. האל אל זרעו תזכור:
Mavo Shearim.1
בזה השער יבאר שהתכלית כל עוד שיתעלה יתעלו הפעולות המביאות אליו ויהיה בטוח בהגעתו:
Mavo Shearim.2
*תוכן כוונת הרב ז"ל, כי התכלית הנרצה מכל פעולה מיותם ונערך אליה כיחס הצורה אל החומר, כי כמו שהצורה תכין תחלה את החומר להיות ראוי לה, כן יכין התכלית העולה תחלה בלב הפועל את הפעולות הנצרכות להשיג התכלית על ידם, וכמו שרק החומר הראוי והנכון יכול לקבל גם צורה נאותה וראויה, תחת כי לחומר עכור ונבזה לא תתחבר לעולם צורה נאותה, כן יושג תכלית יקר וטוב רק ע"י פעולות יקרות וטובות, ופעולות פחותות תביאנה לרוב רק תכלית שפל ונבזה, על כן אמרו חז"ל וכל מעשיך יהיו לשם שמים, כי מזאת ימשכו לך שתי תועליות, הא' כי בהיות תמיד התכלית היקר הזה לנגד עיניך יהיו גם מעשיך תמיד טובים ויקרים, והב' כי בהיות מגמתך תמיד לטובה ולהרצות פני עליון, יעזרך הוא יתב' אשר אין חקר ליכלתו להשיג חפצך, ובזה באר כמה פסוקים. ובהקדמה זאת באר גם מאחז"ל לעולם יסדר אדם שבחו ואח"כ יתפלל, ר"ל כי לפני התפלה יציג המתפלל לנגד עיניו גדל מעלת הי"ת, למען יבין גדל יקרת התכלית בתפלתו אשר יתפלל אל הי"ת הנשגב והנפלא על כל הנמצאים, כמאה"כ (בראשית ח) היפלא מה' דבר, ר"ל היש דבר נפלא יותר מהי"ת, הלא הוא לבדו נשגב ונפלא על כל, ובהעלותו על לבו באופן זה יקרת תכלית תפלתו, תהיה גם תפלתו בעצמה פעולה יקרה ונכונה מבלי תערובות מחשבות פגול. למה שהיה [תוכן כוונת הרב ז"ל, כי התכלית הנרצה מכל פעולה מיוחס ונערך אליה כיחס הצורה אל החומר. כי כמו שהצורה תכין תחלה את החומר להיות ראוי לה. כן יכין התכלית העולה תחלה בלב הפועל את הפעולות הנצרכות להשיג התכלית על ידם. וכמו שרק החומר הראוי והנכון יכול לקבל גם צורה נאותה וראויה, תחת כי לחומר עכור ונבזה לא תתחבר לעולם צורה נאותה. כן יושג תכלית יקר וטוב רק ע"י פעולות יקרות וטובות, ופעולות פחותות תביאנה לרוב רק תכלית שפל ונבזה, על כן אמרו חז"ל וכל מעשיך יהיו לשם שמים, כי מזאת ימשכו לך שתי תועליות. הא' כי בהיות תמיד התכלית היקר הזה לנגד עיניך יהיו גם מעשיך תמיד טובים ויקרים, והב' כי בהיות מגמתך תמיד לטובה ולְהֵרָצות פני עליון, יעזרך הוא יתב' אשר אין חקר ליכלתו להשיג חפצך, ובזה באר כמה פסוקים. ובהקדמה זאת באר גם מאחז"ל לעולם יסדר אדם שבחו ואח"כ יתפלל. ר"ל כי לפני התפלה יציג המתפלל לנגד עיניו גדל מעלת הי"ת, למען יבין גדל יקרת התכלית בתפלתו אשר יתפלל אל הי"ת הנשגב והנפלא על כל הנמצאים, כמאה"כ (בראשית ח) היפלא מה' דבר, ר"ל היש דבר נפלא יותר מהי"ת, הלא הוא לבדו נשגב ונפלא על כל, ובהעלותו על לבו באופן זה יקרת תכלית תפלתו, תהיה גם תפלתו בעצמה פעולה יקרה ונכונה מבלי תערובות מחשבות פגול.] שכל מלאכה וכל למוד וכל מעשה וכל בחירה אמנם יפנו אל הטוב הנכסף מפאת עושיהם. וגם אמנם לא כל איזה תכלית שיוכסף יתחדש ויתהוה מפעולות (נ"א מאי אלו פעולות) שיוקדמו אליו. אבל בחינת התכלית עם מה שקודם לו בחינת הצורה עם מה שהוא היולי לה. כי על כן שמו צורך ידיעתו להשגתו כמטרה לחץ. וזה כי כאשר הצורה המושכלת תמציא ותכין הדברים הנאותים לקבלת'. ומציאותם הפעליי יוציא הצורה ההיא אל הפועל. כן ציור התכלית בלב הפועל יזמין ויכין כל המעשים המתיחסים להגעתו. ומציאותם יוציאוהו אל הפועל. כי אל התכלית סגולה נפלאה להמשיך ולהישיר אליו את אשר יכספהו. ואם יראה בתחלתו מפליג או נוטה בהישרתו ימין או שמאל. כאשר יקרה למי שיקשור ראש החבל במקום החפץ וראש השני יחזיק. עד שאם ימשכהו מצד הראש התקוע או אם יבא בעצמו דרך החבל אשר בידו תהיה אצלו ההגעה לשם נקלה מאד. אמנם אם יסכלהו איך יתיישר נגדו. חויב מזה שבהתחלף מדרגת התכליות. תתחלף לפיהן מדרגת הפעולות הקודמות אליהן. כי בהיות התכליות בשפל המדרגות הם ירדו לרגלם. ובהנשאם ינשאו לעומתם. על כן הטיבו אשר דברו (אבות פ"ב) כל מעשיך יהיו לשם שמים. בהמשך מזה שתי תועלות גדולות. הראשון כי בהיות התכלית נורא ונשגב על כל התכליות. הפעולות המביאות אליו גם המה יעלו עמו. והשני כי כאשר הוא ית' תכלית המעשה הוא בטוח ההגעה אליו על כל פניו. מה שאין כן לשאר התכליות. כי אם יישירו אל המעשים היותר נאותים אל הגעתם לא יחייבו הגעתם. שכבר יקרה שלא יושגו לסבות, וזהו מבואר. זה שאמר הכתוב (ישעיהו מ׳:ל״א) וקוי יי' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצי ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו. אמר כי השמים מגמת פניהם אל התכלית העליון ית' ישיגום שתי תועלות האלה. ועל הראשונ' והוא הבטחון על השגת התכלית על כל פנים אמר יחליפו כח. כי לא ימנע מהם ללאות ועמל ישיגום בשום צד. ועל השנית שהוא יקר תפארת מדרגת הפעולות אמר כי ברוב התשוקה ההיא יעלו אבר כנשרים. יעופו וישכונו על גפי מרומי הענינים העליונים ההם מעלה מעלה. ולזה סמך אמרו ירוצו ולא ייגעו. כי אע"פ שהם פונים בזה משפל מצבם אל רום המעלה הנשקף על פני הדרושים העליונים מהם במדרגה בלתי בעל תכלית. והיה מהראוי שישיגם היגיעה שתשיג למי שעולה מהשפלה אל רום ההר. עכ"ז ירוצו ולא ייגעו. ועל הבטחון על השגת תכליתם אמר ילכו ולא ייעפו. כי אף על פי שתתארך השגתו לא ישיגם הלאות המשיג למי שירבה לו הדרך. אבל ילכו עד השיג תכליתם ולא ייעפו: והענין עצמו הוא מה שכוון המשורר באמרו (תהלים קי"ח):
Mavo Shearim.3
ברוך הבא בשם ה' וכו'. כי השם מגמת כל פעולותיו לשם ה' כמו שאמרנו ישיגוהו שתי התועלות אשר זכרנו. ועל הראשון והוא מדרגת פעולתו על שאר הפעולות. אמר שהוא ברוך ומבורך בין הבאים מבית יי'. כי זה יורה על מעלת התכלית ההוא מיתר הפעולות הנפעלות על ידי זולתו. ועל הבטחון בהשיג המבוקש אליו על כל פנים אמר, אל יי' ויאר לנו וכו'. אמר כי נכון לבו בטוח ביי' אשר הוא תכליתו שהוא עכ"פ יאיר ויישר אותנו דרך ישכון אור להשגתו. ועל דרך שאמר (תלים מ"ג) שלח אורך ואמתך המה ינחוני. והמשיל לזה המשל עצמו אשר הנחנוהו ראשונה. והוא שאם תאסור חג בעבותים עד קרנות המזבח. שהוא מקום החפץ והמכוון מתכלית הב"ח ההוא המובא בית ה'. הנה לא ימלט מהגיע אל המקום אשר אליו נתבקש והוא המזבח. אם שיבא לשם דרך החבל או שימשיכוהו אליו. ואמר, אלי אתה ואודך אלהי ארוממך. על דרך שאמר משה אדונינו ע"ה (שמות ט״ו:ב׳) זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו. כמו שיתבאר במקומו ב"ה. כי זה וזה הוא טעם לומר שמהצד ההוא יש לכל מבוא לכוין אל עבודתו ולשומו תכלית אל כל פעולותיו. גם שלמה אמר על הדרוש הזה עצמו (משלי י״ח:י׳) מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב. כי על הגיעו על הכוונה על כל פנים אמר צדיק. כי הוא השלימות הקניני הכולל כל השלמיות. כמו שמבאר החכם תואר הצדיק בספר הה' מהמדות. ונשגב על עוצם מעלת הפועל כמו שאמרנו. ואמר בו ירוץ. על דרך שאמר הנביא ירוצו ולא ייגעו. ולפי שעוז המגדל לא יאות לענין המרוצה. סמך לביאורו. הון עשיר קרית עוזו וכחומה נשגבה במשכיתו (שם) לומר שמה שאמר מגדל לאו דוקא מגדל בנוי לתלפיות. אבל יאמר כן מהצד ההוא עצמו שהון עשיר הוא מגדל או קרית עוזו וכיושב בחומה נשגבה במשכיתו. כלומר כי שם ה' הוא חוזק ועוז ותעצומות ביד הקורא בו לרוץ ולהגיע אל המבוקשים הגדולים מבלי שום עיפות ויגיעה כלל. והנה להיות הדבר כאשר הונח היה דבר אדונינו דוד אל הפלשתי במעשה הגדול ההוא (שמואל א י״ז:מ״ה) אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל וגו'. היום הזה יסגרך וכו' הרי שכיון אל שני הענינים האלו. ועל הראשונ' אמר אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון. ביאר לו בזה החלוף הנמרץ אשר בין פעולותיה' במדרגה כי הוא בא בהשתדלות שפל ופחות במה שהוא מבוקש אנושי לבד. אמנם שהוא משתדל בעסק פועל מעולה מאד במה שהוא פועל אלהי מכוון לעבודתו ולקנאתו. ועל השנית אמר יסגרך יי' בידי. כי מאחר שאתה בא אלי במה שתבטח על בקיאותך בענין המלחמה ושמת מגמת פני תכליתך לקנות שם ותהלה. בהיותך עורר חרב כידון וחנית על קהל רב ועם עצום ואין מכלים. והנה הוא ידוע כי אם השקפת התכלית הזה הישירך להיות מלומד ומזורז במלאכה ההיא. עד שכבר נפל פחדך על מתנה גדול כיום הזה. לא יחוייב מזה שתנצח על כל פנים. שכבר איפשר שיערוך כנגדך איש גבור חיל גדול ועצום ממך ויהרגך. אמנם אנכי הבא בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל וכו'. כיון ששמתיהו תכלית לפעולתי וקנאת ה' צבאות תעשה זאת. לא די כי לבי סמוך ולא יירא מהנפיל' בידך. אבל אני בוטח בה' כי היום הזה יסגרך בידי וידעו כל העם הזה כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה'. כי לה' המלחמ' ירצה כי לא יובטח המשים תכליתו הנצוח שינצח עכ"פ. אמנם מי שתכליתו ומגמת פניו הוא אל השם ית'. נעימות הנצוח בימינו תמיד. כי לה' המלחמ' עם מעלה ורוממות המעשה כמו שאמרנו: והענין הזה בעינו אמרו במקום אחר באר היטב. אמר (תהילים כ׳:ח׳) אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר. וביאר שני הענינים הנמשכים. ועל ההבדל שביניהם במעלה ושפלות אמר המה כרעו ונפלו וכו'. יאמר שמצד בואם בסוסים וברכב המה יבואו במדרגה פחותה ושפלה. אמנם אנחנו כשבאנו בשם ה' קמנו ונשאנו נס של גדולה. וכמו שאמר ראשונה ובשם אלהינו נדגול. והיה זה המאמר שוה לאומרו אתה בא אלי בחרב וכו' ואנכי בא אליך וכו'. ועל בטחון הנצחון אמר (שם) ה' הושיעה המלך יעננו וכו'. דומה למה שאמר בכאן היום הזה יסגרך וכו'. וגם למה שסיים (שם) ימלא ה' כל משאלותיך. ויתר כוונותיו במעשה ההוא הנכבד ובפליאות מאמריו אשר לשם בפרשת נח יתבארו יפה תחזה ותשמח ביי':
Mavo Shearim.4
ובמדרש לרז"ל (ויקרא רבה כ"א) שעל הענין הזה יסד דוד מזמור ה' אורי וישעי וכו' (תהילים כ״ז:א׳). וע"ז היסוד אבארהו כפי אשר ירא' בעיני נמשך אל הכוונה ומסכים אל הכתובים. אמר כי כאשר ישים מגמת פניו בכל פעולותיו אל התכלית העליון ההוא. מי הוא זה ואי זהו אשר יפול פחדתו עליו בכל עניניו מתחילתן ועד סופן. לא כאשר יתיעצו הקמים עליו בתחלת הענין. כי על זה אמר. בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי. והן הנה דברי הפלשתי עצמן לכה אלי ואתנה את בשרך וכו' כי אז צרי ואויבי והם מלך פלשתים וכל שריו כלם היו בעוזרי כאשר התנו בתחלה. ברו לכם איש וירד אלי אם יוכל להלחם בי וכו' כי אחר זה בנפול גבורם המה ג"כ כשלו ונפלו כלם יחד ולא היה להם פה להשיב. גם יצדק צרי ואויבי לי. לי לעבדים על פי תנאם. וזכר זה הענין המפורסם לראי' לשאר המעשים כי לא יירא ממחשבות האויבים ומעצתם בנפול עליו בתחילה. וגם לא בהחילם לעשות מה שיזמו לעשות. כי על זה אמר. אם תחנה עלי מחנה וכו'. וגם לא כאשר ישימוהו לפועל. כי על זה אמר. אם תקום עלי מלחמה. ואמר בזאת אני בוטח. כי בכל צד מאלו הצדדין הוא בבטחון גמור בזאת הכוונה שזכר באמרו ה' אורי וישעי. כמו שזכרנו: ויתכן שירצ' אחר שלא יירא לבי שתחנה עלי מחנה. זאת היא עצמה הבטחה שלמה שלא תקום עלי מלחמה. שאי אפשר מלחמה אם לא שתחנה מחנה תחלה: אחת שאלתי מאת ה'. כי בעצם ותמיד הוא פועל נכח התכלית הזה העליון. שאין צריך לומר בפועל הפרטי ההוא של הפלשתי שהוא הישיר נכחו למה שחרף מערכות אלהים חיים. כי אם בכל מעשיו ומלחמותיו יש לו השקפה תמידית אליו ית'. והוא שיבקש התגברות והתקוממות עליהם כדי שיהי' שליו ושקט לחזות בנועמו ולבקר בהיכלו ואין מחריד. מה שאין כן המנגדים אליו הנלחמים בו שאין כוונתם כי אם אל המלחמה והנצוח מצד עצמן. הוא מה שביאר במקום אחר *אני שלום, ר"ל כל תכליתי בהעריכי מלחמה נגד אויבי הוא רק לסבב השלום הבא לפעמים אחרי המלחמה, כי רק אותו אני אחפץ. המה למלחמה, ר"ל מה שאין כן אויבי כי כוונתם ותכליתם רק המלחמה בעצמה, ואותה לבד הם מבקשים בלבם הרע החפץ להרע לזולתם. אני שלום וכי אדבר המה למלחמה (תהילים ק״כ:ז׳). [אני שלום. ר"ל כל תכליתי בהעריכי מלחמה נגד אויבי הוא רק לסבב השלום הבא לפעמים אחרי המלחמה, כי רק אותו אני אחפץ. המה למלחמה, ר"ל מה שאין כן אויבי כי כוונתם ותכליתם רק המלחמה בעצמה, ואותה לבד הם מבקשים בלבם הרע החפץ להרע לזולתם.] ירצ' אפילו כי אדבר קשות על עסקי מלחמות אין דעתי ודעת הנלחמים בי שוה. כי אני מכוין אל השלום וההשקט אשר יבואו אחרי כן והמה כוונתם למלחמה עצמה: כי יצפנני בסכה וכו'. אמר שכוונה זו תספיק לשיגין עליו ויצפנהו בסכה עד יעבור הוות האויבים ההם. כי תקראנה אותו כאלה. וגם עתה ירום ראשו על אויביו סביבותיו המבקשים את נפשו. בשיש לפעולותיו מעל' נפלאה על פעולותיהם: ואזבחה באהלו זבחי תרועה. היא ההכנעה וההשתעבד אליו ית' עם ההודא' והשבח שהוא ית' עושה כל להיות אליו מגמת פניו. כמו שאמר ראשונ' באומרו תהלים קי"ח) אלי אתה ואודך וכו' הודו לה' וכו'. ולזה אמר אשירה ואזמרה לה'. ואחר שהקדים זאת הכונה הנפלא' ערך לפניו ית' תפלתו המיוחדת אליו להצלחת נפשו. וסדרה על האופן היותר נאות שאיפשר. כפי מה שיתבאר בהציעי הצעה. קראתיה: עיון תפלה. אמרו חז"ל לעולם יסדר אדם שבחו של מקום תחלה ואח"כ יתפלל (ברכות דף ל"ב ע"א). והוא מה שהקדימו מסדרי התפלות פסוקי דזמר' קודם התפלה. גם בתפלה עצמה הקדימו אבות וגבורות וקדושות שהיא עצמו ענין האל הגדול הגבור והנורא. *לפי ענינו יתבאר עם האבות וכו', ר"ל כי ענין זה שהי"ת הוא גדול, גבור ונורא, נודע ע"י מקרי האבות הקדושים והנהגתו האלהית, אשר יחד להם הי"ת, ע"כ הוזכרו תארי הי"ת הנשגבים האלה, בברכת אבות, במקום אמרו אלהי אברהם וכו' כי כל אחד מהם הכיר אחד מתאריו אלה ית' יותר מזולתו, כי מאמר "היפלא מה'" וכו' המורה על גדולת הי"ת, והיותו נשגב ונעלה על כל, נאמר באברהם, ומאמר "קח את בנך' וכו' המורה על תואר גבור ר"ל שהוא ית' המלך הכל יכל, אשר יוכל לצוות כל זולתו, כל אשר יחפוץ, גם כבישת רחמי אב הטבעיים על בנו, מורה ונאמר על יצחק, ומאמר "ושמרתיך בכל אשר תלך" המורה על השגחה פרטית וההנהגה הנסיית אשר בו ינהיג הי"ת את יראיו, אשר כל זה נכלל לדעת הרב ז"ל בתואר נורא, נאמר אצל יעקב, לפי ענינו יתבאר עם האבות [לפי ענינו יתבאר עם האבות וכו', ר"ל כי ענין זה שהי"ת הוא גדול, גבור ונורא, נודע ע"י מקרי האבות הקדושים והנהגתו האלהית, אשר יחד להם הי"ת, ע"כ הוזכרו תארי הי"ת הנשגבים האלה, בברכת אבות, במקום אמרו אלהי אברהם וכו' כי כל אחד מהם הכיר אחד מתאריו אלה ית' יותר מזולתו, כי מאמר "היפלא מה"' וכו' המורה על גדולת הי"ת, והיותו נשגב ונעלה על כל, נאמר באברהם, ומאמר "קח את בנך" וכו' המורה על תואר גבור ר"ל שהוא ית' המלך הכל יכל, אשר יוכל לצוות כל זולתו, כל אשר יחפוץ, גם כבישת רחמי אב הטבעיים על בנו, מורה ונאמר על יצחק, ומאמר "ושמרתיך בכל אשר תלך" המורה על השגחה פרטית וההנהגה הנסיית אשר בו ינהיג הי"ת את יראיו, אשר כל זה נכלל לדעת הרב ז"ל בתואר נורא, נאמר אצל יעקב,] כמו שידוע לרבים. והנה זכרו הענין כלל ופרט. וראוי לערוך שבחים אלו תחלה כדי להישיר כוונת המתפלל אל מה שראוי לכוין אליו בתפלתו. וזה כי תואר הגדול יורה על היותו ית' סבת הסבות מקטנם ועד גדולם וגדול שבכלם. ומעתה אין דבר גדול ונפלא ממנו ית' שלא יוכל המתפלל לשאול עליו וכמו שאמר (בראשית י״ח:י״ד) היפלא מיי' דבר. ותואר הגבור יורה על יכלתו המוחלט ושאין מוחה בידו כמנהג מלכי האדמה מהשרים והיועצים וכמ"ש (קהלת ח׳:ד׳) באשר דבר מלך שלטון וכו'. ותואר הנורא יור' על שהוא משגיח ושופט צדיק וישר לתת לאיש כדרכיו אין לפניו עולה ולא משא פנים. ומזה יתישר המתפלל להצדיק עצמו בתפלה ולא ישאר דבר שלא כהוגן וכמ"ש שלמה ע"ה (מלכים א ח׳:ל״ט) ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו. והכונה הזאת באלו התארים תתבאר להם ז"ל במס' יומא (ס"ט: ע"ש) באמרם משה אמר האל הגדול הגבור והנורא. אתא ירמי' ואמר עכו"ם מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו אמר האל הגדול והגבור ולא אמר נורא. אתא דניאל אמר עכו"ם משתעבדים בבניו איה גבורותיו אמר האל הגדול והנורא. אתו אנשי כנסת הגדול' אמרו זו היא גבורותיו שכובש את כעסו ונותן ארך אפים לעוברי רצונו. זו היא נוראותיו שאלמלא נוראותיו אומה אחת איך יכולה לעמוד בין האומות: הנך רואה שירמיה מטעם היושר והמשפט היה מוציא והנורא. כי איך יתכן מצד יושרו שיהיו העכו"ם מקרקרין ושמחים בהיכלו כגוי אשר צדקה עשה. ועל זה פירשו רז"ל (סנהדרין צ"ו.) אמרו צדיק אתה יי' כי אריב וכו' מדוע דרך רשעים צלחה וכו' (ירמיהו י״ב:א׳). ודניאל הוציא גבורה מצד החולשה הנראית לעין מצד שעכו"ם משתעבדים בבניו והיא יושב ותוהה כאיש נדהם. וכמו שאמר הנביא בעלונו אדונים זולתך (ישעיהו כ״ו:י״ג). אמנם כנסת הגדולה החזירו הגבורה מהטעם עצמו. כי מאחר שהוא כובש את כעסו שהיה לו לקצוף עליהם ולייסרם והוכיח לבניו הוזקק