Abarbanel on Torah

Sefaria · Tanakh > Rishonim on Tanakh > Abarbanel · 3,512 sections

Genesis._.1.24.14
והנני מפרש הכתובים באופן יותרו השאלות כלם:
Genesis._.1.24.15
ויאמר אלהים תוצא הארץ וכו' עד ויאמר אלהים נעשה אדם. אחרי שזכר הכתוב בפרשה של מעלה הוית הב"ח הבלתי שלמים שרץ ודגים ועוף. זכר אחריהם בפרשה הזאת הויית הב"ח השלמים ההולכים על הארץ ואמר תוצא הארץ נפש חיה למינה כי הנה אמר תוצא הארץ להגיד שלא יהיו הב"ח כצמחים שהם נולדים בבטן הארץ דבקים ומחוברים בה ובהעדר דבקותה ממנה לא יהיו צמחים. ואין כן הב"ח שהארץ תוציא אותם מעצמה והם נפרדים ממנה ויחיו. וגם לא יהיו כדגים שאינם חיים כ"א בתוך המים וביציאתם משם ימותו. ואמנם הב"ח הארציים. תוציא אותם הארץ חוץ ממנה ויהיו חיים. ואמרו נפש חיה ר"ל בעלי נפש חיה. ומה שדרשו (חז"ל ב"ר פ' י"ב) תוצא הארץ תוצא דבר שהיה מופקד אצלה מיום ראשון אין ענינו כמו שביארתי שנבראו כל הדברים בפרטיותם ביום הראשון אלא שאז נבראו התחלות כל הדברים ונתן אז בהם הקב"ה כח להוציא תולדותיהם בעת בא דברו. וביאר הכתוב מהו הנרצה בנפש חיה ואמר שהם ג' חלקים מהב"ח. הא' בהמה שהוא שם לב"ח האוכלים את עשב השדה בייתיים או מדבריים כאלו תאמר מן הבקר ומן הצאן איל וצבי ויחמור ודומיהם. והב' הוא הרמש וקראו הכתוב רמש האדמה שהוא כל הולך על גחון כמו נחשים צפעונים וזולתם. ונקרא רמש מפני שהוא רומש ומתנועע בגופו על הארץ ולפי שהרמיסה הוא מפני הרמישה הרחיב הכתוב לכנות בשם רמש ורומש כל הב"ח המתנועע כמ"ש ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה האמנם יובדלו שהרמש ביחוד נקרא רמש סתם או רמש האדמה לפי שהוא נגרר בכל גופו על האדמ'. אבל החיה ובהמה והעוף נאמר בהם רומש על הארץ שר"ל מתנועע בארץ וכבר זכרתי שהנולדים מהעפוש לא נזכרו במ"ב לחסרונם. והג' הוא חית הארץ שהיא הטורפות ונזונת משאר ב"ח כאריות וכדובים זאבי ערב החתול והכלב. ובכל א' מאלו הג' חלקים אמר למינה להגיד שנברא מהם זכר ונקבה לקיים מינה. וי"מ בהמה על הבייתיית וחיה על המדברית בין האוכלת עשב הארץ או הנזונת מהטרפה. ואמר אח"כ ויהי כן להגיד שגזר הבורא ית' שיתמידו ויהיו קיימים לעולם כל המינים ההם עוד כל ימי הארץ. ולכן אמר אחריו ויעש אלהים את חית הארץ וגומר ר"ל שעשאם בפועל כמו שגזרה חכמתו שיהיו. והנה יחסה התורה עשייתה לאל ית' ללמדנו שצורת המרגישים היא נשפעת מהשכל הנבדל ואינה מכח החומר ולא מהשפעת הגלגלים לצורה הצומחת וכמו שביארתי. ואמנם נאמר בצורה המרגשת לשון עשייה ולא לשון בריאה כמ"ש בדגים לפי שהצורה המרגש' כמו שכתבתי למעלה בהתחדש' בהווים הראשונים שקבלוהו היתה בבריאה הראשונה יש מאין וכמציאות הראשון בחדושו אבל כאשר נשפעה שנית בב"ח אשר בארץ לא נאמר בה לשון בריאה לפי שלא נתחדשה אז הנפש החיונית כי כבר היתה מושפעת קודם זה בדגים ובעופות לכן לא אמר כאן לשון בריאה כי אם עשייה. גם יורה מאמר ויעש אלהים על ההתחלפות העצום שיש במיני הבהמה והחיה והרמש בעצמם. כי יש מהבהמה קטן כגדי העזים וגדול כגמל וכפיל. וכן מהחיה יש קטנה כחתול וגדולה כאריה. וברמש קטן כנמלה וגדול כנחש הבריח. ולהורות על החלוף הגדול אמר ויעש אלהים כי הם בחלופיהם העצומים מעשה ידי יוצר. והנה אמר וירא אלהים כי טוב להגיד שעם שיראה בתחלת הדעת שהחיות הטמאות והרמשים המזיקים הממיתים בטבעם וגם בהבטת עיניהם שהם פועל רע לא טוב. הנה לא היה כן כי הנה האל שבראם ראה בחכמתו העליונה שהיה מציאות' טוב ומועיל אם להיותם שלוחי ההשגחה להנקם בהם באויבי ה'. ואם מפני התועלת שימצא בבשרם לענין התרופות כפי איכיותיהם וסגולותיהם ובכלל שהויתם ומציאותם יותר טוב בצורותיהם ולמה שהיה החומר שהתהוו ממנו כמו שביארו הטבעיים והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הא' מהפרשה:
Genesis._.1.26.1
ויאמר אלהים נעשה אדם וגומר עד ויברא אלהים את האדם בצלמו. מפני שתי סבות נברא האדם באחרונה. הראשונה כפי סדר הצורות וזה שהצורה הראשונה היא מצטרפת לשנית במדרגת החומר הכח וההכנ' והשנית היא מגבלה ומשלמה לראשונה במדרגת הצורה. וכן השנית עם השלישית וביאור זה כי הנה צורות המציאות ר"ל הגשמות קודמת לצורה הצומחת שלא תמצא כי אם בהנחתה וכן הצומחת למרגשת והמרגשת לשכלית כי לעולם הצורה הקודמת מכינה הצורה הבאה אחריה ואותה הבאה היא מגבלת ומשלמת ומבדלת את הקודמת אליה ומה שהוא דבר מה כמו מוגבל הוא במדרגת הכח. ומה שהוא כמו מגביל הוא פועל ושלימות ולכן היה בב"ח המרגישים הנפש הצומח' כמו הכח ומדרגת החומר אל המרגשת וכן המרגשת אל המשכלת ומפני זה במ"ב נבראו ראשונה הצמחים ואחריהם הב"ח לפי שהנפש הצומחת מכינה אל המרגשת ונבראת המרגשת קודם הצורה השכלית לפי שהנפש החיונית המרגשת היא כחומ' למשכלת כי היתה קדימתה בבריאה בקדימה והאיחור כפי סדר המציאות. ונברא א"כ האדם באחרונה להיותו תכלית ההויות וצורתו האחרונה והשלמה מכל הצורות והם קודמות אליה בהכרח כאשר קודם הכח לפעל וההכנה לצורה. וכבר העידו רז"ל על הטעם הזה באמרם (בחיי פ' ויקהל גם בראשית פרש' י"ט) כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו. והסבה השנית היא מאופן השתלשלות הנמצאות מהראשון ית' וכבר ידעת מאמר הקדמונים שכל הנמצאים יוצאים מהאל ואליו ישובו כדרך העגולה הרעיונית שהתחלתה הוא האל ית' וסופה ויסודה הוא ג"כ ית' לפי שכמו שזכר הפלוסוף הוא ית' פועל וצורה ראשונה לעולם והוא תכליתו האחרון והנה ציירו העגולה ההיא כאלו מחציתה יורדת מלמעלה למטה עד התכלית. ומחציתה עולה מלמטה למעלה אל המקום שהתחילה ממנו והיתה התחלת העגולה האל ית'. ואחריו מדרגת השכלים הנבדלים ואחריהם מדרגת הגרמים השמימיים ואחריהם מדרגת ב' היסודות הקלים אש ואויר אם הם שנים בצורה. ואחריהם ב' היסודות הכבדים מים ועפר שהם סוף ירידת העגולה במעלה ושלמות. ומהם תתחיל לעלות מהפחות שהם היסודות ההם אל המורכבים הראשונים שהם המחצבים כשהם יותר נכבדים מהיסודות. ואחר המחצבים במעלה הצמחים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחר הצומחים במעלה הב"ח המרגישים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחריהם במעלה בסוף העגולה האדם והוא אם כן הקרוב אליו יתברך והדבק בו מהצד האחד בקורבת השכלים הנבדלים אליו ומהצד האחר הנה התבאר שהיות האדם נברא באחרונה מורה על שלמותו ומעלתו להיותו בסוף העגולה אשר לו אלהים קרובים אליו והוא אצלו יתברך כמדרגת השכלים הנפרדים מחומר ובזה יתדמה היום הראשון מימי בראשית ליום הששי האחרון כי כמו שבראשון נבראו השמים שהם הצורות הנבדלות והגשם הנכבד הכדור העליון ככה ביום הששי אחרון מימי בראשית נברא האדם כולל נשמה שכלית וגוף נבדל נכבד מכל המורכבים יצורי מטה ובו נשלמה העגולה הרעיונית שבה כל הנמצאים שכליים וגשמיים יוצאים ממנו ביום הראשון ושבים אליו ביום הששי. וכבר שיער האלהי רבי אליעזר הגדול סבה שלישית למה שנברא אדם בששי כפי מה שכתוב בספר הזוהר בפרשת בראשית שרבי אליעזר ורבי עקיבא תלמידו הוו קאזלי בארחא אמר ליה ר' עקיבא רבי מפני מה לא עשה הקב"ה את האדם אלא בששי א"ל מפני שלא יהיה פתחון פה לאדם שהוא סייעו בכל מה שנברא אזלו עד דהוו אזלי קם רבי אליעזר וגחין רישיה ושוי ידוהי על פומיה ובכי א"ל רבי עקיבא מפני מה את בכי א"ל על דשאלת חזי הוית דקשיא מלה עקיבא עקיבא מאן זכי להאי ארכא גלותה יתמשך דהא לא יקום בר נש דעתיד לממטה עד ענני שמיא עד יומא שתיתאה דהוא בשית אלפי שנין ולא באשלמותיה בר בתקוף תשובה דהאי שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובשבעה אשתאר שמיטה דעלמא חריב ובתמנית יתחדש עלמא כמלקדמין ויהא מה דיהא עד והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו ובגיניהון נאמר (תהלים ק"ד ל"א) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו ע"כ. הנה ביאר שנברא האדם בששי לרמוז שמשיח צדקנו יבוא באלף הששי. והותרה בזה כפי הסבות האלה השאלה הב':
Genesis._.1.26.2
טעם למה לא נתיחד לבריאת האדם יום בפני עצמו ואמנם למה לא נתיחד יום בפני עצמו לבריאת האדם הנה מלבד מה שיפול בתשובתו הטעם שנתן השלם רבי אליעזר הגדול שזכרתי. הנה ראוי לתת בו עוד שתי סבות אחרות. האחת שכמו שבארתי הכתוב בא להודיע באופן הבריאה מדרגות הב"ח ולכן כמו שביום הה' נבראו העופות עם הדגים שהשתתפו בהולדות דומיהם באמצעות בצים שהוציאו מגופם לחוץ נבדלים מהם כן היה ראוי שביום הששי יהיה האדם נברא עם הב"ח להיות כלם משתתפים בהולדת דומיהם בבטן הנקבות עד שלמותם. ולכן לא נתיחד יום לבריאת האד ונכלל עם שאר ב"ח ביום הו' להשתוות עניניהם בהולדת הדומה כמו שאמרתי והסבה הב' היא שכל אותם הנמצאי' שנתיחד יום לבריאתם היה מפני מעלה קיימת נמצאת בהם בפועל ולא תפרד מהם. אבל האדם אינו כן כי לא נולד שלמותו עמו בפועל הוא בחיריי במעשיו יכול להמשך אחרי שכלו להיותו כעליונים או אחרי חמרו ויהיה כבהמה וכחיה וכמו שאר"זל (ילקוט שמעוני דף ע"ד ד') שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות ר"ל שאם ימית חמרו יחיה שכלו ואם יחיה חמרו ימית כח שכלו. ולכן כדי לזרזו בראו ביום א' עם שאר הב"ח יושבים אצלם ורוחם בפחיתות וכליונם ושלא יחשוב גרועים הם ממנו בטבעיהם כי כמות זה כן מות זה ורוח אחד חיוני להם ומותר האדם מן הבהמה אין בענין הגוף כי הכל הבל אבל ההבדל ביניהם מצד השכל השכלים אשר בו ולכן יתחזק להתרחק מדרכיהם החמריים ולהדבק בשכלו כי בזה יקנה שם ואחרית לנפשו ואם לא יעשה כן יהיה סופו כבהמה וכחיה כמו שהיתה התחלת כלם יחד ביום א'. וכבר זכרו הקדמונים שמפני זה היו הב"ח הבלתי מדברים פניהם כלפי הארץ פונות למטה לפי שעפר המה ואל עפר ישובו. והיו הנבדלים פניהם וכנפיהם למעלה וכ"ש פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה. אמנם האדם עשאו הטבע נצב הקומה ופניו באמצע לא למעלה ולא למטה לפי ששלמותו תלוי בבחירתו ואם ירצה ישא פניו ויהיה מהעליונים ואם ירצה יפלו פניו ויהיה מהתתתונים נמשל כבהמות נדמו ועם זה הותרה השאלה השלישית משאלות הפרשה:
Genesis._.1.26.3
והנה מאמר נעשה אדם אין ראוי שיחשב שהוא מענין עצה והמלכה כי האל ית' יהב חכמתא לחכימין ואינו צריך עצת זולתו אבל נכתב הדבר כן להודיע שנברא האדם בהתבוננות גדול וחכמה רבה. ולכן לא יחס אותו לארץ לומר בו תוציא הארץ כמ"ש בב"ח אבל יחס יצירתו לעצמו לפי שנעשה בהשגחה פרטית נפלאה והתבוננות גדול ואמרו נעשה אדם בלשון רבים וענין בצלמנו כדמותנו אפשר לפרשו באחד משני דרכים. הדרך הא' הוא שאמר נעשה לפי שהארץ המציאה מצד הכח שנתן בה את האדם מהצד שהוא חי כמו שהמציאה שאר הב"ח והבורא ית' השפיע בו הנשמה השכלית ויחס א"כ לארץ היות גוף האדם וכחתיו הגשמיים ויחס אליו ית' נפשו המשכלת וכמ"ש וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ולכן ארז"ל בב"ר (פרשה ז') תוצא הארץ נפש חיה למינה אמר רבי אליעזר זה רוחו של אדם הראשון ר"ל שזה היה רוחו החיוני מכלל החיים שהוציאה הארץ ומפני זה אמר נעשה אדם כי אלו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהארץ לא המציאתו חי אבל שהיה כלו שכלי ואלו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמרי כשאר הב"ח שהמציאה הארץ אבל אמר נעשה אדם ר"ל אני והארץ נעשה אדם מורכב מחלק חמרי מן הארץ ומחלק שכלי אשר אתן בו ולכן אמרו ג"כ בצלמנו כדמותנו שיהיה האדם בצלם שניהם אבל בבחינות שונות כי במה שהוא בעל גוף יהיה בצלם הארץ ומטבע התחתונים. ובמה שהוא בעל שכל נפש מדברות משגת המושכלות יהיה בצלם אלהי' ומטבע הצורות הנבדלות. ובעבור שלא תחשוב היות האדם בצלם אלהים ע"ד האמת והדיוק אמר אחריו כדמותנו בכ"ף הדמיון כלומר אין בצלמנו ממש אלא כפי הקרוב לדמיון כי כבר תבא הכ"ף להורות על מה שנאמר בדרך העברה ולא ולא בדרך אמות מדוייק. כאמרו כשש מאות אלף רגלי. כעשרים איש. והיה ההדמות על היותו בצלם אלהים כי מי בשחק יערוך לה' בבני אלים אף כי נתעב ונאלח אדם. וגם השכלתו והבנתו אינה כמו הסבה הראשונה ית' אבל נאמר בו בצלם אלהים ע"ד ההעברה והוא אמרו בצלמנו כדמותנו. ואמר שלהיות האדם בצלם אלהים בדמותו היה ראוי שימשול וירדה בשאר ב"ח כלם ובכל עניני הארץ לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע כי מעלת הצלם ההוא כך חייב ר"ל המעלה והשלטנות בכל השפלים כמו שכאשר לא ימשוך ענין הצלם במה שראוי אליו וישתמש ממנו בפחיתו' החומר לא די שלא ישלוט בבהמות ובחיות אבל בהפך ששן בהמות ישולח בו כמו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף ל"ח עב) אין חיה מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה שנאמר (תהלים מ"ט י"ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכן אמרו ורדו בדגת הים זכה ורדו לא זכה ירדו לשון ירידה. זהו הדרך הראשון מהפירוש והתחיל בו ה"ר יוסף קמחי ונמשכו אחריו הרמב"ן והרלב"ג והשלימו רבינו נסים:
Genesis._.1.26.4
והדרך הב' מהפירוש הוא שאמר הקדוש ברוך הוא נעשה אדם כנגד השכלים הנבדלים כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת מטבע הנבדלים אמר יתברך כנגדם הנה הצמחים והדגים והעופות הבהמה והחיה והרמש הוציאו אותם הארץ והמים להיותם מטבעם אבל האדם בבחינת שכלו לא יהיה כן כי אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו לא הארץ והמים ולזה נתיחדה אמירה לבריאתו ויאמר אלהים נעשה אדם ולא נכללה בריאתו באמירת הבהמה והחיה ואמר נעשה אדם בלשון רבים בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ההם ולזה הפירוש נטה רש"י והראב"ע ג"כ. אמנם מה הוא ענין הצלם הנה ראיתי למפרשים קצור גדול בביאורו וכולם נמנו וגמרו שהצלם הוא הכח השכלי אשר בו ישכיל ויסתייעו מדברי הרב המורה בספר הראשון מספרו והענדוהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארו ההגשמה ממנו יתברך ולזה ביאר שם צלם על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי לא מקרא התמונה והתאר. אבל בסוף הפרשה שכל את ידיו באמרו וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו' שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו הרוחנית מטבע השכלים הנבדלים וגם לא בבחינת השגתה בעצמה אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא ישתמש בו חוש ולא יד ולא רגל ולא בכלי ומזה הצד השולל תדמה להשגת הנבדל. ולכן אמר הרב שם עוד וז"ל ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מהדעת תחלה כלומר שהיה הדמוי ההוא בלתי אמיתי להיותו בשלילה זהו דעת הרב וחכמתו בזה רחקה מני לפי שדעתו מיוסד ובנוי על שהנפש האנושית היא הכנה הווה ונפסדת כדעת אלכסנדר כמו שביארו הרב הפרקים מספרו. ומפני זה לא סבל שתהיה נפש האדם שהיא הכנה מטבע הנבדלים אשר הם בפועל והוצרך מפני זה לפרש ענין הצלם על שלילה החוש והכלי בהשגה ומבואר נגלה שאין זאת המעל' שהגידה התורה מהבריאה האנושית הזאת אבל מה שראוי שנא' בענין הצלם הוא שלשה דברים הראשון הוא שכבר בארו האלהיים שהאל יתברך בלבד הוא פועל העולם ותכליתו והוא גם כן צורתו. וידוע שא"א שיפעל הפועל אלא בהיות בציירו ודעתו אופן פעולתו. וכאשר היה הקב"ה בורא העולם פועלו וממציאו יתחייב שימצאו בו סדרי הנמצאות כלם ונימוסם כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והנה מיני השלמיות והצורות הכוללים לנמצאים השפלים הם ד' שהם המציאות ר"ל צורות הגשמות. הצמיחה וההרגש וההשכלה. כי אלה כלם כיון שהם מושפעים מאתו יתברך יתחייב שימצאו בו כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין בו. וכמאמר המשורר (תהלים צ"ד ט') הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט אלא שאין השלמיו' האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים. לפי שהם בהם במדרגה ובסדור והבדל גמור כי העצמות והמציאות בהם זולת הצמיחה והצמיחה זולת ההרגש וההרגש זולת השכל גם ימצאו אלו השלמיות נפרדים אלו מאלו כי הנה יש עצמות שאין בהם שלמות אחר זולת העצמות כמתכות והדוממים. ובצמחי' ימצאו בם שתי שלמיות שהם העצמות והצמיחה הנשואה על העצמות. ובב"ח המרגישים ימצאו ג' ההרגש שהוא נשוא על הצמיחה ושניהם נשואים על העצמות. אך באדם ימצאו כלם השכל והרגש שהוא נושאו ושניהם נשואים על הצמיחה וכלם נשואים על העצמות הנושא והמקבל כל הצורות והאמנם יובדלו באדם בסדור ובמדרגה הבדל עצמי זה מזה. ובבורא יתברך היו בו כל השלמיות האלה באחדות מופשט מכל צד מבלי הבדל וסדר מדרגה כי אין העצם בו זולת החיות ואין החיות בו זולת ההרגש ואין ההרגש בו זולת ההשכלה ואין השלמיות האלה בו יתברך באופן פרטי ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם ונמצאו בנבראים בהבדלם ועצמותם כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחמרם המקבל אותם. הנה אם כן ימצאו השלמיות האלו כלם בציורו ודעתו יתברך מאשר הוא פועל אותם ונמצאו באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי ולפי שלא היה נמצא יתחברו בו השלמיות האלו כלם דוגמת הציור האלהי באדם לכן נאמר בו שהוא בצלם אלהי' כי יכללו בו כל השלמים הנמצאי' בציורו יתברך בהשפיעו על נמצאיו. ואולי היה צלם לשון צל כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל חלקיו וכן האדם הוא החוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שאחרי ה' ילך ובדרכיו זהו הענין הראשון. והענין השני הוא שגם נברא האדם בצלם אלהים לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו ובכל חלקיו שהושפעו מהסדור והיצירה האלהית ויתבאר זה מצד כחותיו ומצד איבריו כי הנה נמצא באדם הכח השכלי ושאר הכחות המשפיעות וכנגדו הוא הראש החלק העליון מהאדם עד חזהו שהוא כנגד העולם השכלי וימצא בו הרוח החיוני בתנועה והרגש ומושבו באמצע הגוף הלב המתנועע תמיד נותן החיות והתנועה לכל איברי הגוף והחלק הזה מהכחות והאברי' הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועו' וימצא באדם ג"כ הכח הטבעי בהזנה והגידול וההולדה בדומה ומושבו בכבד ובאסטומכא ושאר האיברים שבשפלי הגוף ושם יתהוו ארבעת הליחות וכנגד החלק הזה מהכתות והאיברים היה העולם השפל שבהם ארבעה יסודות ושמה ההויה וההפסד ההזנה והגדול וההולדה וכמו שחלקי העולם כלם מתאחדים בצורה העליונה יתברך שהיא השומרת והקושרת אותם. ככה באדם הנפש השיכלית היא השומרת והקושרת אבריו וכחותיו כלם עד שמזה הצד נקרא האדם עולם קטון. והעולם אדם גדול כדברי הקדמונים וכמו שכתב הרב המורה. הרי לך בזה שהיה האדם דיוקנו של הקב"ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא מאד. ולהיות האדם מזה הצד בצלם אלהי' היו הנביאים השלמים בצלם ההוא עושים נפלאות בחומר העולם ובריאותיו כאלו נעשו שותפים אליו יתברך בבריאה וכמו שדרשו (ב"ר פרשה ה ') בפסוק המה היוצרים. ומפני זה היו הכרובים בצורת אדם מצד הדמותם אליו בצלמו ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם. וזה הענין הב' הכולל ענין הצלם. והענין הג' הוא שצלם נאמר על ההשכלה בפעל והנה אדם הראשון נברא חכם במדרגה עליונה כיד המלך שבראו ונשמתו שהשפיע בו היתה מטבע הנבדלים לא כח והכנה כמו שחשב הרב המורה כי אם צורה בפעל נבדלת ולכן כפי טבע נשמתו וכפי מעלת השגתה והשכלתה נאמר בצלמנו כדמותנו כי האדם בהיותו יודע דעת עליון הוא בצלם אלהים באמת. והנה אנקלוס עשה מלת צלם מוכרת ולא סמוך לשם כי הוא תרגם בצלם אלהים עשה אותו בצלמא ה' עבד יתיה. וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא ה' עבד ית אינשא ואליו רמז הראב"ע כשזכר הדעת הזה אם לא נקבו בשמו אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך ולא דבר גשמי אלא שהיה הצלם אותו ציור אלהי שבו ברא עולמו ומנהיגו מבלי שיחייב גשמות חלילה ועל זה הדרך יפרש בצלמנו בציורנו ובדעתנו וכן בצלמו בציורו ודעתו ואמנם הראב"ע כתב בצלם אלהים מלאך ר"ל שלא נתיחס הצלם לסבה ראשונה כי אם למלאכיו ושלכן אמר בלשון רבים נעשה אדם וכבר יסייע לזה שבכל מקום שנזכר ענין הצלם נאמר צלם אלהים לא צלם ה' לפי שאי אפשר ליחס אליו יתברך דבר מהצלם וכמו שאמר (ישעיה מ' כ"ח) ואל מי תדמיון אל אבל אין ראוי לקבל שיהיה שם אלהים הנזכר במעשה בראשית כי אם כנוי לסבת הסבות הבורא יתברך ואם עליו נאמר ויאמר אלהים נעשה אדם יתחייב שעליו יפורש בצלמנו כדמותנו. ויברא אלהים את האדם בצלמו ואמנם מהו ענין הדמות זכר הכתוב בכאן. הנה הרב המורה עשה הבדל מה בין הצלם והדמות. ולדעתי הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבכאן נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו הרי שצלם ודמות שניהם אחד. ואפשר שיהיה כדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר הכתוב שם צלם הוא על דרך העברה וענינו שיהיה האדם דומה לו לא שיפול בבורא באמת שם צלם ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהעלה יתברך הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההווית השפלות החמריות. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם. כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אמרו ורדו בדגת הים ובעוף השמי' ובבהמה וגו' רוצה לומר דומם וצומח וחי על דרך (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו. וכאלו עשה את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה' הארץ ומלואה. כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהאל הוא מנהיג העולם הזה כי ההשגחה בעולם השפל הוא באמצעות השכל ולזה כיון הרב המורה באמרו כי ההשגחה היא כפי השכל. הנה התבארה ממה שכתבתי תשובת השאלה הה' למה נאמר נעשה בלשון רבים כפי כל א' מהמפרשים והתבארה ג"כ תשובת השאלה הששית מהצלם והדמות שנאמר בו ית' ולמה אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. והתבארה ג"כ תשובת השאלה השביעית מה ענין הרדייה והממשלה שזכר באדם ורדו בדגת הים לפי שהיא היתה מכלל ההדמות אשר זכר:
Genesis._.1.27.1
ויברא אלהים את האדם וגו'. עד ויברך אותם אלהים. ממה שביארתי למעלה התבארה הסבה למה יחס הכתוב בריאת האדם אליו יתברך ולא לארץ שהוא להיות הנשמה השכלית מפועל האל יתברך מיוחד אליו ואינה נשואה בזרע ולא מפועל שכל אחר. ולכן אמר ויברא אלהים את האדם כי הוא בראו בהשפיעו בו הנפש השכלית והנה אמר בו לשון בריאה ולא לשון עשייה כמו שנאמר בבהמה ובחיה וברמש לפי שהמצאת הצורה שעדין לא היתה במציאות נאמר בה בחדושה לשון בריאה ר"ל שנמצאה לא מדבר כי על כן נאמר לשון בריאה בדגים ובעופות בעבור שבהויתה נתחדשה הנפש החיונית שעדין לא היתה כמו שהתבאר ואמנם אמרו בצלמו בצלם אלהים ברא אותו כתב רבינו נסים שברא את האדם בצלמו שהוא נשמתו השכלית אבל לא בראו בבנין גופו וגשמו כי זה היה מפועל הארץ ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ולפי שלא נדע למי חוזרת מלת בצלמו אם אל הארץ או אל האל יתברך כיון שנברא בצלם שניהם לכן הוצרך הכתוב לפרש ולומר בצלם אלהים ברא אותו ולא בצלם הארץ ונכון הוא. והנה לא אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וכדמותו כמו שאמר בצלמנו כדמותנו לפי שמאמר כדמותנו לא בא בכתוב כי אם למעט שלא היה מאמר בצלמנו כפי האמות והדיוק אלא על צד ההדמות והרחבת הלשון וכיון שכבר פירש זה בפסוק של מעלה לא הוצרך לבארו עוד בפסוק הזה ונסתפק באמרו בצלמו וכן בצלם אלהים כי נסמך על מה שכבר ביאר שלא נאמר ענין הצלם כי אם בדרך העברה. והיותר נכון אצלי בסבת מה שכפל בצלם אלהים ברא אותו הוא שבא הכתוב להודיע שעם היות שאדם זכר ונקבה ברא אותו הנה לא נבראו שניהם האדם ואשתו במדרגה אחת מן השלמות ולא נאמר על שניהם בשוה ויברא אלהים את האדם כי הנה עם היותם ממין אחד לא היו שניהם בצלם אלהים בשוה ולזה ביאר ואמר בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם רוצה לומר שהאד' לבדו נברא בצלם אלהים כי הוא היה הכוונה והתכלית העצמיית בבריאה עם היות שלענין השארות המין זכר ונקבה ברא אותם ואין הזכרות והנקבות מצד צלם אלהים אלא מצד המצאת והולדת הדומה ובזה השתתפו עם שאר הב"ח לא בצלם האלהי ומזה תדע למה לא נאמר באדם למינו ונאמר בו זכר ונקבה ברא אותם שהוא מפני שלא היה הענין באדם כמו שהוא בשאר הב"ח כי היתה הנקבה במדרגת הזכר ושוה לו במדרגת הטבע והמציאות ולכן נאמר בהם למינהו מבלי תת לזכר שום מעלה על הנקבה. ואין כן באדם כי עקר הבריאה הוא בזכר והוא אשר היה לבדו אשר נברא בצלם אלהים וכמו שאמר בלשון יחיד בצלם אלהים ברא אותו לפי שהוא היה מי שיראה תעלומות חכמה לא הנקבה שאין חכמתה אלא בפלך. כי הנה עם היות שהיתה הנקבה בבריאה לא היתה אלא על הכוונה השניה להיות לאדם עזר כנגדו ולקיום המין וכמו שיספר הכתוב אחרי זה באופן בריאתה. והכלל שאדם נברא לבדו ראשונה בשלמותו והיא נעשת' אחר כך ככלי תשמישו ונזכרה כאן בכלל וא"כ יפרש בכתוב איך היתה בריאתה. ואמנם מה שדרשו ז"ל (ערובין יח ע"א) על זכר ונקבה בראם שדו פרצופים נבראו והיו דבוקים גב אל גב. ואמנם ג"כ שנברא אדם אנדרוגינוס רוצה לומר שנברא באדם הכנה וצלם נוסף כמו שיתבאר להתהוות ממנו האשה א"כ וכאלו היו בו שני פרצופים זכרות ונקבות כאנדרוגינוס שהוא בלשון יוני זכר ונקבה ששניהם היו בו אבל היה בו הזכרות בפועל והנקבות היה בו בכח והכנה וצלע לעשות ממנו את האשה. גם יתכן לפרש כאן זכר ונקבה ברא אותם לפי שהיה נראה בתחלת הדעת כי להיות עקר האדם ותכליתו היא הצלם השכלי ומזה הצד לא היה צריך לנקבה ושלכן לא היה ראוי להברא עמו הנקבה בא הכתוב ללמוד שלא היה הדבר כן אלא שרצה הקב"ה שיהיה האדם טבע ממוצע כולל החלק החמרי עם השכלי וכן אמרו בב"ר (פרשה י"ד ע"א) וייצר ה' אלהים שתי יצירות יצירה מן העליונים ויצירה מן התחתונים ר' תפריי אמר בשם ר' אחא העליונים נבראו בצלם ודמות ואינם פרים ורבים התחתונים פרים ורבים ולא נבראו בצלם ודמות אומר הב"ה אם אני בוראו מן העליונים הוא חי ואינו מת מן התחתוני' הוא מת ואינו חי אלא הריני בוראו מן העליונים ומן התחתונים אם יחיה ימות ואם ימות יחיה ר"ל שנמצאו באדם פניות מתחלפות מהם נפשו שהוא מהעליונים המשיגים והנצחיים ומהם מהתחתונים הפרים ורבים הווים ונפסדים ושאם יברא אותו מטבע העליונים יהיה חי תמיד נמשך לטבע העליונים ולא יחוש לדברים החמרים וזהו חי ואינו מת. ובהפך אם ידבק בתחתונים ולא ימשך אחר עליונות נפשו שאז ימות ולא יחיה חיים נצחיים ולכן עשה חבור והקשר בחלקיו העליונים והתחתונים אבל הזהיר את האדם שיעשה עקר מהחלק השכל העליון וגם מהחמרי התחתון ולא יניח ידו כי אם יחיה את נפשו עם היות שגופו יסבול בזה צער אין ספק שהוא את נפשו יציל ויחיה ותשאר נצחית כעליונים ממש ובהיות הדבר בו בהפך שימשך אחר החומר והתהוות גופו עם היות שבזה יחיה את גופו ויתענג בעונו הנה הוא ימות בתחתונים ולא יחיה עם העליונים ומפני זה זכר ונקבה בראם לא שיהיו שניהם במדרגה אחת מהשלמות בשוה אלא שהיה האדם על הכוונה הראשונה בצלם אלהים והאשה על הכוונה השניה לעבוד עבודתו והותרה בזה השאלה הששי והז' והח':
Genesis._.1.28.1
ויברך אותם אלהים עד יום הששי. חשב הראב"ע שהיתה ברכת האדם בפרו ורבו כברכת הדגים והעופות שהוא נתינת הכח להולדה בדומה והרמב"ן כתב עליו שיש הפרש גדול בין שני המאמרים כי בבריאת המים כתוב ויברך אותם אלהים לאמור פרו ורבו. ולכן יתכן לפרשו ששם בהם כח להוליד בדומה אבל באדם מלבד מה שאמר ויברך אותם אלהים אמר עוד ויאמר להם אלהים פרו ורבו והוא המורה שדבר עמהם וצוה אותם על פריה ורביה כדעת חז"ל ודבריו בזה טובים ונכוחים. ורבינו נסים כתב שהכתוב הזה כולל ברכה ומצוה כי אמרו פרו ורבו הוא מצוה. ובאמרו ורדו בדגת הים היא הברכה. והנכון בעיני שאין הברכ' פרו ורבו כי למה זה יצטרפו בני אדם אליה יותר מהב"ח שלא נזכרו בהם והם מולידים יותר מהאדם ואין הברכה ג"כ בממשלה וברדייה כי גם האריה מושל בחיות השדה ולא נאמר בו ברכה אבל הברכה שזכרה התורה באדם היתה שיצליחו במעשיהם יראו זרע יאריכו ימים ושאר הטובות שתפול בהם לשון ברכה שעל הכל אמר להם בדרך כלל ויברך אותם ואחרי הברכה צוה אותם על פריה ורביה ולכן בא עליו המאמר בפני עצמו ושם הגבוה בפני עצמו. ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי הנה לא היה ראוי לזכר פעם אחרת שם אלהים אבל לומר ויאמר להם פרו ורבו אלא שהיה המאמר ההוא מצוה בפני עצמו ולכן באה עליו אמירה ושם. ויאמר להם פרו ורבו. וטעם המצוה הזאת הוא כי בעבור שהיה האדם בצלם אלהים ותכליתו שישתדל להשיג השלמות האנושי לא שמירת המין כשאר ב"ח עד שמפני זה לא נאמר בבריאתו למינהו כמו שנאמר בבריאתם והיה שבבחינת השלמות השכלי לא יאות פועל ההולדה כי הוא פועל בהמי ומזיק לשכל ואולי יחשוב אדם מפני זה שראוי להתרחק ממנו בהחלט הנה מפני זה הוצרכו האדם ואשתו אל מצות פריה כאומר עם היות כי בצלם אלהים בראתי אותך אל תמשך כ"כ אחרי החלק השכלי שתניח החמרי בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם אין רצוני בכך אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ. אבל אל תחשבו שבהיותכם פרים ורבים מולידים בדומה כצמחים וכב"ח שאין לכם יתרון עליהם ותפליגו מפני זה בחוש המשוש כי חרפה הוא לכם לא תעשו כן אל תהיו כסוס כפרד אין הבין בנטותכם אחרי התאוות הגופניות אבל בהפך שתמשלו ותרדו בדגת הים אשר הוא הסוג היותר חסר מהחי ובעוף השמים שהוא יותר נכבד ממנו ובכל נפש חיה הרומשת על הארץ שהוא סוג יותר נכבד מכלם. וכלל עוד באמרו ואתם פרו ורבו להזהירם שלא ישתמשו במשגל רק לפריה ורביה ומזה הצד היתה המצוה הזאת שכלית מאד. ואפשר לפרש עוד ורדו שהוא גם כן מכלל המצוה כי כמו שביארתי רצה הקב"ה בבריאת העולם כדי שירדה בעולם השפל ויראה ממשלת אלהים בארץ ושהאדם קצין שוטר ומושל על פני האדמה מיד האלהים ולכן יחוייב שירדה בכל שאר הנמצאים השפלים כי זה יורה על יתרונו ושכלו עליהם מפני אותו יתרון ישלוט עליהם. וכבר אמרו חז"ל (פסחים מ"ט ע"ב) שעם הארץ אסור לאכול בשר ואין זה אלא לפי שאין לו יתרון על הב"ח ואין ראוי שירדה עליהם מי שהוא כמותם. ובמה שביארתי בזה הותרה השאלה הט'. ובעבור שנתן הקב"ה ממשלה ומעלה לאדם על שאר הב"ח. לכן סמך אליו ויאמר להם אלהים הנה נתתי וגו' כאלו אמר שגם במזונתם ובמאכלם תתראה ממשלת'. כי האד' למעלת טבעו וזכות חמרו נתן לו לאכול כל עשב זורע זרע וכל העץ אשר בו פרי עץ שהם היותר משובחים שבפירות האדמה ובפרי העץ. כי בהיות להם זרע מורה שהחכים הטבע והשתדל על שמירת מינו למעלתו. מה שאין כן בדשאים ובעצים שאינם עושים פרי ראוי לאכילה. אמנם לכל עוף השמים ולכל רמש הארץ אשר בו נפש חיה נתן למאכלו כל ירק עשב והוא הדשא מפני גסות טבעו. והנה לא זכר בזה הבהמה. שנכללה באמרו לכל חית הארץ שהרצון בו כל ב"ח ההולך בארץ חיה או בהמה. ועם היות שגם בני אדם יאכלו ארוחות ירק ושאר הב"ח יאכלו גם מזרע האדמה ומפרי העץ. הנה זה כלו היה אחרי שנתקלל אדם והאדמה ועליו נאמר לו בקללתו ואכלת את עשב השדה. כי כאשר האדם ברדיפת תאוותיו השוה ענינו לשאר ב"ח נעשה ג"כ הוא שוה להם במזונותיו כמו שכתב הרב המורה פ"ב ח"א. אבל קודם הקללה אין ספק שקבע הקב"ה מזונותיו כמו שספר הכתוב כאן וזה טעם סמיכו' מאמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' למאמר ורדו בדגת הים. ורבינו נסים כתב שבעבור שנאמר בדגת הים וגו' והיה אפשר שיחשב שבזה המאמר הורשה האדם לאכול מהם ובכל אות נפשו יאכל בשר. שמפני זה הוצרך יתברך לומר לו שעם היות שירדה בהם הנה לא יאכל מהם. כי כבר מנה מאכלו זרע האדמה הנזרע ופרי האילן ומנה מאכל שאר הב"ח ירק עשב הבלתי נזרע. ומה שביארתי אני הוא יותר נכון והותרה בזה השאלה הי'. ואמנם למה לא הותרה לאדם אכילת בשר ב"ח והותרה אח"כ לנח וכמ"ש בפרק ד' מיתות. והכתוב מעיד עליו במה שנאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל. הנה יבא ביאורו בפרשת נח בג"ה. ואמרו ויהי כן כתב רבינו נסים שחוזר למ"ש ורדו בדגת הים. כי אין ספק שאם לא הוטבעו בזה מצד אותה ברכה לא היה האדם רודה בב"ח החזקים ועשה כרצונו והצליח אלא שמצד ברכת השם זאת היה כן. ומפני שהוקש' על הפי' הזה הפסוקים שנכנסו בין אמרו ורדו וגו' הוצרך לפרשו בדרך אחר והוא שהצמח הוא רחוק מטבע החי וילאה החי לשנותן לדמיון עצמו כמו שיצטרך לטבע המזון. ועל כן אמר הכתוב ויהי כן שהקב"ה הטביע את הב"ח על זה הטבע שיזונו כלם מהצומח. וכפי דרכי אין צורך לכל הפירושים האלה. כי הנה אמרו ויהי כן חוזר למה שזכר למעלה מבריאת אדם בצלם ולברכה ולמצוות פריה ורביה ולרדות ולכבוש הארץ והחיים שבה וליתר הדברים שנזכרו בפרשה שעל כלם אמר ויהי כן. כלומר שגזר השם שיתמידו ויהיו כן תמיד במין האנושי כי זהו הנרצה באמרו ויהי כן ואם לא נפרשהו כן תפול השאלה למה לא נאמר בבריאת אדם ויהי כן כי הנה עם היות שנאמר בו ויברא אלהים את האדם היה ראוי לומר אח"כ ויהי כן כי כן כתוב במלאכת שאר הימים. אלא שהוא חוזר באמת לכל מה שכתוב בפרשה ואמנם אמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אפשר לפרשו כפי דרך המפרשים שנאמר על כללות העולם שבעבור שהיה קצתו נקשר בקצתו ומתאחד כאיש אחד ראה הש"י שהיה ענינו טוב מאד. כי הנה מלבד שהיה כל חלק ממנו בפני עצמו טוב. הנה הכל בהיותו מקושר ומתאחד עליונים עם תחתונים טוב מאד. גם יתכן לומר על פי דרכם. שעם היות שבהיות הדברים על המנהג הטבעי. כבר ימצא בהם מן מותרי הטבע וזרותו דברים רעים שלא היה כן בהויה הראשונה שכל הדברים בקומתן נבראו בצביונם נבראו וכלם יצאו למציאות באופן מופלג מהטוב מבלי חסרון כלל וזהו טוב מאד. אבל למה לא נאמר בבריאת אדם בפני עצמו כי טוב. כתבו המפרשים לפי שלא נשלם טובו בהויתו ככל שאר הנמצאים. אבל האד' טובו ושלמותו נקנה ממעשיו והגעתו ולא נודע זה עד יום מותו כמאמר שלמה ע"ה (קהלת ז' א) ויום המות מיום הולדו. ודוד אביו אמר המותה לחסידיו עד שמפני זה ארז"ל אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם שנאמר הן בקדושיו לא יאמין. ואולי שמפני זה דרש רבי מאיר (רש"י בראשית כ"ח י"ג ב"ר פ' ט') והנה טוב מאד זה המות ר"ל שטובת האדם אינו נגמר עד יום מותו. אבל הטעם הזה אינו נכון בעיני. כי כיון שברא אלהים את האדם בדמותו וצלמו בשלמות גדול למה לא נאמר עליו בבחינת אותה יצירה ראשונה כי טוב. כאשר נאמר על שור כשב או עז כי יולד שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא בו אז. ומשם ואלך אם לא זכרו בו הוא המונע את הטוב מעצמו. ועוד שהרי נכלל טובו של אדם במאמר והנה טוב מאד אם נאמר על כללות הנמצאות כמו שפירשו. ומפני זה אחשוב שלא אמר. הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד על הנמצאים כפי כללותם אלא על בריאת האדם בלבד. כי מפני שהכתוב יספר אחר זה שאדם הרשיע לחטוא ונתקלל במעשיו וזרעו אחריו ג"כ השחיתו את דרכם על הארץ וינחם ה' כי עשה את האדם. לא יחשוב חושב שמפני זה היתה בריאתו רעה ולא טובה. לכן