שלא למחות במזיקין שלא כרצונו. וכמו שאמרו (ברכות ג'.) אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי. הנה הוא נוצח לגבור שבגבורים ואין זולתו. וגם החזירו והנורא מצד עוצם ההשגחה וההתבוננות בהעמדתם ביניהם בביטול מחשבותיהם ונכליהם. דסלקי ונחתי בהם בכל עת ובכל שעה. ולהיות העצה נכונה מאד התחיל בה מרע"ה באומרו (דברים ג׳:כ״ד) ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וכו' אעברה נא ואראה. והדברים מבוארים לפי הכוונה: וזה הדבר בעצמו אשר כיוון אליו המשורר בסוף זה המזמור שהיינו עליו. אמר שמע יי' קולי וכו' כי אחר שהקדים כל מה שאמרנו ראשונ' מהשבח כעין פסוקי דזמרה. עכשיו בעת התפלה חזר לסדר לו אלו הג' ענינים. וכלל ראשונה בזכרו שם יי' כי הוא השם אשר יכלול האל הגדול הגבור והנורא יחד בלי ספק. כמו שיתבאר זה יפה אצל: לכן אמור לבני ישראל אני ה' בגזרת ה'. והיה הכוונה באומרו שמע ה' קולי אקרא. כי הכל נזכר דרך כלל. אמנם פרטם יזכרם אחרי כן אחת לאחת. ואם שינה את סדרן: והנה על ענין הגבורה לענין שאלתו מיוחדת אמר. *לך אמר לבי וכו', ר"ל עליך ועל אודותיך הי"ת, אמר לבי לשאר כחות נפשו בקשו פני, ר"ל בואו עדי, ואני אביא כלכם אל התכלית הנרצה, כי את פניך ה' אבקש לבד, ואתה תישירני ותוליכני אל התכלית האמתי, ויען כי השגת הי"ת היא עמוקה מצד עצמה, ר"ל עומק המושג, ומצד האדם אשר ירצה להשיגה שהוא קוצר המשיג, ע"כ התפלל על הראשונה אל תסתר פניך ממני, ר"ל אל נא תהי השגתך נעלמת ממני, ועל הב' אמר אל תט באף עבדך קצר ההשגה. לך אמר לבי וכו'. [לך אמר לבי וכו', ר"ל עליך ועל אודותיך הי"ת, אמר לבי לשאר כחות נפשו בקשו פני, ר"ל בואו עדי, ואני אביא כלכם אל התכלית הנרצה, כי את פניך ה' אבקש לבד, ואתה תישירני ותוליכני אל התכלית האמתי, ויען כי השגת הי"ת היא עמוקה מצד עצמה, ר"ל עומק המושג, ומצד האדם אשר ירצה להשיגה שהוא קוצר המשיג, ע"כ התפלל על הראשונה אל תסתר פניך ממני, ר"ל אל נא תהי השגתך נעלמת ממני, ועל הב' אמר אל תט באף עבדך קצר ההשגה:] ורוב המפרשים אמרו שהוא מאמר הלב אל עצמו שפניו יבקשו אל השם ית'. ואינו מתיישב יפה על הלשון. ולדעתי כאן ביאר הסבה שעליה היה מיחד התפלה אליו יתברך ובעבודה השתוקק תמיד לשבת בבית ה' ולבקר בהיכלו. והוא כדי שיושפע לו שם אצילות השפע האלהי ותנוח עליו רוח הקדש מאתו. להשיג אמתת העיונים והדעות מבלי שום שיח וסיג. ממה שישיגו לנמשכים אחר העיון הפילוסופי. לפי מה שיסדו השכל האנושי בחקירותיו ויחסוהו לשפע שכל הפועל המושפע עליהם. אבל שהוא לא היה מקוה ומיחל בהם שום תקוה ותוחלת לקבל בהם שום תועלת מזולתו ית'. ושהוא לבדו האל הגבור להצליחו ולהצילו מיד עושקיו כח, ולזה אמר כנגד השם ית'. עליך ועל השגת דבר מעניני אמתתך. אמר לבי לשאר כחותי בקשו פני. כי אלי אתם צריכים ואני אביאכם אל תכלית מה שיושג בזה על שלימותו. כי חשב לי משפט האמת והצדק בזה. והפך ממה שיגזרהו הוא שקר. אבל אני לא אמשך אחריו בדרושים עליונים כאלו כי את פניך ה' אבקש שתישרני באמתך ותלמדני. שהיא גבוהה גבוהה מהשכל האנושי רוממות בלתי משוער. וכמה אמת הדרוש הזה עצמו מפיו ית' אל שמואל הנביא כשאמר לו (א' ט"ז): האדם יראה לעינים ויי' וכו' כמו שיבא ביאורו יפה בתחלת פרשת ויצא ב"ה: אל תסתיר פניך ממני וכו'. הנה על צדקו נפשו בשאלתו כמו שראוי לעשותו מצד היותו ית' נורא. ושלא תחשב לו לעזות להיות השאלה קשה מצד המשיג והמושג. יאמר אל תסתר פניך וכו'. בקש מלפניו שלא יטרידוהו מבקשתו. זאת הסבות ההנה. ועל עומק המושג אמר אל תסתיר פניך ממני. ירצה שיקריב ויגלה אליו ההשגות העליונות המכוונות אל פניו ולא יסתרו ממנו מצד עליונותם. ועל קוצר המשיג אמר אל תט באף עבדך. ירצה שלא יחרה אפך בעבדך בקרוב לדרוש ולבקר במופלא ממנו. ונתן טענה וסבה לזה באמרו עזרתי היית וכו'. ירצה אחר שעזרתי היית מבטן אמי לתת בי שכל וצורה נכבדת פונה אל זאת התשוקה המעולה שזו היא התחלת שלמותי. יאות לך שמכאן ואילך אל תטשני ואל תעזבני וכו'. כי המתחיל בדבר מבקשים ממנו לגמור: כי אבי ואמי עזבוני וכו'. רחוק היא שיתרעם דוד מאביו ואמו שעזבוהו ומבקש מהשם ית' שיאספהו כי אין מאסף אליו. ומי יתן כל יתומי עם יי' כמוהו. וחכמינו ז"ל בקשו בו צדדים. אמנם יראה שכיון בזה למה שאמרנו מזכרון שבחו ית' מצד היותו האל הגדול שהכוונה שהוא סבת הסבות כלן. ושאין דבר גדול ונפלא אליו מעשותו. וזה במה שירמוז במליצתו זאת אל מה שכתבו החכם בסוף המאחר השני מהשמע. שמדרגת הדברים אשר קודם התכלית בפעולות עם התכלית לענין המעשה הם במדרגת ההקדמות לתולדה. כי כמו שהתולדה תמשך מההקדמות והם לה כמדרגות האב והאם. כן התכלית יצא אל הפועל כשיוקדמו במציאות הדברים הקודמים אליו כמו הלבנים והעצים לכותל. אלא שיראה הענין בהם מתחלף למה שהיתה התחלת המחשבה בלתי התחלת הוויה. ותכלית המחשבה בלתי תכלית ההוויה. ועל המשל והדמוי הזה בעינו אמר דוד ליחס לו יתברך הגדולה בפעולות כלן ובסבותיהן. הנה כאשר אסמוך בהשתדלותי להמשיך תכליות מבוקשים מהפעולות הראויות להקדים אליהם אשר הם לי בכל עניני במדרגת האב והאם. כלומר שהשכל האנושי יגזור עליהם שהם סבותיהם המחייבות אותם לפי טבעם. כבר יקרה שעל הרוב עזבוני ולא אשיג התכלית. כי תמצאן אותי או להן סבה מונעת גוברת עליהם. ושכלתם לא יולידו כאשר יחושב מהם ונשארתי עצור ועזוב. אמנם כאשר אשים מגמת פני תכליותי נכח פני יי' לא יבצר ממני ככל אשר בלבבי לעשות. וזהו אמרו וה' יאספני כי את אשר יבחר בו לתכליותיו קריב אליו הגעתם עכ"פ כמו שאמרנו:
Mavo Shearim.5
ובאשר סיים לכלהו שבחי דמריה על הסדר הנאמר. רצוני כלל ופרט. התחיל בעקר השאלה ופרטיותיה ואמר הורני יי' דרכך וכו'. יבקש מלפניו ית' שיראהו התכלית הנכון וגם הוא ינחהו באורח מישור להגיעו אליו מבלי שיטה אל הימין או אל השמאל. והוא התכלית הטוב בלימוד. והישרה בהודיע המבוקש והדרכים המביאים אליו. והוא מה שיגיע מסגולת זה התכלית הנפלא כמו שאמר הכתוב בכל דרכיך דעהו וכו' (משלי ג׳:ו׳). כי הוא תועלת נפלא מסלק כמה ספקות כאשר יתבאר יפה בפרשת במדבר סיני שער ע"ב ב"ה. ולא סר מלהתפלל על שמירתו מהענינים המטעים או המטים האדם מהאמת והמביאים אל השקר. כי לזה אמר אל תתנני בנפש צרי כי קמו וכו'. חלילה שמלך הארץ יתירא מעידי שקר יעידו עליו עד חמס. אמנם האמת יורה דרכו שהוא נמשך אל מה שלמעלה ממנו. והוא שבבקשתו האמת והשגתו לא יעזבהו בידי המופתים האנושיים כי צוררים הם לו בנכליהם אשר נכלו לו בפחזותם ובשקריהם כמו שאמרנו והוא אמרו כי קמו בי עידי שקר וכו'. כדרך שאמר במקום אחר דרך שקר הסר ממני וכו' דרך אמונה בחרתי וכו' (תהילים קי״ט:כ״ט) אמר עידי שקר על משפטי הדמיון בדברים הכוזבים. ויפח חמס על הגזרות המופתיות המכזיבות האמת והחומסות אותו. כהשתברות ופריכת הרחים שהעמידו המכבדים וזולת זה זכרם הרב המורה פ' ע"ג ח"א. כי מזה המין יש בעקרי חכמתם דברים רבים מביאים לשרוש בענינים האלהיים בלי ספק. ולדעתי להלצה זו נמשכו החכמים ז"ל באומרם בגמרא סוכה (כ"ט.) על ד' דברים *בענין לקוי המאורות, אמר כי זה דבר טבעי אשר ידעוהו לפני בוא חכמי הטבע ע"פ חשבון הליכת השמש והירח, וע"כ דברי חז"ל על ד' דברים מאורות לוקין אינם ע"פ פשוטן על לקוי שמש וירח. כי אם ד"מ על ד' הסבות המחשיכות שכל החוקרים בענינים אלקיים כמו שמבאר והולך. מאורות לוקים [בענין לקוי המאורות, אמר כי זה דבר טבעי אשר ידעוהו לפני בוא חכמי הטבע ע"פ חשבון הליכת השמש והירח. וע"כ דברי חז"ל על ד' דברים מאורות לוקין אינם ע"פ פשוטן על לקוי שמש וירה. כי אם ד"מ על ד' הסבות המחשיכות שכל החוקרים בענינים אלקיים כמו שמבאר והולך.] על כותבי פלסתר ?) ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות. כי פשוטו הוא מבואר הביטול. ורש"י כתב שם בסמוך על מאמר הדומה לו אשר אזכרנו עוד. לא שמעתי טעם בדבר. ואמר זה לפי שפשוטו שקר מבואר. שהרי הלקיות הם מחוייבים שיחולו ברגע היום ההוא או הלילה היוצא על פי חשבון תנועות גלגלי המאורות הידוע משערי החכמה ההיא. ואינן נתלים בחטאת האדם וזכיותיו. ואין מתנאי התורני לקבל שקרים מפורסמים ולהעמיד דמיונות לקיים פשט דברי הנביאים או החכמים. וזה הענין בעצמו כתבו החכם אל"גזלי בתחלת ספר הפלת הפלוסופים עלמה שטענו על מאמר נמצא מפי מניח דת הישמעלים. וזה נוסחו. השמש והירח הם שני אותות מאותות האל יתב' שאינן לוקין רק בסבת מות אחר וחיותו. וכאשר תראו אותו גורו לכם והחזיקו בתפלה ובזכרון האל עד כאן: וכבר היה זה המאמר לסבה שאמרנו לשמצה בקמיהם. אמר זה לשונו. ומי שחשב שהויכוח בבטל את זה הוא מן האמונה כבר נשתגע באמונה ונחלש ענינו. לפי שאלו הענינים כבר עמדו עליהם המופתים ההנדסיים המספריים וכו'. ואמר מי שיפקפק בהם לומר שהוא כנגד התורה לא יפקפק רק בתורה. וההזק הנמשך לתורה במי שעיין בה שלא כדרכה יהיה רב מההזק הנמשך ממי שיטעון ויחלוק עליה כדרכה: והנה זה הוא כמי שיאמר שהאוהב המשכיל הוא טוב מהאוהב הכסיל עד כאן דבריו: ואנו צריכין לקבל האמת ממי שאמרו ולדעת שאין כוונת הדברים האלה למניחיהן כפשוטן. רק להורות בהם ענינים נכבדים ע"ד הרמז יושגו למעיינים בהם בדברים יש קצת יחס להם עם נגליהם:
Mavo Shearim.6
אמנם מה שיראה שכוונו בזה ע"ד החידה כמנהגם בכיוצא באלו הענינים. הוא להורות הסבות אשר בעבורם ילקו השכלים האנושיים. וילאו להשיג אור הצצת האמת ונשתבשו במושגיהם ויוציאו משפט מעוקל. האחד המשכם אחר כזבי הדמיון וגזרם מציאות והיות אל ענינים בטלים שאין להם שום מציאות ע"ד האמת. וירמוז לזה באמרם על כותבי פלסתר. ויאמת זה פי' רש"י ז"ל בהוראות זה השם שאמר שהוא ענין כותבי שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה עכ"ל. וזהו ענינם ממש שגוזרים מציאות והיות לאשר לא צוה הממציא והמהוה ולא עלה על לבו: והשני המשכם אחר גזרות השכל ההיולני בדברים שהמוחש יגזור ביטולם. כמו שנודע מקצת החוקרים הקדמונים שהכחישום בזה החכמים האמתיים כמו שאמרנו. והוא אמרם מעידי עדות שקר: הג' על הודאת הקדמות אשר יראה פרסומם אמתי נאות ונמשכו מהם אחר כמה מופתים דעות נפסדות כוזבות. והיא הסבה הששית מההפך והסתירה שזכר הרב המורה (בהקדמת לחלק א'). ולזה אמרו מגדלי בהמה דקה וכו'. כי מצד עצמו אין רע ולא נאסר רק מפני הגזל הנמשך מהם: הד' על הכחישם ההנחות האמתיות המקובלות מצד התורה האלהית או בהפיל בעקר מעקריה ספק וחשד בשום פנים. וזה רמזו באומרם (ב"ר ו') קוצצי אילנות טובות. והוא לשון ידוע להם ז"ל לאשר זרחה במצחם רוח מינות. כאומרם (חגיגה י"ז) קוצץ בנטיעות היה זה פי' נאות ומתישב טל משליהם: וקרוב לענין זה אצלי מה שאמרו בסמוך באותו מקום עצמו על ד' דברים חמה לוקה על אב ב"ד שמת ולא נספד כהלכתו. ועל נערה מאורסה שצעקה ואין מושיע לה. ועל משכב זכור. ועל שני אחים שנשפך דם כמים (סוכ' שם): כי אב ב"ד שמת הוא הכח המדמה שהוא קרוב אל השכל שהוא הנשיא ומשנהו. שנתדמה אליו הפך האמת ולא הורגש. ובנה עליו מצודים גדולים: והנערה המאורסה שצעקה וכו'. הוא ההתרשלות הנופל בלמודים. כי אף על פי שימצאו אליו ההכנות ונקל לו להזדווג אל שלימותו והוא בעצלותו איננו מושיע. ונמצאת נפשו שוקקה וריקה ואין מושיע לה. והנכון שכוונו אל צעקת התורה על קציצת נטיעותיה הנעימים: כמו שאמרו עליה במקום אחר אל תקרי מורשה אלא מאורס' (ברכות נ"ז.). ומשכב זכור הוא שימשך החוש אחר השכל הפך ממה שראוי להיות. כי השכל חויב להמשך בהתחלות אחר החוש. ושני אחים שנשפך דמם. הם השומר והזוכר שהם אחים תאומים. כמה דאת אמר זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר"ה כ"ז). והוא שנשפכו ונמחקו הצורות המחוקות בם כמים הנגרים ואין מאסף. כלומר שאינם שומרים תמונתם. ולזה לא יוכל להשתמש בעיוניו בהקדמות האמתיות אשר כבר ידעם. וזו היא סבת נפילתם אל הסב' הששית שזכרנו. ובפרשת ויחי בשער ל"ב יתבארו עוד המאמרים האלו בפניסם אחרים נכונים וקרובים זה לזה: אפשר שיכוין הכל מהם. כמו שכתב הרב המורה בפתיחתו שכבר יהי' המשל האחד בעצמו משל לענינים רבים. ואם שתהי' כוונתו יותר רחוקה. אמנם מה שאמרנו הנה הוא היותר ראוי למה שהיינו עליו: ומה נכבד היה פירוש ה"ר יצחק ישראל ז"ל שפירש זה המאמר השני על לקות החמה כמו שהוא בפרק י"ז מהמאמר הג' מספר יסוד עולם. אלו היו ארבע' דברים הללו כל אחת סבה לעצמה ללקות ההוא. כי אז היה ראוי לסבול דוחק הלשון ולומר שהם מסתירים דבר. אבל מה טעם ליחס לסבה אחת ד' כנויים ולומר עליהם שעל ד' סבות אלו חמה לוקה. ועוד שהי' ראוי שיפרש לנו גם כן המאמר הראשון על האופן ההוא מה שלא יסבלהו כלל. והנה לפי מה שכתבנו כבר נשתתפו המשורר ע"ה וחכמינו ז"ל במליצת המשל הזה. כי הוא אמר כי קמו בי עדי שקר וכו'. והם אמרו על כותבי פלסתר ומעידי עדות שקר. וזהו מה שרצינו אליו מעקר כוונת שאלתו זאת הנפלא'. בשיצילהו וישמרהו מהם כי תמיד עומדים עליו לטרדו מלפניו. לולא שהחזיק באמונתו בדעות והשרשים התוריים. ועל אמונתו חיה יחיה. והוא אמרו לולא האמנתי לראות כו'. כי זה עקר ושורש התורה האלהית ויסוד שעליו בנוי כל הבנין. רצוני כי יש שם השארות ונצחיות הנפש אחר הפרד' מהגוף לראות בטוב ה' ולהתענג בזיוו. כי הוא התכלית המופלא אשר הכוונ' אליו תמשיכנו להגיע עדיו עכ"פ כאשר הנחנו ראשונ'. אמנם לזרז על חוזק זאת התשוק' וההשקפ' בה תמיד כדי שיתקומם וגם יוכל כנגד שני המונעים שזכרנו. אם מיוקר המושג ואם מכובד ודוחק מציאותו. חתם ואמר קוה ויאמץ וכו'. יאמר כי כשישים תכליתו התקוה בהשג' וההדבק אליו בתכלית החריצות. שני המונעים האלה לא יעמדו לפניו. כי ע"כ אמר קוה אל ה' שני פעמים לכוין אל שני הענינים. ועל דרך שאמר הנביא (ישעיהו מ׳:ל״א) וקווי ה' יחליפו כח כאשר בארנוהו:
Mavo Shearim.7
והנה בזה נשלם פי' המזמור הזה החשוב ונתבאר' הכוונה הרצוי' מתחלה. והיא שמסגולת התכלית להגיע עדיו אשר יכספהו. וכ"ש כאשר היה הנכסף הוא ית'. כי אין שום מין מונע. גם כי יהיה בעל התשוק' רחוק מב' הצדדים בתחל'. מלבד מה שיסיע זה התכלית הנפלא לקיום ונצחיות המעשים. כי על זה אמרו המאושרים ז"ל כי כל כנסיה וכו' (אבות פ"ה) ולא עוד אלא שכל מחלקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים. כמו שיבא בפרשת קרח שער ע"ח בעזרת הצור. גם להישיר אל הדרכים המביאים אל הגעתו כמו שאמרנו. רק כשנתחזק מאד בידו תשוקתו יתעל'. גם כי ירבה תפלה ותחנה אליו:
Mavo Shearim.8
והנה אחר שהגיע רצוני אותי לבא במלאכ' רבה ועצומ' באיכות' וכמותה על דרך הנזכר בהקדמ'. והרגשתי בעצמי כי פעל אשר כזה נפלא ורחוק ממני משני הצדדים שאמרנו. כי הדבר יקר הערך מאד מאד. וערכי וייחסי הדל באלפי המעיינים ולעומת מחברתו כאשר לא הייתי אהיה. וגם מצד הכמות. כי היא באמת מלאכה מרובה והפועל עצל וכחו קצרה וחלושה להשלימ' על כן קדמתי לזכור בראשית אמרי ופתח דברי שני הגבולים אשר ביררתים מתוך פרשה ראשונה של תורה. לדעת ולהודיע כי אני בא אל המעש' הזה בשם יי'. כי כאשר נכוין אליו ית' בכל מעשינו. גם נזכירנו תמיד על דלת שפתינו ובפתח דברינו. כי הוא הנותן לנו כח לעשות חיל כנגד המונעים האלו אשר זכרנום כמו שביררנו ממה שהקדמנוהו. נמשך בזה גם כן למה שיסבול אמרו אדון הנביאים ע"ה (דברים ל׳:י״א) כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו' לא בשמים היא וכו' עד כי קרוב אליך הדבר מאד וכו' ירצה אל יעצרך מדרגת הפעולות היותר מופלאות ממך. כי לא נפלאת היא ממך ולא היגיע' מהגיע אל התכלית אשר יראה רחוק אליך לפי רוב המעשה כי לא רחוקה היא. ועל רום המעל' אמר לא בשמים וכו'. ועל רוחק השגתה אמר ולא מעבר לים היא. וביאר הסבה אל הבטחון הזה ואמר כי קרוב אליך הדבר מאד וכו'. ירצה כי כשתהיה כוונתך אליו יתב' נכרת ומפורסמת. אם בזכירת הפה. ואם בכוונת הלב. יהי' הדבר קרוב אליו מאד. ויספיק בידך לעשות מבלי מונע וכמו שאמר (משלי ג׳:ו׳) בכל דרכיך דעהו וכו'. ובכן אבא בשם ה' אלהים. אכרע ואקוד ואשתחוה ולפני כבודו אתנפל ואתחנן. ומחסדו אבקש אצבע אלהים מבחר התכליות יורני. גם שם ידו תנחני. וימינו תחבקני. יחזיק בידי ולא ירפני. ידריכני באמתו וילמדני. ואל חדריו חדר בחדר יביאני. ואל אכשל לומר דבר שלא כרצונו ושלא כדעת החכמים המאמתים הבאים בסודו. ויהי' עם פי בעת דבורנו ועם ידי בעת מעבדי. כי אליו ית' כל מעייני. ולו נשאתי לבי ועיני. מתחלת המעש' עד סוף עניני. וזה החלי לעשות בשם ה': ?פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים. שאו שערים ראשיכם ושאי פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. מי הוא זה מלך הכבוד יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה.
_.1.1.1
יבאר כי עמידת המציאות בסבותיו הטבעיות הכרחי להכרת הסבה הראשונה יתעלה.
_.1.1.2
בראשית ברא אלהים
_.1.1.3
במדרש וענותך תרבני שמעון בן עזאי אומר בשר ודם תחלה מזכיר את שמו ואחר כך מזכיר את שבחו פלן אגוסטיל"א פלן פסטט"א . אבל הקב"ה אינו כן אלא משברא עסקי עולמו אחר כך הזכיר את שמו שנאמר בראשית ברא אלהים בראשית ברא ואחר כך אלהים (ב"ר פ"א):
_.1.1.4
*תוכן דבריו בקוצר הוא כי בכל דבר נמצא מצטרכות ארבע סיבות להויתו. החומר והצורה הפועל והתכלית, על כן ישאל עליו השואל ארבעה שאלות, מה הוא על הצורה, ממה הוא על החומר, ממי הוא על הפועל, ולמה הוא על התכלית, אך בעבור היות הרבה נמצאים אשר מקצת סבותם אלה או כולן נעלמו ממנו, כמו בענינים האלקים הנעלים מכל דעת ומחשבת אנוש, והדברים הסגוליים, עד"מ משיכת המאגנטע את הברזל, והיות המחט הנעשה ממנו נוטה תמיד לצד צפון, וצבא השמים ומסילותם. גם בהרבה נמצאים בארץ מתחת, בדומם צומח חי מדבר עם תכונותיהם השונות נעלמו סבותיהם ממנו, ע"כ תעו הרבה מהחוקרים הקדמונים, ואמרו דרך כלל כי הכל נעשה במקרה, והכחישו בעבור זה במציאות הבורא ית', אך החוקר ארסטו הוכיח טעותם בשלשה מופתים, הא' כי הדבר הנעשה במקרה יקר ולא נמצא לרוב. הב' כי הנעשה במקרה אינו על הצד היותר נאות ומתוקן, כי כאשר ישפוך איש עד"מ שק מלא שעורים, הלא יפלו גרעיניו בלי סדרים אנה ואנה, אשר ע"כ ציוונו חז"ל באמרם תעשה ולא מן העשוי לעשות כל מצוה לשמה בכונה הראויה והמיוחדת לה ולא נסמוך במכשירי המצוה על מה שנעשה כבר מעצמו במקרה והזדמנות. והג' כי הנעשה במקרה לא יכון אל התכלית הנרצה, ואחרי היות הנמצאים בשמים ובארץ אין מספר לרוב וכלם הם באופן נאה ומתוקן, ומביאים אל התכלית הנרצה מהם, אי אפשר שנהיו במקרה, כי אם על ידי הי"ת פועל חכם בעל בלי תכלית. אך ארסטו גם הוא נגע רק בקצה האמונה האמתית, כי חשב שהעולם קדמון ונמשך מאז ומקדם מהי"ת אשר הוא קדמון, כשלהבת הקשורה באור הנר תמיד. אך הרמב"ם במורה ח"ב פ"כ-כ"ג הוכיח טעותם בזה, והניח ליסוד מוסד אמונתנו האמיתית בחידוש העולם אחר שלא היה כמא"הכ בראשית ברא וכו' להורות שהבריאה מאין תעיד על אלקותו, וע"ז העיר המדרש. אם היות עמידת וקיום הנמצאות בסבותיהן העצמיות הכרחי להצלחת האדם ותכליתו. נחה שקטה שאלת למה פתח בבראשית ספר התורה הזה אשר זאת לבדה כוונתו:
_.1.1.5
אמתת הקודם באמת מבוארת ליודעיה ולא נעלמה מעיני מבקשיה. הלא היא הנותנת סבה מחייבת לכל חכמה עיונית חקירת סבת דרושיה. אשר לצורך זה החוקרים בעוצם השתדלות עיונם דברו בהתחלות הנמצאות הטבעיות. גם ביררו להם היות סוג הסבות המקיימות והנותנות אמות מהותם במה שיושבו לשאלת מה, וממה, וממי, ולמה. במספר הד' המפורסמות אצל הפילוסופים כי המה ראו בטוב שכלם ורוח בינתם מציאות הסבות העצמיות לנמצאות דרך סדורם והשתלשלותם ואופני מערכותם וענין התאחזם והתלכדותם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע ומפלש גבוה מעל גבוה. המה יעלו בו מהממשלה השפלה אל התיכונה ומן התיכונה אל השלישית. עד יגיעו באמצעותו אל אמתת מציאות הסבה הראשונ' לכל. הנה היא מלך הכבוד. כי זה כל האדם. רצוני המוצלח. אמנם כי יפקד מציאות הסולם או שיהיה רעוע. כאשר יתקלקלו השליבות ונפלו המדרגות או נתק קשרם והתאחזם מרגליו ועד ראשו. מי יעלה בהר ה' וכו'. האינך רואה כי בדבר שאין לו סבה. כמו שהוא בעיונים האלהיים מצד מהותו ית'. או שלא נודעו סבותיהן כמו שהוא בענינים הסגוניים או ברוב מהשמימיים. שכלם גזרו אומר שעל אלה לא תפול ידיעה אמתית ועל אלו לא כלל. כי גם בהתמעט הסבות אל הדברים. או בלתי התקשרם והתאחזם בעצמות. כמו שהיא הענין בדברים הבאים על צד הקרי וההזדמן. כי לא תלו מראותו רק בסבה האחת מהד'. כמו שנדרו ענינו היותה סבת פועלת במקרה למה שיזדמן על המעט. הסכימו שלא תפיל על זה המין מהנמצאות שום ידיעה וחקירה בעולם. והוא מבואר מעצמו שכל הנמצאות אשר מזה המין לא ימצא להם סדר ולא מנהג ולא יפול בהם ההקשר. באופן יתנו עדיהן על מציאות הממציאם ומסדר אותן. וכל שכן על חיוב מציאות והפלגת חכמתו ועוצם השגחתו. עד שראיני בעינינו שקצת הראשונים לסכלותם סבות עצמיות להרב' מהנמצאות עליות ותחתיות. והיותם על האופן שהם כמו שהוא בהמצא בגרמי השמים מינים מתחנפים. מהם מאירים ומזהירים כשמש והככבים. מהם ספיריים שאור זולתה מתפלש בהם כעצם השמים בכללן. ומהם שאין לי לא זה ולא זה אבל הוא ממורט לקבל מאחר כגרם הירח. וגלגל אחד חלק ושאר הגלגלים מכוכבים וזה מרובה באוכלוסין. וכלן אין בהם אלא כוכב אחד וגם הגלגל הראשון קצתו מכוכב קצתו חלק. גם נמצאו בהשתבשות התנועות על חלוף המרכזים והפאות. גם במהירות ואיחור. וכמו כן בחלקי הארץ וצמחיה כפתוריה ופרחיה חלופים עצומים בלתי ידועה סבתם. ואין צריך לומר מציאות הבעלי חיים ופרטי הוייתם ומתכונתם בחלוף התמונית והטבעים. אשר לא יכילום מחשבה ורעיון. וגם בכל גוף וגוף עצמים מתחלפים ואברים משונים כלם עלומי הסבה הפועלת מדעת החוקרים. ובתכונת האדם ותמונתו סכלו ענינים רבים. כסבה בהיות שער הראש ארוך שוכב. וגבות העינים זקוף וקצר. והשינים רחבות והמלתעות חדות והטוחלות מרובעות. אשר לסכלותם סבה מיוחדת מחייבת כל דבר מזה וכדומה. נשתבשו בעיונם ונתבלבלה דעתם לחשוב שהכל בא מהכרח החמר. וכפי מה שנזדמן בעת ההויי' שלא תקיף על זה שום ידיעה. אלא כמו שיקרה כשישתפך צליל שעורים בארץ שתהיה שעורה זו מוטלת לארכה וזו לרחבה וזו אצל זו ואחרת אצל זולתה. כי לא נשאל למה היה כך לפי שכך נזדמן מפאת עצמו מזולת שתהיה שם כוונה כלל. כך גזרה מחשבתם הנפסדת בכל הוויות העולם. עד שיצאו לאפיקורוסות גמורה בבורא הכל ב"ה. וכבר נתפרסם ענינם ויצא שמם לקללה ושורשו מארץ החיים. אמנם החשוב שבחוקרים הידוע הכה על קדקדם ולעג מהם בדברים נכונים במאמר השני מספר השמע. זכר קצתם הרב המורה פרק כ' חלק ב' אזכרם בפרשת החדש ב"ה. בהם עמד כנגדם ובטל סברתם זאת המקולקלת בשלש טענות חזקות. הראשונה מצד שההזדמן לא יקרה כי אם על המעט כמו שנתבאר מנדרו. גם החכם הסכים עמו במה שאמר אשת חיל מי ימצא וכו' (משלי ל"א). ירצה אחר שהמציאות בסבותיה העצמיות הוא רחוק מפנינים א"כ המציאות שהוא המציאות במקרה אשר ימצא על המעט למי תזדמן. והנה הנמצאות כלם יהיו על הרוב. שאו מרום עיניכם וראו רוב רובי רבבות מהמוני השמים וחיליהם צבאם ופקודיהם. גם רובי הנמצאות השפלות אשר ימצאו על זה האופן לרוב מאד משני מיני החכמה: והשנית שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו. גם זו הסכימה עליו הדעת התורני. כי על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי (סוכה י"א:). אמנם דברים כאלה ימצא להם זה השלמות על צד היותר שלם שאפשר. כמו שהורה על זה החכם בזכרו תועלות האברים והכוחות. והבין ממנו שאי אפשר שיהיה כל זה מבלי כוונת פועל חכם חכמת בלתי בעל תכלית. ואמר ישתבח היוצר מבחר היצורים: והשלישית כי ההזדמן לא תפול בו בשום צד ההשקפ' אל תכלית מהתכליות. שאם יפנה אל תכלית לא יקרא ההזדמן. גם הסכים בזה החכם כשאמר (קהלת ב') החכם עיניו בראשו וכו' וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם. וזה שאמר החכם עיניו בראשו הוא ודאי ענין השקפתו התכלית בכל פעולותיו. כי התכלית הוא נר מאיר לפניו לנחות הדרך כמו שאמרנו בהקדמ'. ומאמר. והכסיל בחשך הולך הוא ההפך כי לבלתי השקיפו אל תכלית הולך בחשך. ואמר שזה הפועל המיוחד אל הכסיל אשר יקרא מחמת כן מקרה. והיה מתרעם שיקרה מקרה אחד לשניהם. גם אמר ואמרתי אני בלבי כי מקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' (שם). הנה נתבאר שהדבר המיוחד למקרה הוא שלא יכוון בו אל תכלית. אמנם הדברים האלה כלם הוא מפורסם שיביטו אל תכלית. כי אע"פ שסכלו סבת הוויתו לא יוכלו להתעלם מתכליתו ותועלתו. ואיך לא. והלא הם טבעיים כמו שכתב ג"כ במקום אחר. והנה המלאכ' הנמשכת אל הטבע תביט אל תכלית. כ"ש הטבע עצמו. והנה אם כן חוייב בלי שום ספק שכל אלו הנמצאות ימצאו מפאת ממציא יודע ומכוין אל שלמות מציאותם. וסכלותנו סבתם אינה ראיה להזדמנותם. כי אם הם מוסכלים ממנו הם מושכלים לקוניהם ב"ה. והנה זה מעט מהרב' שכתבו החכם שם בזה הענין:
_.1.1.6
האמנה כי ראוי שלא יעלם מכל בעל דת שלא חייב שם ארסטו מהסבות הללו. רק שלא נפלו כל הדברים האלה על צד הקרי וההזדמן כמו שחשב אפיקורוס. אלא שכלם חוייבו מסבותיהם המיוחדות מסבה לסבה עד שתכלינ' כל הסבות אל סבה אחת. היא עלת העלות וסבת הסבות. ממנה יתחייבו כל הנמצאות וסבותיהם על דרך החייוב. לא כמו החום מהאש או האור מהשמש שלא תצורף אליהם ידיעה והכרה במעשיהם. רק כמו השכל אל המושכל שידעם וישיגם והם נצחיים כנצחיותו וקדמונים כקדמותו. לא שחודשו אחר שלא היו. כל זה נראה מדבריו וממפרשי ספריו:
_.1.1.7
אמנם הרב המורה ז"ל ביאר בפירוש שלא הספיקה חקירתו זאת אל הדרוש ההוא. וכי לדעתו כבר נשארו כל השאלות הנזכרות בעינם. ושאין שום המלט ממבוכתם. רק כשנאמר שהיה הכל נברא ומחודש אחר שלא היה. ברצון רוצה ברא כל דבר ודבר מהם בכוונה מיוחדת עצומה שהיא מושכלת מהענינים כלם. כמו שהתפלסף על זה והתוכח עמו מתכלית העיון והדיוק בפרק כ' וכ"א וכ"ב וכ"ג מחלק השני למורה. אשר שם ביאר תכלית הביאור שהשלש' טענות הנזכרות הלקוחות משלשה סוגי הענינים הנזכרים. יספיקו גם כן לחייב האמונה בחידוש ולהכריע אותה משאר הדעות המודות במציאות האל ית'. וכן הוא האמת בלי ספק:
_.1.1.8
ועתה ראה כי כל ההתפלספות הזה בעינו עם כל מה שהוסיף בו הרב המורה ז"ל זכרו דוד המלך ע"ה ברוח קדשו במלות קצרות מאד כשאמר. מה רבו מעשיך יי' וכו' (תהלים ק"ד). וזה כי אחר שהזכיר במזמור ההוא המשובח איך ברא אלהים כל אלו הנמצאים העליונים והשפלים מגדולם ועד קטנם והודה לעושה את כלם. כמו שאמר (שם) ברכי נפשי את יי' יי' אלהי גדלת מאד וכו' עוטה אור כשלמה וכו'. המקרה במים וכו' עושה מלאכיו וכו' יסד ארץ על מכוניה וכו'. והאריך בפרטי הגדולות והנוראות אשר עשה בהראות תועלתם וטוב תכליותיהם. כמ"ש המשלח מעיינים וכו' משקה הרים וכו' מצמיח חציר לבהמה וכו' ישבעו עצי ד' וכו' עד יצא אדם לפעלו וכו'. כדי לגמור ההלל והשבח ולבטל כל הטענות אשר יחשבו הפך זה. אמר מה רבו מעשיך וכו'. והכוונה רבש"ע מי הוא זה ואי זהו אשר מלאו לבו לומר שאלה הדברים כלם נפלו במקרה והזדמן או שלא יי' פעל כל זאת אחר שלא היה בכוונה ורצון. יקם בו כחושו והוויתו תעיד בפניו פרסום שקרותו מצד שרבו מעשיך יי' רבוי מופלג ונשוא בשווי בהמונות צבאות נמצאות מעלה ומטה כמו שנזכר. וזו היא בעצמה הטענה הראשונה הלקוחה מצד שהמקרה יחודש על המעט. מצורף למה שהרבוי הנשוא בשווי יחייב הרצון המוחלט *ולא ההמצא שתי ההתחלות, ר"ל כי הנה קצת הקדמונים בראותם שיעשו ויקרו בעולם מעשים ומקרים טובים ורעים, ולא יכלו בעיונם עוד לדעת ולהבין, כי ע"י חכמת והנהגת הי"ת תסובנה גם הרעות לאחרית טובה, חשבו בטעותם ובקוצר דעתם לבאר זה באמרם, כי שני פועלים, או שתי התחלות, יש לעולם, התחלה טובה, והתחלה רעה, או פועל טוב, ומועל רע, והתחלה הטובה היא מקור כל הטובות שבעולם, כמו שהתחלה הרעה היא מקור כל הרעות, ע"כ יאמר הרב ז"ל פה בהיפך, כי בראותינו שכל הדברים הרבים הנעשים בעולם הם כולם באופן שוה, מקבילים ומסכימים זה לזה, עד שנראה שכולם נתנו מרועה אחד, זה יחייב אותנו להאמין שרק הרצון המוחלט של בורא ויוצר אחד, המציא הכל, ולא חלילה שתי רשויות או שתי התחלות. ולא ההמצא שם שתי התחלות חלילה. שנייה לה כי כלם בחכמה עשית. וזו היא עצמה הטענה השנית. כי יושר פעולתם וסדורי תכונתם והסכמת כל חלקי פעולותיהם על נכון יורה על עוצם חכמת הפועל אותם בכוונה עצומה. ובאומרו עשית, יורה על הרצון הגמו. כמו שבאר החכם בספר ההפלה בשאלות השלשה והארבע' שמי שלא יעשה ברצון לא יקרא לא עושה ולא פועל. ואל שני הענינים כיוון המליץ החכם בן גבירול (בכתר מלכות) כשאמר אתה חכם ומחכמתך אצלת חפץ מזומן. כפועל ואומן. ועוד בה שלישיה והיא כי מלאה הארץ קניניך. וזו היא עצמה הטענה הנזכר כי לפי הנראה בפרסום הגמור כל פעולות הנמצאים הנכבדים האלה בכללם ופרטם כלם יפנו אל תכליות מיוחדות. למה שהם מניעים היסודות ומחדשים בתנועותיהם הויית כל הווה. ושופעות בהם צורות נכוחות. יתקיימו בהם כל אישי הנמצאות שיעור מוגבל וישארו מיניהם באופן שתמלא הארץ אותם. והרי שהתכלית לכלם מה שאמר מלאה הארץ קניניך. והנה כשיהיה המעשה על זה האופן. רצוני מהשקפת התכלית. ג"כ על דרך הרצון. בטלו כל השאלות אשר אמרו למה היה זה בזה האופן ולא בזולתו. כי התשובה הנכונה לכל שהיה כרצונו כמו שכתב המורה שם פרק י"ג חלק ג'. ואחר שאמר הטענות החזקות האלה חזר וקיים מציאותם בספור רבוי הנמצאות והחכמה הנמצאת בהם ובטוב תכליותיהם. כמו שהוא מבואר מעצמו. עד שסיים הענין באומרו יהי כבוד יי' לעולם ישמח יי' וכו'. כלומר מעתה ימלא כבוד יי' את כל העולם מצד שנוכל לשיר ולומר ישמח יי' במעשיו. ויזכה כמי שזוכה במעשיו והוא שמח בהם ואין מוחה:
_.1.1.9
*לדעת אריסטו יש ב' מיני פועלים, הא' מי שרוצה להשלים בפעולתו וחסרונו הקדום, מד"מ איש עני הבונה לו בית לשבתו למצוא מחסה מזרם וממטר החסר לו מקדם, והב' איש אשרי יש לו כל ואיננו חסר מאומה, ופועל פעולתו רק להתענג או לטובת זולתו, כמלך הבונה ארמון חדש לתענוגיו או לטובת עבדיו, וההבדל בין שני אלה, כי פעולת הראשון המורה על חסרוני הקדום איננה לו לכבוד, גם לא ישמח בה כי יותר טוב היה לו אם לא היה מצטרך לפעולתו זאת, משא"כ פעולת השני היא לו לכבוד, גם ישמח בה, ואחרי כי הי"ת היה שלם לבלי תכלית מאז ומקדם, ובכל זאת ברא עולמו לטובת ברואיו, בצדק יאמר הכ' יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. והנכון שרצה להתיר בזה המאמר ספק אחד שפקפקו בו כנגד החדוש. והוא שאם היה העולם מחודש הנה כבר נאמר שהיו פעולותיו ית' ראשונ' בכח ובאופן חסר ואחר שבו בפועל ונשלם בהם. וזהלא יתכן בחוקו ית'. ולזה אמר שלא היו פעולותיו על זה האופן חלילה. אבל בפעולות המושפעות מבעל הקנין השלם שפעולותיו מושפעות מאתו. מבלי שיורו על חסרון קודם ולא על יתרון נוסף. ולפי שלא יבדל אשר לו אלה הפעולות בכח מבעל הקנין השלם אלא בשזה יפעל בעצב וזה בשמחה. כמו שביאר החוקר בתחלת המאמר השני מספר המדות. ואנחנו נבארהו מהכתוב בפרשת ראה אנכי בע"ה שער צ"ד לזה אמר יהי כבוד יי' לעולם. מבלי תלות בו יתברך החסרון שישוער בבעלי הכח כשיוציאו פעולותיהם אל הפעל. והוא כשנשכיל שהוא ית' תמיד שמח ומתענג במעשיו. אשר הוא התנאי החזק בהיות הפעולות אצלו תמיד בפעל ושלימות. והוא טעם נכבד להתיר זה הספק. אם שלא יספיק להיות סבה לחדוש אז לא קודם ולא אחרי כן. כי לא בא לתת סבת זה רק להסיר החסרון הנתלה בחדוש על האופן שזכרנו כמ"ש הרב המורה בכיוצא בזה פרק י"ח ח"ב. והנה בזה נשלם בו הענין לגמרי כפי מה שירצהו החכם והותר:
_.1.1.10
ומעתה כשנתבאר היטב שהבריאה הכוללת הזאת מאת יי' צבאות יצאה מבלי שום ספק. הרי הוא עומד לפנינו סולם אשר בינינו ובינו ית' עלה נעלה בו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית. וגם כשישארו לנו ספקות ומבוכות והמון נסתרות בהשגת סבות כל פרטי הדברים ומהותם לא מפני זה נפנ' אליו עורף ח"ו ולא נחלש בהכרתו והודאתו. אבל נכיר שהיה זה לקוצר דעתנו וללאות השגתינו לא זולת. וזהו אופן הלמוד שהודה בו איוב (י"ב) על זה כשאמר ואולם שאל נא בהמות ותורך וכו' או שיח לארץ ותורך וכו'. מי לא ידע בכל אלה כי יד יי' וכו'. ירצה אם תחקור מצד רבוי המינים ויושר טבעיהם על מתכונתם. הן מהבעלי חיים והצמחים ומבריות המים. ויתברר שימצאו בם השלשה ענינים הנזכרים אשר יכריחו היותם נמצאים מכח חכם יודע ומכוין אל הוייתם כמו שאמרנו מי לא יעלה לכלל דעת מצד הראיי' הלקוחה מכלליתם. עד שיגזור על כל חלק וחלק מהם כי יד ה' עשתה זאת אע"פ שיעלמו ממנו סבות חלקיותם. אם לא גבר עליו רצון ההפקר ושלוח הרסן ללכת אחרי שרירות לבו בהבלי העולם וחמודותיו הפחותות. אשר בעבורם יפרקו עול שמים מעליהם. והוא עצמו מה שאמר אדון המשוררים תחלה באומרו לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים וכו' *מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו', ר"ל לא כן הרשעים הם לא יעלו בסולם הבריאת להשגת הי"ת המכונה בשם הר ה', כי יותר טוב להם להכחיש מציאות הי"ת, למען יוכלו ללכת בשרירות לבם הרע, מבלי מורא שמים כמאה"כ (תהלים י"ד) אמר נבל ר"ל ע"כ יאמר הנבל אין אלקים. יען כי השחית עלילותיו, ולא ירצה להאדיב נפשו ברעיון היות אלקים שופט בארץ ומשגיח על דרכיו, מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' (תהילים כ״ד:ג׳) ירצה הנה באמת יש לגזור ולקיים כי לה' הארץ ומלואה שהם היסודות והמורכבים מהם דרך כלל. וגם תבל ויושבי בה והם בעלי הנפש וביחוד מין האדם. וזה נתברר לך ממה שראית בעיניך כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה. שהוא תכלית הכיוון וכנגד הטבע המשולח והרי הוא סולם ישר ונאמן מוצב לפניך לעלות ולראות את פני הסבה הראשונ' אשר לו הכל וממנו הכל. רק אם לא יעכב על ידיך מלא חפניך מפיח הבלי העולם וטרדת לבבך לחמודותיו. הוא מה שאמר מי יעלה וכו'. נקי כפים מתמוך בחמדת הקנינים המדומים. ובר לבב מהתאוות הגופניות. אשר לא נשא לשוא נפשו בהם להדמות אל הבהמות. ולא נשבע למרמה על הראשונות. כי ודאי אשר אלה לו עלה יעלה מבלי מונע להשתחוות להדום רגליו. כמו שנתפרסם הענין באברהם אבינו ע"ה. כי הוא אשר עלה בתחלה בזה הסולם הנפלא בתום לבבו ובנקיון כפיו. כאשר יצא מפיו צדקה (בראשית י״ד:כ״ג) הרימותי ידי אל ה' אל עליון וכו' אם מחוט ועד שרוך נעל. כי הוא באמת נוער כפיו מתמוך בחמדות הטפלות האלה. להאחז פני כסא לדעת ולהכיר גדולת המלך המרומם היושב עליו. כמו שכוונהו חז"ל במה שאמרו אצטגנינות גדולה הית' בלבו של אברהם אבינו וכו' (ב"ב ט"ז:) ועוד אמרו אבן טובה הית' תלויה לו. כמו שיבא ביאורם בשער ד' בע"ה. ואמר ישא ברכה מאת ה' וכו'. זה דור דורשיו וכו'. לומר כי הראוי לצאת שפע הברכה מאת הסבה הראשונ' ית' שמו וצדקת פעולתו מאלהי ישעו. זה דור דורשיו וחוקריו ומבקשי פניו יוצאי חלציו העולים במדרגות הסולם הזה בחקירתם עד היותם שם מבני עליה במחיצתו ית'. ויורדים אחרי כן במיטב השגותיהם. ומשיגים הדברים כלם בסבותיהם כמנהג הנביאים. אשר עליהם נאמר במחזה הסולם והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. ולזה ייחד זה הדבר המעולה לבעליו ואמר מבקשי פניך יעקב סלה. כי לו נראה תחלה סוד זה הסולם ולזרעו לבדו נתנה לנחלה. כמ"ש ונפלינו אני ועמך וכו'. לפי דעת חז"ל (ברכות ז'.). ואולם במקומו יתבאר בע"ה. והנה להשיגם בזה הענין המיוחד שאמרנו. והוא היותו יתברך לא לבד סבת הסבות כלם. כי אם היותו פועל הדברים כלם אחר שלא היו. בכוונה ורצון גמור. אשר לפי זה לא לבד יאות לו הגבורה והרוממות המחוייבים להודות לאשר הוא סבת הסבות כלם. כי אם הירא' והפחד המחוייבים למי שיש לו הכח והממשל' על כל הנמצאות להמציא ולהפסיד. לזה גמר מאמרו באומרו שני פעמים. שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא וכו' שאו שערים ראשיכם ושאו וכו'. והנה על מה שראוי שירגזו ויחולו כלם לפניו מפני הירא'. הכתוב הראשון כי על כן אמר בו והנשאו בלשון נפעל. כלומר אם תרצו הרי טוב ואם לאו תוכרחו מפאת מכריח. וביאר הדבר על דרך השאלה ואמר מי זה מלך הכבוד שינשאו השערים מהכרחיותו. והשיב יי' עזוז וגבור יי' וכו'. הרי עוצם יכלתו וגבורתו להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. ועל הענין השני אמר שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. הכוונה שישאו מעצמם מבלי בחינת מכריח ומוראו ופחדו. והיא ההכנעה הטבעית מצד מה שהיא סבת הסבות כלם. ועל כן הית' השאלה מי הוא זה אשר מצד מה שהוא חוייב לו הכבוד. והשיב יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. כי השם יתברך מצד מה שהוא בורא צבאות מעלה ומטה הוא מלך הכבוד בטבע קיים. אמנם נשיאות השערים האלה המה השערים אשר יבא בהם החוקר משער לשער. עד יבא ויגיע לשלמות שני מיני ההכרה הזאת. שהוא תכלית מה שאפשר להשלים בהצלחתו:
_.1.1.11