אמר שלא היה כן כי הכל היה גלוי וידוע לפניו והוא ראה את כל אשר עשה ובחן כל נמצא ונמצא בפני עצמו ונראה לפניו שאם היה כל נמצא טוב לפי שהטוב נרדף למציאות ולהוית. הנה האדם הוא טוב מאד כי הנה טבעו טוב ושלם כפי ענינו יותר מכל שאר הנמצאים. הנה אם כן אמרו והנה טוב מאד אינו חוזר לכל אשר ברא כי אם לאדם בלבד שהוא יתברך ראה בחכמתו העליונה שהוא טוב מאד כפי יצירתו. ואולי שלזה כוונו בבראשית רבה באמרם (שם) הוא מאד הוא אדם הראשון הוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והותרה השאלה הי"א במה שאמרנו שגם ביצירת האדם נאמר כי טוב וגם טוב מאד וגם יראה מהכתובים האלה שקרא הקב"ה את הנמצא הטוב מאד הזה אשר ברא באחרונה אדם ממה שאמר נעשה אדם ויברא אלהים את האדם בצלמו. כי הנה במה שזכרו בשם אדם קרא אותו כן באותו שם נגזר מאדמה אשר ממנה לוקח גופו. ומזה הצד נאמר אחר זה בפסוק זה ספר תולדות אדם ויקרא את שמם אדם. ר"ל שזכרו וקראו בזה השם באמרו נעשה אדם ולא אמר כאן ויקרא את שמו אדם לפי שלא היה שמו כפי ההסכמה והרצון כי אם כפי הטבע הגובר בגופו והרכבתו שהיא האדמה. והותרה בזה השאלה הי"ב האחרונה מזאת הפרשה. ובעבור שביום הששי הזה נבראו מדרגות הב"ח למיניהם בפני עצמם ומדרגת האדם בפני עצמו שהיא נבדלת מהם הבדל עצום לכן אמר ויהי ערב ויהי בקר יום הששי כי יחס הערב ליצירת הב"ח ויחס הבקר לבריאת האדם. ולמעלת זה היום שבו נברא אדם ובו נשלם מ"ב אמר יום הששי בה' הידיעה שלא נזכרה בשאר הימים כי הוא יום נודע לה' להשלמת שמים וארץ ותולדותיהם ובריאת התכלית אשר כיון בהם. וחכמי הקבלה אמרו כי יום הששי ר"ת יה כי הוא השם אשר בו יצר הקב"ה את עולמו כמו שאמר כי ביה ה' צור עולמים. ואמרו ג"כ כי "יום "הששי "ויכלו "השמים ר"ת ידו"ד. וכבר זכרתי למעלה למה זה בכל מלאכת ששת הימים לא נזכר אלא שם אלהים שהוא לפי שהשם ההוא מורה על המשפיע הראשון היכול המוחלט. ולהיות המעשה הראשון הזה השפעה מוחלטת כפי הרצון הפשוט. יחס כלה לשם אלהים שהכל ספור השפעותיו שהשפיע בתחילת הבריאה כפי רצונו המוחלט מבלי היות שם מנהיג טבעי כלל. אמנם חז"ל בבראשית רבה (במקומו) אמרו על זה רצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים שתף בה מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ויש מי שפירש בזה שכפי סדר הנבראים היה ראוי שיהיו השפלים חמרים מבלי צורות כלל. כיון שהיו הראשונים צורות מבלי חמרים והיו ביניהם הגרמים השמימיים שהם גשמים בעלי צורות והיו א"כ בהם ג' מדרגות השתים מהם קצוות והאחת אמצעית בנתים ושזהו אמרם שרצה הקב"ה לברא העולם במדת הדין שהוא רמז להיותו כלו חומר מבלי צורה אבל מפני שראה שאין העולם מתקיים בהיותו בדין רוצה לומר חומר בלי צורה כי הנה קיום הדברים ועמידתם הוא בצורתם. לכן שתף מדת רחמים עם מדת הדין רוצה לומר הצורה עם החומר יחד. כי כאשר ינהיג השם את האדם כפי חומר מעשיו יקרא מדת הדין וכאשר ירחם עליו כפי שלמות נפשו השכלית יקרא מדת רחמים כי אין המדות מתחלפות בערכו ית' אלא בערך המקבלים. וההתפלספות הזה כלו בעיני הם דברים שאין להם שחר. כי אין החומר מדת הדין ולא הצורה מדת רחמים ולא רצה הקב"ה לברא חומר בלי צורה שאם כן לא יהיה לו מציאות. אבל ענין דבריהם אצלי הוא שאלהים הוא מדת הדין ורצה לומר שרצה הקב"ה לברא העולם במדת הדין הגוזרת שכן יהיה תמיד כמו שנברא ולא ישתנה בשום צד כי זה היה דינו הראוי לו כפי קיום הפועל יתברך וכן אמרו פעמים רבות מדת הדין על המנהג הטבעי המתמיד כפי סדרו. אמנם מדת רחמים יאמרו על שנוי הטבעים ומעשה הפלאות בבטול המנהג הטבעי אשר יעשה השם ברחמיו על עמו ועל חסידיו. והנה מאמרם ז"ל שרצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין שיתמיד כמו שנברא ולא ישתנה דבר מהטבע שסדר בו אבל לפי שראה שאינו מתקיים בכך כי לפעמים יצטרך לברא חדשה בארץ בשנוי הטבע סביב ליראיו ויחלצם לכן שתף בה מדת רחמים והוא במה שהתנה במעשה בראשית לשנותם בעת הצורך ושעליו נאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים הנה בראם על מנת לשנותם כשיצטרכו אליו חסידיו ובזה ינהג אליו מנהג הדין תמיד ויפעל מדת הרחמי' בעת הצורך. והנה בסוף פרשת אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אשלים מה שראוי שיאמר בדרוש זה כפי ענינו:
Genesis._.2.1.1
ויכלו השמים והארץ וגומר עד ברא אלהים לעשות והשאלות הנופלות בפסוקי הפרשה הזאת כפי הנראה מפשוטיהם הם שבעה:
Genesis._.2.1.2
השאלה הא' באמרו ויכלו השמים והארץ והיא כי למה אמר ויכלו ולא זכר שם פועלם שכלה אותם כאלו נעשה מעצמם והנה חז"ל בבראשית רבה (במקומו) פירשו ויכלו מלשון כלה שמורה על כללות וכן היו החסידים הראשונים אומרים בואי כלה בואי כלה. והתרגום הירושלמי תרגמו מלשון חמדה וכוסף כמו (בתמניא אפי) כלתה לישועתך נפשי ולפי' הזה נטה הרלב"ג וקשה מאד ישוב הכתוב כפי כל אחד מהפירושים האלה:
Genesis._.2.1.3
השאלה הב' באמרו ויכל אלהים ביום השביעי כי הנה בששי כלה את כל מלאכתו דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. ובשביעי לא נעשה בו דבר עד שמפני זה תרגמו ויכל וחמיד. ואין הכתוב יוצא מדי פשוטו. והראב"ע כתב שאמרו אנשים שהיו הימים נבראים ובבריאת היום הז' שלמה המלאכה ואמר שהוא פי' תפל. אמנם מה שבחר הוא לנכון בעיניו שכלוי המלאכה שהיה ביום השביעי מלאכה הוא יותר תפל אצלי כי הנה כלוי המעשה אינו דבר בפני עצמו כדי שייוחס ליום אחד מיוחד כי בהפסק המעשה הוא כלה ואם בששי נפסק אז כלה בהכרח:
Genesis._.2.1.4
השאלה הג' באמרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו כי הוא מאמר כפול ומותר לפי שאחרי שאמר שכלה ביום הז' את מלאכתו מהידוע הוא שבו שבת ומה צורך אם כן בשני המאמרים בזה ויכל וישבות גם שבפסוק ויכל אמר מלאכתו אשר עשה ובפסוק וישבות אמר מכל מלאכתו וכבר הרגיש הראב"ע בקושי החלוף הזה ופי' מלאכתו על מלאכת היום הו' שנגמרה טרם יום השבת ושאמר מכל מלאכתו על כל בריאות שברא בששת הימים ואינו נכון:
Genesis._.2.1.5
השאלה הד' באמרו ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו והוא כי מה היתה הברכה ומהו הקדוש הזה ורש"י פי' על המן ומב"ר הוא. אבל כבר כתב עליו הרמב"ן שאינו נכון כי איך תהיה הברכה קודם המעשה אלפים ותמ"ח שנה. וגם אין לפרש הקדושה והברכה הזאת כנגד השומרים את השבת לדעת הגאון רב סעדיה כי הכתוב על השבת ידבר לא על שומריו והראב"ע כתב שהברכה שיתחדש תוספת טובה שיתחדש בגוף יתרון כח בתולדה ובנשמה יתרון שכל. והבל הביא גם הוא בפירושו. והרלב"ג כתב כי ויקדש אותו נאמר על מצות השבת שנתן הקב"ה על הר סיני לישראל ואמר ויקדש אותו בלשון זכר והנה לא היה זה ליותר מאלפים שנה אח"כ. ורבינו נסים פירש שהברכה והקדושה אחת הן שברכו במה שקדש אותו והוא באמרו וימשחם ויקדש אותם שענינו וימשחם ובזה קדש אותם ושקדושת השבת היא שכל יום קנה טבע הדבר שנתהוה בו והשבת קנה טבע משקיט כל התנועות הגופיות והיה קדש כי בזה תגבר בו הנפש ויתחזק אורה בהשקט תנועות הגוף שזהו מה שכוונו ז"ל באמרם שהיה בשבת נפש יתירה וזהו קדושת השבת שלא תשמש בו הנפש בדבר חול כלל רק בדברים המקודשים ודבריו באמת טובים ונכוחים אבל הכתוב אומר ויברך ויקדש שהם ב' דברים לא אחת. וגם בכהנים שאמר וימשחם. ויקדש אותם הם ב' ענינים לא אחת:
Genesis._.2.1.6
השאלה הה' למה קדש הקב"ה את השבת האם מפני חדוש העולם ומעשהו בבריאה הראשונה יותר היה ראוי שיקדש את ימי המעשה שבהם היה החדוש והבריאה עצמה ובפרט היום הראשון שנבראו בו התחלות ההוויה כלם יש מאין משיקדש היום השביעי שלא נבראו בו דבר לא יש מאין ולא יש מיש. והמעשה והפועל הוא היותר ראוי לברכה מקדושה והשביתה והקנין מההעדר. ולמה א"כ נתקדש היום הז' בעבור השביתה גם ששאר הימים שאחר השביעי היו א"כ שוים לו בקדושה ובברכה כיון שבהם ג"כ שבת מכל מלאכתו ולא עשה בהם כלל:
Genesis._.2.1.7
השאלה הו' למה זה בפסוקי הפרשה הזאת נאמר פעם לשון בריאה ופעם לשון עשיה כי הנה אמר מלאכתו אשר עשה מכל מלאכתו אשר עשה. ונאמר מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. גם אמרו בסוף הפסוק מלת לעשות היא זרה מאד כי כבר נשלמה העשיה כלה המורה על העתיד. ובבראשית רבה אמר שכל מה שהיה לו לעשות בשביעי כפל ועשה אותו בששי וכמו שכתב רש"י ותהיה א"כ מלת לעשות מורה על העבר והוא זר מאד. והרמב"ן כתב שחסר מ"ם והוא כאלו אמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים מלעשות כלומר ששבת מלעשות עוד ואינו נכון:
Genesis._.2.1.8
השאלה הז' למה לא נאמר ביום השביעי הזה ויהי ערב ויהי בקר כמו שנאמר בכל ששת ימים והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:
Genesis._.2.1.9
ויכלו השמים והארץ וגומר עד סוף הפרשה בעבור שרבינו נסים הפליא עצה הגדיל תושיה והתפלספות גדול בזאת הפ' ראיתי לזכור פה דעתו ומה שנראה לי עליו מהספקות ואח"כ תטוף מלתי בפי' הפרשה. כתב כי כל נפעל מתנועע ההשתנות מהראשון עליו ההשתנות ההוא גם אחרי סור הפועל היותו רושם בו וכי הנה התרנגולת הרובצת על הבצים לשנות חמרם לשילבשו צורת אפרוח אין ספק שאם תסור התרנגולת מעליהם באמצע הזמן המצטרך להיות מאפרוח שגם אחרי סורה מעליהם יתנועע חומר הבצים ההיא תנועה מה בהשתנותה לקבל צורת האפרוח עם היות שתהיה אותה התנועה חסרה להפקד הפועל עד שיבטל רשמה לגמרי. אבל יצטרך לזה זמן מה כי לא תפסק התנועה ההיא תכף סור הפועל. ושכן היה מעשה בראשית כי כאשר אמר השם תוצא הארץ תדשא הארץ ישרצו המים הניעה הארץ והמים לשיקבלו חלקיהם צורת ההווים ההם עם היות שהנח האלהים לא הניע כי אם דבר יום ביומו כאלו תאמר הוית הב"ח ביום הששי הנה הארץ היתה מתנועעת מעצמה לא מהנעת הפועל מחוץ גם אחר הששי יום או יומים אבל מיד שנכנס יום השבת נתן הקב"ה למעשה בראשית טבע נח ושקט למה שהפסיק תנועתם המתחייבת מעצמה ועל זה נאמר ויכלו השמים הארץ וכל צבאם ויכל אלהים וגומר ר"ל שנשלם ענין התהוותם אבל היו עדין מתנועעים מעצמם לסבה שזכרתי אלא שהשם השקיט וכלה תנועתם ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשם בששת הימים. וכאשר הניח והשקיט תנועתם בשביעי נאמר שכלה מלאכתו ביום הז' לא בששי. וכדי שלא נחשוב מאמרו ויכל אלהים ביום השביעי שפעל ועשה ביום ההוא דבר הוצרך לומר עוד וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה שהודיע בזה שאשר כיון באמרו ויכל הוא ששבת מכל מלאכתו כלומר שלא נמשכה עוד מכל מלאכתו כלל תנועה ולזה אמר מכל מלאכתו להגיד שלא שבת בלבד מהניע התנועה שהניע ביום הששי. אבל מהתנועה שהתנועעה הארץ מפאת עצמה כלה שבתה בשביעי וזה דעתו במלותיו:
Genesis._.2.1.10
ועם כל קשוטו ויפיו והתפלספותו אינו נכון ולא אמתי בעיני וזה מפנים ראשונה במה שהשוה ההויה האלהית הראשונה שבמעשה בראשית להויה הטבעית אשר אתנו היום כי זאת להיותה כפי הסדר הטבעי תצטרך זמן מוגבל להכין החומר ולכן יתנועע מעצמו אף בסור הפועל ממנו. ואין הדבר כן במעשה בראשית כי לא נתהוו הדברים באמצעות הכנת החומר והמשך זמני כי בדבר ה' שמים נעשו ובעת בא דברו חלו הצורות בחמרים ולא התנועעו עוד הארץ ולא המים מעצמם כאשר הוא בהיות הטבעית. ושנית שגם בהויה הטבעית לא יקרא שיתנועע החומר מעצמו אלא בעוד שלא תחול בו הצורה כי אז יתנועע החומר להכין עצמו לקבלה אבל אחרי שתחול הצורה בחומר ונגמרה ההויה אין ספק שלא יתנועע עוד החומר לא מכח הפועל ולא מעצמו לפי שכבר הגיע לתכלית הנכסף אצל הטבע שהוא לקבול הצורה ולכן לא יתנועע עוד כלל והנה במ"ב חלו הצורות בחמרים דבר יום ביומו פתאום כרצון הבורא. ולא יתכן לומר שהתנועעו עוד הארץ או המים מעצמם כיון שנשלמה הויתם וחלה צורתם. ושלישית שהשבית' והכלות שזכר הכתוב כאן יחסה למלאכת השם ומעשהו כמ"ש ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. והוא המורה שעל מלאכת השם ומעשהו נאמרה השבית' והכלות ההוא לא על התנועה החסרה שהתנועעה הארץ מעצמה כי היא אינה מלאכת השם ולא מעשהו וכ"ש שאינה בריאה שתאמר על המצאת היש מאין לדעת החכם הזה ואיך יפרש א"כ מאמר אשר ברא אלהים על תנועת הארץ מעצמה וזה כלו יוכיח שהדרך הזה לא יתכן:
Genesis._.2.1.11
אמנם הנ"ל בזה הוא שמלת ויכלו וגם כן ויכל הם מלשון (תהלים קל"ט כ"ב) תכלית שנאה שנאתים. (איוב כ״א:י״ג) ויבלו בטוב ימיהם כי כמו שבענין החומר נאמר ותחמר' בחמר ומענין צורה מצינו וייצר ה' אלהים אין צור כאלהינו ומענין הפועל כל פעל ה' למענהו כן מענין התכלית נאמר ותכל להשקותו. ויבן שלמה את הבית ויכלהו וכן הוא ויכלו ויכל. וכן דרשו בב"ר (מ"ג פרשה יוד) ויכלו השמים והארץ לכל תכלה ראיתי קץ. וענין הפ' הוא שהנה השלמות והתכלית ימצא ממנו ראשון וממנו אחרון. והראשון הוא קנין הצורה המשלמת והמעצמ' ההווה ההוא שבעבורה הוא מה שהוא וזהו השלמות הראשון שמצדו גדר הפלוסו' הנפש כשהוא שלמות ראשון לגשם טבעי כליי. ואמנם התכלית האחרון הוא הפעל שיעשה ההווה אחרי התהוותו כפי טבע צורתו כי הוא התכלית האחרון שאליו כיון הטבע בהויתו והוא שלמותו בהחלט וכבר ביאר הפלוסוף חלוף שני התכליות האלה באמרו שהיה הראשון מהם תכלית ההויה והאחרון תכלי' ההווה הצומח ההוא שיגדל ויעשה פרי מוליד בדומה לשמירת מינו והנה בבריאות בראשית הגיע התכלית הראשון שהוא תכלית ההויה בכל יום למתהוה בו כי אז נשלמו הדברים היצורים בצורותיהם והוא תכלית ההויה בהם. אבל התכלית האחרון והוא התכלית ההווה לפעול כ"א כפי טבעו וצורתו באמת לא הגיעו אליו הנבראים בששת ימי בראשית כי אם היות שקנו בהם הצורות שהשפיע בהם המשפיע הראשון ית' הנה הם לא התחילו לפעול פעולתם מעצמם על המנהג הטבעי שהוא תכליתם האחרון שבעבורם נבראו עד היום הז' שאז ברכם יתברך והתחיל כל דבר לפעול כפי טבעו. וכאשר תבין זה תפרש פסוקי הפרשה על בוריים. כי הנה אחרי שהשלים מלאכת היום הששי אמר ויכלו השמים והארץ כלומר הנה הכלל היוצא מספור מלאכת ששת הימים שנזכר הוא שכבר קנו שלמותם ותכליתם ר"ל הראשון הצוריי. השמים שהוא רמז לכדור הראשון ולשכלים הנבדלים והארץ שהוא רמז ליסודות העולם השפל וכן כל העולם צבאם שצבא השמים הם הגלגלים שקרא רקיע שנבראו בשני והמאורות כלם שנעשו ברביעי. וצבא הארץ הם המורכבים מהיסודות צומח חי ואדם. והכוונה שכלם קנו צורותיהם והגיעו לתכלית' הראשון הצוריי בימי הבריאה כי על התכלית הראשון ההוא אמר ויכלו השמים והארץ וגו' ולפי שהיה זה המאמר כללות היוצא מפרטיות ספורי ימי הבריאה להיותו יסוד למה שיאמר אחריו ולכן לא נזכר בפסוק הזה שם הפועל כי נסמך על מה שכבר נאמר בספור הימים והותרה בזה השאלה הא' ואמר הכתוב שאם היות שכלו השמים והארץ וקבלו שלמותם הראשון ותכליתם הצוריי בששת הימים הנה התכלית האחרון הוא תכלית כל נמצא שפל לפעול מעצמו וצורתו כפי טבעו וצורתו בהולד' הדומם זה באמת לא היה לדברים הנבראים ולא הגיע אליהם בששת הימים כי לא שמשו בהם מעצמם על המנהג הטבעי אבל עמדו הדשאי' והצמחים באותו מצב שנבראו מבלי שיולידו בדומה. וכן הדגים והעוף כל תשלו' ששת הימים. אמנם ביום השביעי הגיע להם השלמות והתכלית כי אז התחיל כל דבר לפעול מעצמו ועל זה נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה ר"ל שביום הז' נתן המשפיע הראשון יתברך למעשיו התכלית האחרון שבעבורו נבראו ר"ל שיפעלו מעצמם ויולדו דומיהם להתמיד מינם. ומפני שאין כל הנבראים מולידים בדומה כ"א ההויה הנפסד בלבד לכן אמר בלשון סתמי בזה הפסוק מלאכתו לפי שמאמר ויכל אלהים להווים ולנפסדים בלבד נתכוון שהם אשר התחילו ביום הז' לפעול ולהוליד מעצמם. וכבר גלו חז"ל אמת' מה שביארתי מהתכלית הזה במה שתקנו ליל שבת לומר אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ. ואיך יהיה השבת תכלית מעשה שמים הפועלים בתנועותיה' ותכלית הארץ המקבל' והמתנועע' אם לא בזה הדרך שביארתי וגם לזה כוונו במה שאמרו שנעשו שמים וארץ כלים להנח' העולם הזה. ומה שפירשו ויכל אלהים מלשון כלה כי הכל על התכלית האחרון נאמר ולהיותו נכסף אצלו יתברך תרגמו וחמיד והכל לענין אחד נתכונו. והותרה בזה השאלה הב' ואמנם אמרו עוד וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה בא להגיד שכאשר התחילה ההויה טבעית נפסקה ההויה האלהית שלא פעל עוד יתברך דבר מהפעלה הנפלאה שפעל בששת הימים כי הנה שבתה ההויה האלהית הראשונה בסוף היום הששי והתחילה ההויה השניה שהיא הטבעית בתחלת היום הז' וזהו החדוש שהודיענו הכתוב הזה ואינו א"כ מהמותר כי ג"כ הוא מכחיש ומכזב דעות המתפקרים האומרים שספור מעשה בראשית אינו כי אם רמז להויה הטבעית ושלא יורה על החדוש המוחלט ובאו לעוות הכתובים לאותו דעת נפסד. והכתוב הזה בלי ספק מכזיבו ומבטלו לפי שאם היה הדבר כן לא היה ביום הז' נפסקת ונשבתת מלאכ' ה' אשר עשה בששת הימים. ולא יצדק אמרו ששבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה כיון שתמיד העולם כמנהגו הוא נוהג. אלא שעדות ה' נאמנה שהיתה מלאכתו בריאה מוחלטת אם מהעדר גמור ביום הראשון ואם יש מיש אבל לפי הרצון המוחלט וזולת המנהג בטבעי בשאר הימים והיא הבריאה ששבת ממנה ביום השביעי ולא עשה ממנה עוד כל ימי הארץ ואם לא בדרך הפלא וכמו שאמר על זה אין כל חדש תחת השמש והותרה עם מה שפרשתי השאלה השלישית. ובעבור שביום השביעי נתחברו שתי מעלות אחת שהתחילו בריאות העולם לפעול ההויה הטבעית כפי טבעם וצורותיהם כמ"ש ויכל אלהים ביום הז' ושנית שנגמרה ונשלמה בסוף הששי המלאכה