מכל מקום כבר נתבאר מה שרצינו אליו מכוונתינו ומשפטנו אשר חרצנו בראשית דברינו. והוא היות הצלחת האדם והוצאת שלימותו אל הפועל תלויין בידיעת הנמצאות והגעת התועלות המגיעות מהן בסבותיהן העצמיות כי בהם ולא בזולת יוכל לראות האור האלהי אשר הוא מצד עצמו נסור תכלית ההסתר. וזהו אשר כוונו בן עזאי האלהי באותו מאמר שזכרנו ראשונ'. באומרו מלך בשר ודם תחלה מזכיר שמו וכו'. וזה כי לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד מצד מה שהוא איש העצם ממינו כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל הכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים. הוא מה שאמר דוד יעצותך תרבני (תהלים י"ח) כי מתחלה הוכר בשהוא דוד לבד. ואחר כך היה רועה לאביו ואחר מנגן לשאול ואחר משנהו ואחרי כן מלך. הרי שנתרבו בו הענינים הנושא והתוארים הנשואים על שמו אבל הקב"ה אינו כן כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו ומהותו כי זה שמו לעולם. אמנם אנו מכירים מעשיו ועוצם נפלאותיו. והם יגידו ויעידו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית בראשית ברא ואחר כך אלהים. להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את יי' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם יי' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת לא הוצרכו חכמנו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית לשום הדבור על המנהג הטבעי ההגיוני כדאיתא במגילה (ט.) ודי בזה בביאור הקודם:
_.1.1.12
ואולם מה שהמשכנו מזה מצורך ספור מעשה בראשית בתורה האלהית הוא מבואר. אמנם אם קבלנו עלינו לאמת ויציב מה שהנחנו שם היות צורך התורה האלהית לבד אל הישרת האדם לסוף תכליתו והצלחתו. אלא שזה ממה שצריך מעט עיון. וזה שאם נקבל היות הענין כן כמו שתעיד על אמתתו. כנראה מדבריה וכמפורסם מכל יעודיה משפטיה ותורותיה. כבר חוייב שתהיה התורה במדרגה למטה מן האדם. אחר שהוא התכלית אליה ושמציאותה היה בעבורו. והוא מה שימאנהו השכל ולא יאבה לו. עם מה שהוא מקובל אצלנו שהתורה מושכלת לו ית' והיא כתובה לפניו מקדם במרום מכתב אלהים. וכלה שמותיו של הקב"ה הכוללים סודות מעשה בראשית ומעשה מרכבה אשר בהם נבראו העולמות בצד ואופן אשר לא יכילהו מחשבה ורעיון. והנה לפי זה הוא יסוד הכל וסבתו והכל תלוי בה. וכמו שדרשו חז"ל (פסחים סח:) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו ל״ג:כ״ה). ועוד אמרו (ע"ז ג'.) אם ישראל יקיימו את התורה מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתוהו. וכאשר היה הענין כן לא חוייב לתורה האלהית להמשיך אחר צורך העם ולא יוכרח מה שרצינו מספור מעשה בראשית ואם יועילם:
_.1.1.13
האמנה כי המבואר מעצמו שהתורה האלהית יש לה שני מיני מציאות. האחד המושכל הרוחני אשר בו כתובה לפניו *באש שחורה וכו'. יען כי כתיבת התורה המוחשת היתה ע"פ ה' בדיו שחור על קלף לבן, אמרו חז"ל ד"מ כי רוחניות התורה, ר"ל המושכלות והאמיתיות הנצחיות שבה היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי לבנה, כי האש כינוי לרוחני כמאה"כ (דברים ד׳:כ״ד) כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא (עיין רמב"ם פ"ב מהל' יסודי התורה). באש שחורה על גבי אש לבנה (שקלים פ"ו) כמו שאמרנו. והנה הוא עקר מציאותה ועצמותה אשר בו ודאי ראשיית ומעולה במדרגה על כל הנמצאות כמו שאמר (משלי ח׳:כ״ב) יי' קנני ראשית דרכו וכו' וכמו שאמרו אלפים שנה קדמה תורה לבריאת עולם (ב"ר פ"ח) עם שלהלן יבוא ביאורי בשער ה' ב"ה. אמנם המציאות השני הוא מציאות מוחש ומורגש מצד מה שהיא כתובה בספר ובדיו. ונתנה לפנינו ללמד אותנו ולהיישיר את מעשה ידינו. כי מציאות הענינים האלו לא היה כ"א בעבורנו ואנחנו הסבה אליהם. וכבר קרה לה מה שקרה לאדוניה יתברך שמו. כי עם שהוא ית' סבת הסבות והכל ברא לכבודו. הנה מה שנסה לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכו' (דברים ד׳:ל״ד). או להגלות על הר סיני להשמיע תורה ומצות וכיוצא באלו מכל המעשים והתנועות הנאמרות על זה האופן. לא היו כי אם בעבור העם בלי ספק וכמ"ש (שמות י״ט:ט׳). הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור וגו'. וכבר תהיה התורה אצלנו מזה הצד כמו הרעיה אצל הצאן. כי אם שהרועה הכללי [נ"א הכי] נכבד במינו ובאישו. הנה המעשה ההוא הפרטי הוא מפני הצאן והצאן הוא העקר בו. וכן ענין הנביא אצל העם. כי על זה האופן נסתפקו החכמים אם מעשה גדול או תלמוד גדול (קדושין מ':) כמו שיבא ביאורו אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז ב"ה. ועם ששם נמנו וגמרו תלמוד גדול וכו' מכל מקום כבר היתה התורה אצלנו כיחס המלמד אצל התלמיד אשר מצד זה היחס חוייב ללמד אותו חק ומשפט כפי הצורך אחר שמציאותו אצלו אינו לענין אחר. ולזה הוצרכה התורה לפתוח בבראשית. להגיד ללומדיה כח מעשיו במעשה ההוא המופלא הנקרא מעשה בראשית ומספר המאמרות שבהם נברא העולם. למה שהוא כלל גדול לידיעות הסבות העצמיות לנמצאות כלן וסדר טבעיהם והשתלשלותם. עד שהיא עצמה תהיה עצם הסלם אלהית שאמרנו. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ח) והנה סל"ם זה סי"ני חושבניה דדין כחושבניה דדין. כי בו יעלו כל אנשי לב לראות את פני האדון בורא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. שזה מופת מוחלט שזה הבורא מחוייב המציאות מניע הכל בכח בלתי בעל תכלית שאיני בגשם ולא ישיגהו אחד ממשיגי הגשם. כי כל אלה הדברים והנמשכים אליהם הוא הדעת אותו יתברך שזו היא ראש הצלחות וסופן. גם כי לפי שהתורה האלהית מטבעה להנשא על הטבע המפורסם ולמשול עליו היא ויודעיה ואוהביה ועובדי עבודתה כמו שיבא. חוייב לה ראשונה שתעמיד ותניח ענין הטבע בהנהגה הכוללת לשריר וקיים. כי בקיום הטבע הזה והנחתו יודע מה שהוא כנגדו ולמעלה ממנו:
_.1.1.14
ולהאומר שיאמר אחר שהדבור בענינים הללו הוא הכרחי הנה אם כן יש יתרון לספרי הפילוספים על ספר התורה הזה. באשר הם חוקרין על אלו הענינים בשלמות ומבררים ענינם על נכון. מה שלא עשתה כן התורה האלהית ולא דברה בהם כי אם בדרך קצרה ונקלה. אף אתה אמור לו כן הוא באמת שהתורה לא דברה בענינם בשלמות. אבל לא היה זה ליתרון החכמות עליה אבל למעלתה עליהם. וזה שהיא מצד גודל מדרגתה ורוממות עיוניה האלהיים לא ייחדה בדברים כאלה ספרים וספורים לקטנם מערכה. אבל לא סרה מהראותם ולרמזם מתוך משכיות חמודותיה כתבן את הבר. כי באמת מה שעשו כל החכמית עטרת לראשם עשתה היא עקב לסוליתה. כמו שנתפארה עליהם בפי החכם (משלי ח׳:א׳) בפרשת הלא חכמה תקרא. יבא ביאורה בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ויחוייב לה כן מהיותה אצל כלם במדרגת התכלית עם הסבות הקודמות. וכמו שהתכלית הוא עליון על יתר הסבות ודורך עליהם בטבע כן היא עליונה עליהם במענה ודורכת על כלן. ואם שהדבר מובן מעצמו יאות לתת לה דוגמתו לקרב הגעתו. הנה בית אלהים בהבנותו ימצאו בהכרחיותו שלשה ענינים זה למעלה מזה. החומר. והצורה. והתכלית. והנה החומר תכינהו שפלת המלאכות המיוחדות לבא בנקרת הצורים לחפור פירות ללבון לבנים ולשרוף שריפה או למלאכת חרש חוצב עץ ואבן נחשת וברזל ויתר החמרים אשר יאותו לו. אמנם הצורה תושלם ע"י מלאכה עליונה עליה אשר אין לה עסק עם המלאכות השפלות ההן. די לה שתצוה ויביאו לפניה הנאותות מהנה והיא תתיחד בתקן וסדר החמרים ההם. באופן שיבא ויגיע צורת הבית ותכונתו בצלמו ותמונתו להיות הכל על מכונו וארמון על משפטו: ואולם התכלית הנה הכהן המשרת שם הוא המבקש אותו והמגיעו. והוא מבואר כי עם שהמלאכות הראשונות הן הכרחיות למלאכתו. הנה אין מצרכו להתבונן בהם רק לבא שם בהיכל ה' כאשר הוא ולעמוד לשרת בתפלותיו וקרבנותיו ויתר העבודות באופן יגיע שלמותו ושלמות עמו מאת האלהים השוכן בבית ההוא כי הוא תכלית הכל. והוא הענין בעצמו מה שיהיה לתורה האלהית ויתר החכמות. כי הטבע היא המעיינת בחמר הראשון לנמצאות ושאר התחלותיהם ויתר סבותיהם. ובגשמים הפשוטים ובמורכבים מהם ומשיגיהם בתנועה והזמן והמקום וזולתם. שכלם הם חלקי המציאות באשר הם חמרים לו ומדרגתה אצל העיון הכולל מדרגת חרש העצים או האבנים אצל הבנין. כי על כן קראה החכם החכמה הפחותה. והחכמה אשר קראוה אלהית תעיין בענינים הכוללים בנמצאות מצד צורותיהם המיניות ותכונותיהן: אשר הוא במדרגת מלאכת הבניה הנותנת צורת הבית ותכונתו. עד אשר תעיין בצורה העליונה הקושרת כל הבנין. והיא הסבה הראשונה ית' שמו ובתואריו ובמחויביו עד מקום שידו משגת כי לזה ביחוד קראה החכם חכמת הרבנות. אמנם התורה האלהית ענינה ומגמתה להשלים האנשים בדעות אמתיות באל ית' בעניני הידיעה והנבואה והתבוננות בהנהגת המציאות כלל ופרט. מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיא היונית בשום פנים. כי בזה ולא בזולת יגיע תכלית האדם והצלחתו האחרונה. אשר הוא תכלית כל הנמצאות האלו וסוף כל החקירות והידיעות החלקיות. כמו שיתבאר בשער מתן תורה:
_.1.1.15
והנה מדרגת התורני אצל כל בעלי החכמות הקודמות מדרגת הכהן והמשרת עם שאר האומנים. זכר לדבר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וכו' (שמות י״ט:ו׳) ולזה התורני המבלה ימותיו בחכמת הטבע ובמלאכות ההרגליות. או בהרבה דרושים המכוונים לאל ית' אצל הפילוסופים. וכל שכן שיסמוך על חקירתם. ודאי יקרהו כמקרה הכהן הסכל שיצא מכהונתו ליעשות בשם או רוכל לדעת ולהכיר טבעי סמני הקטרת ומזגיהן. או ללמוד מלאכת חרש וחושב להכין חומר הבית ובנינו. או הוד אריגת בגדי כהונתו. עד שכלו שנותיו ונפסל לפי שניו ולא יעבוד עוד. כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה. כי אחר שהדברים מוכנים לפניו אין לו כי אם להשתמש בהם ולדרוך על במותם. ומזה למדנו שאין מטבע התורה האלהית להאריך בהם ולעשות מהם עקר. ומכאן יצאה עקר שאלת למה פתח בבראשית. ומה שאמר ר' יצחק (תנחומא הובא בילקוט) לא היה צריך להתחיל התורה וכו'. כי הדברים האלה הם מיוחדים אל החכמות החיצוניות המשרתות לפניה ומכינות מלאכותיה:
_.1.1.16
אמנם מצד מה שכוונה להצליח האדם ולהגיעו אל תכלית שלימותו כמו שביארנו. אי אפשר לה שלא לדרוך על הדרושים ההם וליקחם לה בדרך הנחה בכל מה שיבא הצורך אליהם כמו שהם אצלה במושלם. מבלי שתעשה מהם עקר ועיון. כמו שיעשה המליץ אצל האותיות או הדקדוק. הלא תראה כמה נתפארה החכמה הטבעית בבירור ארבע הסבות אשר זכרנום. ומעלת התכליתית על כלם באשר היא נותנת מציאותה בנפש הפועל. אשר כמעט זה כל פרי המאמר השני לשמע הטבעי. והנה בהזכיר התורה אי זה פועל שתרצה לא תחשבהו לחכמה אבל זכרה אותו כידוע ומושלם. דרך משל אמרה תורה ועשית מנורת זהב טהור (שמות כ״ה:ל״א) ראה שם נזכרים הפועל והצורה והחמר. ולפי שעדין חסר התכלית שהיא הסבה העקרית והנותנת מציאות שאר הסבות והמישירה לב האומן אל המלאכה כאשר אמרנו. לא סר מלבאר ועשית נרותיה שבעה והעלית את נרותיה וכו' כמו שביאר רש"י ז"ל באומרו שם עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים מוסבים וכו'. הורה כי לענין המעשה נאמר להודיע הסבה התכליתי' לישר האומנין אל תכן המלאכה אשר אי אפשר זולתה. והפירוש הוא מוכרח לפי שמצות ההדלקה כבר נתיחדה לאהרן ובניו בפרשת תצוה ובהעלותך. וכן הוא אצלי בפרשה עצמה והקמות את המשכן כמשפטו וכו'. כי כדי שיתישרו האומנים על פיו במלאכות הקודמות הראה לו בתחלה בהר המשכן מוקם כאשר הוא. ואם שלא למדהו סדר הקמתו עד סוף הספר. ובזה לא נצטרך למה שנדחק בו רש"י ז"ל לישב מלת הראית המורה על העבר. וכן בפרשת נח בצווי מעשה התיבה פרשה שלימה על זה האופן. והרבה כיוצא באלו. ומה לנו לקראת ראיות. והנה דרוש ההזדמן וכל הטענות אשר טען החכם מטבעי וסגולותיו על דעת הקדמונים הגוזרים שכל הדברים יפלו על ההזדמן אשר הפליג בהם מאד. סתם אותם המשורר ברוח קדשו שהיא אחד מענפיה. בכתוב אחד לבד כמו שביארנו ענינו היטב. וקרוב יבאו הרבה ענינים כיוצא בהם והקש עליהם לכל יבא ללמוד וללמד כי כן הוא משפט התורה ונביאיה וחכמיה בכל דרושי החכמה הדומים להם וגבוהים עליהם כמו שיתבאר בפירושיהם במה שיבא לפנינו בעזרת ה':
_.1.1.17
וכבר הותרה זאת השאלה. אמנם תעמוד על עמדה למתפלספי' מבני בריתה. הבלתי משאירי' ממנה דבר רק מה שהסכים עם הפילוסופיא. כמו שהרבתי על זה התלונה בחבור הקטן שקראתיו חזות קשה. כמו שזכרתי בהקדמה. ואחר שנתישב זה כבר נתבאר מה שכוננו אליו מזה השער. מצורך ידיעת מעשה בראשית להגעת ההצלחה וחיוב ספורו אל התורה האלהית שזאת היא כוונתה. עם מה שנמשך לזה מהראות מעלתה על כל החכמות במה שהיא המישרת אל התכלית שכלן פונות:
_.1.1.18
אמנם ראוי שנדע עוד כי מזה יחוייב ענין אחד נפלא מאד שכל הצלחת האדה תלויה בו. והוא הדעת את השם ויראה אותו. והוא כי מהידוע שאין שום מבא ליראותו יתב' אם הונח שהעולם קדמון וכל הדברים מחוייבים מסבותיהן. *כי לא נירא וכו': ר"ל יען כי היראה תבוא לאדם רק מהרעה העתידה לבוא לא מרעה שכבר באתהו, ע"כ אם הרעה המעותדת היא מחויבת בהכרח, ואין אפשרות להמלט ממנה, הרי היא כאילו כבר באתנו ולא נירא עוד ממנה רק נצטער עליה: כי לא נירא מהדברים הרעים המחוייבים. אבל נצטער או נתעצב עליהם. ומה לנו שיהיו אפשריות מצד עצמם אם יהיו מחוייבות מצד סבותן כמו שיבא אצל ארדה נא וארא' שער י"ט. אמנם כשנקבל כי אחר שהיה העולם בכללו אפשר לצאת אל המציאות עלה ברצון האלהי שיהי'. הנה נדע באמת שהוא וכל עניניו החלקיים הם תמיד אצלו על זה האופן. רצוני בשיש להם אפשרות להיות או שלא להיות. ומעתה תפול עליהם הירא' בלי ספק כמו שאמר האותי לא תיראו נאם יי' וכו' (ירמיהו ה׳:כ״ב) כמו שיבא אצל המבול שער י"ד ב"ה. וזה מה שיחייב לשום מאמר בראשית ברא אלהים תחלת התורה האלהית וראשיתה כענין שנאמר (משלי א׳:ז׳) יראת יי' ראשית דעת. ונאמר (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת יי' כי התורה האלהית היא החכמ' האמיתית בפי הכל. כמו שנאמר (דברים ד׳:ו׳) כי היא חכמתכם ובינתכם וכו'. ואחר שהיא החכמה בהחלט יאות שיהי' ראשית החכמה יראת יי' והוא הודעת חדוש העולם שבו ולא לזולתו תלויה היראה כמו שאמרנו: וזה טעם (שם י') מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' כמו שיבא במקומו שער צ"ב ב"ה. תדע שבדור המבול נאמר וירא יי' כי רבה רעת האדם וכו' ולא נתייחסו כלל לבלתי ירוא את יי' כמו שהיה הענין בחטאי עמנו. כי הנה כמו שלא יגונה העמוד הזה לבלתי ראות. כן לא יגונו על העדר היראה אלא מי שיש לו השרש שהיא תלויה בה והוא היותו יתב' מחדש העולם ועושה בו תמיד כרצונו. כמו שאמר הנביא (ירמיהו ה׳:כ״ד) ולוא אמרו בלבבם נירא את יי' ונו'. והטעם לתפוש עליהם שלא היו יראים מה שידעו שיש בידו לעשות או שלא לעשות. ושמא לא ישמור לנו את השבוע' אשר נשבע כי עוד כל ימי הארץ חקות זרע וקציר והשאר לא ישבותו. נראה באמת כי למי שאין להם אלו השרשים אין לתפוש עליהם מן הירא'. ולזה שמה החכמה האלהית עטרה לראשה וראשית' יראת ה' ומעתה כל מלאכתה והשקפת' בהישרותיה אינו אלא להגעת מה שיאות לאדם מחמת הירא' הזאת. כי על כן אמרו (אבות פ"ג) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אם אין יראה אין חכמה וכו' (שם) כמו שיבא בשער ס"ד ב"ה. ואחר שנתיישב זה הנה נדע שנתחייב מכל מה שאמרנו באלו הענינים דבר שלישי מעולה מאד במעלת התורה האלהית. והוא היותה ג"כ ראשית ושולטת על כל הנמצאות הנזכרות במעשה בראשית בלי ספק. כי אחר שכלן לא היו אלא לצורך האדם הנברא בצלם וכלם הם מוכנות לעבודתו ונכנעות מפניו אם לקיומו והתמדתו ואם למען שכרו וענשו כמו שאמרו (ע"ז ג'.) תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ. הנה ודאי המישיר ומסדר מעשה האדם הוא בטבע נגיד ומצוה על כל עניני העולם והוא מה שאמרו חז"ל (ב"ר א') בראשית ברא אלהים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו' ובשביל התורה שנקראת ראשית. כי באמת התורה וישראל הם זה לזה כעין התלמיד והרב. והעולם הנברא לצורך התלמיד חוייב שימשך אל מציאות הרב וצוויו ויצדק תלונת מציאותו בכל אחד מהם:
_.1.1.19
ובמדרש (ב"ר פרק א') פתח רבי אושעיא רב' ואהי אצלו אמון. אמון אומנות אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו ששם רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשים כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. ובידוע שזה המאמר לא כיוון להוציא דבה על התורה במה שמתפארת על אביה שבשמים בלי טעם מספיק. אלא שכיוונו בו מה שאמרנו שהדבר התכליתי אל המעשה הוא מנהיג ופטרון שלו ובבחינתו והשקפתו נמצאו כל הדברים אשר בעבורו. והנה אחר שהישרתה וטוב סדרה הוא מחוייב לאנשים כי רועה היא כמו שהונח. חוייב שהיא תהיה הפטרון והנמוס שעל פיה יבנה העולם כמו שיאות לצורך התלמידים ממחייתם ופרנסתם ענשם ושכרם וכל מלאכתם. וכמו שאמרו (ויקרא רבה פרש' ל"ה) אם בחקותי חקות שחקקתי בהם שמים וארץ חקות שחקקתי בם את הים וכו'. כמו שיבא ביאורו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. והיא עצמה כוונת פרשת יי' קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב) כשתעיין להסכים הענינים יחד. כי באמת העולם כלו והתורה האלהית שתי שותפין וחברים נקשרים גם את זה לעומת זה ברא אלהים כל עניניהם מתייחסים ומתדמים בלכתם ילכו ובעמדם יעמודו כי רות התורה באופנים עד אשר תראה כי לשתופם והתייחסם כבר קרה אליה שתתעלם מה שקרה לעולם בכללו. רצוני אשר להעלם הסבות והטעמים לקצת מצותיה מעין המעיינים. כי גבהו מהם דרכיה ומחשבותיה. והעכ"ום ויצר הרע משיבין עליה לאמר מה העבודה הזאת לכם. ומה טעם יש בה. גוזרין על כללותה שהיא מסודרת על צד הרצון המשולח מופשט משום טעם וסבה ויבזום בעיניהם כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ו חלק ג' זה לשונו: כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד. לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות וכו': עד שהוזקק אדון הנביאים ע"ה להראות בתחלת משנה תורה השלש טענות עצמן שזכרנום ראשונה לברר מתוכן שכל התורה כלה בכלליה ופרטיה היתה בכוונה גדולה מאתו יתברך ושלא נפל דבר ממנה על צד הקרי והזדמן: אמר (דברים ד׳:א׳) ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים וכו' לא תוסיפו על הדבר ולא כו'. הנה כי במה שאמר חקים ומשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות זכר הטענה הראשונה. לומר שהוא תיקון כולל ונימוס שלם מספיק לכלל המעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בכל עניני החיים. ומה שהוא במקרה לא יהיה כי אם על המעט כל שכן שלא יקיף כללותם. ונאם ה' [נ"א ובאמרו] למען תחיון ובאתם וירשתם וכו' ביאר היות המצות התוריות פונות אל תכלית ותכליות נכבדים מאד. והם שני מיני השלמות הנכספים לאדם שלמות ראשון ושלמות אחרון. מה שאין כן להזדמן שאינו פונה אל שום תכלית כלל. ובאמרו לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו הראה על עוצם שלמות אלו הפעולות ותכלית תקונן. וזה כי הדבר השלם והנכון בכל חלקיו וצדדיו הוא אשר לא יקבל תוספת וחסרון כלל. וזה הפך מה שיקרה לדברים הנופלים תחת ההזדמן כמו שנתבאר. ואמר עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור וכו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכו'. לומר כי במה שנראה להם בחוש שיעור מה שיועילו ויצילו המצוות האלהיות לדבקים בו ית' ומה שיושג מהרע לסרים מהם ונוטים מעליהם יש ראיה חזקה עליה אין להרהר. ובמקומה תתבאר פרשה זו עם מה שלפניה ואחריה ב"ה:
_.1.1.20
אמנם נתבאר עכשיו כי מטעם הטענות הכוללות האלה רצה שיתקיימו בידם כל פרטי המצוות וחלקיותם כמו שהיה הענין במופתי הנמצאות כלן בכללות העולם. וכמה הישיר לזה הרב המורה פרק מ"ט חלק ג'. אמר (שם ל"ב) הצור תמים פעלו יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר אבל דעותינו קצרים מהשיג שלמות מעשיו ויושר משפטיו. וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו באיברי הב"ח ותנועות הגלגלים כן נשיג יושר קצת משפטיו. ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מהנגלה לנו הרבה מאד עכ"ל. ראה כמה השוה שני הענינים על הדרך אשר זכרנוהו בעינו. ובזה נשלם מה שכווננו אליו בזה. אלא שראינו לחתום זה השער ולנעול אותו בענין נאות ומסכים מאד לכל מה שנדבר בו. כי מלבד מה שהוא קיום וקשור כל מה שכתבנו. הנה הוא מועיל מאד וראוי שיושם התחלת הדבור בתורה האלהית וראשית פירושה. יחדתיהו לחלק בפני עצמו וקראתיהו בשם
_.1.2.1
נעילת שער
_.1.2.2
יבואר בו בביטול דעת הסכלים המייחסים העולם והמצוות אל המקרה וההזדמן:
_.1.2.3