האלהית שהיתה בזולת הטבע ולכן אמר ויברך אלהים את יום השביעי ויחדש אותו. כי היתה הברכה שמאותו יום שביעי והלאה יפעלו בריות בראשית פעולותיהם בעצמם כפי הטבע המסודר והמוגבל בהם והנה נתיחסה זאת הברכה ליום השביעי ולא לבריות שכמו שהפסד וגרעון הנברא ייוחס בלשון הכתוב ליום שנעשה בו כמאמר הנביא (ירמיהו כ׳:י״ד) ארור יום אשר יולדתי בו. (איוב ג׳:ג׳) יאבד יום אולד בו כו ברכת הדבר תיוחס ליום שהתחלה בו והיה הקדוש שקדש והבדיל לכבוד ולתפארת את יום השביעי בעבור שבהכנסו נשלמה ונגמרה מלאכת שמים וארץ כי כמו שהאדם בעשותו מלאכה יקרה יעשה אחר גמירתה משתה ויום טוב כן אחר השלמת מלאכת שמים וארץ בא השבת המקודש להורות על שלמות המלאכה וגמרתה הנה התבאר מזה שענין ויברך אלהים הוא להוליד בדומה דוגמת מה שנאמר בדגים ובאדם ויברך אותם אלהים וזהו ויכל אלהים שענין ויקדש אותו הוא כנגד וישבות ביום השביעי כי הקדושה היא שהבדילו והפרישו בקדושה ושלמות להוראתו על גמר המלאכה האלהית שנעשתה בששת הימים והמנוחה והעונג בא על זה ומה טוב דרשה שדרשו ויקדש מלשון קדושין לפי שהיום ההוא נתקדש להיותו מיוחד אליו יתברך בקדושתו והותרה בזה השאלה הד'. וכן הותרה השאלה הה' שהיא למה ברך וקדש היום השביעי שלא פעל דבר ולא קדש את הימים שפעל ועשה בהם כי הנה היה זה לפי שהשביעי מורה על גמר והשלמת מלאכת מעשה בראשית וקודם לכן לא היתה נשלמת. ולכן לא היתה שם מנוחה ועונג ואין השבת אם כן מורה על ההעדר כי אם על מעשה ה' כי נורא הוא שגמר בששת הימים ועל ההויה הטבעית שהתחילה באותו יום. ומפני שאמר הכתוב ויברך כנגד ההויה הטבעית שאז התחילה ואמר ויקדש כנגד ההויה האלהית שנגמרה לכן ביאר הכתוב ונתן טעם על שניהם ואמר על ויקדש דסמיך ליה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ר"ל שהיה ראוי לקדשו כיון שבו נגמרה מלאכת היש מאין שנברא במעשה בראשית שביום הראשון נבראו התחלות יש מאין. ובשאר הימי' נבראו הצורות יש מאין ונתחדשו אחר שלא היו בעול' וכנגד הברכה אמר מלת לעשות ר"ל שברך את היום השביעי למה שנתן לבריאותיו ביום ההוא ברכה מעליא להתמיד הויתם בהולדת דומיהם והוא אמרו לעשות כי נתן כח בשרשים אשר ברא לשיעשו כמותם. וכבר שאלה מטרוניתא לר' יהושע (ב"ר פרשה ס"ח) בכמה ימי' ברא הקב"ה את עולמו והשיבה בששה ימים אמרה ומשם ואילך מהו עושה והשיבה רבי יהושע שהיה מזווג זווגים ר"ל שבששת הימים ברא ה' חדשה בארץ דברים שלא היו קודם לכן ומשם ואילך התמידה אותה ההויה והיא הזוגים להזדווג הפשוטים בהרכבה והחומר והצורה בהויה והותרה בזה השאלה הששית. ומפני שלא היה ביום השביעי מעשה ולא מלאכה מיוחדת כמלאכות שאר הימים לכן לא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו שנאמר בשאר ימי בראשית כי לא היה השביעי דומה להם בענין המלאכה ומראת הערב והבקר תעיד על הזמן והזמן על התנועה אבל ביום המנוחה לא היה ראוי לזכור הזמן המיוחד אל התנועה. והותרה בזה השאלה השביעי. והמקובלים אמרו. שבעבור שהיה השביעי דומה לעולם הנשמות לא נאמר בו ערב ובקר כי הוא כלו אור לא ערב וחשך כלל. עד שבדבריהם ז"ל קראו השכר הרוחני בשם שבת וכמו שאמרו עולם שכלו שבת. ואמר (ע"ג דף ג' ע"א) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. ומפני זה אמרו ששקולה מצות שבת כנגד כל המצוות לפי שהוא רומז לשכר הנפשיי שהוא שכר המצוות כלם. ובב"ר (פרשה י"א) אמרו אמרה שבת לפני הק"בה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג אמר לה כנסת ישראל תהיה בת זוגך וכיון שעמדו על הר סיני אמר להם הוו זכורים לאותו דבר שאמרתי לשבת שכנסת ישראל תהיה בת זוגך הה"ד (שמות כ' ח') זכור את יום השבת לקדשו. וכבר חשבו אנשים מבני עמנו לפרש המאמר הזה על השכל הפועל. ועל השכל אשר בכח. אבל כוונת השלמים ההם רחקה מהפירושים ההם וגם נפשי בחלה בם. ואחרים פירשו ששאר המצות שנצטוו בעשרת הדברות יש להם סמך עם השכל אלא השבת שהשכל ימאנהו להיותו מורה על חדוש העולם שלא הגיע הדעת האנושי לאמתו ושעל זה אמרה ולי לא נתת בן זוג שהוא השכל שיעיד עליו ויאמיתהו ושהיתה התשובה כנסת ישראל תהיה בת זוגך לפי שהם ראו המסות הגדולות האותות והמופתים אשר נעשו במצרים המעידים על אמתת חידוש העולם ומצות השבת מורה עליו. האמנם כפי הדרך שבארתי מהמקובלים יהיה פירוש המאמר הזה אצלי שכל יום ויום מימי בראשית היה לו בן זוג והוא הנמצא שנברא בו כי הוא המזווג אותם אמנם השבת מפני שלא נברא בו שום דבר היה מבלי שום זוג נברא מתיחס ומיוחד אליו ולכן השיבו יתברך כנסת ישראל תהיה בת זוגך כי הוא הנמצא המיוחד לשבת או בשמירתו בעולם הזה ואם במנוחתו בו לעולם הבא שכלו שבת כי הנה ישראל יש להם חלק לעולם הבא ולכן הם בן זוג לשבת המורה עליו וכמו שתקנו בתפלת השבת ולא נתתו ה' אלהינו וכו' שרצו שלא צוה בשמירת השבת לזולת כמו שצוה לבני ישראל:
Genesis._.2.1.12
טעם למה נברא העולם בו' ימים ולא בשעה אחת ונשאר עתה לחקור למה היו ימי בראשית ששה וביום השביעי שבת כי הנה ההויה הראשונה האלהית לא נצרכה אל המשכות זמנים מפני הכנת החומר והשתנותו כי בתחלת הבריאה החומר והצורה והמקרים אשר בהם נמצאו בעת בא דברו לא בימים מוגבלים. ואם היה הקב"ה יכול לברוא עולמו בשעה אחת למה זה בראו בששה ימים ומה ראה על ככה ומה הגיעו אליו. כי אם נאמר כדברי הרב המורה ונמשך אחריו הרלב"ג שהיה מספר הימים כמספר חלקי העולם שנבראו בהם זה באמת לא יתכן כי אם היה כן היה ראוי שתהיה הבריאה כלה כפי מיני הנבראים במספרם כמשפט והיה ראוי שיהיו ימים רבים לאלפים ולמאות לא במספר הששה בלבד ואם לפי מאמרות בראשית היה ראוי שיהיו עשרה ימים כיון שבעשרה מאמרות נברא העולם ולמה זה בא מאמר אחד ביום אחד וביום השני שתי מאמרות וביום השלישי שלשה מאמרות ולאיזו סבה היו הימים ששה לא פחות ולא יותר באמת הלא דבר הוא ואין לנו אופן להגיע לדעת סבת זה כי אם בדרך רמז כי הרמזות הם תכלית עצמיים בפעלות האלהיות. והיותר נאות לזה הוא שהיו ימי בראשית כמספר הזה להעיד ולרמוז שיהיה קיומו של העולם ששת אלפים שנה שיומו של הקב"ה אלף שנים וביום השביעי יהיה הפסק ושביתה ועל זה נאמר (שמות כ' י"א) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ולא אמר כי בששת ימים להודיע שגזרת מלך היא שתעמוד מלאכת שמים וארץ ששת ימים וביום השביעי תשבות. ולרמוז לזה ג"כ באה מצות השבת והשמטה והיובל ושאר השביעיות כלם. ואני כבר ביארתי במאמר השביעי מספר מפעלות אלהים איך ראוי שיובן הדעת הזה מהפסד העולם אם בהפסד השמטה ואם בהפסד היובל ושהוא נכון וישר כפי העיון ומאומת בדברי התורה הנביאים והכתובים ומקובל מדברי חז"ל בכמה מקומות ושגם חכמי קדמוני הפלוסופים היו מאמינים בו. ולכן יורה שירמוז מה שנברא בכל יום מששת ימי בראשית על מה שעתיד להיות בכל אלף מששת אלפי העולם שכבר כתב זה הרמב"ן בפי' התורה. והנה קדמו בו בתחלה רבי אברהם בן חייא הנשיא בספרו אבל היו דרכיהם מתחלפים. ומאשר ראיתי בדרך כל אחד מהם ספקות בחרתי אני בזה דרך אחר יותר נאות ומתישב אצלי וכל דרך איש ישר בעיניו. כיצד מיום הראשון נברא האור ובא אחריו החשך והיה זה רמז לאדם הראשון שהיה בג"ע ואהבת השם ועבודתו ונהורא עמיה שרא בקיום וביום ההוא בא החשך בחטאו וגרשו משם גם היה האור הראשון רומז לאדם בצדקתו וישרו ובא אחריו החשך קין בנו. גם היה האור רומז למעלת שת וחכמתו ובא אחריו חשך אנוש שהתחילו לעבוד עבודת כוכבים בדורו כדבריהם ז"ל שכל זה היה ביום הראשון. וביום השני היה רקיע בתוך המים והבדיל בין מים העליונים למים התחתונים בהיות הארץ כלה תהו. או היה ההבדל בין המים העליונים עצמם כפי כל אחד מהפירושי' שזכרתי והיה זה רמז לאברהם שנולד באלף השני בהיות כל העולם כלו בתהו האמונות והוא הבדיל בין המים העליונים בין האמונות האמתיות למים התחתונים לאמונת הכוזבות. ביום השלישי נראת היבשה והולידה והצמיחה כן באלף הג' בהיו' ישראל צלולים בגלותם כעופרת במים אדירים נגאלו ממצרים וביציאותם משם נראתה ונתפרסמה האומה הקדושה וצמחו בה בקבלת התורה על הר סיני עץ החיים ועץ הדעת. ולפי שבאלף השלישי הזה קבלו ישראל שתי טובות עצומות הגאולה והתורה לכן נאמר ביום השלישי הזה שתי פעמים כי טוב. וביום הרביעי נבראו המאורות השמש והירח והכוכבים וזה רומז לבית ראשון ולבית שני שהיו שניהם כאלף הרביעי כי עם היות שנבנה הבית הראשון בסוף האלף השלישי הנה רוב עמידתו היתה באלף הרביעי והוא המאור הגדול המאיר לארץ ולדרים עליה בנבואה ובשכינה וברוח הקדש אורים ותומים ואש מן השמים הארון והכרובים ושאר הקדושות שהיו בו שבעבורם היה לכל בני ישראל אור במושבותם. והמאור הקטן היה רומז לבית שני. והכוכבים הם רמז למלכים ולנביאים שהיו בבית ראשון ולאנשי כנסת הגדולה שהיו בבית שני והיה כל הטוב אשר היטיב השם לעמו והמעלה אשר הגיעה אליהם הכל היה בזה האלף הרביעי עד סופו שאז חשכו מאוריהם בחרבן הבית. וביום החמישי אמר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכנגדו היו באלף הה' אחר חורבן הבית שני מושלות בארץ הנבחרת פעם זה ופעם זה מאן דאלים גבר וכענין שאמר (חבקוק א' י"ד) ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו. והנה שרץ הים רומז לאותן ז' האומות אשר לרבויין ושטיפתן בזנות ופריה ורביה נמשלו לשרצים. ועוף יעופף על הארץ רומז על מלכיהם והתנינים הגדולים שנבראו בזה היום הה' היו רומז לקיסרים ומלכי האדמה הגדולים והעצומי' שהיו מולכים בכפה וכופשים תתתיהם שאר המלכיות ומהם אותם שגברו באלף הה'. וביום הששי נבראו הבהמות והחיות והאדם באחריתם רומז לאלף הששי שבו מלכי האדמה היה כל אחד מהם מושל במחוז לפי שכבר יצאו מתחת המלכות שמשלה בכפה. ובריאת אדם באחרונה הוא רמז למשיח צדקינו שיבא באלף הששי ולכן נאמר בבריאתו פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ. שכן ישראל בזמן גאולתם עם היותם נשארים מעט מהרבה תהיה ברכת ה' עמהם להפרות ולהרבות אותם ויכבשו את הארץ הקדושה וירדו וימשלו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרומשת על הארץ ולפי שאז יתברכו תבואות ארץ ישראל כמאמר הנביא (יחזקאל ל"ו ח') ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו וגו' לכן נאמר לאדם הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל עץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה וכבר זכרתי למעלה מה שאמר רבי אליעזר הגדול לרבי עקיבא תלמידו בהיותם הולכים בדרך שנברא אדם בששי לרמוז למשיח בן דוד שיבא באלף הששי ולא בסופו:
Genesis._.2.1.13
ואחרי מה שביארתי בענין שבת וטענת ששת הימים במה שביארתי לך ראיתי להעירך על מאמר אחד שאמרו בב"ר כללו בו הקדושים ההם הטעמים אשר ביארתי והוא אמרם שם (פרשה יוד) ר' שייליה לרבי ישמעאל ברבי יוסי אמר ליה שמעת מאביך מהו ויכל אלהים ביום השביעי אתמהא והלא ביום השביעי לא נעשה דבר אמר ליה כזה שהוא הכה בקורנס על הסדן הגביהה מבעוד יום והורידה משתחשך. אמר רבי שמעון בן יוחאי בשר ודם שאינו יודע לכוין עתיו ורגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקדש משום ספק אבל הקב"ה שהוא יודע רגעיו עתיו ושעותיו נכנס בו כחוט השערה גניבא ורבנן גניבא אמר משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכיירה ומה היתה החופה חסרה כלה שתכנס לתוכה כן מה היה העולם חסר שבת ורבנין אמרו למלך שעשה לו טבעת מה היתה חסרה חותם שלו כך מה היה העולם חסר שבת. וזה א' מן הדברים ששנו לתלמי המלך ויכל בששי וישבות ביום השביעי ע"כ. והכוונה בדעות השלמים האלה היא שר' שאל איך נאמר ויכל אלהים ביום השביעי כי הנה בששי כלתה המלאכה לא בשביעי ורבי ישמעאל בשם אביו השיב על זה שבששת הימים נעשתה המלאכה האלהית שקדמה אליה. ולכן עשה משלו כמי שהוא מכה בקורנס על הסדן כי מהידוע כי ההגבהה בקורנס הוא עצם המעשה ועקר העמל והטורח כי האדם יגביהנו למעלה בכח זרועו כנגד טבעו שהוא כבד וגדול. אבל ההורדה היא נעשית מעצמה וכפי טבע הברזל היורד למטה לארץ והתנועה הטבעית ההיא אשר בירידה היא היתה תכלית ההגבהה שנעשית כנגד הטבע בכח זרוע הפועל. כן היה הענין באמת שמלאכת ששת הימים היתה ההגבהה ר"ל מעשה אלהים הגדול והנורא בכח הבב"ת והיא היתה הפעולה אשר כנגד הטבע המורה על כח הפועל הבב"ת. וביום השביעי היתה התנועה הטבעית שהיא היתה הוית הדברים כפי טבעם ועצמותם והיא היתה תכלית הפעולה העצומה אשר כנגד הטבע שנעשתה ראשונה. אם כן רבי ישמעאל נטה בדבריו אלה למה שביארתי כפי הפשט בויכל אלהים ביום הז' שהיתה מלאכת ששת הימים אלהית לא כפי המנהג הטבעי ולא כפי טבע הפועל אותה כהגבהת הברזל למעלה כנגד טבעו כפי כח הפועל ושביום השביעי התחילה ההויה הטבעית שהיא תכלית הראשונה האלהית אשר דמה לירידת הקורנס כפי טבעו. אמנם רבי שמעון השיב לשאלה בדרכים מדרכי החכמה מטבע הזמן והעתה ר"ל שהעתה שהוא תכלית הזמן העובר הוא עצמו התחלת הזמן העתיד ולזה אינו מהבטל שיאמר ויכל אלהים ביום השביעי לא שבאותו עתה שהשלים מלאכתו שהיה סוף הששי אותו עתה עצמו היה התחלת השביעי ומאותה בחינה צדק אמרו ויכל אלהים ביום השביעי כי הוא ית' לא היה צריך להוסי' מחול על הקדש משום ספק. ואמנם גניבא הבין כדרך המקובלים שהיה יום השבת רומז לעולם הנשמות ולשכר הרוחני. ולהיות שכר העולם ההוא תכלית העולם הזה לכן נאמר ויכל אלהים ביום השביעי כי עם העולם הרוחני שמורה עליו היום השביעי נתן תכלית ותשלום לכל מלאכתו כי כל מה שקודם התכלית הוא בעבור התכלית והוא אמרו מה היתה חופה חסירה כלה כך מה היה העולם חסר אלא שבת בא שבת ובו השלים וכלה הכל ר"ל שהיה השבת המורה על העולם הרוחני ככלה שכל התופה נעשת בשבילה. כן העולם הזה נעשה בשביל קנין העולם הבא. ורבנין לקחו להם הדרך שזכרתי מהרמז והוא ששת ימי בראשית רומזים לאלפי קיום העולם ועמידתו והיום השביעי מורה על שביתתו ולכן אמרו שהיה העולם כטבעת בעגולו ותמונתו ושמפני שלא יחשוב אדם שהיה העולם קדמון בקדמות סבתו לכן היה השבת כי הוא מורה על בטול העולם ושביתתו והיה א"כ השבת חותמו של הקב"ה כי הוא המורה שלה' הארץ ומלואה הוא בראו והוא יפסידהו כרצונו כי הוא כלו כחומר ביד היוצר. הרי לך מבואר שכל מה שכתבתי בפירוש פרשת השבת ורמיזותיו שיערו אלה החסידים ראשונים במשליהם וחידותם:
Genesis._.2.4.1
אלה תולדות השמים והארץ וכו'. עד לשמור דרך עץ החיים. הנה בפרשה הזאת הגדולה בכמותה וסודותיה שיערתי שמנה חלקים. האחד הוא בהקדמת תחלתו אלה תולדות השמים וגו' עד והשקה את כל פני האדמה. והחלק הב' הוא בספור יצירת האדם תחלתו וייצר ה' אלהים את האדם עד ויהי האדם לנפש חיה. והחלק הג' הוא בספור הגן ונהרותיו תחלתו ויטע ה' אלהים עד לעבדה ולשמרה. והחלק הד' הוא בספור מה מצוה השם לאדם תחלתו ויצו ה' אלהים עד מות תמות. והחלק הה' הוא ביצירת האשה וזווגה עם אדם תחלתו ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם עד והיו לבשר אחד. והחלק הששי הוא בחטא אדם תחלתו והנחש היה ערום עד הנחש השיאני ואוכל. והחלק השביעי הוא בעונש אדם והאשה וקללותיהם תחלתו ויאמר ה' אלהים אל הנחש עד כתנות עור וילבישם. והחלק הח' הוא מגרוש האדם מג"ע תחלתו מן האדם היה כאחד ממנו עד לשמור את דרך עץ החיים. והנני מעיר הספקות והשאלות אשר שערתי בכל פסוקי הפ' הזאת וחלקיה אח"כ נבקש דרך או דרכים נאותים וראויים לתשובתם עם פירושי הפסוקים:
Genesis._.2.4.2
השאלה הראשונה בפי' אלה תולדות השמים והארץ ויקשה הפסוק הזה מג' פנים הא' שלא ידענו מה הן התולדות שזכר הכתוב בכאן ואם נפרשם על מלאכת ששת הימים שנזכרו למעלה כדברי רש"י והראב"ע והרלב"ג יקשה הענין בעצמו כי לא היה צורך בידיעה הזאת. ויקשה עוד באמרו בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים כי זה על מלאכת היום הא' נאמר לא על מלאכת שאר הימים שהם התולדות עד שמפני זה הוצרך רש"י לומר שהכל נברא ביום הראשון וכבר זכרתי מה שיש בדעת הזה מהכחשת הפסוקים וגם שאם היה הפסוק הזה סיום מה שכבר נזכר בספור מתולדות השמים והארץ הנה ראוי שיכתב למעלה בסוף היום הששי קודם פרשת ויכלו לא שיכתב כאן בתחלת זה הספור בפרשה פתוחה ואם מפרש תולדות השמים והארץ על הויית המטר והשיח שיזכור אחר זה כמו שפי' הרמב"ן וקשה אמרו וכל שיח השדה טרם יצמח עם וא"ו העטף שיורה היותו ענין אחר ולא ביאר התולדות אשר זכר ויקשה בפסוק הזה שנית מלת בהבראם שאין לה ענין לפי שאם בא הכתוב להורות הזמן היה די באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ומה ענין אמרו עוד בהבראם וחז"ל דרשו (ב"ר פרשה ו') בהבראם בה' בראם ואני לפרש פשוטו של הפסוק באתי. ויקשה שלישית שבפסוק הזה יקדים ראשונה שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ ואחר כך יקדים ארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים:
Genesis._.2.4.3
השאלה הב' בפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. והוא כי למה זה הוצרך הקב"ה להודיע מה שלא היה בעולם מהשיח והעשב קודם שהמטיר השם והיה די שיאמר שאחר שהמטיר השם על הארץ הצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם אבל הודעת מה שלא היה קודם מציאות הדבר אין ספק שאינו כי אם העדר מאותו דבר ולא מצינו שאמר הכתוב כן בהוית דבר אחר להיות לכל דבר סבותיו שמהן נמשך:
Genesis._.2.4.4