למה ששני הנמצאים המעולים אלו. רצוני התורה והעולם נתאחדו יחד במעלה והלול, והאחד תלוי בחבירו והוא הדפוס אליו כמו שכתבנו. אינו בלי טעם שישיגם ענין אחד בשוה. רצוני שיהיה הכרת האנשים בכל אחד מהם על ענין אחד. גם שיהיה הא' ראיה ומופת לחבירו. עד שדוד המלך ע"ה זיווגם וייחד לשניהם מזמור נכבד. כי לפי הנראה ממנו לא סר ימין ושמאל מהראות בשני דרושים הללו המופתים הנזכרים בכל אחד מהם ועל האופן עצמו שיתבאר. והוא מזמור השמים מספרים וכו' אשר יראה זה ממנו הוראה כוללות. מצד מה שמתחיל הדבור בגרמים השמימיים שהם כלל סדור הנמצאות הטבעיים. והולך ומשבח עד אמרו ואין נסתר מחמתו. ומשם ואילך מתחיל בשבח התורה האלהית שהיא סדור תפארת המעשים האנושיים. ואומר תורת ה' תמימה עד תומו: ומעתה אתחיל בביאורו:
_.1.2.4
*השמים וכו'. לדעתו שם שמים כינוי לכל מה שהוא מגלגל הירח למעלה, אשר בו לא יפול שום הפסד, שינוי ותמורה, כדעת כל החכמים הקדמונים, ושם רקיע מורה על כל מה שהוא תחת גלגל הירח, ר"ל ד' היסודות וכל המורכב מהם, ההוים ונפסדים ומשתנים תמיד, ועל כן יראו בהם גם כן מעשי ה' ופעולתו תמיד יותר לעיני כל, וזה שאה"כ השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע: השמים מספרים וכו' (תהילים י״ט:ב׳) זה הכתוב מעיד שהשמים והרקיע אינם דבר א' אבל שהם שני נמצאים נבדלים. אמנם שיהיה הרקיע מה שרצהו הרב המורה (ח"ב פ"ל) והנמשכים אחריו במאמר יהי רקיע וכו' לא יתכן שיאמר עליו מעשה ידיו מגיד הרקיע. אבל יתכן שיאמר כן על השמים בכלל כמו שאמר במקום אחר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' (שם ח') ולזה יהיה מן הראוי שיאמר הרקיע עליהם בכלל שהם המורים לכל שהם מעשה ידיו. והשמים יהיה דבר אחר גדול ומעולה מהם. לו ייוחס הגדת וספור הכבוד העליון. אבל זה יתבאר בפסוק את השמים ואת הארץ בתחלת השער השני ב"ה. אמנם עכשו להמשך אחר היותר נהוג אומר כי השמים הם הגרמים השמימיים כלם שהם מספרים כבוד אל בתנועותיהה התמידיות. הן במה שהם רצים לפניו תמיד כעבדים ולא מרו את דברו. הן בענין המעלה והרוממות אשר יורו אליו למי שישים לב למה שיכוון בהמון שיריהם אשר בתנועותיהם. כמו שיבא עניינו בכנפי הכרובים שער מ"ח ב"ה. אמנם הרקיע הוא קערירות גלגל הירח כי עליו נאמר יהי רקיע בתוך המים כמו שיבא והיא היא המחיצה הדקה המבדלת בין מים למים כי הנמצאים העליונים הם המים אשר מעל לרקיע והתחתונים אשר מתחת. ועל קלישות זאת המחיצה אמרו שאין בין מים עליונים למים תחתונים רק כמלא נימא (חגיגה ט"ו.) כמו שכתב זה הרב ר' יצחק ישראל ז"ל בספרו גם שיבא ביאורו. ולפי שהמחיצה הזאת הדקה היא התחלת עולם ההויה וההפסד וכמו שאמר רב אסי התם כתרי גלימי דפריסי אהדדי. ועולם ההויות המתמידות הוא המעיד בבירור על מעשה ידיו מצד מציאותם המתהוה והמתחדש בכל יום תמיד וגם הוא לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו. ולומר כי היסודות האלו והגלגלים המניעים אותם ומניעי מניעיהם כלם מעשה ידיו הם כי גבוה מעל גבוה שומר וממילא שהוא ית' יכול לעשות כרצונו. ואלו הם שני מיני הכבוד והיראה שעליהם אמרו שני פסוקים שאו שערים ראשיכם אשר פירשנו ראשונה: יום ליום יביע אומר. אמר כי עדותיהן באלו הענינים נאמנו מאד למה שיום ליום יביע אומר ויגיד לפניו על זה וגם לילה ללילה יחוה דעת לבלי שיבא העדות מפי מגידים רבים או ממגיד אחד בארך הזמן. ומהראוי שיאמר יום ללילה ולילה ליום כי הם הקרובים והמצרנים זה לזה ועשוי שיספר זה עם זה בדרך המשל. אבל יום ליום או לילה ללילה איך יספרו והרי מפסיק ביניהם לילה או יומם. ואחשוב שיאמר זה על התאחזות הימים בימים של אחריהם באופקים הנכחיים כי הוא מבואר שהרגע עצמו שבו יכלה היומם ליושבים בקצה המזרח הוא עצמו שבו יחל היומם ליושבי קצה המערב וכן בכל הנקודות הנכחיות עד שאין רגע ביום שלא יהיה תכלית יומם והתחלתו ותכלית לילה והתחלתה. וכבר כוונו לזה יפה מסדרי התפלות באומרם המעריב ערבים בחכמה כי באמת ערבים רבים הוא מעריב בכל יום וכן הרבה פתחים הוא פותח להזריח בהם בכל היישוב כמספר העתים שהחמה מתגלגלת בהם על דרך סבובה כן מספר חלוף הזמנים מיום ללילה ומלילה ליומם. לפי שהאור מתגלגל אחר החשך והחשך אחר האור וזה דרכו תמיד באופן שהארץ תמיד חציה מאירה וחציה חשיכה. וזהו מה שאמרו גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור כמו שכתב זה ג"כ הרב רבי יצחק ישראל ז"ל בספרו והוא מובן מעצמו למתבונן מעט בצורת הכדור. ולזה אמרו כי היומם החולף עתה בזה האיקלים יביע אומר ליומם המתחיל מהרגע הזה באיקלים אשר כנגדו אשר האפק האחד משותף ביניהם וכ"ש שיוכל לדבר עם כל הימים של שאר האקלמים שכבר ישותפו בהם וכן הענין בלילה ללילה וכל זה להפליג מליצת העדות וחזקו ולפי דרכנו למדנו שהזמן המוכן להשיג הדעת הוא הלילה והיום זמן למודו ואמירתו לאחרים: אין אומר ואין דברים כו'. כתוב אחד אומר כן וכתוב אחד אומר יום ליום יביע אומר. ועוד שאם אין אומר ואין דברים מהידוע שלא נשמע קולם. אמנם הוא יכוין לפאר הגדותיהם וספוריהם שלא ישיגום מפחיתות ספורי האנשים בשבחיהם וחסרונותם. יש פוסל מעשהו במאמר גוזר ומתנשא לאמר אני אמלוך או אעשה כך וכך. יש מוסיף על מעשיו דברי שבח והתפארות אומרים הרבה ועושים מעט. ויש אשר בעת פעולתו מקשקש בפעמונים להשמיע במרום קולות צדקתם. וכל זה הפך מה שראוי שיתנהג בו האיש המעולה באלו הפעולות. ועל הענין הראשון אמר אין אומר. ועל השני ואין דברים. ועל השלישי בלי נשמע קולם כי אפי' בתנועתם לא יורגש שום קול ולא הברה כלל כמו שביאר זה החכם בספר השמים והעולם. ומה שאמרו ז"ל במסכת יומא סוף פ"ק (כ':) מפני מה אין אדם נשמע קולו ביום כדרך שנשמע בלילה מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש שמנסר בארזים. שקבלו הרב המורה כפשוטו לפי ענינו שם בפ"ח חלק שני. הנה הוא באמת דרך משל להכרת בני אדם ההומים בפעונותיהם ותנועותיהם בעוד שהחמ' על הרקיע ומדמימים ומשתיקין הקולות הקטנות מהן משא"כ בלילה שכלם יושבים בשתיק' ולכן נשמע הקול בדבר איש לרעהו וראיה גדולה לזה מה שאמרו שם. ת"ר אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)?. ואלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? נשמע קול גלגל חמה. ומפורסם הוא שאי אפשר להיות דברים אלו ככתבם. אבל קול גלגל חמה הוא ודאי כקול המונה של כרך ?(רומי)?. והכוונה כי מפני שמלכות כרך ?(רומי)? בזמן ההוא היתה משתדלת בכל עוז להעביר ממשלתו יתברך מהעולם ולהשכיח שמו וזכרו כמו שנודע מדורות השמדות וכמו שאמר הכתוב (תהילים פ"ג) כי נועצו לב יחדיו וכו'. וזה במה שראו לבטל תורה ומצות אלהיות מהעולם. ולהמציא ולחדש אמונות נפסדות בהכחשת אלוה ממעל כי רבו אז האפקורוסים. בהפך מה שיתפרסם אמתתו מצד אלו הנמצאות כמו שאמרנו. לזה אמר שאלמלא קול גלגל חמה שמנסר ברקיע ומשמיע באזני כל בעל שכל אמתת מציאותו יתברך. וכמו שאמרו ז"ל על וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' (ר"ה ל"ב.) כי בתנוע' היומית כדאי להכיר זה. וזו היתה המרגלית שהית' תלויה בצוארו של אברהם וכו' וכמו שיבא. היה ודאי נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)? ונוצח לכל העולם ומהפכין אותו למינות. וכן אלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? שמבטלין ומפריעין אותם מהאמנת הדעות האמיתיות ואונסים אותם בכח הזרוע נקבל הנפסדות לא היה אדם שלא היה משיג השנה זו בשלמות מקול גלגל חמה. סוף דבר שיצדק מאד אמרו בלי נשמע קולם על עוצם פלאי מעשיהם. ויאות ג"כ שיאמר זה להשלים המליצה לפי הענין שאמרנו על יום ליום ולילה ללילה. וזה כי מהמחויב שיהי' בין המקום שיכלה בו היומם ברגע ידוע לבין המקום שיתחיל בו היומם באותו רגע עצמו אורך י"ב שעות שהוא כל אלכסון הארץ. וכן בין הלילות. והנה לפי המשל כשיביט יומם זה לאשר כנגדו או הלילה ללילה היו צריכין להרים קול גדול להשמיע דבריהם מקצה הארץ ועד קצה הארץ. וכמו שאמר ובקצה תבל מליהם ואמר בנועם מליצתו שאפילו הכי היו דברי עדותיהם מגיעים מאלו לאלו מאין אומר ואין דברים ומבלי שישמע קולם:
_.1.2.5
ובמדרש (ילקוט תהילים י"ט) א"ר יוחנן בשעה שהזקנים נכנסים לעבר את השנה נוטלין מן היום ונותנין ללילה ונוטלין מן הלילה ונותנין ליום כיצד ארבעה תקופית בשנה תקופת ניסן תקופת תמוז תקופת תשרי תקופת טבת. מתקופת טבת ועד חקופת ניסן הלילה פורע ליום. מתקופת ניסן עד תקופת תמוז היום לוה מן הלילה. מתקופת תמוז עד תקופת תשרי היום פורע ללילה. מתקופת תשרי עד תקופת טבת הלילה לוה מן היום נמצא בתקופת ניסן ותשרי אין חייבין זה לזה כלום ונוטלין זה מזה בפיוסין ופורעין בפיוסין ואין שומע ביניהם ואין מדתם כבני אדם שפורעים חוב בעדים וב"ד אלא אין אומר ואין דברים (תהילים י"ט). הנה הפליגו משל ומליצה לשבח ולפאר אופן מעשיהם ולהבדילו מאופני כל הפועלים החסרים ודרכן של בני אדם שיצדק עליהם שאין ביניהם אומר ודברים מבלי שישמע קולם קול ענות של קנטורין או חרופין או באחת מהמינים שזכרנו. והנה הרב המורה פרק ח' חלק ב' הכריח מזה הכתוב שגרמי השמים הם חיים משכילים אחר שהתפלסף בפרק הקודם בכל מה שדברו בו החוקרים בזה הדרוש. וזה בשהניח שעקר ההלול והשבח הוא מה שצוייר ויושכל ממנו בשכל המשבח והמהלל אמנם הדבור בו אינו אלא ההודעה וההעברה אל הזולת. וכאשר אמר בכאן אין אומר ואין דברים. אמר שכוונתו לומר שהספור שאמר עליו השמים מספרים וכו' יום ליום וכו' הוא לבד מה שישכילוהו ממנו לא מה שילקח אל הזולת מפעולותיהם שהוא שוה לאומר או לדברים המגידים דברים שבלב. וכזה עצמו כתב הראב"ד ז"ל בספר אמונה רבה. ואני תמה מאד מראיה זאת כי יותר שהיה הפי' חריף וכבד על הלשון הנה הוא באמת בלתי מוכרח. ואין צריך לומר שאינו מוליד ההכרח שבקש ממנו כי הפשט נכר מאד שהוא מורה על ההפך. שירצה שמה שמספרים ומגידים מכבודו אין ספורם באומר ודברים ובהשמעת קולות כספור המפורסם אצלינו רק בפעולותיהם הנפלאות שבהם מכירים כל באי עולם את כבודו ואת גדלו. וכמו שבאר בסמוך בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל וכו'. גם מה שאמר שאין הלשון מטיל ספור והגדה יחד כי אם בבעלי השכל והרצון. לא ידעתי טעמו כי אחר שנמצא ועוף השמים ויגד לך. ויספרו לך דגי הים (איוב י״ב:ז׳). מה המונע ליתן הכתוב בזה לזה. דכגון זה ודאי מה שיצדק נפרד יצחק מחובר. גם בחיי השמים ושכלם ובכל ראיותיהם יש לספק מאד כמו שיבא בשער הסמוך ב"ה: בכל הארץ יצא קום וכו'. אמר בבירור שעם שאין להם קול ודברים פרסום עדותיהן בפלאי מעשיהם יצא בכל הארץ עם קוי ניצוציהם הפועלים בהויות ומקצה תבל ועד קצהו תמיד לא יחשו מדבר וספר בהם ויודו ליי' השבח והתפארת והגדולה המחוייבים לאשר בראם שאי אפשר להכחישו מהשלשה טענות שזכרנו ראשונה. ולבאר זה הענין המיוחד אמר לשמש שם אהל בהם. ורצה כי להודיע זה בעולם ידיעה גלויה ומפורסמת נתן השמש בהם לאור יומם באורו יראו אור המשכילים כשיקחו ממנו אלו הראיות המאמתות שלא נפלו אלו הנמצאות לפי הקרי וההזדמן. ויהיה אומרו שם אהל בהם. רוצה לומר שם אור בהם כמו בהלו נרו (שם כ"ט) תהל אור (שם מ"א) וזה מפני שהשמש יותר נכר ומפורסם משאר הככבים. ולבאר אלו הטענות אמר והוא כחתן יוצא מחופתו וכו' וזה כי מפני היותו בכל יום תמיד כחתן יוצא מחופתו לא ייעף ולא ייגע ככחו אז בעת הבריאה כחו עתה כגבור לרוץ אורח והאורח הוא דרכו הידוע לו הנקרא מסלול החמה שהוא יוצא במרכז. וכמו שאמרו במדרש (ילקוט שם) מלמד שעושה שביל לעצמו. והנה מאחר שהוא פועל כן תמיד מבלי נטות מהמרכז ומהמסלול ההוא הנה והנה מעיד כי לא היתה לו ההליכה בקו ההוא על צד הקרי וההזדמן שאם כן ישתנה ללכת במהלכים אחרים כפי המקרה ועל כל פנים לא יותמד. וזו היא הטענה הראשונה:
_.1.2.6
ובמדרש (ילקוט שם) מה חתן נכנס גבור ויצא חלש כך השמש נכנס גבור ויצא חלש מעינותיהם של בריות. והנה עם שדבריהם אלו הם הלצים ע"ד ולמוכיחים ינעם וכו' (משלי כ״ד:כ״ה). מכל מקום למדנו מהם פי' נאה לזה הכתוב והיא שהשמש כשהוא זורח על האופק עם היותו כחתן יוצא מחפתו מצד שכבר שמש באורו תחת האופק ההוא י"ב שעות עכ"ז ישיש עתה לרוץ על האופק ההוא כגבור לרוץ אורח י"ב שעות אחרות בלי שום ליאות ויגיעה וכן דרכו בכל יום. ומ"מ היא היא הטענה (הראשונה): ועל השנית אמר מקצה השמים מוצאו וכו' כי בכאן הור' על תכלית כיון ודיוק פעולותיהם אשר לא סר ולא נשתנה מעולם. וטענה זו לקוחה מזרוח השמש מקצה המזרח בתקופת ניסן שהוא אז בראש טלה ומנטותו משם ואילך מיום ליום דרך הגלילים עד תכלית נטייתם שהם קצות תקופותיו הדרומית והצפונית וחזרתם בדרך ההיא עצמה ועל אותו הסדר לעולם מבלי שתטעה ותשתבש להחליף גליל יום אל יום אחר ומבלי שתאחר או תמהר להגיע אל נקודות ראש טלה וסרטן ומאזנים וגדי מגלגל המזלות באחד אחד מד' תקופות השנה וכל זה מהפלגת החכמה והדיוק והכיון הנמרץ הנמצא בו מה שהוא נמנע להמצא בדברים הבאים מצד ההזדמן. ועל הג' אמר ואין נסתר מחמתו אמר כי הנטיות האלו לצפון ולדרום וגם היות השמש סובב באורח ההיא שהוא יוצא המרכז הוא נכר ומפורסם היותו לתכלית מיוחד מכוון ומועיל מאד לקיום המציאות והויית הנמצאות וקיומן והוא כדי שיגיע חום השמש לחלקי היישוב באותו השיעור הצריך לכל אחד מיושבי האיקלמים בהפשיר והשוות החום והקור בקירובו וריחוקו מחלק המיושב מצד נטותו אל הדרום והצפון דרך הגלילים עם שנוי מצבו ברומו ושפלו בגלגל היוצא מרכז. והיא הדבר אשר יגדל תועלתו לחיי הנמצאים איש על מקומו וזמנו כמו שידוע כל זה למתחילים בחכמת התכונה. ומהידוע כי ההזדמן לא יביט אל שום תכלית כ"ש אל רבים ונכבדים כאלה: ואחר שגמר הענין הזה מהסדור הכולל הטבעי אשר בגרמים השמימיים המכריח מה שיושכל מפרטיותם אחר מה שיושכל מכללם כמו שאמרנו נעתק לבאר התועלת המגיע מהעיון הזה בענייני תורתנו הקדושה המסדרת המעשים המשובחים לומר שראוי שנקח ראיה מהדרוש הראשון אל השני הדומה לו ביחס ומדרגה ואמר תורת ה' תמימה וכולי עדות ה' וכו' פקודי ה' וכו'. ביאר הענין היותר מעולה ראשונה אדסליק מניה בדרוש הא' והוא היות לתורה האלהית לא בכללה לבד אבל לכל חלקיה תכליות נכבדות מיוחדות מה שלא יהיה דבר מזה בהזדמן. ולגדל ולחזק הראיה הפליא לעשות בזכור ד' זוגי מצות ממנה כנגד ד' סוגי הסבות הידועות אשר זכרנו. התכליתית. והצוריית. הפועלת. והחומרית. וייחד החלקים לכל אחד מהנה. ואמר כי החלק מהתורה האלהית שיוחלט עליו זה השם רצוני תורה על דרך האמת. והוא הישרתה אל הדעות הנבואיות ואל האמונות האמתיות בעיונים האלהים אשר הטעות והשבוש בהם מסוכן מאד ויפסיד הנפש שהוא הנושא להם. הנה באמת כשנקבלם ממנה בשלמות ותמימות ולא נפנה אל הבלי שוא ומדוחים המעורבים בעיונים היונים והנמשכים אחריהם כמו שזכרנו במבוא שערים הנה באמת תהיה התורה האלהית בזה משיבת נפש אל מקורה העליון והוא השכל אשר ממנה חוצבה אשר זה כוונת כל היישרות ותכליתן וכמו שאמר החכם (קהלת) בסוף ספרו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ואחר שזכר החלק המכוון בייחוד אל התכלית בכללו נעתק לבאר מה שבא בהן מכוון אל הסבה הצוריית ואמר עדות יי' נאמנה וכו'. אמר כי החלק ההגדיי ממנה נבדל מספורי שאר הדתות או ספרי החכמות במה שהיה מנהגם כשראו לעורר על ענינים עמוקים מהחכמה והתושיה יכוונו אל ספורים יפים ועניינים משמחים בדויים מלבם כמו שהיה בספרי משלי הקדמונים והמליצים הנודעים לחכמי האומות והנה הפתאים השומעים אותם ולקחום כמשמען נשארו בפתייותם ולא יועיל להם הלמוד ההוא כלל לצאת מבהמותם. אמנם ספורי התורה האלהית עם היות שהם רומזים אל ענינים נפלאים עמוקים מ"מ הספורים ההן כפשטן הן בתכלית האמת ומביאין ההמון אל שלמות נפשם בכל מה שיישירו אל השכר והעונש בכל הספורים אשר תעיד עליהם כחדוש העולם ודור המבול ואנשי הפלגה וסדום ובנותיה מצרים וקרח ודור המדבר וזולתם או ספורי האבות ושאר הצדיקים אשר יסופר מעניינם מה שלא יעלם. כי כל זה ממה שיביא חכמה ומוסר בלב הפתאים ויכניסם לברית ההבדל המיוחד לאדם שהוא להיות מדבר כלומר חי משכיל והיא עצמו מה שאמר מחכימת פתי. וזה אינו רק הסיבה הצוריית בעינה כי זה החלק הוא ממה שיחכם בו זה הפתי ויוציא צורתו לאמתתה. ואחר נעתק לזכור מה שהוא מיוחד אל הסבה הפועלת ואמר פקודי יי' ישרים וכו' אמר זה על חלק המצות הבאות בתורה להקנות לעושיהם תכונות שלמות וקניינים לפי המעל' כי על כן קראם פקודים כי המדות והקניינים נתונים נתונים המה בתורת פקדון בלבות האנשים. אמר ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך. את יי' אלהיך תירא. ואהבת לרעך כמוך. לא תשנא את אחיך בלבבך. לא תאמץ את לבבך. ורבים כמו אלה אשר הם תכונות לביות כללות יסודרו מהם הפעולות השלמות המשמחות את לב עושיהם. כי מתנאי הקניינים השלמים שיצאו פעולותיהם בשמחה ובטוב לבב כמו שזכרנו למעלה בפי' ישמח יי' במעשיו. סוף דבר הלב הוא מפתח הפעולות כלם ומקורן כמו שאמר הכתוב (משלי ד׳:כ״ג) מכל משמר נצור לבך וגו'. והפקודים המשמחין אותו הם מושיבים ומחזיקים הסבה הפועלת או המה הם הסבה עצמה בלי ספק: ואחר נעתק אל החלק שהוא מיוחד אל הסבה החמרית ואמר מצות יי' ברה וכו' כי ידוע שהלב והעינים יתחלפו במה שהלב ישכיל הדברים מופשטים מחומריותם. אמנם העינים ושאר החושים לא ישכילום אבל ירגישום בחמריותם על דרך המישוש והפגישה על ידי אמצעיות או זולתו כמשפט ההשגות ההיולאניות. כי על זה אמר איוב (י) העיני בשר לך כמו שיתבאר בפרשת יירא שער כ"א בע"ה. ועם זה ירא' בבירור שכוונתו לומר שהתור' האלהית לא לבד מביאה אל התכלית ומטיבה ומחזקת הצורה והפועל אלא שגם כן תאיר העינים שהם עקר הכלים הגשמיים ואחריהם כל השאר ימשוך לחוש ולהרגיש כל החמרים הפרטיים אשר יאותו היותם נושאים לפעולות המתוקנות שמהם יעשו הקניינים. והיות התור' האלהית כך ענייניה בהרבה ממצותיה הוא מבואר כי יקרא קן צפור וכו' כי תפגע שור אויביך וכו' כי תראה שור שנאך וכו' לא תראה את שור אחיך וכו' לא תחרוש בשור ובחמור וכו' כי תבא בכרם רעך וכו' וזולתם רבו מספר. מהם מיוחדים לעינים ממש ומהם לשאר ההרגשים וכמו שחלקם בעל עמודי גולה ומהם במורגשים. שהתור' בכלם היא זכה וברה ומאירת עיני עורים גם פקחים על כל פרטי המעשים ועל החמרים הנושאים אותם בפגעו בם יעשה מה שיתכן לעשותו לחיות בו חיי המדיניות חיים נאותים אם בחלק ההוא הפרטי ואם בענינים הרב' עד שכבר יכלול זה כל התור' כלה כמו שאמר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות יי' כו' כי בזה ודאי יושלם מה שאמר (דברים ו׳:כ״ד) לטוב לנו כל הימים לחיותינו כיום הזה. ובירו' דעירובין פ' בכל מערבין (הל' ב') מפני מה אמר מערבין בחצרות מפני דרכי שלום ומעשה באחת שהית' רבובה עם חברתה (פי' מתקוטטת). שלחה את עירובה ביד בנה נסתיה וגפפתיה ונשקתיה. אתא אמר לאמיה. אמרה הכי רחימת לי מתוך כך עשו שלום הה"ד (משלי ג׳:י״ז) דרכיה דרכי נועם כו'. הנה שנתעוררו אל מה שאמרנו כי המצוה ההיא הית' להם מאירת עינים במה שהיו סומות מתחלה והכינה החמרים הראוים להמצא להסכמת השלום ועם זה ראו שהתור' האלהית דרכיה הרחבים והעקריים הם דרכי נועם ההצלחה הנצחית אשר עליה אמר לחזות בנועם יי' וכו'. והנתיבות הקטנות היוצאות הנה והנה הם לצורך חיי השלום וטוב המדיניות לחיותינו כיום הזה. והנה עם זה השלים לבאר איך נמצאו בכל חלקי התור' הסיבות התכליתיות המכונות מכל אחד מהחלקים אשר זה יורה על היות כלם מכוונת ממניח חכם בחכמה גדולה ובכוונה עצומה וזו היא הגדולה שבטענות. ולא עוד אלא שכבר באו בכונה נפלאה לכוין אל ד' הסבות המשלימות מציאות כל נמצא ומעמידות אותו על שלמותו והיא הענין היותר נאות שאפשר. ואחר שביאר הטענה הא' על השלמות נעתק אל השתים הנשארות. ועל הא' אמר יראת ה' טהורה אמר כי התור' האלהית הן מצד מצותיה המעשיות הן מצד האזהרות והמניעיות שנופלה עליהם מלת יראה ושמירתם תמשך בכל עת וזמן היא טהור' מכל סיג ושמץ המפסידות הדברים אשר הורכב בהם שום דבר רע. ומזה הצד היא עומדת לעד כי לא נמצאו בה דברים בטלים ולא מביאים אל הביטול נמשך למה שאמר במקום אחר (תהילים י״ב:ז׳) אמרות יי' אמרות טהורות כו'. כי כל זה סיבה חזקה על דרך המשל להשארותם והתמדתם לעד וזו היא הטענה השנית אשר בה תתבאר בלתי נופלם תחת ההזדמן כי אשר הוא כן לא יותמד זמן כ"ש שיהי' נצחי. *ועל הג': צדק הנימוסי הוא מה שמיסדים וחוקקים המלכים שופטי ארץ לפי רצונם במדינותיהם (בל"א פאזיטיוועס רעכט) וצדק טבעי הוא המסכים אל השכל הישר אשר הטביע ד' בלב כל בני אדם (בל"א נאטוררעכט) ושני אלה סותרים לפעמים זה את זה אבל משפטי ה' הנתונים מאתו ע"פ חפצו ורצונו הפשוט צודקים ומסכימים יחד גם עם האמת והצדק הטבעי: ועל הג' אמר משפטי יי' אמת כו' יאמר כי באמתיותם והצטדקם אלו עם אלו ועם האמת יורה היותם מכוונים בתכלית הכיוון וזה כי פעמים רבות יתחלף הצדק הנמוסי והדתי מהצדק הטבעי שהוא אמיתי חלוף נמרץ ואין שום מבא להסכמתם כי אם לו ית' לבדו כמו שאמר אדון הנביאים (דברים ל״ב:ד׳) אל אמונה ואין עול כמו שיתבאר בפ' יתרו שער מ"ג עם מה שראוי שילוה אליו בה' אופנים. זה ההצדק כבר. גלה עליו באמרו (שם י"ז) על פי התור' אשר יורוך כו' כי על פי עצתם יוכלו לדון דין אמת לאמתו ולא כאשר יזדמן. והיא אומרו משפטי יי' אמת כו' ירצ' כשתתחבר עמהם אמתת התור' ולא באופן אחר. ואחר שהשלים כונתו בשווי ודמיון ב' הדרושים והסכמת טענותיהם הכוללים שני מיני ההנהגות הגוזרות האמת והצדק בהם כמו שהונח אמר על כל החלקים התוריים אשר זכר הנחמדים מזהב ומפז כו' גם עבדך נזהר בהם כו'. יאמר שאם שמעצמם יש להם סבת השמירה וכל אדם יקיימם באהבה רבה מצד שתי הסגולות מתוך השלש. וזה כי מצד הקיום וההתמדה הנמצאים בהם הם נחמדים מזהב ומפז רב אשר מסגולותם להתקיים משאר המורכבים. ומצד יופי ונועם כיוונם והצדקם הם מתוקים מדבש ונופת צופים. ואני אשתתף עמהם בזה. אמנם גם אני עבדך נזהר ונשמר ומדקדק בהם יותר מאד מצד הסגולה השלישית שהיא היות כל חלק וחלק מהם שומר עקב רב והיא ההמצא לכל אחד התכלית הנכבד המיוחד כמו שאמרנו. ולפי שאמר שנזהר בהם ביקש על החטא כשיהי' מבלי כונה ואמר שגיאות מי יבין כו'. וחלק השוגג לשנים. האחד הוא השוגג הגמור שאין חלק לכח השכלי בחטא כגון שהוא יודע שהדבר אסור אלא שנתחלף לו בהתר כי שגיאות כאלה אין לבינה חלק בהם כלל. והשני מה שיטעה בשקול דעתו כי נסתרה דרך האמת מעיניו לגזור על איסור מותר ועל זה אמר מנסתרות נקני. אמנם על המזיד רצוני ואם הוא לתאבון אינו מבקש שיצילהו ממנו כי על עצמו לינצל. אבל בקש שיצילהו מהזדים הרשעים האונסים את האדם לחטוא בו והוא אמר אל ימשלו בי אז איתם. וכמו שאמר במקום אחר (תהילים קי״ט:קט״ו) סורו ממני מרעים כו' ואמר ונקתי מפשע רב כו'. ירצה כי על המרד והוא הכונה לחטוא לא לזולת הוא נקי מעצמו כי חלילה לו מחטוא בו כלל: יהיו לרצון אמרי פי כו' לפי שהטענות שביאר במזמור הזה הם כנגד האפיקורסים אבל האיש הנאמן אל התור' ובעל ברית אלהים אינו צריך לשום טענה מאלו. לזה אמר יהיו לרצון אמרי פי אשר הוכחתי בהם אמות הדרוש שהוא מכח אלו הטענות אשר אני מתפלסף בהם במאמר פי לבד. אמנם הגיון לבי ומחשבתי לפניך גלוי וצפוי שאין לי שום ספק בזה זולתם. ולזה ראוי שתהי' אתה צורי וגואלי: כמו כן מפי ישמע ויושיעני ויצלני מכל חטא ושגיאה. וינקני מכל פשיעה. ויאיר עיני ולבי ללכת בדברי תורתו ואשר עד כה שגיתי באהבתה. ויספיק בידי מעושר מתנותיו למלאת חוקה ועונתה. כדבר שנאמר (שם קי"ט) הדריכני בנתיב מצותיך וגומר. ומעתה נבא אל השער השני בעזרת הצור:
_.2.1.1
שאין מן ההכרח שגרמי השמים יהיו חיים משכילים מתנועעים לתשוקת הנבדלים לא מצד השכל וכ"ש מן התורה ושאם היה כן ראוי לזכור מציאת המלאכים בפסוק הראשון לפי טבע המציאות:
_.2.1.2
את השמים ואת הארץ
_.2.1.3
במדרש פרשת החדש (ש"ר ט"ו) הרבה מעשים כתב משה סתומים ועמד דוד ופירשם, אנו מוצאים ממעשה בראשית שמאחר שברא שמים וארץ ברא האור שנאמר בראשית ברא אלהים כו' ואח"כ ויאמר אלהים יהי אור כו' ודוד פירש מאחר שברא האור ברא שמים שנאמר (תהילים ק"ד) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כו':
_.2.1.4
*תוכן דברי הרב בקוצר הוא, כי החוקרים ובתוכם הרמב"ם וסיעתו חושבים כי אחרי שתנועת ד' היסודות היא רק על קו נצב וישר ממטה למעל', כתנועת האש והרוח, או מלמעל' למטה כתנועת המים והעפר, וכבוא' אל מחוז חפצה תנוח. מזה מוכרח כי כל תנועה טבעית ובלתי רצונית, היא רק על קו נצב ישר, ותכלה כבואה אל נקודת מנוחת', ואחרי כי אנו רואים כל צבא השמים והגלגלים מתנועעי' בלי הפסק ובסיבוב שפטו בדעתם כי הם בעלי נפש חיונית ושכלית. ולכל אחד יש מלאך ושכל נבדל המניעו והמנהיגו, וכעין זה נמצא גם במדרש וע"ז העיר הרב כי אין זה מופת חותך, כי נוכל לאמר, שגם הם גופים מתים כמו הד' יסודות, והי"ת הטביע בקרבם כח התנוע' הטבעית בסיבוב בלי הפסק, ואין צורך לשכל נבדל המניע אותם, והמלאכים נוצרו רק להנהיג עניני בני אדם, כאשר יצום הי"ת, וכמה מאמרי חז"ל נראים מסכימים לזה, (וכן גם דעת חכמי זמנינו, כי הכוכבים גופים מתים, ורק מחבור שתי כחות התנוע' המתנגדות יחד. אשר הטביע ה' בקרבם שהאחת מהן מושכת אותם למטה אל המרכז והאחת לצדדים להתרחק מן המרכז נולדה התנוע' השלישית הממוצעת ביניהם, והיא התנוע' הסיביבית) אך אחר כך אמר שבראותו כמה מאמרי חז"ל נוטים לדעת הרמב"ם וסיעתו בטל דעתו מפני דעתם, ובנה עליה דבריו בשער הזה: הנה ידוע כי לפי דעת התוכנים הקדמונים כל מזל, קבוע בגלגל, העשוי מגשם שמימי, והגלגל הזה הולך סובב עם המזל הקבוע בתוכו ורוב הגלגלים סובבים באויר למעל' ממערב למזרח, קצתם מכוון על קו המשוה של הארץ, הקבוע באמצע, שהוא מרכז כל הגלגלים כולם וקצתם נוטים פחות או יותר אל הצפון או אל הדרום מקו המשוה הזה, ולמעל' מהם הגלגל היומיי, המסבב עצמו ועמו כל הגלגלים בכל יום ממזרח למערב סביב הארץ, שהוא ג"כ מרכזו, ולפ"ז חושב הרב, כי כמו שנטע הי"ת במחט המאגנעט התשוק' הטבעית אל נקודת הקוטב הצפוני, אשר ע"כ נוטה ויתנועע תמיד שמה, כן הטביע בכל חלק וחלק מהגלגלים ג"כ התשוק', אשר קראו הרב פה בשם האותות [משורש אוה, געליסטען.] להתנועע תמיד אל נקודה אחת ידועה, המשל בזה גלגל היומי, נניח, שקוטר תנועתו או קוטר גלגלו ממזרח למערב, הוא מהלך חמש מאות מילליאן פרסאות, הטביע ה' בכל חלק מחלקיו להתנועע תמיד אל נקודת האויר, המכוון ממש נגד קצה הקוטר המערבי, שהוא בסוף חמש מאות מילליאן פרסאות אלה לצד מערב, והנה בבוא חלק הגלגל האחד שמה היה נח, לפי שכבר כלתה תשוקתו בהשיגו מחוז חפצו, אך בעבור שגם החלק הקרוב לו מאחריו רוצה להתנועע שמה דוחה אותו ממקומו לפי ששניהם אינם יכולים לנוח בנקוד' האחת ההיא בעצמה, אך לא יוכל לדחוחו יותר הלאה לאויר העולם לצד מערב הרחק מנקודת תשוקתו על קו השוה, לפי שהוא מתנגד לטבעו, ע"כ בהכרח ישתדל החלק לעשות מחדש כל אשר ביכלתו, לבא עוד הפעם שנית אל נקודת מערבית זאת, וזאת לא יוכל לעשות רק בהתנועעו תחלה מצד האחר אשר מאחורי הארץ ממערב למזרח, ואחר כך שנית על פניה ממזרח למערב, ומזה תולד בהכרח התנוע' הסבובית משני צדי הארץ שהיא המרכז, וכן עושים כל חלקים יחד וחוזר הדבר בכל יום חלילה, והגלגלים האחרים המתנועעים ממערב למזרח נקודת תשוקתם היא במזרח או מעט נוטה יותר לצפון או לדרום [בזויות מזרחית צפונית או מזרחית דרומית] - ובזה ביאר הרב גם כן מהירת ואיחור תנועת הגלגלים, כי לפי חוזק או חולשת כח התשוק' ואותות הזאת אשר הטביע ה' בגלגלים השונים, כן ימהרו או יאחרו תנועתם אשר אליה ישתוקקו כל חלקיהם. - אפס התוכניים האחרונים החושבים שהמזלות, סובבים מבלי גלגל רק באויר השמימי, וחחת תנועת הגלגל היומי של הקדמונים יאמרו שהארץ שהיא ג"כ כוכב לכת, מלבד שהתנועע בכל שנה סביב השמש, תתנועע ג"כ בכל יום על צידיה ושני קוטביה, ממערב למזרח, ומזה יתהוה היום באחד מצדיה, בהיותו נגד השמש, והליל' בהיותו אחורי השמש, ר"ל שלא כנגדה, ובארו תנועת' הסיבובית הזאת ע"י ב' כחות מתנגדות כח המושך אותה למרכז, וכח הדוחה אותה לצדדין, אשר מחבור שניהם תולד התנועה הסבובית הממוצעת בין שניהם (עיין בפירושי), ותנועת כל המזלות יחד, סביב השמש שהיא מרכזם בתוך, בארו ג"כ בשני כחות אלה. באמרם כי לכל צבא השמים ים ג"כ כח המושך זה את זה, וע"כ יש לכל אחד ואחד ג"כ ב' כחות אלה, כח המושך אותו אל המרכז שהיא השמש (אשר לפי גדלו או קטנו של הכח הזה יתקרב המזל יותר אל השמש או יתרחק יותר ממנו) וכח הדוחה אותו לצדדין לרחקי מהמרכז שהוא כח המושך של שאר צבא השמים, אשר הם משני צדדיו, ומב' מיני כחות אלה, ולפי גדלם או קטנם ביחשם זה אל זה, תולד התנוע' השבובית של כל כוכבי לכת סביב השמש בתמונות שונות, הדומות לעגול, מבלי היות עיגול שוה מכל הצדדין ונקראים , ולו היה כח המושך מכל צדדים שוה לגמרי, היו כל המזלות קבועים תמיד באויר מבלי התנועע אנה ואנה, כעמוד ברזל ד"מ הנחון בתוך בין ששה אבני מאגנעט השוים בכח המושך שלהם, אשר הם למעלה ולמטה ובארבעה הצדדים, אשר יהיה תמיד תלוי באויר מבלי התנועע הנה והנה, לולא שכח המושך אל המרכז של הארץ הגדול מכולם יכריעהו למטה, - והתוכניים האלה לא יוכלו לבאר סבת תנועת המזלות הסבובית כמו שבארה הרב ז"ל אחרי שלפי דעתם אין המזלות קבועים כלל בתוך גלגל. אם משמעות מלת שמים בפסוק זה הוא שמים ממש כמאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים יראה באמת שהתורה האלהים אינה מסכמת לדעת הפלוסופים במציאות המלאכים. והוא שעם שמציאותם מפורסם מאד בתורה ובנביאים ובכתובים הנה התייחדם להיותם הם מניעי השמים והמשפיעים אותם זה לא נזכר בכאן ולא נמצא מפורש בשום מקום ויראה שנוכל להכחישו ולכפור בו בלי עון ופשע. כי הנה הפילוסופים לא חייבו מציאות המלאכים רק מצד התנועות השמימיות התמידות וחלופיהן. כי אמרו אם היתה תנועתם מהתחלה טבעית כתנועות היסודות יחוייב שינוח הגלגל בהגיעו אל מקומו הטבעי אבל מאחר שהוא מתנועע תמיד בחלקיו וממקום שיתנועעו אליו יתנועעו. חוייב שהתחלת תנועותיהם תהיה נפש שכלית בה יציירו הנבדל אשר בעבורו יתנועעו עם צירוף התשוקה התמידית להגיע אליו ולזה שמו מספר הנבדלים כמספר חלופי התנועות ואמרו שהנבדל מושפע ממנו נבדל וגלגל עד תום מספרם. כל אחד מהתכמים לפי מספרו אחד מרבה ואחד ממעיט. ואחר ייחסו התורניים זה הדעת אל הנביאים כהו שבא מדבריהם בפירוש המרכבות וזולתם: והנה אחר שלא סופר בכאן שהוא מקומו המיוחד וגם המה באו על הדברים האלו כאשר ימשש העור ובתורת אומדנא כמ"ש הרב המורה פרק ד' חלק ב' עם מה שכתב פרק ע"ב חלק א' אבל אם יש להם שכל שיציירו בו אין זה מבואר אלא אחר עיון דק. יראה שאין אנו חייבין לשמוע בקולם ולא לקבל השערתם: כי מי יאמר שלא יהיה ענין תנועות הגלגלים בהתחלה טבעית שמה בוראם יתברך בהם בה יתנועעו כל חלקיהם אל מקום מיוחד כאלו תאמר חלקי הגלגל היומי אל הנקודה המערבית וכל חלק וחלק מהגלגל בהיותו חוץ למקום ההוא יתנועע בטבע אליו כהתנועע האבן אל המרכז כשהיה חוץ ממנו ואולם לא יוכל החלק ההוא לנוח שם לפי שכל חלקי הגלגל מדובקים וכלם רצים גם הם להגיע אל המקום ההוא דרך סבובם. ובמרוצתם דוחים החלק המגיע שם ומכריחים אותו להעתק ממקומו ולהתרחק משם עד שישוב גם הוא דוחה כאחד מהם. וכן ילך הדבר בסבוב לעולם להשלים ע"י תנועותיהם תועלות המאורות ועירוב היסודות והמזגם כמו שאמרו הטבעיים לפי דרכם. וענין הדחיה הזאת נראה אותה במים היורדים במורד ואחר ירוצו בדחיית הבאים אחריהם דרך עלייה עד שתספיק תחבולת המלאכה להמשיך תנועתם בסבוב תמידי וחזרתם חלילה כמו שראינום פעמים רבות. והפלא מן הרואה תשוקת תנועת המגני"טס אל נקודת הקטב הצפוני איך יתפלא מהיות עוצם האותות החלקים הגלגליים אל המקום ההוא המיוחד על האופן הזה שאמרנו וכיוצא בו. ועל פי הענין הזה ימצאו יפה חלוף התנועות כי שמם הבורא בחלוף הטבעים כאשר גזרה חכמתו לתועלת המציאות כמו שעשה ביסודות. והגלגל היומי יהיה מקום חלקיו הטבעי הנקודה המערבית עצמה כמו שאמרנו. ושאר הגלגלים קצתם הנקודה המזרחית ממש וקצתם אחרת נוטה ממנה קצת מעלות וקצתם נוטה יותר או פחות. והתחלפות תנועותיהם במהירות ואיחור יהיה ג"כ נמשך אל חוזק האַוְתות או חולשתו כי אשר יש לו האַוְתות חזק ירוץ אליו במהירות גדול יותר מאשר יש לו האותות חלוש כמו שהוא הענין בשוה בתנועת האש והאויר למעלה והמים והארץ אל המטה. וכבר יאות להם זה הענין מצד טבעם וזה כי כמו שיתחלפו אלה השמים מאלו היסודות להיותם עצם חמישי זולתם. והיו קצת היסודות מתנועעים אל המעלה וקצתם אל המטה הנה יהיו אלו מתנועעים לא למעלה ולא למטה רק אל אמצע הסבוב אם המזרחי או המערבי או מה שבין. והנה ודאי יאות השכל לזה ולא ימאנהו כמו שימאן להאמין היות נפש חיונית לגשם בלתי כליי כל שכן שתהיה נפש משכלת מתנועעת תמיד אל צד א' על אופן אחד בלי שום שנוי וחלוף כלל כמו שלעג על כל זה החכם בספר הפלת הפילוסופים בשאלות י"ד וט"ו ממנו זכור אזכרנו עוד בשער הכרובים בע"ה.
_.2.1.5
והנה מה שהכריח הרב המורה (ח"ב פ"ה) חיותם והשכלתם ממאמר השמים מספרים כו' עם אמרו אין אומר ואין דברים כו' כבר כתבנו בנעילת השער הקודם בפירוש המזמור מה שיבטל הכרחיותו לגמרי כמו שראית. אם מהוראת הלשונות ואם מהמשך הכתובים עד אמרו בכל הארץ יצא קום כו' נם מה שזכר מהמדרש (ב"ר פ"ב) שהארץ תוהה ובוהה לומר שמים וארץ נבראו כאחד התחתונים מתים והעליונים חיים. היא מבואר שעל היות העליונים קיימים כאיש והתחתונים נפסדים יצדק מאמרם זה וכיוצא בו. אדרבה מצינו בדבריהם זכרם לברכה מה שיעידו עליהם שהם מתים:
_.2.1.6
אמרו תניא כל מי שיש לו תולדות מת וכלה ונברא ואינו בורא. וכל מי שאין לו תולדות אינו מת ואינו כלה ובורא ואינו נברא. ר' עזרה בשם רבי כלפי מי [נ"א מעלה] הדבר אמור שכל מה שאתה רואה תולדות השמים והארץ הן שנאמר בראשית ברא אלהים כו' ונאמר אלה תולדות השמים כו' (ב"ר פרשה י"ב). יראה מדבריהם בבירור ששמים וארץ הנה הם מתים וכבר אמרו שהם חיים אלא שכוונתם שאף על פי שאינם נפסדים אינם חיים משכילים מרגישים אבל הם כיסודות הארץ שהם פגרים מתים. ומה שאמרו שהם כלים ירצו שהם בעלי תכלית כמו שאמר הכתוב שמים לרום וארץ כו' (משלי כ״ה:ג׳). או שאמרו זה על דרך שאמר המשורר לפנים הארץ יסדת ומעשה ידך שמים המה יאבדו ואתה תעמוד (תהילים ק״ב:כ״ו-כ״ז). וגם במאמר הזה יראה שפסק הדין כדברינו כמו שנבאר בשער החמשי ב"ה. סוף דבר קצת עדי הרב אינם נכוחים וקצתם מבוארי הדחייה והנה לא נעזר לא בנביאים ולא בכתובים ולא בחכמים. ולא ידעתי על מה סמך במה שכתב שם זה לשונו וזו ראיה תוריה לא יכחישה כי אם סכל או מתעקש. כי האל יודע אם לעקל או לעקלקלות כי אם על דבר אמת: ואולם מציאות המלאכים שהזכירה אותו התורה הוא ענין מעולה מאד מהיותם נפשות או מניעים לגלגלים הודיעה התורה מציאותם אשר המציאם בוראם להשלים על ידם הנהגת המציאות על דרך ההנהג' הפרטית והאישית כמו שתושלם ההנהג' הטבעית ע"י אלו השמים ותנועותיהם כמו שבא בכל מקום., הוא ישלח מלאכו לפניך (בראשית כ״ד:ז׳) והנה אנכי שולח מלאך כו' (שמות כ״ג:כ׳) כי מלאכיו יצוה לך כו' (תהילים צ״א:י״א) אלהי שלח מלאכיה וסגר כו' (דניאל ו׳:כ״ג) ויבאו בני אלהים להתיצב על ה' (איוב א׳:ו׳). כי אם מיכאל שרכם (דניאל י׳:כ״א). גם להשלים נביאיו יתב' על ידם. ויקרא מלאך ה' אליו (בראשית כ״ב:ט״ו) וירא אליו מלאך וכו'. וזולתם מב' המינים רבו מספור. וזהו הטעם שלא נזכרו בפי' בריאתם במעשה בראשית כי לא נזכרו שם רק השמים והארץ ושאר סדרי הבריאה הטבעית כמו שנבאר. והנה זהו דעת תורני נכבד מאד ומסכים עם הכתובים שלא הזכירו תועלת הגלגלים והמאורות רק להאיר על הארץ ולאותות ולמועדים כמו שיבא. ובכל מקום אמר (בראשית כ״ד:ז׳) ה' אלהי השמים. הודו לאל השמים (תהילים קל״ו:כ״ו). סולו לרכב בערבות כו' (שם ס"ח). לומר שמכחו ית' ששם בטבעם האַוְתות שאמרנו הם מתנועעים. והנה רז"ל יעידו על אמתת זה גם כן במה שאמרו תפוח עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה כו' (ויקרא רבה פרשה כ') כמו שיבא בביאורו בשער הנזכר בעזרת הצור:
_.2.1.7
אמנם אחר שהחכמים התורניים כלם בכל עת שנמצא מדבריהם נמשכו אחר הדעת הפילוסופי וקבלו היות המלאכים מניעי הגלגלים האלו על הדרך שאמרנו. ולא מצאתי לי בכלם עוזר וסומך בידי אל הדעת הזה. לבד זה מצאתי אחרי ראי כי החכם ה"ר יצחק בן לטיף ז"ל בספר שער השמים שלו נתעורר למה שכתבנו מענין התמדת התנועה השמימיית מכח דחיית החלקיים הכדוריים ושמחתי כי יש עוזר מבעלי החכמה. אמנם לחוש אל הרבים גם כי אראה קצת מאמרי חז"ל מראים להם פנים ויראה מדבריהם שהם נמשכים אל הדעת הזה כמו שיבא. גם שדברו על בריאותם וזמן חדושם מהכתובים אשר באו בבריאה ואין צ"ל אם מאמר הנביא (ישעיהו מ״ב:ה׳) בורא השמים ונוטיהם יכוין אל אלו הנבדלים שהם היו נוטי השמים ומשפיעים אותם כמו שאמרנו. ראיתי להסכים עמהם בכל מה שאכתוב בפי' פרשה זו בעזרת הצור: ומה שראוי שנשתדל בו תחלה הוא לדעת אם נבראו מתחלה כאשר יאות אל הסדר הטבעי או אחרי כן. וזה מהכרעת דעת חכמינו האלהיים הנמצאים במדרשיה' ז"ל. ונאמר כי עם היות שיש מחכמי המדרש מי שאמר שלא נבראו המלאכים עד שנבראו שמים וארץ (ב"ר פ' א' וג') ונתנו הסבה כדי שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו וגבריאל בצפונו כו'. מ"מ רובם הם מחזיקים למה שיתכן מסדר הבריאה ולמה שקיימו כל החכמים האלהיים מהיות הגלגלים מושפעים מהשכלים הנבדלים:
_.2.1.8
ונראה בעיני שזה הדרוש הזכירוהו חז"ל במדרש (ב"ר פ' ג') על דרך מחלוקת ואח"כ סתם שהלכה כסתם והוא מה שנמצא בפרשת יהי אור. רבי יהודה ורבי נחמיה רבי יהודה אומר האורה נבראת תחלה. משל למלך שבקש לעשות פלטין והיה אותו המקום אפל מה עשה הדליק נרות ופנסין לידע איך קובע תלמיוסין [פי' יסודות] כך האורה נבראת תחלה. רבי נחמיה אומר העולם נברא תחלה ואח"כ האורה משל למלך שבונה פנטין ואח"כ מעטרו בנרות. מבואר הוא שהאור שנחלקו עליה אלו החכמים אינה אורה שהיה לבעל המלאכ' צורך בה ח"ו אבל הדעת מחייב שהאור הזה הוא כנוי אל השכלים הנבדלים אשר הם אורות באמת ומאורם המושפע אליהם מיוצרם נתמלא כל העולם אורה. ורבי נחמיה ראה לבאר הכתובים אל הסדר שנכתבו בראשית ברא אלהים את השמים וגו' ואח"כ יהי אור וגו'. ויסמוך על הלמוד ההמשליי שכך בונה המלך פלטין ואחר כך מעטרו בנרות. והיה זה לסיבה שזכרנו להורות דלא לאורן הוא צריך לעשות המלאכ'. אמנם רבי יהודה הנה מכריע הענין מטבע הבריאה שהיו האורים האלו ראויים להמצא תחילה כדרך המלך הבונה פלטין במקום אפל כו' כי כן הוא יתעלה בורא עולם במקום אפל ונעדר מאלו הנמצאות והיה ראוי או מחוייב בדרך הטבע להקדים הסבה אל המסובב ולזה ברא אור המלאכים תחלה אשר באורן יראו אור הנמצאות כלם. זה ענין המחלוקת. אמנם ענין הסתם הוא מה שזכרוהו שם בסמוך א"ר ברכיה בשם רבי יהודה ברבי סימן לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו אלא בדבר יי' וכבר שמים נעשו. אוף הכא ויאמר אלהים יהי אור וגו' והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור שכבר היה: ויש לדקדק עליו מי לא ידע שאין עמל ויגיעה לפניו יתעלה. אלא שנראה שהוא כיון לייחס פועל אלו הנמצאות כלם אל האור הנברא ביום ראשון לפי מדרשיהם כי הבורא יתעלה נתן כח באותו האור להשפיע את כלם והכוונה במה שברא הקב"ה המלאכים ראשונה כביכול לא היה צריך עוד להיות יגע ועמל בשאר הנמצאות כי לא בעמל ויגיעה בראם אלא בדבר והדבר הוא השפע המושפע מאתם ברצונו יתברך לבד. וזהו מה שדקדק והיה אור לא נאמר שיובן לעתיד כשימצא כל דבר ודבר מהנמצאות בעתו אבל אמר ויהי אור שמשמע לעבר להגיד כי משעה ראשונה שנמצא אור המלאכים כבר היה כאלו אור הנמצאות כלן נמצא. והנה כבר נזכר זה הענין הנכבד להם בלי חולק. אמנם לקיים זה הדעת האמתי ולחזקו לא סרו מהזכירו שם על דרך השאלה עם פסק התשוב' גם הביאוהו במדרש תילים (מזמור ק"ד). הט אזנך ושמע דברי חכמים: (ב"ר פ' ג') רבי שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמני בשביל ששמעתי עליך שאתה בעל הגדה כיצד ברא הקב"ה את האורה. אמר נתעטף הקב"ה בשמלה והבהיק את העולם כלו באורו. הוא קאמר בלחיש'. אמר ליה ולא מקרא מלא הוא עוטה אור כשלמה (תהילים ק״ד:ב׳). אמר לו כשם שקבלתי בלחישה כך אמרתי בלחיש'. קדמוי מה היו אומרים, ממקום בית המקדש נבראת האורה לעולם. הדא הוא דכתיב והנה כבוד אלהי ישראל וגו' והארץ האירה מכבודו מכבודו (יחזקאל מ״ג:ב׳). ואין כבודו אלא בית המקדש שנאמר כסא כבוד מרום מראשון וגומר. (ירמיהו י״ז:י״ב):
_.2.1.9