השאלה הג' היא איך יאמר הכתוב הזה שבמעשה בראשית לא נגמרה מלאכת היום הג' בהולדת הצמחים לפי שלא היה שם מטר ולא אדם לעבוד את האדמה וכאמרם בב"ר שעמדו הדשאים על פני קרקע ולא יצאו עד שהמטיר כי הנה זה ר"ל צורך המטר בהוית הצמחים יצדק בהויה אשר בטבע אבל בהויה הראשונה האלהית אין ספק שמבלי מטר ואדם צמחו הדשאים כמו שמבלי זכר ונקבה והנחת הבצים נתהוו הדגים והעוף בחמשי וב"ח בששי כ"ש שיזכור בהכרח הויית הדשאים האדם בהכרח המטר ואין הדבר כן כי המטר הוא באמת סבה עצמות בהויתה הטבעית. אבל האדם לעבוד את האדמה אינו הכרחי בהויתה הטבעית כי גם בלתו יתהוו הדשאים והחוש מעיד עליו. ועוד שאיך אמר שהיה המטר והאדם שנזכר כאן ממלאכת היום הג'. והנה הכתוב הזה מעיד ששני דברי' קדמו לדשאי המטר והאדם שנאמר כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין. ויתחייב אם כן שיהיה האדם גם כן ממלאכת היום הג' והוא שקר מבואר כי בששי נברא גם שהיה ראוי שיכתוב הכתוב הזה למעלה ביום השלישי:
Genesis._.2.4.5
השאלה הד' באמרו ואיד יעלה מן הארץ והוא כי אם היה שבעבור שלא היה עדין אדם לעבוד את האדמה לא המטיר השם למה זה יעלה האד להשקות את פני האדמה כי היה א"כ פועל בטל עד שמפני זה פי' הגאון רב סעדיה כפי מה שספר ממנו הראב"ע ואיד יעלה מן הארץ ולא אד יעלה ר"ל שאמרו ואדם אין מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר ואדם אין ואין אד עולה מן הארץ אבל פשט הכתוב אינו סובלו ויקשה הכתוב הזה ג"כ שאין לו משפט כי לא ביאר מה היה טרם יהיה הדשא בשדה וטרם יצמח העשב. ור"ש פירש מלת טרם מלשון קודם וביאר שענינו עדין לא היה וכאלו נסמך לאנקלוס שתרגם מלת טרם עד לא. אבל אין הדבר כן כי הנה אנקלוס תרגם כל טרם שבתורה עד לא טרם ישכבו ואנשי העיר טרם אכלה והנה רבקה יוצאת וכלם אצלו הם לשון קדימה כי הקודם לדבר נמצא קודם המצאו וכל טרם שיתרגם כן הוא סמוך משפט שאחריו הנה א"כ טרם יהיה בארץ. טרם יצמח אצל אנקלוס ואצל האמת ענינו לשון קודם לדבר אחר ומהו אם כן בפסוק הזה הסמוך והנמשך לקודם ההוא:
Genesis._.2.4.6
השאלה הה' באמרו וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויקשה זה מב' פנים. הא' מה ענין יצירת האדם אצל יצירת הדשאים. ורש"י כתב ואדם אין ולא היה מי שיכיר בטובתן של גשמים עד שבא אדם והתפלל עליה' אבל זה דרך דרש הוא כי הנה שאר הדברים הטבעיים אשר ברא אלהים לא הוצרך אדם להתפלל עליהם ולמה א"כ יתעכב המטר עד שיתפלל אדם עליו. ושנית שיצירת האדם ובריאתו כבר נזכרה למעלה ולמה נשנה כאן ספורו וחז"ל קראו ספור בריאתו שנזכרה ביום הששי בריאה ראשונה והספור הזה יצירה שנית. ומי יתן ידעתי מדוע היה ההכפל הזה ואם היו לאדם שתי יצירות ובבריתא של רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי כתב שנזכרה בריאת אדם ביום הששי דרך כלל וכאן נזכרה בדרך פרט והוא דעת המפרשים כלם אבל עדין תשאר השאלה ולמה הוצרך הכתוב לספר בריאתו דרך כלל ודרך פרט והיה די באחד מהם אף כי לא מצאנו כזה בבריאת שאר הדברים לזכרו דרך כלל ואחר כך דרך פרט:
Genesis._.2.4.7
השאלה הו' באמרו ויפח באפיו נשמת חיים והוא שאחרי שזכר הכתוב כאן יצירת האדם למה זה לא אמר שנברא בצלם אלהים ודמותו כמו שאמר למעלה ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה וכן בפסוק הזה ספר תולדות אדם בדמות אלהים עשה אותו אבל כאן בספור יצירתו זאת לא זכר בו יתרון ומעלה כי אם שהיה גופו עפר מן האדמה וצורתו נשמת חיים ככל יתר הב"ח המרגישים שהם שוים בזה:
Genesis._.2.4.8
השאלה הז' באמרו ויהי האדם לנפש חיה כי כמו שכתב רש"י אף בהמה וחיה נקראים נפש חיה ומה היתרון שנתן לו בזה עליהם. אמנם מה שתקן בו רש"י שנשמתו של אדם חיתה מכלם מפני שנתחדש בה דעת ודבור אינו מספיק כי אין שלמות הנפשות בפחות ויתר ואין הנפש האנושית יותר חיה מסוג החיות אבל הן נבדלות באמת בעצם ובמין והראב"ע פירש שהלך האדם מיד כחיות ולא כתינוקות והוא באמת יתרון מעט ומדרגה שפלה לאדם שידמה למהירות תנועתו לב"ח. ואנקלוס תרגם לנפש חיה לרוח ממללא וכן פירשו הרמב"ן נפש חיה שתהיה חיה תמיד נצחית בלתי מיתה לא נפסדת אבל כל זה איננו שווה לי אחר שהכתוב קרא לכל בעלי חיים נפש חיה:
Genesis._.2.4.9
השאלה הח' בענין הגן והיא כי לא ימלט הדבר מחלוקה אם שנאמר שהיה מטע הגן וצמיחתו בימי בראשית ממלאכת היום הג' כמ"ש בב"ר (פרשה ט"ו) ופרקי ר' אליעזר ג"כ. ויקשה למה לא נזכר ענינו במלאכת יום ג' ונזכר כאן אחרי פרשת ויכלו כי אף שנפרש ויטע ה' אלהים ויצמח כבר נטע וכבר צמח כדרך הראב"ע עדין תשאר השאלה למה לא נזכר כל דבר במקומו בסדר ראוי והגון ולא נצטרך לסרס הפסוקים או שנאמר שאחרי ששת ימים עשה הגן ויקשה לזה אמרו ויטע ה' אלהים ויצמח ה' אלהים כי אחרי ששת ימי בראשית שבתה המלאכה האלהית והארץ עשתה מעצמה והולידה והצמיחה ולכן לא היה ראוי ליחס הכתוב הנטיעה והצמיחה הזאת אליו יתברך כאלו היתה מכלל הבריאה הראשונה שנתיחסה אליו שיהיה כפי רצונו:
Genesis._.2.4.10
השאלה הט' באמרו ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע כי הנה אחרי זכרון כל העצים שהצמיח השם ועץ החיים ועץ הדעת בכללם על כלם היה ראוי שיאמר בתוך הגן כיון שכלם היו שמה לא שיאמר על עץ החיים לבד שהוא בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע שנזכר אחריו לא ידענו אם היה בתוך הגן אם לא אלא שהאשה בדברה לנחש אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן מורה שבתוך הגן ג"כ היה עץ הדעת ולכן יקשה למה לא אמר הכתוב בתוך הגן על שניהם יחד ואמרו בלבד על עץ החיים:
Genesis._.2.4.11
השאלה הי' בענין הנהרות והוא שאתה תראה שבפישון שזכר ראשונה הגיד הארץ שהיה סובב כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ החוילה והדברים שימצאו שמה באמרו אשר שם הזהב וכו' אמנם בנהר השני והוא גיחון. והשלישי שהוא חדקל זכר הארץ לבד שיסובבו כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ כוש הוא ההולך קדמת אשור אבל לא זכר הדברים שימצאו שם. אמנם בנהר הד' לא זכר הארץ שיסבוב ולא הדברים שימצאו בו אבל אמר בלבד והנהר הרביעי הוא פרת:
Genesis._.2.4.12
השאלה הי"א למה זה בענין הגן יחס תמיד הדברים אליו יתברך ויטע ה' אלהים גן וגו' ויצמח ה' אלהים וגו' ויצו ה' אלהים וגו'. ויקח ה' אלהים אמנם בנהרות לא יחס אליו דבר מהם ואמר לבד ונהר יוצא מעדן וגו':
Genesis._.2.4.13
השאלה הי"ב במה שזכר הכתוב שתי פעמים שהונח אדם בג"ע כי הנה ראשונה אמר ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ואחר שהשלים זכרון הגן והנהרות אמר ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכח שני המאמרים האלה אחד הוא בלי ספק. גם אמרו שנברא אדם לעבוד את האדמה ושהונח בגן עדן לעבדה ולשמרה הוא זר מאד כי לא היה זה תכלית בריאתו והנחתו שמה:
Genesis._.2.4.14
השאלה הי"ג בענין עץ החיים ועץ הדעת והוא כי איך יתכן שיהיה העץ ההוא נותן לאוכליו חיים נצחיים כי הנה המזון ידמה לנזון ואם כל המורכבים מהיסודות הם נפסדים בהכרח איך עץ החיים בהיותו נפסד בעצמו יתן לאוכליו נצחיות ואכל וחי לעולם. וכן עץ הדעת איך יסבול השכל שהעץ ההוא בהיותו צומח נעדר ההרגש וכ"ש ההשכלה יתן לאוכליו דעת ותבונה. כי הנה הדעת לא יקנה אותו האדם כ"א במחשבה ועיון ואיך א"כ היה נחמד העץ ההוא להשכיל זה באמת אצלי בלתי מצוייר:
Genesis._.2.4.15
השאלה הי"ד במה שצוה השם לאדם שלא יאכל מעץ הדעת כי הנה מה שהוא שלמות האדם לא ימנעהו הטוב העליון כי הוא ית' לא ימנע טוב להולכים בתמים וידיעת הטוב והרע הוא שלמות האדם ואיך א"כ מנעו ית' ממנו. ואם אמרנו שהיתה אכילת העץ ההוא מזקת בהיותו עץ הדעת רע הנה א"כ היה ג"כ מועיל מהצד שהיה עץ הדעת טוב ולמה א"כ חסר את הטוב בעבור הרע ויותר היה ראוי לתקנו באופן שאת הטוב יקבל ואת הרע לא יקבל אם היה העץ ההוא בכללו רע לא טוב ולמה זה הצמיחו השם בתוך עץ הגן והיה בזה נותן מכשול לפני עור ואין זה מפועל הטוב והמטיב יתברך ואף שנפרש עץ הדעת טוב ורע על ידיעת המפורסמות כדרך הרב המורה עדין תשאר השאלה ואיך אסרו הקב"ה בהחלט כי הנה האדם כפי טבעו וכפי חברת האשה והבנים ואנשי מדינתו יצטרך בהכרח לדעת ההנהגה הפרסומיית בטוב והרע והשכל המעשי הוא מהנפש המדברת ואיך מרחיקהו השם:
Genesis._.2.4.16
השאלה הט"ו באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ויקשה המאמר הזה מב' פנים. הא' שזה המאמר מורה שאם לא חטא אדם לא היה בן מות אלא נצחי כאחד מצבא המרום וטבע חמרו והרכבתו מהיסודות יכחש זה כי כל מורכב נפסד בהכרח ומה שהוא הכרחי שיהיה אין ראוי שיונח שהוא העונש לחוטא גם שאם לא היה זה כן היתה זו הגדולה שבקללותיו ואיך אם כן לא נזכרה בתוכם אבל בהפך כי נאמר בהם כי עפר אתה ואל עפר תשוב שהוא המוכיח שבטבעו היה נפסד. והאופן הב' מהקושי הוא שזה המאמר לא נתקיים כי הנה לא מת אותו היום שאכל ממנו ואם עשה תשובה היה ניצול מכל הקללות כי אין דבר עומד בפני התשובה אף שלא זכר הכתוב דבר מתשובתו. ומאמר מות תמית יורה על העונש לא שיהיה בן מות כדברי הרמב"ן:
Genesis._.2.4.17
השאלה הי"ו במאמר לא טוב היות האדם לבדו כי מי זה אמר שיהיה אדם לבדו שהוצרך ית' לומר שאינו טוב והנה הכתוב מעיד שזכר ונקבה ברא אותם ולא עלה א"כ במחשב' להיות אדם לבדו כ"ש שמציאות האשה היה להכרח המין ולא היה אפשר להיות בלתה ואיך אמר אם כן אעשה לו עזר כאלו האשה לעזר נבראת לא להכרח:
Genesis._.2.4.18
השאלה הי"ז באמרו וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' והיא כי מה ענין זה לכאן. ואם בא הכתוב לספר יצירת האשה למה זה זכר בתוך ספורה קריאת שמות לכל הב"ח שאינו מהדרוש אף שיצירת הב"ח כבר נזכרה ביום הששי ומה צורך בהשנותה פה וכמו ששאלתי ביצירת האדם ויקשה בכלל זה שאם בא הכתוב להגיד שאם הניח שמות הדברים כפי הסכמתו מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים ולא זכר יסודות וצמחים דוממים ומתכות ושאר הנמצאים עצמים ומקרים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות:
Genesis._.2.4.19
השאלה הי"ח באמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כי הנה נפש חיה הוא שם כולל לסוג החי ואינו שם מיוחד למין זולת מין. ויקשה גם כן מאשר בא הפסוק הזה חוץ ממקומו הראוי כי הוא בא קודם ויקרא האדם שמות והיה מהראוי שאחרי זכרון קריאת השמות יאמר שכל אשר יקרא לו אדם הוא שמו גם כי לא יסכים עם זה סופיה דקרא שהוא ולאדם לא מצא עזר כנגדו כי איך ימצא בחיה ובבהמה ובעוף נקבה ראויה לעזרת אדם וחברתו:
Genesis._.2.4.20
השאלה הי"ט באמרו ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן כי למה זה יחס התרדמה הזאת לאלהים ולמה אמר תרדמה ולא שינה או תנומה והיה לו לומר ויהי בעת שנת אדם כי ידוע כי האדם ישן בטבעו למנוחת כחותיו ואם הוא פועל טבעי למה ייוחס לאל כי הנה לא נתיחסו בכתבי הקדש לש"י הדברים כי אם להיותו סבה קרוב' במציאות:
Genesis._.2.4.21
השאלה הכ' בבריאת האשה מן הצלע ויקשה זה מפנים. הא' למה לא נבראת האשה באותו אופן שנברא אדם וכמו שנבראו נקבות הב"ח עם זכריהם ונעשית מצלעו שהוא זר מאד. והשני למה לא אמר בה לשון בריא' ולא לשון יצירה אלא לשון בנין ויבן. והג' שאלו חכמי האומות אם הצלע שהיא הית' ממספר צלעותיו של אדם ההכרחיות בבנין גופו או נוספת עליהם ואם היתה מהצלעות ההכרחיות שבו יתחייב שאחרי שנלקחה ממנו נשאר חסר אבר מאבריו כל ימי חייו והוא זר בחיק הפועל האלהי. ואם אמרנו שבתחלת הבריאה נבראת הצלע ההיא מיותרת ונוספת באדם על שאר צלעותיו ההכרחיות ימשך שיהיה אדם נברא זר ובלתי שלם אצל הטבע הנקרא בלשונם מוש"טיו כיון שהיה בו אבר כפול ומותרי ויהיה זה גנות בפעולה האלהית שהיה ראוי שתהיה בשלמותו בלי תוספת ובלי חסרון וכמו שאמרו בצביונם נבראו:
Genesis._.2.4.22
השאלה הכ"א בפסוק זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. וגם זה המאמר יקשה מפנים. א' שהיה לו לומר זאת האשה עצם מעצמי וגומר ולא זאת הפעם. כאלו היתה לו בראשונה אשה אחרת בלתי הגונה לו ובזאת הפעם מצא אשה כלבבו והב' אמרו לזאת יקרא אשה היה לו לומר אדמה כי היא נגזרת מאדם כי כן היה שמו לא איש. ויקשה ג' אמרו שלהיות האשה לוקחת מעצמיו ובשרו היה ראוי שיגזור שמה משמו כי רבות מנקבות הב"ח יקראו בשם הזכרים שלהם כמו פרה מפר וסוסיא מסוס וכבשה מכבש וזולתם רבים אם היות שלא נבראו הנקבות ההמה מצלעות הזכרים שלהם. ומה הטענה שעשה בזה א"כ ומה ענין אמרם ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. ואולי שהשמות והגזרים היו כלם מועתקים מלשון אחרת ללשונינו הקודש:
Genesis._.2.4.23
השאלה הכ"ב באמרו על כן יעזוב איש וגו' והיא כי מה הטענה שבעבור שהיתה חוה עצם אדם ובשרו לכן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי הנה מה שצדק באדם לא יצדק בשאר אנשים הרחוקים ממנו כאלף דור וחבור האב עם הבן הוא טבעי בכל זמן ובכל איש כי הם מחומר אחד ואין כן האשה והאיש הנולדים בעולם בכל יום:
Genesis._.2.4.24
השאלה הכ"ג באמרו ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו והוא כי אם ספר הכתוב זה לשבח אדם ואשתו קללה תחשב לו לפי שזה היה להם חסרון גדול שלא ידעו לכסות איברי המשגל. ואם נאמר זה לגנותם יקשה שהם עדין לא חטאו ולמה זה יספר הכתוב בגנותם:
Genesis._.2.4.25
השאלה הכ"ד בפסוק והנחש היה ערום והוא שלא לבד יראה מהספור שהיה הנחש ערום מכל חיות השדה אבל גם מאדם ואשתו היה הוא יותר ערום כיון שנצחם בטענותיו. ויקשה גם כן למה התחיל דבריו בלשון אף כאלו קדמה טענה אחרת שאמר כמוסיף עליה אף כי אמר אלהים וזה לא נזכר בכתוב אלא אם יפורש כדברי בעל ספר העקרים שמלת אף היא מלשון חרון אף כאלו אמר אף וחימה יש לי על זה והוא רחוק מכוונת הכתוב עם שתחסר בו המלה הקושרת או הכינוי שהיה לו לומר אף יש לי כי אמר אלהים לא תאכלו:
Genesis._.2.4.26
השאלה הכ"ה במה שאמר הכתוב שהנחש דבר והסית והדיח לחוה והיא דבר מתמיה מאד כי הנחש לא היה בעל נפש ולא היה מדבר א"כ איך הסית והדיח כי ההסתה וההדחה אינה אלא נתינת עצה וההמלכה בדבר הניסת עם סברות וראיות נותנות הסתה לנדח. והנה העצה וההמלכה נמשכים מהכח השכלי כמו שביאר הפלוסוף בספר המדות. ואין להשיב שהיה הנחש בתחלת בריאתו בעל שכל וששם השכל בו מי ששם אותו באדם כמו שכתב הראב"ע לחלוק כבוד לפרסים כי הנה הכתוב הכניסו תחת סוג הבלתי מדבר באמרו והנחש היה ערום מכל חית השדה ולמתיחסים סוג אחד. ועוד שאם היה הנחש משכיל ומדבר ובחטאו שוללה ממנו ההשכלה והדבור ונאלם היה הכתוב מזכירו בתוך קללותיו כי היא היתה באמת הגדולה שבהם. גם אין להחזיק במה שכתב הגאון רבינו סעדיה ונמשכו אחריו חכמי האומות שהשטן היה מדבר לא הנחש ושכן היה הענין מאתונו של בלעם שהיא לא דברה מעצמה אבל מלאך ה' דבר בפיה כי אלו היה הדבר כן לא היה הנחש חוטא ולא נענש. ומציאות שטן מדבר בפי נחש הם באמת דברים בלתי מצויירים אבל הבל המה מעשה תעתועים. גם אין לומר שהיה דבור הנחש על דרך נס כי לא יעשה ה' נסים ודרך פלא לתכלית רע גם שלא אמר הכתוב בענין הנחש ויפתח אלהים את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם בעבור שהיה על דרך פלא:
Genesis._.2.4.27
השאלה הכ"ו מי מגיד לנחש דבר השם ומצותו לאדם אשר צוהו לבלתי אכול מעץ הדעת ומאין באת להם הנבואה הזאת האם היה מחוזה או קוסם קסמים מעונן מנחש ומכשף או איך הגיעה אליו הידיעה הנעלמה הזאת ואיך הבינה האש' דברי הנחש וצפצופו האם היתה היא מבינה צפצוף נחשים ועקרבי' או היה הנחש קורץ בעיניו מולל ברגליו מורה באצבעותיו והבינה האשה מתוך הרמיזות כוונתו כמו שכתב ג"כ הראב"ע באמת כל זה הוא דבר התול לפי שהרמיזו' הוא מפועל השכל ומי שאינו משכיל אינו רומז:
Genesis._.2.4.28
השאלה הכ"ז במאמר הנחש ונפקחו עיניכם והייתם כאלהי' יודעי טוב ורע שיחס ידיעת הטוב והרע לאלהי' ומה שתרגם אנקלוס רברביא אין מקום לו שאז לא היו בעולם רברביא לשיאמר עליהם כן אף כי חז"ל אמרו והייתם כאלהים יוצרי עולמות ואם היתה ידיעת הטוב והרע מהמפורסמות שנאסרו לאדם מפני שלמותו איך תפול באל יתברך הידיעה ההיא:
Genesis._.2.4.29
השאלה הכ"ח באמרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ונחמד העץ להשכיל. והיא כי איך ראתה האשה כל זה אם עדין לא אכלה ממנו ולא נגעה בו ועוד שאם האל יתברך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והנחש אמר לא מות תמותון למה זה האמינה האשה דברי הנחש ולא האמינה דברי השם. ומה הראיה והמופת שעשה הנחש לאמת דעתו שהיה טוב העץ למאכל ולא רע כדבר השם. והנה אנחנו לא נאמין לנביא אשר ידבר בשם ה' לקיים מצותו כי אם בעשותו נסים ונפלאות לאמת נבואתו ואיך א"כ האמינה האשה בדברי הנחש אשר דבר כנגד מצות השם וביטול דברו מבלי ראיה ולא מופת והוא מתמיה מאד:
Genesis._.2.4.30
השאלה הכ"ט באמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם שהיה ראוי שיאמר ויתבוששו כי ערומים הם וכמ"ש ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי לא נתחדשה להם ראיה ולא ידיעה שהיו ערומים מבלי לבוש כי יודעים היו אותו תמיד אבל נתחדשה להם הבושה שלא היתה להם עד כה:
Genesis._.2.4.31
השאלה הל' במה שנתחבא האדם ואשתו א"כ בשמעם את קול ה' אלהים מיד יצא אדם ולא זכר הכתוב שיצאת אשתו והנה כשנתחבאו בידוע היה שיקראוהו האל ואם היה דעתו לצאת לדבר עמו למה נחבא. ואם רצה להסתר מלפניו ושלא יראה למה מיד שקרא יצא מבלי בקשה ולא חפוש ובכלל הבקשה הזאת למה נתחבא הלא ידע אדם מה שאמר ראש המשוררים (תהלים קלט ז') אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציע וגו':
Genesis._.2.4.32
השאלה הל"א בתשובת אדם אל האלהים על מה אמר לו איכה שהשיבו את אולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנכי ואחב' וזה כי למה לא השיבו הנני כי היא היתה התשובה ההגונה למאמר איכה. ולמה אמר ואיר' כי ערום אנכי והיה לו לומר ואבוש כי ערום אנכי ואכלם ועוד כי איך אמר שהיו ערומים והנה כבר עשו להם חגורות ומה היתה טענתו בזה כיון שקודם זה היו ערומים ולא נחבאו גם כי שאר הב"ח היו ג"כ ערומים ואינם מתחבאים הרי לך בזה ה' צדדים מהטעות בתשובה הזאת והנה לא הוכיחו הקב"ה עליהם בהיותם דברים גלוי' ומבוארים:
Genesis._.2.4.33
השאלה הל"ב במאמר השם מי הגיד לך כי ערו' אתה כי הוא יראה מאמר בטל לפי שיוכל אדם להשיבו שהוא מעצמו השיגו וידעו ולא היה צריך לאדם שיודיעהו לו כי זהו מכלל המוחשו' שאדם מבלי מגי' ישיג בידו אם הוא ערו' או מלובש. גם שהמאמר הזה מי הגיד לך וגו' הוא בלתי הגון כאלו ייטב בעיני ה' שלא יבא אדם לכלל דעת אם הוא ערו' אם לא:
Genesis._.2.4.34
השאלה הל"ג למה לא שאל יתברך לנחש מה זאת עשית כמו ששאלו לאדם ולאשתו ובב"ר (סנהדרין דף כ"ט ע"א) אמר רבי יונתן מכאן שאין טוענין למסית אבל זה דרך דרש הוא. ואם נאמר על היות הנחש בלתי משכיל לא נכלל בצואה ולא בגדר החטא ולכן לא שאלו אליו וקשה ולמה אם כן נתקלל ונענש:
Genesis._.2.4.35
השאלה הל"ד בקללות הנחש וענשו שהם כפי הנראה דברים טבעיים נמשכים מטבעו וצורתו המיניית ואינם עונש ולא קללה לפי שהארציית שבו אם עליו נאמר ארור אתה הוא כפי טבעו וכן מצינו ב"ח אחרים וצמחים שהם ארסיים ומזיקים לבני אדם ואינם ארורים כי עכ"פ מציאותם טוב מהעדרם כמו שזכר הפלוסוף וכן על גחונך תלך אינו עונש כי אם טבע וכמה מהדגים והשרצים יש שאין להם רגלים. ומהם יש שרגלים להם רבים מאד קצתם להם כרעים וקצתם אין להם כרעים כלל כי התמונת האלה נמשכות לצורותיהם המיניות וכפי הכרח פעולותיהם כמו שנזכר בספר ב"ח אם כן על גחונך תלך אינו בנחש קללה ולא עונש כמו שאינו בתולעים הארוכים ולדגים שבים שאין להם רגלים ולא סנפיר וקשקשת ואין מקום לדרוש סבה בכמו אלו הסגולות כמו שלא ידרוש בשאר ב"ח למה ילך זה בשתי רגלים וזה בארבעה וככה במה שנאמר בנחש ועפר תאכל אין ראוי ליחסו לעונש לפי שהוא מזון מיוחד לנחש שבו יוזן ובו יחליף התכתו באופן שישמור מציאתו ומה שזה דרכו הוא מזון טבעי לא עונש. וכן איבת הנחש והאשה וזרעה הוא דבר מחוייב כפי הטבע להיות הנחש ארסיי וטבעו מנגד לטבע האדם כל דבר שהוא להפכו ומנגדו יחייב האיבה בטבע וכן הוא ישופך ראש ואתה תשופכו עקב הוא דבר מחוייב כפי הטבע לא על צד העונש לפי שהאדם נצב הקומה וכאשר יארוב לנחש יכהו על קדקדו וירצץ מוחו כי תנועתו היא מלמעלה למטה והנחש מצד שפלותו כאשר יארוב לאדם יאחזנו בעקבו הקרוב אליו:
Genesis._.2.4.36
השאלה הל"ה בענשי האשה שכפי הנראה הם גם כן דברים טבעיים ולא באו על צד העונש ואם הראשון בעצב תלדי בנים אם היה שנ' על מה שיקרא בעת יצירת הולד בבטנה לפי שבהעצר דם הנדות בהולד הילד מאותו העצר יתחדשו בבטן המלאה חבלים ועלופים וכאבים גדולים וכן צער ההריון שזכר באמרו והרונך הוא ג"כ טבעי לפי שבעת גדול העובר וצמיחתו משך ט' חדשים יתפשטו ויתנפחו עצבי האם גם יתנועע ויתרוצץ הבן בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי. וכן השלישי שהוא בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי בצאת גשם גדול ממקום צר שיחוייב בהכרח שימתחו העצבים אשר בצואר הרחם ויתחדשו ממנו צירים וחבלי' ליולדה וכמו כן יתחדשו לנקבו' הב"ח הבלתי מדברים אשר לא אכלו מעץ הדעת כמ"ש (איוב ל"ט א') הידעת עת לדעת יעלי סלע תכרענה ילדהן תפלחנה וגו' חולל אילות תשמור הנה א"כ בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי לא ע"צ העונש וכן הרביעי ואל אישך תשוקתך הוא דבר טבעי כתשוקת החומר לצורה כן תשוקת הנקבה לזכר מאיזה מין שיהיה וכן החמשי שאמר והוא ימשול בך הוא דבר טוב ומועיל להיות כל איש שורר בביתו לפי שכל הנהגה תעלה לראש אחד כמו שהוא גלגל אחד מקיף ומנהיג בכל ולב אחד שוטר ומושל בגוף ומלך אחד יהיה לכלם כאנשי העיר ולכן היה הראוי שימשול האדם באשתו כמו שתמשול הצורה בחמרה ואין לנו א"כ בזה עונש ולא קללה לאשה:
Genesis._.2.4.37
השאלה הל"ו בעונשי האדם שיראה שהם כלם דברים טבעיים ג"כ ומהכרח החומר אף שלא חטא אדם מעולם. אם הא' שאמר ארורה האדמה בעבורך שפירשו בו שתצטרך לעבודה לפי שהנה קודם החטא אמר הכתוב ואדם אין לעבוד את האדמה. ואמר ויניחהו ה' אלהים בג"ע לעבדה ולשמרה מכלל שצריכה היתה האדמה להעבד אפי' שלא חטא. והב' שאמר בעצבון תאכלנה שפי' העבודה עוד ישאר העובד בעצבון עד אשר ירד הגשם והשלג מן השמים לרוות את הארץ לפי שג"כ אמר הכתוב קודם החט' וכל שיח השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים מכלל שהיה המטר הכרחי בהולדת הצמחים ואין שני הדברים האלה א"כ ע"ד העונש כי דברים טבעיים הם בארץ. ואם הג' שקוץ ודרדר תצמיח לו לפי שזהו מהמותרות וידוע שבכל הדברים המורכבי' יצמח בהם חלק מה מותר בלתי מועיל ואולי שיזיק וזה מבואר. והיה א"כ הקוץ והדרדר הנולד בתוך התבואות דבר טבעי בהכרח ומותר החומר ולא עונש ואם הד' ואכלת את עשב השדה אינו עונש לפי שקודם חטא אדם נגזר עליו זה כמ"ש בבריאתו הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. ואם הה' שאמר בזעת אפך תאכל לחם שפירשוהו על יגיעת המלאכות הצריכות לאכול לחם אבירים טחינה ורקוד ואפיה ושאר המלאכות שבלחם אין ספק שאינו עונש כי אם מלאכה נכבדת ותענוג להמציא מזון נבחר מסכים לחיי האדם ולאורך ימיו בטבע כמ"ש (תהלים ק"ד ט') ולחם לבב אנוש יסעד. וידוע שבבריאת האדם לא נאמר שתוציא הארץ גלוסקאו' אבל אמר הנה נתתי לכם את כל עשב והמלאכה תעזור אל הטבע והיא אשר המציאה היגיעות ההם בעשיית הפת לתכלית התענוג ותאות המזון הטוב. לא בדרך עונג הנה א"כ כל הדברים שנאמרו בעונש אדם היו טבעיים אליו ולא בדרך קללה ועונש:
Genesis._.2.4.38
השאלה הל"ז למה זה במ"ש ית' כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ ולא נאמר כזה אל האשה כי שמעת לקול הנחש ותאכל מן העץ. וידוע שיותר מגונה היה שתשמע האשה אל הנחש משישמע האדם לקול אשתו ושניהם נצטוו שלא יאכלו מן העץ ולכן היה ראוי שיוכיחם בשוה ויקשה עם זה אמרו לאדם בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי בידוע כי אחרי מות האדם ושובו אל האדמה לא יאכל לחם בזעת אפו ולא בלתה:
Genesis._.2.4.39
השאלה הל"ח באמרו ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי ויקשה זה מג' פנים. הא' למה נזכר זה אחרי הקללות וקודם עשיית הכותנו'. הב' ומה ראה האדם לקרא לאשתו שם חדש בהיות שכבר קראה אשה. והג' למה קראה חוה כי בבחינת היותה אם כל חי היה ראוי לקרא חיה אבל לא חוה ועם היות שהוא"ו והיו"ד מתחלפים תמיד תשאר השאלה למה לא קראה חיה באותיותי' כי אם חוה באותיות מתחלפות אף שאמרו כי היא היתה אם כל חי יראה בלתי צודק כי היא היתה אם כל מין האדם לא אם כל סוג החי הכולל למדבר ולבלתי מדבר:
Genesis._.2.4.40
השאלה הל"ט במאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע והיא כי הטוב והרע אינו מן מושגי האל ית' כ"ש שיהיה האדם שוה לרוחניי' בידיעה והשגה שכלית ולא בידיע' הטוב והרע ולא בזולתו מההשגות. אף שהנה קודם חטאו לא היה אדם יודע טוב ורע ואיך היה א"כ כא' מצבא המרום וכאלו הצדיק הקב"ה בזה את דברי הנחש שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע והנה אנקלוס תרגם הפסוק לא כפי פשוטו כי הוא פי' הן האדם היה בלתי נקשר עם מלת ממנו ושענינו הן האדם היה כאחד המיוחד בין שאר הנמצאים השפלים. אבל ממנו ומעצמו היה לו לדעת טוב ורע. והרב המורה בספר המדע נטה לפירוש הזה ובפירוש הכתובים אודיעך כמה נטו מאמתת כונתו לפי פשוטו:
Genesis._.2.4.41
השאלה המ' ביתור וההכפל שבא בפסוקים האלו והוא שאחרי שאמר הכתוב וישלחהו ה' מג"ע לעבוד את האדמה אמר ויגרש את האדם והוא הכפל מבואר אחרי שאמר וישלחהו עד שמפני זה ארז"ל מלמד שנתן לו הקב"ה גרושין כאשה: השאלה המ"א באמרו וישכן מקדם לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. כי הנה לא ידענו מה המה הכרובים האלו שהשכין שם ומהו להט החרב מבלי חרב האם הכרובים הם המצויירים במקדש על ארון העדות שהוא רמז לשכלים הנבדלים. או אותם שראה יחזקאל במראה השנית שהוא לפי דעת הרב המור' רמז לגלגלים או מה היו אלה. ויקשה ג"כ אם היה עץ החיים בתוך הגן למה לא אמר לשמור את דרך הגן ואמר בפרט לשמור את דרך עץ החיים כאלו הורשה האדם לבוא אל הגן ולאכול מפריו ומטובו זולת מעץ החיים שנשמר ממנו ואין הדבר כן כי מכל הגן היה מגורש ולא לבד מעץ החיים:
Genesis._.2.4.42
השאלה המ"ב למה בכל הפרשה הזאת נאמר תמיד בזכירת שם העליון ה' אלהים לא אלהים בלבד כמו שנזכר בכל מעשה בראשית ולא שם ידו"ד בלבד כמו שנזכר תמיד בפרשה והאדם ידע אלא ה' אלהים שני השמות בחבור אם לא בדברי הנחש ודברי האשה עמו שתמיד זכרו שם אלהים ולא השם הנכבד ומה ענין מאמר' ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) נזכר שם מלא על עולם מלא והוא מאמר שגור בדברי הראב"ע ולא בארו בשום מקום:
Genesis._.2.4.43
אלה הם מועדי הספקות אשר ראיתי ושערתי בפרשת הגדולה והחמורה הזאת כפי פשוטי הכתובי' והם מ"ב שאלות עם היות שרבות מהן השתרגו לשנים או ג' שרגים ויותר מהם וסימן השאלות הכוללת הנזכרות פה ה' ב"ם סיני בקדש:
Genesis._.2.4.44
ואחרי ההערות האלה המקיצות נרדמים אקומה נא ואסובבה בעיוני ואבקשה בינה דרך או דרכים כפי הפרשה וישוב פסוקיה באופן יותרו השאלות כלם ולא ישאר ערעור ולא ספק בדברי תורת ה' תמימה ויהי' זה באופן לא יחלוק השכל על הדת ולא תטה תורה מהמושכל האמתי כי ישרים דרכי ה' אין בהם נפתל ועקש:
Genesis._.2.4.45
ואימר שהפרשה הזאת בכללה וחלקיה יש מהמפרשים פירשוה כפי פשט הכתובי' ובדרך הזה הלך רש"י והרמב"ן וגם הרא"בע הסביר פנים לדרך הזה באמרו שהיו הדברים כמשמעם אבל בלי ספק הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב כפי מה שהעיר אח"כ ברמזיו וכבר ישיג לדרך הזה הפשטי רוב הספקות שזכרתי בשאלות. והדרך הב' הוא שאין הספור הזה כפי פשוטו ולא היה ממנו דבר אבל הוא כלו צורה ורמז המשליי וזה דרך הרב המורה בפרקים מח"א ופלח"ב והוא ג"כ באמת דרך הראב"ע וזה סודו. והרל"בג ג"כ בפירושו לתורה וכל האוחזים דרכם ושותים מימיהם בפיהם ירצו סלה. עם היות שיתאלפו בצורה וההמשל שכל א' נמשך לשטתו אבל הצד השוה שבהם שכוונת הפרשה כלה או רובה היא כפי הנסתר לא כפי הנגלה. האמנם יפלו על הדרך הזה הצוריי ספקות גדולות. מהם שאם היה כל מה שנכתב מהתחלת התור' עד פה מהבריאה הראשונה ספור אמיתי כפי פשוטו וכן אחרי הפרשה הזאת כל דברי הספר הזה הם ספורים אמתיים כפי פשוטם איך יתכן שנ' שבאמציעת' נכנסה פרשה גדולה כזאת שאין בה ספור כלל ואין פשוטה אמיתי אבל היא חכמה עיונית מהטבע והאלהית. ומהו הקשור אשר יהיה לה א"כ עם מה שקדם אליה והנמשך אחריה האם נאמר שהיתה הפרשה הזאת במדרגת ספר איוב שאמרו שעשאו מרע"ה כפי חקירתו. הנה אם היה הדבר כן לא היה ראוי לכתבה בתוך ספורי התורה כי אם ספר בפני עצמו כספר איוב ומהם שאם נתיר לעשות צורה בחלק הזה ממעשה בראשית ולהוציא הכתובים מפשוטם ולהמשך אחר המושכל מי המונע שנעשה ג"כ צורה במלאכת ששת הימים ונאמר ג"כ שאינם כפי פשוטם כי זה וזה מעשה בראשית הן ונתבטלה ג"כ אמונת חדוש העולם שנלמוד מפשטי הכתובים. ומה ישיב הרב המורה כשיתן הדין לפני רש"לע מי התיר לו לעשות צורה בקצת מעשה בראשית ובקצת לא או אם חשב מחשבה לעשותה בכלה. ומהם שאם נתיר הרצועה לעשות צורה בפסוקים ולהוציאם מידי פשוטם יתחייב ממנו קציצה בנטיעותיה כי תתפשט הצרעת ותבא ג"כ לעשות צורה וחקויים במצות התורה חקותיה ומשפטיה כי אם היה מותר בקצתה הותר בכלה ואחשוב שהספקו' שהגיעו אצל הרב החסיד רבינו נסים הביאוהו להמנע מלפרש הפרשה הזאת כי לא עצר כח נגד בני עמו לפרש' על צד הצורה. וכפי פשוטה לא יכול לה. ויאמר בלבו אשמרה לפי מחסום. ולכן בפירושו שהתחיל לעשות בתורה דילג מפרש' אלה תולדות השמים והארץ עד והאדם ידע את חוה אשתו כי פחד פן ישכנו נחש בלי לחש ולכן לא פי' בכל פסוקי הפר' הזאת דבר קטן או גדול וקרוב לזה עשה הרמב"ן רבו. כי עם היות שלא מנע הביאור בהחלט מכל הפרשה. הנה הסתיר פניו ברוב הפסוקים ולא ביאר בהם דבר. לא כן אנכי עמדי כי לא אוכל המלט מחוות דעי בזה וראשונה אלמד זכות על הרב והאוחזים דרכו במה שפירשו הפרשה בדרך צוריי והמשליי והוא שהנה במצוות התורה חקותיה ומשפטיה לא מלאם לבם ולא עלה על רוחם להוציא הכתובים מפשטם חלילה. לפי שכל דבר שיש בו מעשה קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לשמור ולעשות. וכן בספור מעשה בראשית בששת הימים לא עשה הרב פירוש ולא נטיה מפשט הכתובים כפי מה שהעידה עליו התורה להיות אמונת חדוש העולם מקובלת אצל האומה. אבל בספורי עצי הגן ויצירת האשה ומן הצלע ודברי הנחש מלאו לבו להוציאם מידי פשטם. אם מפאת הסברא השכלית ואם מפאת הראות מהערות דברי חז"ל כמו שאבאר. וכבר ביאר הרב זה בסוף פכ"ט ח"ב ובפ"ל שאחריו כי הנה בפ"כט הביא בסופו שתי הקדמות ובראשונה אמר שכל מה שנזכר במ"ב בתורה אינו כלו כפי פשוטי וכו' ואמר עוד ז"ל ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ואמרו זה אחר שזכר מה שברא ביום הששי ע"כ ובפ"ל אמר ז"ל וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר זכר ונקבה ברא אותם וחתם הבריאה כלה ואמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא. וזכר שזה כלו היה אחר שהושם אדם בג"ע וכל החכמים מסכימים שזה כלו היה ביום הששי ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחרי ששת ימי בראשית ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו שעד עתה לא היה טבע נח לדברים ועם זה כבר זכרו חכמים דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ז"ל וכו'. הנך רואה בעיניך מהמאמרים שלא היה דעת הרב היות כל מ"ב משל כי אם קצתו ושכל מה שנזכר במעשה ששת הימים מבריאת שמים וארץ והנמצאים כלם ובריאת האדם ואשתו עד סוף פרשת ויכלו אין בהם משל כלל כי היה אצלו הכל כפשוטו ולכן תראה שבאותו פ"ל ח"ב בכל מה שביאר הרב במלאכת ששת הימים לא עשה פירוש צוריי ולא רמז כלל אבל עשה בהפך כי הוא השתדל השתדלות נמרץ לקיים אמונת החדוש המוחלט וקבל הפסוקי' כלם כפי פשוטיהם. אמנם ענין העצים והנחש ויציר' האשה מן הצלע חשב הרב שאינו כפי פשוטו. והנה הביאו לזה ראשונה קושי הדברים בעצמם והמנעות' כמו שהעירותי בשאלה הי"ג והי"ד והט"ו והכ"ה והכ"ו והכ"ז והכ"ח והל"ד והל"ה והל"ו שהמה מורות על המנעו' מה שיורו הכתובים כפי פשוט'. והתורה האלהית לא תורישנו דעות כוזבו' ולא אמונת הנמצאות חלילה ולכן היה מן הראוי שיפורשו פסוקים אלו באופן מביא אל המושכל ולא אל הבטל והנמנע וגם מצא הרב לזה הוראה גדולה בפסוקי התורה והוא שביום הו' נזכרה בריאת אדם ואשתו שנ' זכר ונקבה ברא אות' ומה שדבר וצוה השם להם ומה שמנה למאכלם ונשלם הספור כלו עם פרשת ויכלו ולכן כל מה שנזכר אח"כ ביצירה השניח שהוא הכפל מבואר ועם חלוף גדול באופן יצירת האשה היה ראוי מפני היתור וההכפל והשנוי הזה עם זרות הפשט והמנעו שיפורשו הדברים ההם באופן אחר מן החכמה כדי שלא יהא חולק על המושכל ולא מותר על מה שנזכר ביום הז'. והנה נסתייע הרב ג"כ מדברי חז"ל אם במה שאמרו בב"ר על ויכלו השמי' והארץ מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ומכאן ואילך כבוד אלהים חקור דבר. שרצוי בזה שכל מה שנזכר במלאכת ששת הימים אין ראוי לעשו' בו צורה ורמז אלא ללקחו כפי פשוטו עם היות שלא ידענו אופן הבריאה ועמקה וזהו הסתר דבר ומכאן ואילך ר"ל היצירה שנזכרה שנית וענין עצי הגן וספור הנחש הם בכלל חקור דבר לפי שיש בהם תוך ואין החקירה בהם ובמה שירמזו חטא כלל ולכן אמר הרב שפתח הכתו' בזה פתח אחר ביצירה שנית והוא אשר חשב לעשותו משל. וממה שזכר לבד בריאת חוה מאדם וענין העצי' והנחש תבין שלא חשב הרב לעשו' משל בגן ולא בנהרו' כמו שעשה הראב"ע והרל"בג כי זה כלו יחשוב הרב כי הוא כפי פשוטו אלא בשאר הדברים שזכר עשה הרמז. גם נתעורר מדברי חז"ל שאמרו שזה כלו היה ביום הששי כי זה מורה שהיה דעתם שלא נעשה בפועל כי לא יתכן שביום הששי נברא אדם והושם בג"ע וישן וירדם ונלקחה צלעו ונבנתה והובאה אליו וחטאה ונתעברה ונענש וגורש אדם כי זה בלי ספק א"א שיהיה ביום אחד אלא שהיה כל זה דבר מושכל ומחשביי. ונחזק עוד דעתו אמר שאחר היום הששי לא היה דבר מתחדש וימשך מזה בלתי אפשר שיהיה בששי ואחר הששי לא היה שא"כ לא היה ולא נברא אלא למשל היה ולהוכי' עוד שזה היה אצל רבותינו משל ולא כפשוטו אמר הרב ועם זה כבר כתבו חכמים דברים אשמיעם לך מלקוטים וכו' ר"ל עם היות שאמרו שכל זה היה ביום הששי אל תחשוב שהאמינוהו כן ושפירשו הכתוב כפי פשוטו כי הנה אמרו עם זה דברים אחרים מוכיחי' שאין הכתוב כפשוטו. והוא אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדי' גב אל גב ושהנחש היה רכוב ושהיה כשעור גמל ושהיה רוכבו סמאל. ואמרו ג"כ הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע. ואמרם שעץ החיים היה מהלך ת"ק שנה וכן שאר המאמרי' הזרים שזכר שם הרב שכלם יעידון יגידון שהיו מבינים הענינים האלה כפי הצור' לא כפי פשוטם. ועליה' אמר הרב ואעירך ג"כ דברי' כמו שהעירו הם כלומ' שכיון שחז"ל חקרו בדברים האלה ועשו בהם צורות. גם אני לא אחשוך פי לעשותם כי מקום הניחו לי אבותי להתגדל בו. הנה א"כ לא יתחייב לרב מפי' הכתובים האלה ע"ד הצורה מזולת פשוטם סתירה בפנות התורה לא לעשות צורות וחוקיים במצוותיה ולא גם כן במלאכת ששת הימים במ"ב כי ייוחד לפירוש הצוריי וההמשליי בפרשה הזאת בלבד מפני שלשת הסבות שזכרתי ר"ל היות הפשט דבר זר לא יסבלהו השכל וכאלו הוא בגבול הנמנעות והוראות הכתובים בהכפל ספור יצירת אדם ואשתו והערות דברי חכמינו ז"ל. ויאמר הרב שיהיה הספור הזה כספור הסולם שראה יעקב והחיות שראה יחזקאל שידוע הוא שלא היה סלם מוצב ארצה עד לשמים ולא החיות שזכר אלא הכתובי' בספרי הקדש מהם שיגידו ולא ירמוזו דבר כספור המבול וספור סדום ועמורה. ויש ספורים שהם כלם רמז ואין בהם הגדה פשטית כלל כסלם וכחיות אשר זכרתי. ויש ספורי' שפשוטיה' היא הגדה אמתית ורמזיהם הם ג"כ אמתיים רומזים לעניני' אחרים כבארות יצחק עשק שטנה רחובות כי לפי דרך הרמב"ן פשוטיהם היא הגדה אמתית ממה שקרה ליצחק בחפירת' ג"כ ירמזו על הג' בתים. עשק בית ראשון שהתעסקו בו שלמה ושריו ושטנה הוא רמז לבית שני שבנה עזרה וכתבו עליו שטנה. ורחובות הבית העתיד שאז ירחיב השם את גבולנו. ויש מן הסיפורים שחלק מהם הגדה אמתית וחלק מהם רמז ומשל כספור הזה כפי דעת חז"ל ואמנם מהו הרמז והצורה שיורה עליו הספור הזה ואיך יתקשר עם מעשה בראשית מה שלפניו ועם הפרשיות שאחריו הנה יתבאר זה כלו כאשר אבאר הפרשה הזאת כלה כפי הרמז וההמשל ודי בזה מההתנצלות לראשונים:
Genesis._.2.4.46
ואשר אאמינהו אני בדבר הזה הוא הרכב' שני הדרכי' והתאחדות' נ"ל שהפרש' הזאת ראוי שתפור' כלה כפי פשוטה והנגלה ממנה וג"כ לפרש' על דרך הנסתר וכפי הרמז והצורה או הסימן. כי רחוק ממני הדבר מאד לשום ספק בשום דבר ממה שיגידו פשוטי הכתובים שכך היה יקרה. ואם בסלם יעקב וחיות יחזקאל נטינו מדרך הפשט יש מקום לזה לפי שהכתו' לא העיד שהיה הסלם בפועל אלא שראה אותה יעקב בחלומו. וכן חיות יחזקאל ביאר הכתוב שראה אותם במראות אלהי' אבל במה שהתור' העידה על מציאותו לא בחלום ולא במראה כי אם בספור פשוט עדות ה' נאמנה שכן היה או נעשה ואין לנו לומר שלא היה ולא נברא אלא למשל היה כי יהיה זה הכחשת הכתובים והכזבת' על כן אמרתי דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל מפשט הכתובים להצדיקם ולאמתם אך אמנם באמת שמלבד הפשט ההוא הנה נכתב אותו ספור בתורה ללמדנו בו עוד חכמה ודעת ויראת ה'. וזהו היתרון הנפלא הנמצא לתורת האלהים על כל חבורי החכמות והנמוסי' כי יש בהם שיכוונו לנגלה ואין בהם רמז למדע אחר ומהם שיכוונו אל האמת הפנימי והיה הפשט החצוני דבר רק ואין בו ממש. וזאת התורה אשר שם משה אינה כן אבל החיצוני ממנה הוא האמתי וכמו שהיה והנרמז היא חכמה עליונה וכבר זכר הרב המורה זה בהקדמת ספרו והביא על זה מאמר שלמה תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו. ואיך לא יפורשו ספורי התור' ג"כ בדרך נסתר פנימי והנה חז"ל הרבו בהם הצורו' והרמזי'. ובעלי הקבלה פירשו כל הדברים התחתונים דוגמא לדברים עליונים. וכתב בספר הזהר בפ' בהעלותך ר' שמעון בו יוחאי אמר ווי לההוא בר נש דאמר דהאי אורייתא אתייא לאחזאה ספורים בעלמא ומלי דהדיוטי דאי הכי אפי' בזמנא דא אנו יכולין למעבד אוריית' כמילי דהדיוטי בשבחא יתיר מכולהו אי לאחזאה מילי דעלמא אפי' אינון קפסרי דעלמא אית ביניהו מילין עילאין יתירי אי הכי נזיל בתרייהו ונעבי' מנייהו אורייתא אלא כל מלי דאורייתא כי האי גוונא. תא חזי עלמא עילאה ועלמא תתאה בחדא מתקלא יתתקלו ישראל לתתא מלאכי עילאי לעילא מלאכי עילאי כתוב עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט הא באתרא עילאה בשעתה דנחתין לתתא מתלבשי בלבושא דהאי עלמ' ואי לא מתלבשין כגוונא דא לא יכלי למיקם בהאי עלמא ולא סביל להון עלמא ואי במלאכין כך אוריית' דברא להו וברא לעלמין כלהו וקיימי בגינה כיון דנחתא להאי עלמא אי לא דמתלבש' בהני לבושין דהאי עלמ' לא יכיל עלמא למסבלא ועל דא האי ספורא דאורייתא לבושא דאורייתא איהו מאן דחשיב דההו' לבושא איהו אוריית' ממש ולא מלה אוחרא תיפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא לעלמא דאתי בגיני כך אמר דוד גל עיני ואביטה נפלאו' מתורתך. מה דתחות לבושא דא אורייתא תא חזי אית לבושא דמתחזי לכול' ואילין טפשין כד חמאן לבר נש דמתחזי להון שפיר' לא מסתכלן יתיר חשיבו דההו' לבושא גופא וחשיבו דגופא נשמת' כגוונ' דא כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ומלין דאורייתא דא איתקריין גופי תורה הא גופא מתלבש' בלבוש' דאינון ספורי' דהאי עלמ' טפשין דהאי עלמא לא מסתכלין אלא בההוא לבושה דאיהו ספורי דאורייתא ודידעי יתיר לא מסתכלי בלבוש' אלא בגופ' דאיהו תחות ההוא לבוש' חכימין עבדי דמלכ' עילא' אינון דקיימין בטור' דסיני לא מסתכלין אלא בנשמת' דאיהו עיקרא דכולא אורייתא ממש ולעלמא דאתא זמינין לאיסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא איהו עתיקא קדישא דכולא אחיד דא בדא עכ"ל הנה ביאר השלם הזה במשל נכבד ונעים שיש בתורה האלהית דוגמת מה שיבחן באדם כי כמו שהאדם הראשון שנראה בו הוא לבושו וטליתו שמעוטף בו ואין זה עצמותו ומהותו כי הנה יש תחת הלבו' גוף האדם עצמו ובשרו ויש שם עוד נשמה אנושית יקרה היא מפנינים נשואה ונקשרת באותו גוף ושלשת הדברים אמת באדם הנראה ר"ל הלבוש והגוף והנשמה. ככה בתורת השם יש ציור המלות ומובנם שיתיצבו כמו לבוש הוראה תחלה לעיני' ויש שם עניני' עוד שיורו עליהם המלות והם הספורים גופי תורה. ויש שם עוד רמזים הפנימיים שהם במדרגת הנשמה והצורה וכמו שלא נוכל להכחיש באדם מציאות הלבוש ומציאות הגוף הנושא אותו כן לא נוכל להכחיש בתורה שלשת הענינים האלה הבנת המלות שהוא הלבוש וכוונת הספורים ואמתתם שהוא הגוף והרמז הנסתר אשר בם שהוא במדרגת הנשמה. לכן השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לשום ספק בדבר שיעידו פשוטי הכתובים ואל תבעט בביאור דעת הנסתר אשר בהם ג"כ כי הוא בלי ספק פרי הלמוד ותכליתו ואת זה לעומת זה עשה האלהים. ואחרי הקדמת כל זה הנני בא אליך לפרש הפרשה הזאת בשני הדרכים האלה הראשונה כפי הפשט הנגלה באופן מתישב ישר שלא יחלוק דבר מפשוטו על ענין המושכל ועל פי דרכו אשיב ואתיר הספקות אשר העירותי כלם ואחר זה אפרש אותה על דרך המדע הנסתר באופן היותר מתישב אל המושכל ומרוחק מן הספקות שאוכל בעזרת החונן לאדם דעת:
Genesis._.2.4.47
אלה תולדות השמים והארץ וגומר עד סוף הפסוק. אין ספק שהיתה התורה האלהית להשלים האומה הנבחרת בשלמות האמתי מהמדות הטהורות והזכות ומהדעות והאמונת האמתיות. ולכן למעלת האומה בא האלהים להודיע שרשה והתחלותיה הראשונות כלם והתחילה התורה מפני זה לספר בריאת העולם וראשיתו וקצרה בספורי העליונים והאריכה בספורי יצירת התחתונים לפי שאליהם היתה הכוונה וכאשר השלימה ספור מע"ב אם ממה שנברא אחר האין ואם ממה שנעשה יש מיש כפי הרצון האלהי הפשוט אשר זה כלו נכלל במלאכת ששת הימים ונעתקה תורת האלהים לספר מה שקרה לאדם הראשון ולאשתו בפרט בפרשה הזאת אח"כ יספר עניני בניו בפרשה והאדם ידע את חוה אשתו אח"כ יספר השתעפות המין והשתלשלות הדורות מפרשת זה ספר תולדות אדם עד בואו לספר עניני אבותינו הקדושים ובניהם אשר קמו אחריהם ואיך באו לגלות מצרים ונשלם בזה ספר בראשית. ובא אחריו ספר ואלה שמות בספור יציאתם מאותו גלות וקבלת התורה והמצות בסיני שהוא התכלית הנכסף והנדרש בכל הספרים האלה אשר קדמו להודיע כי לה' הארץ ומלואה ושהוא בעולמו בחר באדם אשר יצר ומבניו היה שת במדרגת הפרי ושאר בניו כקליפות. ומזרע שת בחר בנח שהוא היה הפרי הנמלט ממי המבול ומבני נח בחר בשם ומבני שם חשק באברהם ומבני אברהם ביצחק ומבני יצחק ביעקב ובניו כלם שהיו כלם במדרגת הפרי ולכן הנחילם התורה כאשר הוא סוף האדם הנה אם כן כל הדברים שקרו וארעו בעולם היו התולדות שהולידו השמים והארץ כי בגזרת עירין ובמימר קדישין שהם הפועלים העליונים שכלל בשם שמים ומהסבות החמריות שכלל בשם ארץ נמשך כל מה שנמשך והמה ר"ל השמים והארץ היו הסבות המולידות את התולדות שנולדו לאדם ולאשתו ובניו וזרעו לדור המבול ולדור הפלגה ויתר הספורים שנזכרו אחר זה. ועל כלם אמר כאן אלה תולדות השמים והארץ מלשון כי לא תדע מה ילד יום ובי"ת בהבראם גם בי"ת ביום עשות הם אצלי מקום מן כמו והנותר בבשר ובלחם לכו לחמו בלחמי וזולתם הרבה שזכרו המדקדקים ואמר הכתוב אלה הקורות והמאורעות שיזכור אחר זה הם תולדות השמים והארץ בהבראם כלומר מיום שנבראו ומיום שעשה ה' אלהים ארץ ושמים והנה עשה הכתוב שני אלה הגבולים בהבראם ביום עשות לפי שביום הראשון מימי בראשית היתה בריאה גמורה יש מאין ובשאר הימים היתה עשיה שתאמר על התקון והקשוט לדברים שכבר היו נבראים ולהיות' דברים נבדלי הבריאה שהיתה ביום הראשון והעשיי' שהוא הקשוט והשכלול שהיה בשאר ימי בראשית לכן תלה הכתוב התולדות בשניהם. ואמר בהבראם ביום עשות ומסכי' לזאת אמרו בב"ר על אותו מחלוקת שחלקו בית שמאי ובית הלל אם השמים נבראו תחלה ואח"כ הארץ או נבראת הארץ תחלה ואח"כ השמים. אמר רבי יוחנן משום חכמים לבריאה שמים קדמו לשכלול הארץ קדמה. לבריאה שמים קדמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. לשכלול הארץ קדמה שנ' ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. רצו בזה שבבריאת היש מאין ביום הראשון קדם מציאות השמים כמו שאמרה תורה את השמים ואת הארץ. אבל בקישוט מה שכבר נברא שהוא השכלול הארץ קדמה לשמים. כי הנה ביום הג' הוציאה הארץ דשאיה וכגנה זרועיה תצמיח. וביום הד' נתקשטו השמים במאורות והכוכבים הנה התבאר מזה למה אמר הכתוב כאן בריאה ועשייה ולמה בבריאה קדמו שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ובעשיה קדמה הארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וידענו שהפסוק הזה הוא הקדמה לכל הספורים שיבואו אחריו ואינו סיום מה שכבר נזכר. כמו שחשבו המפרשים. והותרה השאלה הא':
Genesis._.2.5.1
וכל שיח השדה וגומר עד ויהי האדם לנפש חיה. הכוונה הכוללת בפ' הגדולה הזאת היא להודיע שברא אלהים את האדם בצלמו השכלי כדי שישתדל להשלים את נפשו בהכרת בוראו והשגת מעשיו ולהדמו' אליו ית' בחכמתו כי שלמות הצלם הוא שידמ' מאד אל הצורה אשר היא צלם אלהי והמציא ג"כ לתקון חייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל ומשתה מפירות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית אבל שיהיו כל צרכיו מכונים ונמצאים תמיד אצלו כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא ושמפני זה צוה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו ולא ימשך אחר המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים באופן שלא יטה שכלו אל התיקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשי שהוא התכלית. ושעם כל זה אדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך חשכים שכל את ידיו והודיע עם זה שלא הביאו אליו הדברים שהם מביאים לחטא שהם ששה. הא' גאה וגאון מכבוד משפחתו כמו שקרה לבני האלהים בלקחם מבנות האדם. והב' לרוע מקום מושבו כי יש מקומות מוכנים לחטא כמ"ש ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום שספר בגנותו שבחר לדור באותו מקום. וכן אר"זל ששכם היה מקום מוכן לפורענות. הג' שפעמים יחטא האדם להכרח חיותו כמאמר שלמה (משלי ז') לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. והד' שיחטא מהתמדת הטובה לפי שלא ראה ולא הרגיש בימיו העדרה כמ"ש שמנת עבית כשית ויטוש אלוה עשהו. והה' שיהיה סבת החטא סכל והעדר ידיעה שלא ידע האסור והמותר וכמאמר הנביא (ירמיה י"ד כ"ב) בנים סכלים המה. והו' שיחטא מפני מסית ומדיח חכם להרע שמסיתו לחטא וכמ"ש (דברים י"ג י"ד) יצאו אנשים בני בליעל וידיחו את יושבי עירם. והנה זכר הכתוב בזאת הפ' שלא היו לאדם הראשון אחת מכל הסבות האלה להביאו לחטא כי כלם נמצאו בו הפך זה ולכן היה ראוי לעונש יותר גדול על חטאו זהו כללות כוונת הפרשה הזאת. ואבאר עתה חלקיה אחת לאחת וארשום על הסבות האלה. הנה זכר הכתוב בראשונה מדרגת אדם בבנין גופו ושהי' דל ושפל עפר מן האדמה נטבל במי המטר ומעלת ג"ע המקום אשר הושם בו וכדי להודיעו שני השרשים האלה אמר שעם היות שביום הג' בדבר ה' ובאמרו הוציאה הארץ עשב עץ עושה פרי למיניהם שהנה אותם הדשאים והעצים אחר תולדותם לא הולידו בדומה ולא צמחו בארץ מעצמם כל ששת ימי בראשית כמו שביארתי למעלה אבל מהיום הזה והלאה התחילה ההויה הטבעית לפעול כל דבר כפי טבעו ולהוליד דומהו מעצמו ועל זה נאמר כאן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' שלא נאמר זה על הדשאים שהוציאה הארץ ביום הג' כי אם על הצמיחה וההולדה שעשו מעצמם ומטבעם אמר הששי וכאלו אמר כל עשב השדה טרם יהיה בארץ מעצמו וטרם יצמח בארץ מעצמו מטבעו שלא היו עדין צומחים מעצמם לפי שלא המטיר ה' אלהים על הארץ והמטר היה הכרח בהוית הצמחים כפי הטבע הנה מפני זה וג"כ בעבור שאדם אין ר"ל שלא נברא אדם עדין בעולם ירצה הקב"ה לעבוד את האדמה כלומר לעשות ממנה חומר ראוי לתולדות הדשאים והצמחים מעצמם וג"כ להיות חומר מוכן לגוף האדם ומפני זה העלה אד מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וכאשר ירד הגשם על העפר ולחלחו אז הוציאו הצמחים דומיהם מעצמם בדרך טבעי ואז לש הקב"ה את העסה ועשה מאותו עפר מעורב עם המטר כדמות טיט ציור האדם וידיו ורגליו ואיבריו כלם והוא אמרו וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה שאין פי' וייצר שבראו כי אם שהתקין בנינו ותאר אבריו מלשון ויצר אותו בחרט וג"כ ברדת המטר על העפר הצמיח השם עצי הגן וכבר הבינו בב"ר הפסוקים האלו על זה האופן אמרו (בב"ר פרשת י"ג) הכא איתמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ ולהלן איתמר ויצמח ה' אלהים מן האדמה אמר ר' חנינא להלן לג"ע והכא לישובו של עולם רצונו שפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כיון בו הויה טבעית שהיא ישובו של עולם אבל פסוק ויצמח הוא לענין ג"ע שהוא מההויה האלהית הנה התבאר מזה למה הוצרך הכתוב להודיע שלא היה שיח וצמח קודם המטר שהוא ללמדנו שעם היות שביום הג' הוציאה הארץ צמחיה במאמר השם הנה אח"כ כל ששת הימים לא הולידה ולא הצמיחה הארץ לטבעה להעדר המטר והותרה בזה השאלה הב' וג"כ הותרה השאלה הג' במה שאמרתי שלא בא הכתוב ללמד שלא עשה מלאכת היום הג' ביום ההוא ושעמדו הדשאים על פי הקרקע ולא יצאו עד שהמטיר כי הנה ביום הג' מבלי מטר יצאו הדשאים והצמחים מהארץ במאמר השם ולא נאמר על זה וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כמו שחשב הרב המורה כי אם על הולדת הארץ הדשאים הצמחים והדשאים מעצמם ומטבעם בהויה הטבעית שזה לא היה אלא אחר שירד המטר ושאמרו ואדם אין אינו לענין צורך צמיחות הדשאים כי אם להודיע שני הדברים שהוצרכו למטר צמיחות הארץ בהויתה הטבעית ויציר' האדם והוית גופו והותרה בזה השאלה הד' לפי שאמרו ואיד יעלה מן הארץ הוא להודיע שכאשר רצה הקב"ה לתת מטר העלה אדים מלמטה למעלה בחלקי האויר ושם נקרשו ויהי הגשם על הארץ. וידענו שכן משפט הכתוב ושמלת טרם הוא לשון קדימה ותהיה גזרת הכתוב באמרו לעבוד את האדמה ואד יעלה מן הארץ וגו' ר"ל וכל שיח השדה והעשב טרם יהיה ויצמח מהארץ מעצמה מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ הנה בזאת הסבה שהארץ בטבעה זרועיה תצמיח וגם כן שאדם אין שלא היה עדין נברא לכן כדי לעבוד את האדמה רצה ית' שתעלה אד מן הארץ והשקה וגו' ואז נעשו ב' הדברים יצירת האדם ונטיעת הגן בעדן שהוא מעשה הצמח ולפי' זה יהיה אמרו לעבוד האדמה אינו שב לאדם. כי אם להק"בה כי מלת לעבוד היא לשון מעשה כמו (איוב ל"ד כ"ה) יכיר מעבדיהם וכן תרגום של מעשה עובדא כאלו אמר לעשות וללוש את האדמה העלה את האדים וכן כתב רש"י לענין בריאתו של אדם העלה תהום והשקה לשרות את העפר ולברא אדם כגבל זה שנותן מים בעפר ללוש את העסה אף כאן והשקה ואחר כך ויצר. והותרה השאלה הה' שהיא למה חזר כאן לספר יצירת אדם ומה ענינו אצל יצירת הדשאים שהנה היה זה להודיע התכליות שבעבורה יצא המטר ראשונה שהיה ללוש העסה לבנין גוף האדם ולהצמיח הגן בעדן ויצא לנו מזה שביום הו' עלה אד מן הארץ והשקה את כל פני האדמה ואז נוצר גוף האדם ונטע השם הגן כי בעבור שהיו הדברים האלה מרצונו הפשוט נעשו ביום הששי שלא התחילה עדין ההויה הטבעית ולכן נתיחסו אל האלהים וייצר ה' אלהים ויטע ה' אלהים הנה הוצרך המטר ליצירת גוף האדם ולצמחי הגן בהיותם נבראים בששי בכלל ההויה האלהית ושלא היה מהויה טבעית שנצרכה אל המטר. ולא הוצרך ג"כ לצייר גופי הב"ח שנבראו ביום ההוא קודם ירידת המטר ולא ג"כ לצמחים ולאילנות שנעשו בשלישי מבלי מטר. הנה היתה הסבה בזה כלו לפי שלמעלת גוף האדם וליוקר הגן לא רצה הקב"ה שתהיה הויתם כלה מכח הארץ כדשאים שיצאו בג' וכב"ח שנעשו בששי אלא שיתחברו ביצירת גוף האדם והגן כח הארץ וכח עליון למטר השמים ישתו מים לכן לא נעשו שני הגשמים המורכבים היקרים האלה האדם והגן עד שירד הגשם על הארץ ונתחבר הכח עליון עם התחתון ולא היתה אם כן ירידת המטר אליהם להיות הויה טבעית כי אם מפני הבדלם