ועתה ראה כי למה שכבר קבלו עליהם האלהיים שאור מציאות הנבדלים נברא תחלה אשר בו הושפע מציאות כל הנמצאות כמו שאמרנו וכמו שהוא שגור בפיהם כביכול שאין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא שלו שהביאו הרב המור' פ"ו חלק ב'. הנה הם היו שואלין ודורשין כיצד ברא הקב"ה זאת האור' כי היתה שאלה גדולה ועמוק' אצלם לפי שכבר יפלו תחתיה שתי ספקות קשות וגדולות הערך: האחד מצד מציאות זאת האורה בעצמה. וזה לדעת אם היו אלו הנמצאים הראשונים מושפעים ממנו על דרך החיוב כדרך המסובב מהסבה וכענין המושכל מהשכל עד שיחוייב מזה דעת הקדמות שהאמינוהו רוב הפלוסופים ולא יהיה לנמצאות א"כ סדר זמני כלל. או אם היו מרצונו יתעלה אחר שלא נמצאו כמו שיעידו על זה פשוטי התורה האלהית: והשני כי לפי שהנמצאות האלו המושפעות מזאת האורה הנה המה רבות במין הרבוי הנשוא בשווי והיה מחוייב שתהיינ' להם ג"כ התחלות על זה התואר רצוני שתהיינ' ההתחלות ג"כ רבות בזה המין מהשווי. ואם יפול זה התנאי עד התחלת ההתחלות יתברך שמו יחוייב אחד משני ענינים אם שההתחל' ההיא תהיה ג"כ על זה התואר חליל' או שיקש' לנו איך יושפעו מהתחל' אחת פשוט' מכל צד התחלות רבות שוות במהות ומציאות. ולפי קושי השאל' הזאת ועמק' בעיונים האלהיים הלך לו אצל החכם שהי' אצלם בקי בהגדות כמו שאמרו אם רצונך להכיר למי שאמר והיה העולם לך אצל הגדות (ספרי פ' עקב). והיתה התשוב' נכונה מאד לעומת אלו השתי ספקות הנכללות בשאל' במה שאמר נתעטף הקב"ה בשמל' והבהיק את העולם כלו באורו. והוא משל נמרץ ומתייחס מאד אל השתי הכוונות מב' הבחינות. האחד להיות הלבוש קנין הלובש ומחדשו לו אחר שהיה לו מציאות זולתו ובזה יגזור על היות אלו הנבדלים רואי פניו ית' הקרובים אליו כשמלה זו של עטוף נבראים ברצונו ית' ונמצאים לו אחר שלא היו כענין הלבוש שאמרנו. ומעתה אין העולם קדמון ולא מחוייב ויש לו סדר זמני בלא ספק. והשני מצד שהלבוש הוא דבר שהלובש מתכסה בו ומסתתר תחתיו. *ובזה ביאר השאלה השנית, ר"ל איך מעצם הי"ת האחד בתכלית האחדות התהוו הברואים הרבים והמתחלפים זה מזה? ולבאר זה אמר שהי"ת ברא תחלה המלאכים במדרגות שונות במעלתם זה למטה מזה, וזה אחר זה באופן שכל אחד ע"פ ה' סבה לחבירו (כמו שבאר זה הרמב"ם בפ"ב מה' יסודי התורה הלכ' ה') ובהיות א"כ המלאכים במדרגות שונות נמשכו מהם אח"כ על מי ה' ג"כ כל הנמצאים הרבים והמתחלפים, אף כי הי"ת אשר הוא יסוד כלם הוא אחד בלי תכלית, ואעפ"כ לא הושפעו השמים וכל הנמצאים מאלו השכלים הנבדלים בדרך החיוב ובהכרח, כי אם מרצונו ית', כמאה"כ יהי רקיע, יהי מאורות וכו' ובעבור היות ענין זה עמוק מאוד, ואין שכל כל העם יכול להבינו מל אמיתתו ויוכל לבוא לידי הרהור וטעות אמרו לו בלחיש'. ובזה ביאר השאלה השנית מהמצא מאתו יתברך הדברים הרבים ברבוי הנשוא בשווי ויאמר שזה יתכן להיות במה שימצאו המלאכים ראשונה כי במציאותם נמצא בהם תחלת הריבוי הנשוא בשווי במה שכל אחד מהם איפשר מצד עצמו מחוייב מצד סבתו ומהרבוי ההוא נמשכו כל מיני הרבוי הנשוא בשווי בכל מיני הנמצאות הרבים והמתחלפים והנה לא סר בזה מהטעם עצמו אשר זכרוהו חכמי האלהות כמו שזכרם כל זה החכם בתחלת המאמר הה' לאלהייות. והנה עם זה כבר יוחסו לו ית' כל הנמצאות הללו עם רבוים וחלופם כמסתיר פנים ממנו רצוני במה שהוא האור השופע ראשונה על אלו השכלים וממציאם בעטוף ההוא הנזכר ואנו מייחסים הנמצאות אליהם וכאלו הוא יתב' נעלם ומסתתר בהם מענייני הרבויים וחלופיהן. כי לא יאמר הריבוי רק מצדם. והוא באמת ענין ההתעטפות אשר הראה בו חכמתו ובקיאותו שעליהם אמר לו בשביל ששמעתי עליך שאתה בעל הגדה כנזכר. וכל זה ממה שיחייב גם כן המצא המלאכים תחלה. שאם לא כן אי אפשר להמצא רבוי חלופי הנמצאות אם בטבעם ואם בתנועותיהם. שהרי אי אפשר שהתנועות המזרחיות והמערביות תהיינה עלולות מעלה אחת פשוטה אלא שימצאו מצד הרבוי הנמצא ראשונה בעלות. וזה עצמו טעם ר' אליעזר הגדול אשר צעק ממנו הרב המורה פרק כ"ו ח"ב זה לשונו. ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקיו (פ' ג') המפורסמים לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מהנמשכים אחר תורת מרע"ה וזה שהוא אומר דבר שמע לשונו. שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה לקח ונטה כשלמה והיו נמתחים והולכים שנאמר עוטה אור כשלמה כו'. הארץ מהיכן נבראה משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ (איוב ל״ז:ו׳) זה לשון המאמר הנאמר שם. עוד כתב ואני תמה זה החכם מה האמין אם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר ואי אפשר מבלתי חמר יתהוה ממנו מה שיתהוה ולזה בקש מהשמים והארץ מהיכן נבראו. אי זה דבר הגיע מזה המענה כי יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מהיכן נברא וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא כו'. כמו שתצטרך לראותו משם. ומאד מאד יש להפלא מחכמתו ז"ל כי ממקום שבא היה לו למצא טענה בעד האומר. וזה כי אחר שראה שבתשובה זו נפסקו השאלות היה לו לחתוך הדין שלא היתה כוונת השאלה מה שכתב מצורך היות דבר מדבר חלילה לו. אמנם במה שאמרנו יתברר שלא נראה כמאמר ההוא לשבח ועלוי. וזה כי אחר שנתברר לו ע"ה אור הלבוש איך נברא על דרך העיטוף שביארו בעל הגדה הנזכר. והוא נתינת מציאות השכלים הנבדלים על דרך הרצון אחר שלא היו כמו שהונח למד דעח את העם האיך הבהיק את העולם כלו באור ההוא והוא ההשפע מהם עולם הגלגלים כי כללם שם שמים לפי הפרסום. ואמר שמים מהיכן נבראו והשיב כי מאור לבושו זה שנתייחסו אליו השכלים הנבדלים ממנו נמצאו השמים והוא דבר נכון ודעת שקבלוהו וקיימוהו כל האלהיים כמו שאמר שהשכל הנבדל מצד השכילו עצמו הושפע ממנו הגלגל כמו שזכרו החכם בתחלת המאמר הנזכר. ולזה הפליג המליצה כי מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחים והולכים כי כן היה הדבר לפי דרכם כי מהאור ההוא הושפעו והיו נמתחים והולכים עד שנגמר במספרם כפי רצון הבורא יתברך. וכבר אמרנו שאפשר שזו היא כוונת הכתוב במה שאמר בורא שמים ונוטיהם (ישעיהו מ״ב:ה׳). כי אמר ונוטיהם על המשפיעים אותם וימתחום על מספרם כרצונו יתעלה. ואין זה מדרך הסיוע במלאכה שאמרו מיכאל היה מותח בדרומו כי על זה האופן המלאכה היא לפניו וכלה שלו. כי הוא יתעלה ברא השמים במה שברא נוטיהם תחלה וזה מבואר. ועל זה הענין אמר ג"כ שהארץ ותולדותיה הושפעו מהשכל הקרוב אלינו ואשר תחת גלגל הירח אשר יחסו אל היסודות ואל המורכבים מהם יחס שאר השכלים אל גלגליהם ויחס שכלנו אליו יחס נפש הגלגל עם מניעו כמ"ש הרב המורה פ"ד ח"ב. ולזה המליץ משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק כלומר שהנמצא הדק והזך שתחת השמים שהוא הכסא האלהי שנאמר (ישעיהו ס״ו:א׳) השמים כסאי, זרק המציאות ומשם יפרד לכל בעלי הפירוד. והוא באמת מאמר שלם בתכלית האמות ויושר האמונה מלבד מה שדקדק בשני הענינים באומרו לקח ונטה לקח וזרק בדעת תורני נפלא מאד והוא לומר כי אעפ"י כן לא הושפעו אלו השמים מאלו הנבדלים על דרך החיוב כי אם ברצונו יתברך כאשר רצה להשפיע עליהם שפע שבע רצון שיושפעו מהן אלו הנמצאות כמו שנמצא אומרו ביום הב' יהי רקיע וגו'. ויבדל וגו'. יהי מאורות וגו'. וכן בנמצאות השפלות נמצא מציאותן בזה אחר זה כאשר רצהו יתעלה. ולזה אמר לקח ונטה לקח וזרק, והנה א"כ לא נשאר תרעומת על זה החכם המופלא במאמר הזה רק למי שיאמין שיגדל הכח האלהי כשיעשה הכל חוץ מטבעו והפך סדור מציאותו ויפול אל פחת הקרי וההזדמן שרצו המהבילים. ואולם כבר ביררנו שענין ספור מעשה בראשית הוא לבטל דבריהם ולהראות סדר נכון וטבע קיים בשרשי הנמצאות הוא הסולם האלהי לעלות תחתונים למעלה בהשאיר היכולת האלהי על הכל לבטלו ולשנותו ושאין מקום לשנוי הטבע כי אם בהנחתו כמו שיתבארו עוד ענינים אלו במה שיבא ולא נמצא שום תורני שיחלוק על זה. וכבר נתרעם הרב ממאמרים אחרים כיוצא באלו ויבא באורם לפי דרכנו בשער ג' ב"ה:
_.2.1.10
ואחר שנתבאר זה המאמר בהסכמת מה שהיינו עליו מהמאמר הראשון נשוב להשלמתו באומרו אמרה לו בלחישה כי עם שהכתוב זכר אותה היה עושה בסיפורו סימן ההעלם למה שהיו החכמים מסתירים אלו הענינים מההמון כדי שלא יבואו לידי הרהור רק שיקחו הדברים כפשוטן כמו שהמה בכתובים במעשה בראשית אי שלא לפרסם בריאת המלאכים תחלה לסבה שאמרו שלא יאמרו מיכאל מותח וגו' והכוונה שלא יתייחסו הפעולות בלב העם רק אליו ית' כי הוא מה שיאות להם כדי שלא יעלה על טפשות לבם שיש דבר נעלם ממנו כלל. האמנה כי במה שזכרו הכתוב כן נתן מקום להשכילו ולומר אותו בלחישה בין החכמים. ולפי שכוונתו באחד מהעניני' אשר עליו היתה עקר השאל' היה לבטל דעת הקדמות כאשר אמרנו: אמרו קדמוי מה היו אומרים ממקום בית המקדש. והכוונה כי בהמצא הכבוד חוייב האור להמצא כהמצא האור מהשמש או המושכל מהשכל שנאמר והנה כבוד אלהי ישראל והארץ האירה מכבודו כי אין כבודו זולתו והוא המקדש וזהו דעת חצוני עם שסמכו אל הכתוב. ואפשר שירצה כי הראשונים להעלם אלו העניינים מהם לא היו נותנים טעם בשאלה זו מצד הנמצאות העליונות אבל דברו בנמצאות אלו השפלות היותר רחוקות מהיחס אל העלה הראשונה ית' אם מצד מהותם ואם מצד הפסדם ועליהן שואלין ודורשים מהיכן אור מציאותם יוצא והיו מיחסין אותם אל תנועות השמים ומערכותיהם וזה ממקום בית המקדש משם יצא אור לעולם כמו שאמרנו. והוא מה שנתבאר להם היטב מראותן והארץ האירה מכבודו. ירצה שייחס הכתוב הויות הארץ ותולדותיה ואור מציאותם אל כבוד אלהי ישראל והוא הכבוד הנברא המניע אלו הגופים הנוראים אשר בהם יתבונן העולם האמצעי הנקרא בית המקדש בעצם וראשונה כמו שנתבאר מאומרם כסא כבוד מרום מראשון וגו'. מ"מ למדנו שכוונת כל החכמים האלהיים בעלי אלו ההגדות לבאר הכתובים לפי הסדר הטבעי לא לפי סדרן ולגזור שהמלאכים נבראו תחלה כמו שחוייב להיות לשימצאו כל הנמצאות כלן על הסדר הנכון: והוא מה שבארו לנו בפירוש המאמר שזכרנו ראשונה שהוא כלל גדול בזה וכיוצא בו והוא במה שאמרו הרבה דברים כתב משה סתומים. והפלא ממאמר זה שהרי משה לא כתב דבריו סתומים אבל בפירוש אמר תחילה בראשית ברא אלהים את השמים וגו' ואח"כ ויהי אור וגו'. והיה להם לומר ובא דוד והפכם. אלא שבאו להורות וללמד כי דברים אלו של משה בכאן אינן כמשמען ואי איפשר שיפורשו כן על דרך האמת. כי אם שמים שמים כפשוטן אי אפשר להם שיבראו קודם האור אם היה מה שפירשנו ענינו. ואם לא היה האור זה ענינו הנה העקר חסר מספור סדר הבריאה ממה שלא זכר מציאות השכלים הנבדלים הנמצאים ראשונה בסדר. אבל האמת שהם כתובים סתומים לא נודע לנו פירושם עד שבא דוד ופירשם באומרו עוטה אור כשלמה נוטה שמים וגו'. שהכוונה שבתחלה נברא מציאות אור המלאכים ומהאור ההוא היו השמים נמתחים והולכים כמו שנתבאר על פי המאמרים הראשונים. ומעתה למדנו שיש עלינו לפרש הכתובים באופן שיבא כלו על הסדר. והנה עם זה נגמר הדין על בורייו ונפסקה הלכה מפי נביא אדון המלכים והמשוררים ואין לפקפק:
_.2.1.11
על כן על כל דברי האמת והצדק אשר כן ביררנו והוכחנו על הדרך שנתבאר אני אומר כי כוונת הכתוב באומרו בראשית ברא אלהים את השמים וגו'. הוא ללמד סדר הבריאה ולומר שבתחלת הכל הוציא מהאין המוחלט שמים וארץ. האמנה כי במלת שמים כיוון אל שני ראשי הבריאה לפי שעקר המלה תורה על עליוני הנמצאים רצוני העולם הרוחני שהוא הראוי שיברא ראשונה על הסדר הטבעי וכולל גם כן *היולי גרמי הכדורים, ר"ל חומר הכובבים והגלגלים הראשון, כי הילי בלשון יוני מורה על החומר הראשון. - והנה, החוקרים דמו הארץ והד' יסודות אל המרכז, והגלגלים אל הקו הסובב בעיגול, וחשבו כי כמו שאין המרכז קודם הקו הסובב בעגול כן מוכרח לומר שבריאות גרמי השמים קדמה לבריאת הארץ והד' יסודות, אשר מהם נמשכו, או לפחות נתהוו שניהם כאחד, כנרא' ממאמר הכ' (ישעיהו מ״ח:י״ג), אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו, והרב דחה דעה זאת, ואמר כי אחרי שרק ברצון ושפע אלקי החפשי מבלי הכרח נברא הכל אפשר לומר שקדמה היות הארץ להוית השמים או בהפך. היולי גרמי הכדורים שהוא הראש הקרוב אליו נסדר ואין למאן בזה הפירוש שכבר כתב הראביע טעם השמים גובה ומעלה וכו'. גם הרד"ק ז"ל כתוב שמי השמים יש מחכמינו שפירשו עליוני השמים ולדבריהם יהיה זה מה שאינו גוף ומה שאמרנו עליוני במדרגה ולא במקום והוא עולם הנשמות ויהיה פירוש והמים אשר מעל השמים ג"כ בלתי גוף והוא צורת הצורות שממנה יוצאות הצורות ועליה נאמר גם כן ובין המים אשר מעל לרקיע וגו' עד כאן. הנה ששולח להם זה השה י"ל מה שרצינו אליו. וכן נראה פירוש הכתוב באמרו ושמים לא זכו בעיניו (איוב ט״ו:ט״ו-ט״ז) כי הוא מאמר נרדף לראש הכתוב שאמר הן בקדושיו לא יאמין וגו'. שהענין בעצמו כאמרו, הן בעבדיו לא יאמין וגו' ובמלאכיו ישים תהלה אף כי שכני בתי חומר וגו' (שם ד'). וכן הן עד ירח ולא יאהיל וגו' (שם כ"ה). כלן סופן ממין ראשן. והנה הרב המורה בפי"ג ח"ג כתב בפירוש כי מאמר ובמלאכיו ישים תהלה הוא עצמו מאמר ושמים לא זכו בעיניו והכריחו מהכתוב. ואם כן כבר יקרא המלאכים שמים כמו שיקראו השמים מלאכים וכן באמרו יי' אלהי השמים אשר עשית את השמים (נחמיה ט׳:ו׳) לרוכב בשמי שמי קדם (תהילים ס״ח:ל״ד) אין ספק שכל הכתובים האלו ודומיהם יכללו השמים ומניעיהם בשוה ודי ראיה. וכ"ש במקום שכוונה התורה לדבר בלחישה לסבות שכתבנו. וגדולה מזאת הורגלה בפי החכמים כלם (אבות ב') וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ויהא מורא שמים עליכם (שם א') ואם יתעקש המתעקש ישמע דברי הרמב"ן ז"ל שכ' על ויקרא אלהים לרקיע שמים, זה לשונו, אבל יותר נכון לפי פשט הכתוב שנאמר כי השמים המוזכרים בפסוק ראשון הם השמים העליונים אינם מכלל הגלגלים אבל הם למעלה מן המרכבה כעין ודמות על ראשי החיה רקיע (יחזקאל א׳:כ״ב) ומהם נקרא הש"י (דברים ל״ג:כ״ו) רוכב שמים ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכו' ועוד כ' שם ומזה אומרים החכמים לקבל עול מלכות שמים (ברכות י"ג:) והכתוב אומר די שליטין שמיא (דניאל ד׳:כ״ג) ויש להם מדרש נפלא כמו שאמר ואתה תשמע השמים (מלכים א ח׳:ל״ב) וכל זה יראנו רמוז בפסוק ראשון הזוכה לו כל אלו דבריו. הנך רואה כי הרב ז"ל דבר גבוהה במלת השמים ממה שכווננו אליו לפי חכמתו והשגתו בעניינים האלדיים המקובלים אליו. אמנם מה שכתבנו הוא הנכון והקרוב אל הפשט ודרך המצוע הראוי להודות לו מק"ו ומאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים קיים זה הפירוש כמו שיבא ב"ה. והרי זה הקצה העליון מהבריאה אמנם הראש הג' השפל והפחות ממנה כללו באמרו ואת הארץ והיא תכלול שאר היסודות הנטפלים עמה. ולא הוצרך לפרט אותם כמו שלא פרט חלוק הנכללים במלת שמים גם הכתוב לא עשה מאמר מיוחד לא מהנמצאים העליונים הבלתי נראים אלינו ולא מהשפלים המוחשים בלתי שלמי המציאות כמו שאי אפשר לשני הענינים שיוכללו במאמר אחד כמו שקדם:
_.2.1.12
והנה בזה גלה לנו סוד נפלא מסודות המציאות והוא שגרמי שמים לא הוצרכו לתת המציאות אל אלו היסודות ושכבר נמצאו במה ששופע על הנבדלים שפע האצילות ההוא עם היותם חמרים מורגשים כמו שהודו הכל ממציאות הגשמים הכדוריים. אבל צורך הגרמים היה אחרי כן לאלו היסודות בתנועותיהם התמידיות ולערבם ולמזגם להתמדת אלו ההויות ההוות והנפסדות. וכבר יצדק זה עם מה שכתבנו מענין חיותן והשכלתן בפתח השער. ועם זה לא יעמד לפנינו ספק בשיברא המרכז קודם הקו הסובב כי אין עלינו הכרח להאמין מצורך המרכז אל העגולה או ההפך כמו שחשבו קצת ממאמר קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:י״ג) וכבר דחה הראב"ע ז"ל ראיה זו כמו שכתב בפירושיו. גם הרב המורה פי"ג ח"ב כתב. ואין רחוק עלינו ג"כ מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או שנתהווית הארץ קודם השמים או היות השמים מבלתי הכוכבים או מין ב"ח בלתי מין אחר כי זה כלי בעת הויית זה הכלל כמו שב"ח בעת הויותו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לעין וכו' זה כלו יצטרך ג"כ אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו עד כאן לשונו. וכ"ש שלא ירחק כל זה עלינו ברדפנו הסכמת פשוטי הכתובים עם הסדר הטבעי בבריאה. ואולם קודם שנבראו הגרמים השמימיים היו אלו היסודות חסרי המציאות אם בעצמן ואם במצבן ולא היה אפשר להגיע השלמם מה שכוון מהם הוא מה שביאר בכתוב הסמוך והארץ היתה תוהו וגו'. לומר שלא היתה הארץ ותולדותיה הם הארבעה יסודות עדין במציאות מה שיספיק שתקרא בריאה. אך היתה תהו כלומר כאלו לא נמצאת ועל דרך שאמר לא תהו בראה (שם מ"ה) ובהו שאינה כדאי לדבר של תועלת ממה שכיון ממנה כי בהו אחי תהו וכמ"ש הראב"ע ז"ל. גם חשך ישוף על פני תהום עירוב היסודות יחד יקרא כן ואמר שעדין לא היה מתפשט מהעולם הרוחני שכבר נברא אור זרוע על זולתו כי לא נמצאו עדין ג"כ הכדורים אשר הם נצבים עליהם ומתנועעים ברוחניותם אך היה הרוח האלהי ההיא שזכר בשם שמים מרחפת על פני המים הם כללות הנמצאות שהוא הפירוש האמיתי באלו הכנויים כמו שיבא מבלי שום מסך מורגש מבדיל ביניהם. או שירצה ברוח אלהים מאמר אלהים והוא הנכון כי בהיותם על זה השיעור מהחסרון רצה האל יתעלה לרחף עליהם במאמרו לצוות ולהוציא אל הפועל כל הנמצאות השלמות הראויות להקרא מאמרות כמו שהתחיל מיד ויאמר אלהים יהי אור וגו' במאמר ההוא השלים חסרון החשך כמו שבשני ובשלישי וברביעי השלים שאר החסרונות שזכר כמו שיבא ביאורו ב"ה. זה מה שיראה נכון וישר בפירוש ב' הכתובים האלו הראשונים במה שהוא נאות ומסכים למה שהקדמנו אליהם בזה השער ולפי דקדוק הלשון ויישוב הענינים ועל פי דרכנו הותרו שלש ספקות שנופלות בהם:
_.2.1.13
א במלת בראשית. שאם רצה בה בראשונה וללמד על סדר הבריאה ולומר כי בראשית הכל ברא את השמים ואת הארץ. אם כן מה ברא אחרי כן הרי הכל בכלל. ואם המלה הזאת סמוכה כאומרו בתחלת ברוא אלהים שמים וארץ. הנה וא"ו והארץ היא יתירה כמו שסבלו אותו רש"י וראב"ע ז"ל. והרי אעיקרא דדינא פירכא:
_.2.1.14
ב מה טעם היות הארץ תהו ובהו וחשך על פני תהום. ומים מהיכן נבראו שהיתה רוח אלהים מרחפת על פניהם. והאומר שבפסוק זה סדר היסודות שכללה אותם מלת הארץ. נשאלם למה לא קרא אל יסוד האש בשמו המפורסם כי שם אור לחשך. גם כי האויר ודאי אינו נקרא רוח אלהים בכתוב. ולא עוד אלא שנשתבש בו סדרם. וכבר חתרו לתקן העוות וברב דברים לא יחדל:
_.2.1.15
ונוסף עוד על פירוש הרב רבינו משה בר נחמן ז"ל שאמר שבפסוק הראשון נזכרו החמרים הראשונים ובפסוק השני הפרדתם. כי איך יתכן שתודיע התורה ענין החמר הראשון והיותו תהו ואחר בהו במציאות הצורה הגשמית ואופן הפרדת היסודות וכיוצא באלו העניינים הדקים בטבע היצירה ואחר תחדל כמו שהוא עצמו כתב כי להגיד מעשה בראשית על אופנו אי איפשר:
_.2.1.16
ג מה טעם לא נזכר בראשונה בריאת המלאכים. שהם שלישו של עולם והמשובח ממנו. ולא עוד אלא שהיא ראשית הבריאות ועיקרן במה שהם מניעי השמים לדעת כל החכמים. אמנם לפי מה שכתבנו הכל מתיישב כהוגן. והנה לפי שהבריאה הזאת שנזכרה לא היתה שלמה כמו שנתבאר לא נמנית אל מאמר בפני עצמו. כי לא נמנה בכלל מאמר טבעי רק מה שהיה לו מציאות גמור וטבע קיים כמו שיבא. גם כי אין שום ענין למאמר א' שישתתפו בו עליונים לפי היסוד המונח. אבל היא התחלה למה שיבואו עליה עשרה המאמרות שבהם נשלם העולם. ועם זה נשלם זה השער. ומעתה נבא בשם יי' אל השער אשר יתבארו בו:
_.3.1.1
יבאר בו שאי אפשר המצא הבחירה אם לא תמצא ההנהגה הטבעית אשר במאמרות העשרה:
_.3.1.2
ויאמר אלהים יהי אור וכו'
_.3.1.3
*תוכן כוונת הרב הוא, כי עשרה מאמרות במשנה דאבות פ"ה כינוי לעשר' מושגים, אשר ישיג השכל מכל נמצא בעולם התחתון. והם עצמותו, כמותו, איכותו, מקומו, זמנו, מצבו, הצטרפותו לשאר דברים זולתו, פעולתו, וקבלתו פעולת אחרים, וקנינו אשר לו (עיין מלת הגיון פ"י) ואמרו בעשרה מאמרות נברא העולם להורות שהי"ת ברא עולמו באופן זה, בכדי שיתנהג תמיד כמנהגו בקשר הסבות והמסובבות (ור"ל מלבד הנסים אשר יצאו לפעמים מדרך הטבע הנהוג בהשגחת הי"ת הפרטית על ישראל) כי בהתנהג העולם תמיד באופן נאות ומתוקן, זה המורה על חכמתו והשגחתו הכללית על כל יצוריו, נתן יד ומקום לצדיקים ולרשעים להכיר מזה את בוראם היוצר כל בחכמ' ומנהיגו בתבונתו, גם בהיות רוב מקרי תבל הרעים והטובים מגיעים לרוב ע"י הנהגת העולם תמיד לפי מנהגו וטבעו הקיים והמתמיד, לרעים ולטובים בלי הבדל ובלי השתנות בהשגח' פרטית כפי צדקתם או רוע מעלליהם, הלא נתן הרשות והבחיר' החפשית לכל אדם להטיב או להרע מבלי הכרח מצד השכר והעונש הכרוך בעקב המעשה, אחרי שפתגם מעשה הרע והטוב לא נעשה מהרה על הארץ, וע"כ אם בכל זאת לא יכירו הרשעים את בוראם ובבחירתם החפשית ימרו עיני כבודו, יענשו על עונם במשפט, תחת כי הצדיקים העולים בסולם בחינתם בהנהגת העולם הזה לפי מנהגו להשיג כבוד ה' הנצב עליו. ומטיבים דרכם ברצון חפשי מבלי הכרח, העונש שאינו ממהר לבוא על מעשה הרע יקחו בצדק משכורתם השלמה, ואח"כ מבאר והולך בכל השער איך כל מאמר הי"ת מורה ביחוד על א' מעשרה המושגים שהזכרנו למעלה. בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד הומר והלא במאמר אחד יכול להבראות כו' (אבות פ"ה מ"א).
_.3.1.4
למה שהיה תכלית התורה האלהית להיישיר האדם אל ההצלחה האנושיות כמו שקדם בשער הראשון. והיתה הצלחתו תלויה במעשיו הבחיריים המיוחדים אליו כמו שיבא במאמר הח' מזה השער. והיתה הבחירה בלתי אפשרית מבלי המצא אל שרשי הנמצאות טבע קיים כמו שיתבאר היה מהמחוייב כי כמו שהוכרחה הגדת מעשה בראשית להכיר אמיתת מציאותו של יוצר בראשית כי הוא מה שבא אמותו בשער ההוא הנזכר כן תוכרח להניחו ולהודיעו לגלות ולפרסם מציאות זאת הבחירה וטבעה. לקיים אמתתה ולדחות מעליה אי זו תואנה שיבקשנה האדם המשולח והלהוט אחר תאוותיו וירצה לבטלה במה שיטעון עליה ממראה עיניו אשר יראה מבלתי הסכים הנהגת העולם לפי ענינה. ומעתה האיש הנלבב ישאר קיים עומד בעצמו נכסף להמשך אחר אנושותו ומעשה תקפו. ויהיה על יושר מחזיק בתומתו. וצדיק באמונתו. ואולם היות הבחירה נמנעה מבלי מציאות זה הטבע וקיומה במציאותו. הוא מה שיורה עליו השכל הוראה חזקה: אמנם לפי שמצאתי לפי עיוני כי זאת ולא זולת היתה כונת חכמי המשנה במאמר הזה הנכבד. רצוני לגלות את אזנינו על זה הענין הנפלא. יהיה מה שאומר אותו בזה מסודר על פירושו. והוא מה שראוי שיהיה שער מיוחד לבא אל פירוש העשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ואזכור ראשונה מה שכתבו עליו המפרשים ז"ל והספקות הנופלות על פירושיהן. כדי שיהיה מה שיקובל ממנו מזה הענין הנכבד חזק האמות או הכרחי בכוונתם:
_.3.1.5
פירש"י ז"ל בעשרה מאמרות תשעה פעמים ויאמר, ובראשית נמי מאמר הוא, שנאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהילים ל״ג:ו׳). שמאבדים את העולם וכו' שטרח הקב"ה לברא בעשרה מאמרות עכ"ל. והנה הרשב"ם ז"ל נכדו נמשך אחריו והאריך יותר וכתב בעשרה מאמרות בר"ה (ל"ב.) מפרש מאי ניהו. ט' ויאמר שיש במעש' בראשית. ובפרקי רבי אליעזר (פ"ג) ובפסיקתא משלימין מאותן הכתובים אצל יצירת האדם אע"פ שאינם עם מעשה בראשית לפני ויכלו איתיה ומה תלמוד לומר ויאמר ויאמר הללו מה אנו למדין מהן והלא במאמר אחד יכול להבראות. אלו אמר יתקיים כל העולם כלו ברצוני זהו במאמר אחד. ומה טעם לא בראו במאמר אחד. ומפרש כדי ליפרע מן הרשעים פרעון קשה וגדול. שמאבדים את העולם שטרח הקב"ה כל כך לברא אותו בעשרה מאמרות. וליתן שכר טוב וכו' עכ"ל. ותמהני מאד על הסכמת רש"י ז"ל במספרי העשר' מאמרות עם בראשית. כי לפי מה שכתב בפי' התורה הוא מבואר שהספור נמשך אל ויאמר אלהים יהי אור. ושלא בא הכתוב להורות סדר הבריא' ולומר ששמים וארץ קדמו. והרמב"ן ז"ל כתב שם והנה לדעתי לא נברא ביום ראשון רק האור והוא מבואר. והנה אם כן חוייב לו שמאמרות הבריא' יתחילו מן ויאמר אלהים יהי אור. ובפירוש המאמר גם לשניהם קשיא טובא. ראשונה טורח זה מה טבו כי מה טורח יגיעו לו ית' מברוא אותו בעשר' מאמרות מברוא אותו במאמר אחד. ובורא עולם ה' לא ייעף ולא ייגע. שנית כי מה טעם שיכוין הש"י בתחלת בריאת העולם לברא אותו בעשר' מאמרות כדי להגדיל עונש המאבדים אותו. ואין זה ממדת הטוב והמטיב. והכתוב צווח עולם חסד יבנה (תהילים פ"ט) שלישית אם נאמר שסבת עונש הרשעים הוא מפני שטרח בבריאת העולם בעשר' מאמרות. הנה לא יתחייב מזה שיוסיף ליתו שכר למקיימו. אדרב' כי אם רבוי המאמרים יחייב עונש להורסים עולם בנוי בטורח גדול. היא עצמה הסבה אשר לבעבור' אין ראוי שיוחזק כל כך טובה למקיימים. לפי שאין כל כך טורח לקיים מה שיש לו סבות חזקות לקיימו: והנה הרמב"ם ז"ל כבר נטה מפירוש זה ואמר היה יכול לספר הבריאה במאמר אחד שיכול לומר ויאמר אלהים יהיו שמים ויקוו המים וכו'. ואמנם ייחד מאמר לכל אחד להודיעך גודל כח המציאות וטוב סדרו. וכשמפסידו יפסיד דבר גדול וכאשר יתקנו יתקן דבר גדול וכו': ואחריו נמשך הרמ"ה ז"ל. ואם שכבר יצאו מידי הספקות שכתבנו במה שאמרו שלא באו לתת צורך לגופן של מאמרות. כי ודאי נברא העולם בעשרה לצורך העולם ותועלתו. אבל דרשו יתורי הכתובים שהיה יכול לקצר ולכלול הספור כלו במאמר אחד. עם כל זה איננו שוה לי. כי לא יסכים לשון המאמר אל פירושם. שהיה להם לומר והלא במאמר אחד יכול לאמרה. אבל כשאמרו והלא במאמר אחד יכול להבראות. נראה בבירור שכוונתם היא לתת טעם אל עצם הבריא' היותה בעשרה מאמרות. לא אל האמירה או הכתיבה:
_.3.1.6
ולזה אני אומר שהכוונ' להם בזה מה שאמרנו מהראות צורך העשר' מאמרות בבריאת העולם. כי על ידם ישאר מציאות לפעולות הבחיריות אשר להם ימשכו השכר והעונש כמו שאבאר. ותחלה אומר, ואם שאין עיקר הדרוש תלוי בזה. כי המשנה הזאת לדעתי היא מיוסדת על ההיא דפרקי רבי אליעזר ודפסיקתא. שהם מונין אלו הי' מאמרות, מאמרו' ממש מויאמר אלהים יהי אור עד סוף כל המאמרות הנזכרים בפרשת הבריאה קודם ויכלו. להוציא מדעת המונה בכללם ויאמר אלהים לא טוב היות האדם וכו'. מפני שהוא אחר ויכלו. וגם מפני שהוא דבר נכלל במאמר הח' בלי ספק. כי זה הדרך מהמספר הוא הראוי והנאות מצד טבע המאמרות עצמן כמו שיבא. ואפילו שנודה כי באומר בראשית ברא וכו' להורות סדר הבריאה בא כמ"ש הרמב"ן ז"ל ושרמז שם אל שני מיני ההיולי אשר נעשו מהם אחר כך עליונים ותחתונים כנזכר בפירושיו. הנה אין לומר כי העשר' מאמרות הללו נאמרו אלא על הנמצאות המורגשות שיש להם ממש בעצמותם אחר שנעשו מההיולי ההוא הנברא מהאפס המוחלט ולא אחד בהם שיאמר על החמר הראשון אחר שהחמר ההוא אינו דבר נמצא לא בפועל ולא בכח. אבל שמוהו ממוצע בין הכח ובין הפועל. ישיגהו הכח לקבל הצורות בזו אחר זו כמו שכתב החוקר בראשון מהשמע. וכבר נראה שהסכים עמו הנביא בתאר אותו בזה התאר עצמו. וזה, כי אחר שאמר הלא ידעת אם לא שמעת אלדי עולם כו' (ישעיהו מ׳:כ״ח). הזכיר תחלת הבריא' והוא ההיולי הזה שאמרנו וענין משך ההויות ממנו. ואמר נותן ליעף כח וכו' (שם) *וקרא להיולי יעף, ר"ל שאל יחשוב איש שהחמר הראשון הנקרא הילי. והנברא תחלה לדעת החוקרים היה זמן מה לבדו, עצם בפני עצמו, עד שנוכל לייחס אליו מציאות וממש, כי אם מידי צאתו להויה קבל מיד הצורה היסודית וכן אמר ארסטו, כי חומר הילי איננו עצם ואין לו איכות וכמות: והוא לפי זה רק כעין רעיון מחשבי להורות על המעמד הממוצע בין הוית העולם בכח להיותו בפועל ולדעת הרב קראו הכ' בעבור זה ג"כ בשם עיף. וקרא להיולי יעף למה שהוא חלוש המציאות מאד כיון שהוא לא נמצא לא בכח ולא בפועל. ואמר שהוא יתברך נותן בו הכח לקבל הצורה הראשונ' היסודית והוא התהלת ההכנ'. שעליה אמר הפילוסוף ישיגהו הכח לקבל הצורות. והצורה היסודית הזאת עם שכבר יש לה מציאות וממש בעצמו עדיין לא תתחזק להרבות ההווייות ממנה. עד שיתרכבו היסודות אלו באלו ויתהוו מהם אלו הנמצאות הרביות. ועל זה אמר (שם) ולאין אונים עצמה ירבה. ירצה על ידי תנועת הגרמים השמימיים כמו שמוזכר שם. או ירצה שאפילו לאין אונים כזה שאיני מקבל מהמציאות כי אם הענין הממוצע ההוא, עצמה ירבה, כי הוא לו הדבר היותר עצם שאפשר לו לקבל באשר הוא שם. ולא נמנע מקבל מהשלמות חלק גדול מזה ללאות הפועל או לכולותו או סכלותו כמו שהקדים לומר (שם) אלהי עולה ה' בורא קצות הארץ כו' כמו שיבא ביאורו בפרשת שמיני שער ס' ב"ה. ואיך שיהיה הדבר שהוא על זה התואר מחולשת המציאות. איננו ראוי להקרא לא עצם ולא מקרה ולא שום נמצא מהנמצאות שנגזר עליו שם מאמר מהמאמרות האלו. שענין המאמר הוא טבע קיים ומציאות מתמיד שנמצא בדבר מורגש שנאמר עליו מאמר הש"י. וכ"ש שאין שום צד ליחד מאמר אחד אל היולי העליונים והתחתונים יחד בשום אופן:
_.3.1.7
אמנם ענין המאמרות הוא חלוקת המציאות כמו שחלקו אותו החכמים האלהיים אל העצם והמקרה. וחלקו המקרה אל ט' קראו אותם י' מאמרות. וכן המאמרות הנה: העצם. הכמה. האיך. האנה. המתי. המצב. המצטרף. שיפעל. שיתפעל. הלו. כי הנה בעמוד על הכתובים הבאים במאמרות הללו שבבריאה והתבונן בהם נרא' כמבואר שהם מכוונים שם. כמו שיבא עניינם אחד לאחד בשער הזה ב"ה. ולזה אמרו בעשרה מאמרות נברא העולם. רצוני שכלם היו ענינים נמצאים שנמצא להם ולכל א' מהם טבע קיים מתמיד שמהם כל אחד במינו וטבעו ימלא מציאות העולם והיותו. והלא במאמר אחד יכול להבראות. כי אפשר ויכול הוא יתברך שיחדש וימציא העולם במאמר אחד שיאמר. יברא העולם כרצוני כמו שכתב הרשבם ז"ל. אך הכונה שימצא העולם בצביונו ובקומתו רגע אחד מבלי שתהי' לקצתו על קצתו לא קדימה זמנית ולא טבעית. ויתחייב מזה שלא יהי' טבע קיים לכל מיני הנמצאות מסובב מסבותיהם הטבעיות כמו שהוא עכשיו בטבע העשרה מאמרות וכמו שיונח. רק כשיתנהג תמיד על מנהג זה הפלא מהבריאה. וכשיצטרך העולם בכלל או בפרט אל דבר ימציאהו לפי שעתו בזולת סבות מיוחדות קודמות כי אם ברצון לבד. כאלו אמר שיתנהג עם העולם בכללו על סדר הטבע המעולה אשר לפי ההשגחה האישיית אשר נזכרהו בשער הרביעי בעזרת האל. דוגמת מה שנהג עם ישראל כל ארבעים שנה שהלכו במדבר בכל הדברים שהוצרכו שם שספק צרכיהם שלא על המנהג הטבעי שנאמר (דברים כ״ט:ה׳) לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם. הוצרכו ללחם. המטיר להם לחם מן השמים. למים. בקע צורים ויזובו. לצל. הושיב להם צללי כבוד. לבשר הגיז להם את השלו: שמלתם לא בלתה ורגליהם לא בצקה. וזולת זה מהדברים היוצאים מההקש הטבעי. כי מי יעצור בידו יתברך לעשות כמעשים האלו תמיד לכלל העולם: אמנם אם היה תמיד ענין המציאות בכללו על זה האופן לא היה שום מקום אל מציאות הבחירה האנושית אשר היא יסוד האדם ולא שום מבוא אל השכר והעונש שהיא סוד תכליתו כמו שיתבאר. וזה שלא ימלט הענין מאחד משני עניינים. אם שתהי' הנהגת העולם ופרנסתו על צד ההזדמן והקרי. או על דרך ההשגחה האישיית. ואם הית' על צד הקרי וההזדמן. הנה נא נפלנו בפח האפקורוסות והכחשת מציאות מנהיג אשר היא סבת כל הסבות וראשיתן. כי מאחר שאין השתלשלות הסבות נמצא. אין מציאות מחוייב לסבה ראשונה כלל. וזה מבואר:
_.3.1.8
ואם שתהי' על דרך ההשגחה האישיית. לא ימלט גם כן משיהי' הענין על א' מב' פנים. אם שתהי' ההשגחה האלהית שוה על כל בני העולם. לתת לכל נמצא ונמצא די פרנסתו ולכל איש ואיש די מחסורו כצדיק כרשע. מבלי בחינה בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. והנה אז תבטל לגמרי זאת הבחירה. לפי שזאת ההנהגה תהי' לעדה שאין הש"י מבחין בין טוב לרע. או שאין הרשע רע אצלו. אחר שהכל נסקרין לפניו בסקירה אחת. ויחייב מזה רוע הבחירה ולומר שוא עבוד אלהים. ועל כיוצא בזה אמר הנביא למה תתענו ה' מדרכיך וכו' (ישעיהו ס״ג:י״ז) ואם תהי' בפנים שניים. והוא שתהי' עין ה' על יראיו לבד להציל ממות נפשם ולחיותם בכל מיני צרכיהם. ומהרשעים יסתיר פניו וימותו ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל. היא מבואר שיהיו כלם טובים על צד ההכרח הגמור. לא על דרך הבחירה. כי איככה יוכל ויראה שום רשע שאם יחטא ואשם באחת מכל מצות ה' וכו' שתיכף ומיד ימנע הטוב ממנו. או ישוב גמול רע על ראשו ויחזיק ברשעתו. צא ולמד מדור המדבר כמה ימרוהו ויעציבוהו שם. ועם כל זה לא מנע המן מהם. כמו שדרז"ל על זה הענין עצמו ולחמי אשר נתתי לך סלת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לרח ניחוח ויהי וכו' (יחזקאל ט״ז:י״ט) אע"פ שנתת אותו לפניהם לא נמנע מהיות (ש"ר פ' מ"א ע"ש) וזה לפי שאין אונס והכרח גדול מזה. והנה הוא מבואר כי לפי צד מאלו הצדדין לא נשאר מקום להעניש את הרשעים על כפרם מציאות העלה הראשונ'. וחשבם שכל הפעולות נופלות במקרה הגמור ונמשכות מהכרח החמרים מבלי שום כוונת מכוין כלל ואין אבדן עולם גדול מזה. רצוני לחשוב אדם כדגי הים ובהמת השדה. ושומם כל הדברים המשיגים אותו בין טוב ובין רע למקרה ופנע וכאשר יזדמן. וגם לא ישאר שום מקום עיון בו יוכלו השכלים האנושיים לקיים מציאות הש"י והשגחתו. שהיא מבוא וסבה ראשונ' אל הגעת הצלחתם שבה יתקיים העולם בדרך מציאות הסולם ועלייתם בו כמו שאמרנו בשער הראשון. כי היא ההכנ' והסבה העצמית לפקוח עינים עורות לדרוש ולקבל שכר. אמנם כאשר נברא על האופן הזה מקיום הטבע אשר יכללוהו העשר' מאמרות האלו. ונתן אותו לטבע מיוחד לכל החמרים שיקבלו צורותיהם המיוחדות. כאשר יוקדמו לכל אחד ואחד סבותיהן העצמיות לפי טבעם ומזגם. כמו שחוייב פרסומו מסדר המאמרות בזה אחר זה במספר הימים המור' על סדר הקדימה והאיחור הזמניים אשר היה לקצתן על קצתן בשעת בריאתן כמו שיתבאר. כבר נתן מקום להפרע מן הרשעים. שעם הרגישם זה הסדור הנפלא היותו על האופן מהשלמות שיכללוהו העשרה מאמרות אשר היא הסולם המוצב לעיניהם. ולא שתו אל לבם לעלות בו לקיים בשכלם מציאות אל עליון אשר הוא עושה כל ולא קבלו עליו אלהותו בהיות פתח העיון פתוח לפניהם. וכמו שאמר מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת (איוב י״ב:ט׳) וכאשר נתבאר. וגם כי בהיות על זה האופן כבר יש להם לדעת שעל ידי זה הטבע שהוא כאפוטרופו של עולם איפשר ויכול להיות פעמים הרבה שהמקבלים את הטוב אין בידם טובם לזכות מעשיהם הטובים ואת הרע לא יקבלו ג"כ מצד רוע דרכיהם. מבלי שייוחס לבורא הכל מזה שום עול כלל. רק מצד מה שימשך מזה הטבע אשר עליו יסודר זה המציאות. וכמה הפליג שלמה המלך ע"ה להורות בחכמתו זה הענין הנפלא בספר קהלת. אשר בכלל דבריו אמר (קהלת ח') אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע. אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים אשר ייראו מלפניו. וטוב לא יהי' לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא לפני אלהים. אמר כי למה שלא נעש' ברשעים פתגם מעשה רעתם מהרה. וטובם נשאר בידם זמן מה. הם חושבים כי הטוב ההוא אשר עמהם בא ונתחדש להם חלף רשעתם ולזה מלא לבם אותם להתמיד ברעתם לחשבם כל עושה רע טוב בעיני המנהיג. ואין הענין כן אלא שכבר יהי' חוטא עושה רע מאת ומאריך לו. אם מפני שידע ליזהר מפגעי הייסורים הממשמשות לבוא עליו. ואם שחטאיו עדין לא גברו על הסבות המקיימות. כי על זה אמרו מאריך אפיה וגבי דיליה (ב"ר פ' ס"ז) אבל לא שהטוב ההוא נמצא ונתהוה בעבורו חלילה. כמו שהוא הענין אצל הצדיק. כי יודע אני כי לא לבד יאריך לו. כי גם אשר יהיה ויתחדש הטוב ליראי האלהים בעבור אשר ייראו מלפניו. ולא שנמשך להם במקרה מצד הנהגה אחרת. אמנם מציאות הטוב וחדושו לא יהיה לרשע. ולא יתחדש אליו בשום פנים. וגם אם לא נעשה בו פתגם מעשה הרעה מהרה למנוע טובו ממנו. הנה לא יאריך ימים עליו. כצל שדרכו להתארך. מיום ליום ברגע חצות היום. רצוני מהיום היותר ארוך עד היום היותר קצר בכל האפקים הנוטים. כלומר שלא ימשך אליו הטוב רק מעט מזער. וכל זה מפני שאיננו ירא מלפני אלהים. והכוונה שהרע הזה המגיעו בעצם מפני רשעתו. לא כמו שחשבו הטועים. כך פירשתי הכתובים האלה בפירושי לקהלת. והוא ענין נכון מאד להשקיט תלונות כאלו אשר יקרו יום יום ביושר הטבע והצדק המדה. והנה לפי זה הרשעים כי תצליח דרכם ולא פנו ולא שתו לבם לאמר מה זאת עשינו להוסיף רשע יום יום. עד אשר יחרה אף השם וקנאתו עליו ויטה ידו על הטבע הזה העומד עלינו. וכשל עוזר ונפל עזור. הנה הם חייבים משני אלו הצדדים לקבל את העונש. לפי שמאבדין את העולם עם היות שנברא באלו העשרה מאמרות. המלמדים אותם דעת ומרחיקים כל השבושים האלו מהם. וגם מזה הצד עצמו יתן מקום למתן שכרן של צדיקים. כי המה יראו כנגדם סולם העשרה מאמרות ופתח פתוח לרוחה לבא להורות מציאות האל ית' וקבלת אלהותו כמו שאמרנו. ומזה הצד הם טורחים ומסגפין עצמם בהתרחקם מהדברים הזמניים ומההנאות המדומות לקנות עולמם הרוחני. עם היות שי דעים שאף על פי שיחטאו באחת מהנה לא יחסר כל להם מכל צרכיהם בפתע. כי יש לאל יד הטבע להעמידם ולקיימם זמן מה. כי הוא המנהג שנזכר ברשעים. והם לא יסמכו על זה. אבל מטילים אימת בוראם על פניהם מצד הטוב והישר. וגם בהגיע להם קצת רע לא ייחסו אותו לבלי סדר המשגיח. כי אם אל הסדר הטבעי הלזה אשר לא הספיקה זכותו לבטלו כמו שנתבאר הענין הזה אצל רבה ורב חסדא (מ"ק כ"ח.) כמו שיבא בשער כ"ב ב"ה:
_.3.1.9
והנה הם ודאי דורשין היטב ומקבלין שכר טוב. וכל זה לא באו אליו מזה ומזה אלא מפני שנברא העולם בעשרה מאמרות: וזה הדרוש הנכבד יראה שהנביא בעצמו הודיע אותו בצורתו באותה פרשה שזכרנו למעלה. אך שתפורש על הדרך שיתבאר. אמר למה תאמר יעקב וכו' הלא ידעת וכו' נותן ליעף כח וכו' וייעפו נערים וכו' וקויי ה' יחליפו כח וכו' (ישעי' שם מ'). ירצה למה יאמר איש מיעקב ומזרע ישראל לאמר נסתרה דרכי מה' מצד רוע הסדר ומיעוט ההשגחה. הלא ידעת. אם לא שמעת אלהי עולם ה' וכו' כי לא ייעף ולא ייגע ואין קצה לתבונתו. ומטעמים אלו יכול לבראת את העולם במאמר אחד ואין מעכב. ומפני מה ברא על האופן שנברא. רצוני ברבוי המאמרים ומספר הימים שנמשכה בהם המלאכה כמישהוא יגע ולואה בה ומניחה ליום אחר או מחרתו. אלא לפי שבהיות על הענין הזה הוא נותן ליעף הדעת כח ולאין אונים בהשכל עצמה ירבה. להבין ולהשכיל מתוך אופני הבריאה מה שיגיעהו להצלחתו בהכרת העשרה מאמרות כאשר אמרנו. ומעתה הנערים הבוערים בעם הבלתי מתבוננים בהם בינה המה ייגעו וייעפו ויכשלו בפורענותם. אמנם קווי ה' הזריזים הרואים את מראה הסולם בי' מדרגותיו ומכירים את טעמו. המה יחליפו כח לעלות בו ויעלו אבר לעופף ברום המעלות ירצו וילכו בלי שום יגיעה ועייפות עד שיקבלו שכרם הטוב בעמלם. הנה זה הוא פירוש נאה וטוב נמשך יפה אל כוונת המאמר הנפלא שעמדנו עליו. וגם מה שיתבאר בפרשה זו יתבאר בפרשת שמיני כנזכר הוא דרך ישר וקרוב לזה איזה מהם שרצה הנביא או שניהם או יותר הם ענינים נכבדים לקוחים מצדדי הבריאה. ועל כל פנים המשנה הזאת יקרת הערך בסבת הגדת מעשה בראשית על זה האופן מהמאמרות אשר כן נבראו בהמשך הימים ההם להודיע כי אי אפשר לעולם להתקיים כי אם על פי שתי ההנהגות יחד. רצוני הטבעית וההשגחיית. וששום אחת מהם לבדה אינה כדאי להתקיים בה העולם כפי טבע האדם שהוא הפועל לפי הבחירה כמו שנזכר. ונראה שהיא חולקת ממש על דעת הרב המורה והרלב"ג ז"ל שכתבו בזה הענין כמו שיבא כי ענין והלא במאמר אחד יכול להבראות הוא כעין מה שתראה כוונתם בזה. וכבר ראית שנדחה להם זה האופן של הבריאה בדברים של טעם הכרחיים במה שתדחהו כוונתם גם היא הקרובה אליה. ויש פנים אחרים אשר בעבורם נתן מקום לפורענות הרשעים ושכר הצדיקים בהיותו על זה האופן מהעשרה מאמרות תכלול אותו ג"כ זה המאמר יבא עניינו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. אמנם עכשיו יספיק מה שאמרנוהו לפרש המשנה הזאת כתקנה ונתבאר מתוכה מה שרצינו אליו מצורך ספור מעשה בראשית בתחלת התורה כי הוא דבר מתייחס ומתייחד לה מצד שמציאות הטבע על זה האופן הוא נמשך אל טבע הבחירה והשכר והעונש הנועדים בה ואלו ואלו דברים נכוחים וישרים. ומה מאד הפליג רבי יצחק להורות הכוונה הזאת בעצמה באמרו לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה וכו' ומה טעם פתח בבראשית וכו' וכבר בארנו בשער הראשון טעם השאלה כי אחר שהתורה היא ראשיית על כל החכמות וכי דרך שמושה בהנה הוא דרך הנחה לבד למה פתח בבראשית כמו שעושה עקר מהענינים הטבעיים. אמנם בענין התשובה לא לבד להתנצלות ארץ ישראל כוון כי אם אל כללות התועלת שאמרנו שהוא עקר הכל והוא שזכירת מעשה בראשית בראשונה הוא כהקדמת ראיה מופתית על שלא נפלו הדברים באדמה על דרך ההזדמן אשר יעשה איש הישר בעיניו בדינא דכל דאלים גבר רק שבראה וכוננה בתחלת הבריאה בחכמה בתבונה ובדעת בכל מלאכת העשרה מאמרות הוא עדות ברורה שעיניו יתברך פקוחות על כל המעשים אשר יעשו בה וכשנטלה מזה ותבא לזה אינו בזולת חפץ ורצון ישר ונאמן. וכאשר יובן המאמר הזה על היות מצות החדש כוללת העשרה מאמרות אלו כלם. תהיה גם כן כוונתו לדייוש תוספת הביאור ובלתי סמכו על הלמידה מהכללות כמו שיבא ענינו בפר' ההיא שער ל"ח בעזרת הצור. זה מה שראיתי לבארו הנה. והניחו דרך השער ליכנס אל ביאור זאת הפרשה החמורה רצוני מה שיכלול ממנה אלו העשרה מאמרות של יצירה המתחילים מויאמר אלהים יהי אור אחר שביארנו שני הפסוקים הראשונים בשער הקודם. אמנם קודם שנתחיל בביאור אעורר הספקות הנופלים בה כמו שייעדנו בהקדמה:
_.3.1.10
א ויאמר אלהים יהי אור. מה טעם שיברא האור בראשונה מאחר שלא היו עדיין נמצאים צריכים לו והוא יתעלה היוצר אור ולאו לאורה הוא צריך. ולמאמר (ב"ר) האומר שנרמזו כאן המלאכים כבר כתבנו בשער הקודם שהיה ראוי בטבע היצירה שיוקדמו לכל. רצוני קודם שיאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תוהו וכו':
_.3.1.11
ב אמרו ויהי אור וירא אלהים את האור כי טוב. למה לא אמר ויהי כן וירא אלהים כי טוב בסתם כמו שעשה כן בכל שאר המלאכות. או למה יאמר כי טוב בשום אחד מהן וכי לא ידענו שהמציאות הוא טוב מאי קא משמע לן:
_.3.1.12
ג אמרו ויבדל בין האור ובין החשך אחר וירא אלהים את האור כי טוב היה לו להפך המאמרים. ודרך המדרש כתבה רש"י ז"ל:
_.3.1.13
ד מה טעם אומרו ויהי ערב ויהי בקר איפכא מבעי ליה ויהי בקר ויהי ערב שהרי הערב אינו רק מה שחוייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה:
_.3.1.14
ה וגדולה היא אצל הכל איך נמצאו ערב ובקר מיום ראשון שני ושלישי כיון שעדיין לא נתלו המאורות ולא נמצאת התניע' שאליה נמשך הזמן:
_.3.1.15
ו מה טעם נאמר ביום הראשון יום אחד ולא נאמר ראשון כמו שאמר שני ושלישי וכו' וגם על זה דברו חכמינו ז"ל והמפרשים ז"ל:
_.3.1.16
ז מה טעם אומרו ויהי מבדיל בין מים למים כי אחרי אומרו יהי רקיע בתוך המים ידוע שהרקיע ההוא יהי מבדיל בין מים למים גם יש לדעת מה הם אלו המים אשר על הרקיע שדברו עליהם רבים:
_.3.1.17
ח מה טעם שיאמר אחר מאמר יהי רקיע וכו' ויעש אלהים את הרקיע שהוא מאמר שהרעיש עליו בן זומא את העולם (ב"ר פ"ד):
_.3.1.18
ט מה טעם אומרו ויקרא אלהים לרקיע שמים. אתר שכבר נאמר בראשונ' ברא אלהים את השמים. ורש"י ז"ל תירץ על פי המדרש (ב"ר) שבראשון נגלדו ובשני נקרשו. אמנם לדברי הרמב"ן ז"ל לא הוי תיובתא:
_.3.1.19
י מה טעם לא נאמר ביום שני כי טוב וביום השלישי נאמר שתי פעמים. גם למה נאמר בו ויהי כן:
_.3.1.20
יא מה טעם לא נאמר יהי מאורות סמוך למאמר יהי רקיע וכו' כי השמים והכוכבים קודמים בסבה ומציאות ליסודות ולמה שיתהוה מהם. וכל שכן לשיטת הרב המור' והנמשכים אחריו שאמרו שמאמר יהי רקיע וכו' היא על הוית המטר כי ודאי נשתבש מאד סדר הבריאה שהיה לו להקדים לו תליית המאורות שהיא ודאי קודמת בטבע להוית הגשם. וגם הוא ז"ל נשמט מזה המאמר בבא זכרונו לפניו כמו שיבא גם יזכר להלן מה שחסר בזה הרלב"ג ז"ל:
_.3.1.21
יב מה טעם נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים וכו'. אחר שנאמר ישרצו המים שרץ וכו' וכן בששי נאמר ויעש אלהים את חית הארץ וכו' אחר שנאמר תוצא הארץ וכו' ולא נאמר כן אחר תדשא הארץ אשר ביום שלישי. גם שלא נאמר בו ויהי כן:
_.3.1.22
יג מה טעם לא נברא אדם ביום בפני עצמו אחר שנבדל במהותו מכל הנמצאים הבדל רב ממה שהובדלו שאר הנמצאות אשר נפרדו בימי מציאותן:
_.3.1.23
יד מה טעם אומר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו כאלו היתה הרדי' מעצמות הצלם והדמות ומתנאיהם:
_.3.1.24
טו מה טעם שלא נאמר על בריאת האדם כי טוב שכיון שאמר על הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כבר יכול לומר על כל אחד כי טוב ויכלול זה גם כן ליום השני: עוד יש בכלל הפרש' הזאת ג' ספקות ואלו הן:
_.3.1.25
טז למה היה לפניו יתעל' לחלק הבריאות על ששה הימים יום אחר יום כאדם היגע במלאכתו ונלאה להשלימ' ביומה ומשאירה למחרתו. יתעלה הבורא מזה וכיוצא בו:
_.3.1.26
יז אחר שחדוש העולם היא פנה מפנות האמונ' וכמעט שהכל תלוי עליו למה לא נברא אדם ראשית כל כדי שירא' בעיניו עולם חרב ובנוי וירגיש הרגש גמור בהתחדש הכל ויספר לבאים אחריו. ועכשיו שנברא באחרית הכל עדיין ישאר אצלו שום הרהור ורעיון אם היה כן לעולמים או שנולד על ידי זולתו ממינו והלכו להם:
_.3.1.27
יח למה הוזכר שם אלהים בכל מעשה בראשית והם כי לא להזכיר בשם ה' שהוא השם הנודע שמורה על ההויות עד אחרי כן בפסוק אלה תולדות השמים והארץ וכו' כי אז הוחל לקרוא בשם יי' שנאמר ביום עשות יי' אלהים ארץ ושמים. ונהוג זכרון אלו השמות ביחד עד שגירש האדם מגן עדן. ונשגב ה' לבדו משם ואילך בכל ספורי הפרש'. ועתה אחר זכרון אלו הספקות נבוא אל ביאור המאמרות בעזרת הצור האמתי יתעלה שמו:
_.3.2.1
המאמר הראשון

Akeidat Yitzchak, Pressburg 1849. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002034858 Licence: Public Domain. Source.