במעלה ושלמות והנה לא נזכר כל זה בפרשת היום הששי כי אם במקום הזה לפי שראה הכתוב לזכור ענין הגן ועציו סמוך ומתיחס לחטא אדם וענשו שנמשך ממנו ולכן בא הכל בפרשה הזאת ואפשר לפרש ג"כ בפסוקים האלה שרצה הכתוב לספר מעלת הגן ולכן אמר שלא היו עדין דשא ועשב וצמחים בארץ בהויתם הטבעי'. בעבור שהי' חסר מהם החומר שהוא המים המתער' עם העפר שהוא מזון הצומח בטבע. והיה ג"כ חסר האומן הצריך לגן להיות עובד אדמתו ולכן תקן השם שניהם אם להמטיר המטר כי העלה אד מן הארץ ואם לענין האומן ויצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה שיצרו ממנה כדי שבטבעו יחמול וירחם עליהם וישתדל לעבדה והוא אמרו לעבוד את האדמה שחוזר כפי זה לאדם והכלל היוצא מהפסוקים האלה הוא להודיע שלא היה ראוי לאדם להתגאות לכבוד משפחתו ובית אביו כי האל יתברך יצרו עפר מן האדמה ולא היתה לו א"כ הסבה הראשונה מהסבות המחטיאות ולזה לא אמר הכתוב כאן שיצרו בצלם אלהים ובדמותו כי לא היתה כוונת הכתוב הזה לספר בשבחו כי אם להודיע פחיתו' מדרגתו כפי גופו וחמרו ואמנם אמרו ויפח באפיו נשמת חיי' הוא רמז לצורתו האנושית כי כמו שכתב הרא"בע בפרשה נח שם נשמה לא נאמר כי אם על נשמת האדם השכלית ולהיות א' בנושא רבת בכחו' קראה נשמת חיים שתכלול כל מיני החיים הצמיחה שהיא חיות מה כמו שזכר הפלוסוף וההרגש שיקרא ג"כ חיות וההשכלה שהוא החיים הנצחיים וכמו שביאר הרב המורה בשתוף שם חיים. והיה א"כ נשמת חיים רמז לנפש הכוללת הכחות כלם והותרה בזה השאלה הו' ואפשר לפרש נשמת חיים כמ"ש הפלוסוף שחיי האדם בהם חיים בהמיים נמשכים אחרי התאוות החמריו' ומהם חיים מדיניים נמשכים אחרי השכל המעשי המנהיג ואם חיים אלהיים והם נמשכים אחרי השכל העיונית כבני האלהים. וכאלו אמר הכתוב נפח האלהים באדם נפש בחיריית על כל מיני החיים האלה אמנם השלם רבי שמעון בן יוחאי פירש בכתוב הזה פי' צח מאד ונכון אמר תא חזי מה דעבד בר נש דהא קב"ה יהיב ביה נשמתא קדישא לאחזא יתיה בעלמא ואיהו איתקדר בחובתיה ואיתהפך הוא נפשא דבעירא דאיתמ' עלה תוצא הארץ נפש חיה עד כאן. ולפי דעתו זה נ"ל לפרש שהאל יתברך נפח באפיו של אדם שהוא משל להכנסת הנשמה בקרבו נשמת חיים רוצה לומר נשמה מטבע השכלים הנבדלים שהם חיים וקיימים באישיהם כאלו אמר נשמה מטבע החיים הרוחניים ואעפ"כ הוא ברשעתו לא רצה לנטות אחריה ולעשות כמעשה הרוחניים ההם אבל עשה עצמו כאחד הב"ח הבהמיים שקראם הכתוב נפש חיה שהוא נמשך אחריהם כפי חמרו והוא אמרו ויהי האדם לנפש חיה והיא הבהמות והיא על דרך (תהלים מ"ט כ"א) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו ועל זה אמר שלמה (קהלת ג' י"ו) אמרתי אני בלבי על דברת בני האדם לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם והותרה בזה השאלה הז'. והנה הרעיש הראב"ע את העולם באמרו בהרבה מקומות מספרו שה"א האדם יש לו סוד וכוונתו ששם העצם הפרטי לא יאמר בה"א הידיע' כי לא יאמר האברהם היצחק ולכן ראוי שנפרש האדם הנזכר תמיד בזאת הפרשה שהוא שם למין ושעליו דברו הכתובים לא על אדם הראשון הפרטי ואני משיב עליו שאדם הראשון היה עצם ראשון מפאת עצמו והיה עם זה מין למה שלא היה נמצא ממינו כי אם הוא ומהצד שהוא מינו דבר הכתוב כראוי לכנותו בה"א הידיעה האדם כמו ששם שמש יאמר על הגשם ההוא הפרטי השמשיי והוא שם למינו עם היות שלא ימצא ממנו דמותו הפרטי לבדו ולכן יכונה בה"א הידיעה השמש יצא על הארץ וזרח השמש ובא השמש וכבר העיר על זה האפד:
Genesis._.2.8.1
ויטע ה' אלהים גן בעדן וכו' עד כי ביום אכלך ממנו מות תמות. עתה יספר הכתוב כי לא היה לאדם גם כן הסבה השנית לחטא שהוא רוע המקום שדר בו אבל היה בהפך כי האל יתברך נטע גן בעדן שהוא מחוז ידוע ונכבד ושמו מור' עליו עדן. ואמנם אמרו מקדם כתב הראב"ע שנטע אותו לצד מזרח. ויותר נכון הוא מה שתרגם אנקלוס מלקדמין כי היה העדן מחוז בארץ נברא בתחלת הבריאה בשאר חלקי הארץ ועתה ביום הששי נטע השם שם ברצונו הפשוט את הגן. ואין הכוונה בנטיעה שהביא האילנות ממקום אחר ונטעם שמה. אלא שכל הגן ועציו היו נצר מטעיו מעשה ידיו להתפאר לכן נתיחסו לאל יתברך עניני הגן להיותו מכלל הבריאה הראשונה כשאר הדברים שנעשו בששי והותרה השאלה הח'. ודעתם של הראשונה הוא שהיה הגן תחת הקו השוה ששם שווי הימים והלילות והתנועות העליונות. והנה הרב המורה והראב"ע בעלי הסודות והצורה הודו במציאותו וגם חכמי יון אשר לא מבני ישראל המה אומרים בענינו כמו שכתב הרמב"ן ובאמרו וישם שם את האדם אשר יצר הודיענו הכתוב שני דברים האחד שלא נברא אדם בג"ע כי אם חוץ ממנו ואחר שנברא' שמו הקב"ה שם. והב' שעם היות שהאדם והגן שניהם נוצרו ביום הששי כמו שביארתי הנה ראשונה נוצר האדם ואח"כ נוצר הגן אשר הושם שם ומפני זה אמר הכתוב ראשונה וייצר ה' אלהים את האדם ואח"כ ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ולא כדברי המפרשים שאמרו שהגן נוצר בשלישי והאדם וכו' והודיע הכתוב שלמות הגן באמרו ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן וכו'. ומזה למדנו שלא חטא אדם ברעב ובצמא ובחוסר כל למלא נפשו כי ירעב שהיא הסבה השלישית המביאה לחטא. כי הנה האל יתברך ספק לו כל צרכיו בתוך הגן בהצמיחו שמה כל מיני העצים המועילים והמהנים לאדם. אם לראיה כשושנים ושאר הפרחים היפים. ואם לאכילה להיותם מזון נאות. ואם לשמירת הבריאות והסרת החולי כתרופות כפי האיכיות והסגולו' אשר בהם שהכל היה בגן ועל זה אמר ויצמח ה' אלהים מן האדמה שהוא פירוש הנטיעה האמורה למעלה כלומר שלא הביא אותם האילנות ממקום אחר לנטוע אותם שם אבל מן האדמה ההיא הצמיחם. כל עץ נחמד למראה רוצה לומר כפי יופיו ממנו לבן ממנו אדום ממנו ירוק ושאר המראו' והיה שם ג"כ כל עץ טוב למאכל ר"ל ערב לחיך ומועיל להזנה והיה ג"כ שם עץ החיים לענין התרופות לשמור הבריאות ולהחזירה בסורה. ואמרו אחר זה בתוך הגן אינו בלבד אלא לכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים שהיה כלו בתוך הגן לא יצטרך אדם לצאת משם לבקש דבר מהצריכים אליו חוץ לגן כי הכל היה בתוכו. ואפשר לומר כי בתוך הגן יחזור לעץ החיים בלבד לפי שהוא היה באמצע הגן כמו שתרגמו אנקלוס לפי שאין החיים אלא בשווי ובמצוע מהאיכיות. ואמנם עץ הדעת טוב ורע לא אמר שהיה בתוך הגן עם היותו שם אם לפי שלא היה באמציעתו כעץ החיים אבל היה בסופו או קרוב לקצהו כי הוא היה מטבע קצה ההפלגה לא מהמצוע. ואם לפי שהכתוב בא לספר מעלת הגן בהיות כל הדברים הטובים והצריכים נמצאים בתוכו. אבל עץ הדעת לא היה שלמו' לגן היותו בתוכו ולכן לא נאמר בו בתוך הגן והותרה השאלה הט' ולפי שכמו שיצטרך האדם למאכל יצטרך גם כן למשקה המים להעברת המזון ספר הכתוב שגם בזה ספק הקדוש ברוך הוא צרכו של אדם בגן כי היה נהר יוצא מעדן והיה עובר בתוך הגן להשקותו והי' הנהר ההוא ג"כ גדול ועצום שמשם יפרד והיה לארבע' ראשי'. שם האחד פישון שנקרא כן לרבוי מימיו מלשון ופשו פרשיו. וכתב רש"י שהוא נילוס. וחכמי האומות אמרו שאינו כן וקוראין לפישון גאנקי ואמרו שחוילה הוא מחוז באינדיא"ה ושגאנקי סובב את כל ארץ הודו ובתוך החול שלו ימצא הזהב ואמרו ג"כ שהנהר הזה מתחלק לעשרה נהרות ויכנס בים ושהוא רחב מאד ושבצד היותר חד מהמים הוא שמונה מילין. ועוד אמרו הקדמונים מהם שכורש מלך פרס שלח פרש א' עם ספינה אחת לראות ענין הנהר הזה והיה נחלק לת"ם נהרות. וגיחון אמרו שהוא נילוס הגדול מכל נהרות העולם והוא הסובב את כל ארץ כוש ומצרים. וכאשר יכנס השמש במז"ל סרטן יגדל כ"כ שיעלה וישקה את כל ארץ מצרים. ואמרו שמי הנהר ההוא מטבעם להפרות הנשים מאוד ושהעקרות שתשתנה מהן תלדנה. וחדקל קורין תיגר"י. שהוא שם לחיה אחת מהירות המרוצה מאד כי כן מימיו רצים במרוצה עצומה ולכן נקרא שמו בלשוננו חדקל ר"ל חד קל בתנועתו והוא הסובב את כל ארץ ארמיניי"א והשיריאה. ואמנם פרת הוא הולך בתוך בבל וחולק אותה לחצאין לפי שהוא עובר בתוך העיר והולך ונכנס בים סוף. ואומרים אנשים ג"כ כי הוא עולה ומשקה את ארץ בבל כמו שנילוס משקה את ארץ מצרים. והודיענו הכתוב משלמות הגן שמלבד היות המאכל והמשקה שם בשלמות גדול הנה גם מפאת פישון שהיה עובר בו היה נמצא שם הזהב הטוב והבדולח ואבן השוהם. והיה אם כן לאדם התענוג העושר והכבוד בגן והנה לא זכר מה היה נמצא בשאר הנהרות לפי שלא נמצא בהם לא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות כמו שנמצאו בפישון. גם כי גיחון היה סמוך לירושלים כמו שנאמר בהמלכת שלמה והורדתם אותו אל גיחון וכן חידקל נזכר במראות דניאל ונהר פרת היה גבול ארץ ישראל לצד בבל. ולהיותם נהרות ידועים ולא נמצא בם דבר נרשם לכן לא זכרם הכתוב והותרה בזה השאלה הי'. ובעבור שהיו עניני הנהרות חלק מיסוד המים ולא נעשו אז ברצון פשוט כאשר נעשה הגן לכן לא ייחס הכתוב ענינם אל האלהים והותרה בזה השאלה הי"א. והנה חזר הכתוב לאמור ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע להודיע תכלית הנחתו שם כאלו אמר והנה לקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע זה היה כדי לעבדה ולשמרה ואמר לעבדה בלשון נקבה לפי שהגן נאמר בלשון זכר ולשון נקבה כאשר כתב הראב"ע והיתה העבודה שיאכל מהעצים שהותרו לאכילתו והשמירה שלא יאכל ממה שהוזהר עליו כאלו לנסות אותו בא האלהים לדעת הישמור מצוותיו אם לא ולכן הניחו שמה. ואולי שאמר לעבדה ולשמרה על נשמת חיים שזכר למעלה שנפח בו. כי בהיות האדם בג"ע מבחר המקומות ובשוה שבאוירים והמשובח שבמאכלות והמשקים היה בלתי טרוד בדבר מה כי אם בהשלמות נפשו וזהו לעבד' ולשמרה. וכן דרשו רבי אליעזר לעבדה ולשמרה על התורה. וי"מ ויקח ה' אלהים את האדם והניחו בג"ע שהוא סמוך עם ויצו כאלו אמר וכאשר לקת השם אלהים את האדם והניחו בג"ע וגו' אז צוה עליו מכל עץ הגן וגו' כפי כל א' מהפירושים והותרה בזה השאלה הי"ב. ויצא מזה שגם כן לא היתה לאדם הסבה הד' לחטא שהוא להתמדת הטובה וההצלחה כי הוא בילדותו נולד רש וחוצה לגן נברא והקב"ה לקחו והקימו מעפר דל והניחו בג"ע לעבדה ולשמרה לא להיות שם אדון ופטרון. ואמנם מה היה ענין עץ חיים ועץ הדעת כבר ידעתי דעת חז"ל שאדם הראשון אם לא חטא לא היה מת ועם היות שלא נתישר זה בעיני הראב"ע הנה באמת אינו נמנע כי כאשר יודה שעץ החיים היה מוסיף ימים להחיות אדם שנים רבות ועצומות מאד מי המונע שישוה לחיותיו ואכיותיו עד שיתמיד בחיים ולא ימות. כי אין הכוונה שהיה אדם נצחי בטבעו כאחד מצבא המרום שיהיה נמנע בו ההפסד והמות. אבל היה נצחיותו בחסד אלהי שהכין עניני חייו באופן יוכל המלט והנצל מכל סבות המות אם מהחצוניות מההכאה וההריגה ושאר הפגעים בהיות השגחתו יתברך דבקה בו לשמרו בכל דרכיו. ואם מהתנועות הגופיות שהם פעמים רבות סבות החולי והמות במה שהניחו בג"ע כלו שאנן ושקט נח לא ילך מפה ומפה ואם מהסבות האויריות המתהפכות מהקיץ והחורף על האדם בששם אותו במבחר המקומות תחת קו השוה שלא יתהפך שם האויר התהפכו מוחש כמו שזכר א"ס ולפי שהמזונות והמימות גם הם כפי איכותם וכמותם יסבבו חליים בגוף האדם לפי שהוא בהכרח יצטרך אל המזון לתמורת מה שניתך מלחיותיו בגופו ע"י האויר והחום הטבעי ושאר הדברים. וידוע שהתמורה בלתי שוה ונאותה למה שיותך כי אין הבשר והלחות שנעשה מהמזון כבשר והלחות שיברא עם האדם בתחלת יצירתו עד שהיה זה סבת הזקנה לפי שבשר האדם וליחותיו ישובו לו נכריים נולדים רובם מהמזון וכשירבה זה תבא המות טבעית כי הוא כמו מי שיתן בחבית יין מים חיים בכל יום תמורת היין שיוציא משם שאין ספק שבהתמדת זה ישיב כל היין מים ותפסד צורת היין ולכן כדי להציל הקב"ה את האדם מן הזקנה ומן המות הטבעית נתן לו בתוך הגן את עץ החיים כי היה פריו כל כך נאות למזג האנושי שבאכילתו ישוב הבשר והליחות כמו אותו שניתך ממנו מבלי חלוף ולכן נקרא עץ החיים גם שהיה מונע התכת הגוף ובזה היה מאריך הימים ומתמיד אותם ואמנם עץ הדעת טוב ורע איני אומר שהוא רמז לכח המוליד כדברי הראב"ע אלא שהיה אילן ממש שכפי איכותו וסגולתו היה מרבה באכילתו תאות המשגל ונקרא עץ הדעת מלשון וידע אדם את חוה אשתו וידע אלקנה את חנה אשתו ואמנם מ"ש הנחש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ואמר ית' הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע אינו סותר לזה כמו שחשב הרמב"ן. וכמו שיתבאר בפי' הפסוקים ההמה במקומם. אבל מה שכתב הרב ההוא שהיה נכון בעיניו שאדם קודם חטאו לא היה בו בחירה ורצון כי היה עושה הדברים הראויים בטבעו בשמים וכל צבאם מבלי אהבה ושנאה ושהאילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע באמת הוא דעת זר ובלתי מתקבל לפי שהאדם בטבעו הוא בעל בחירה ורצון כי מהיותו מורכב מחלק חמרי ומחלק שכלי היה לו בהכרת חפץ רצון ובחירה לעשות דבר או הפכו וכמ"ש חז"ל (ב"ר פרשה ט) והנה טוב זה יצר הטוב מאד זה יצר הרע רוצה לומר שכל טובו ושלמותו של אדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב על הרע כפי יצרו ואם לא היה כן לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי לא תפול הצואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון אלא שהאמת בזה הוא מה שזכרתי שהיה עץ הדעת ההוא מעורר ומרבה בתאוות המשגל וידוע שהיה המעט מזה דבר טוב להוליד בדומה. אבל בהתרבותו היה רע מאד ומזיק ומרחיק האדם מהשלמות ולכן קראו הכתוב עץ הדעת טוב ורע כי תחלתו ומעוטו הוא טוב ורבויו רע ומפני זה לא נקרא בשום מקום עץ הדעת רע וטוב אלא טוב ורע הטוב ראשונה והרע בסוף לפי שבתחלתו ומעוטו הו' טוב ורבויו אין ספק שמרה תהיה באחרונה והנה לא אסר הכתוב ממנו לאדם הראיה ולא ג"כ הנגיעה והמשוש כי זה היה מועיל לו מאד להזדווג עם אשתו ולהוליד בדומה ויעשה אותו לתכלית טוב ונאות בדרך טבעי לא ע"י תענוג בהמי ושטיפה והפלגה בחרפת חוש המשוש ולכן היו שניהם האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו לפי שהיו איברי ההולדה אצלם כידים וכרגלים ושאר האיברים הצריכים לתשמישו של אדם בדרך טבעי ולא היה גלוי הערוה בלתי מגונה אצלם להעדר הבחירה והרצון כ"א לפי שלא היו חושבים אותה לערוה אלא לאבר טבעי נעשה לתכלית טוב. אבל אסר יתב' לאדם האכילה מזה העץ לפי שאכילתו תביאהו להפלגת התאוה ורדיפת הפועל המגונה לשם עונג בהמי ולא לתכלית הגון ונאות שכלי כי האכילה לגמרי וספוק המזון ממנו עד שיתהפך הנזון אליו זה לבדו נאסר על האדם מפני רוב היזקו שאין רע יותר גדול ממנו. הנה התבאר ענין עץ החיים ועץ הדעת והותרה בזה השאלה הי"ג והתבאר ג"כ למה נברא עץ הדעת בגן אם היה דבר רע ולמה אסר אכילתו מהיות הדעת מפועל השכל והוא טוב שהיה זה לפי שראיתו גם נגיעתו היה טוב ומועיל בהולדה הדומה ומאותו צד ובחינה נברא בתוך הגן אבל אכילתו המביאה אל ההשתקעו' והתאוה אל המשגל הנוסף לא היה שלמות אליו ולכן נאסר עליו אכילתו כי לא היה ענין העץ ההוא שתשלי' אכילתו את האדם בהשגותיו וידיעותיו לא עיונו' ולא מעשיות לפי שהאדם שלם נברא בפעולות שכלה ולא היה ג"כ חסר ההכנה לפעל המשגל ותאותו כמו שכתב הראב"ע שלא היה חסר רק טוב ורע בדבר אחד לבדו שרצה בזה על המשגל כי הנה גם ממנו היה יודע כל הצריך לשלמותו וקיומו אבל היה הדע' הזה פרטיי בטוב ורע המשגל והיה א"כ ענין המצוה לאדם שלא ירדוף אחרי שטיפ' תאותו בזימה והותרה בזה השאלה הי"ד כי על כן נאמר בצואה מכל עץ הגן אכול תאכל כלומר אכול מהם מה שתרצ' פעמים רבות אבל מעץ הדע' שהתחלתו ומעוטו טוב והרוב ממנו רע לא תאכל ממנו כי האכילה הוא ענין ההשתקעות נוסף על שאר השמושי' הנזכרים. וזה כענין הרופא שיתן ביד החולה תפוח מרקחת מעשה רוקח לפקחו בעצם רוחניותו או להעטישו שיזהירנו שלא יאכל ממנו פן יזיקנו כי לא נעשה לאכילה וכאלו אמר לו די לך לענין הכרח ההולדה בריאה ובנגיע ובריח. אבל האכילה בהשתקעו' גדול בענין המשגל והשתנות עצם הנזון אליו לא תאכל. ונתן הסבה בזה באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ר"ל הנה ההמלט מהמות והתמדת החיים א"א שתקנ' אותו אלא בהשוא' הפעולות והאוירי' והמזונות ולכן כשתצא מדרך השווי ותטה להפלג' המשגל באכילת העץ תבטל ההשואה המחייבת החיים ותבא להתכה נוספת ותמות בהכרח. ומזה תדע שלא נאמר זה על צד העונש כי אם על צד הייעוד והודעת מה שיהיה ולכן אינו מהקושי אם לא נזכר בתוך הקללות ואמרו ביום אכלך ממנו לא יורה על היום הפרטי שיאכל שאז ימות מיד. אלא שמיו' שיאכל ממנו יהיה בן מות נכון למועדי רגל. ואולי שאמר מות תמות על המות הטבעית ועל המיתה המקרי' שבחטאו יגורש מן המקום ההוא ותסור ממנו השגחת השם והיה נרדף מהמקרי' כל מוצאו יהרגהו. וחז"ל אמרו (ב"ר פרשה ח') שביום אכלך ממנו נאמר על יומו של הקב"ה שהוא אלף שנה. וכן היה שמת אדם תוך אלף שנה שנברא וכמו שאזכור דבריהם אחר זה. והנה יתבאר עוד בפי' הפרשה הזאת שגם זה היה מהקללות שקללו השם במה שאמר עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת וכמו שאפרש והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הט"ו משאלות הפרשה. ולמדנו מדברי הצואה הזאת שלא חטא אדם מפני סכלות והעדר ידיעה שהיא הסבה הה' כי הנה הקב"ה גלה את אזנו והודיעו את אשר יקרא לו אם יחטא:
Genesis._.2.18.1
ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם וגו'. עד סוף הפסוק ספר הכתוב כי הנה חטא אדם בסבת האשה ושעשאה לו הקב"ה לעזרה והיתה כנגדו עשה אותה לטובתו והיא יצאה לרעתו כשהסיתה והדיחה אותו מטובו ושלמותו ולכן אמר שבתחלת בריאת אדם בששי אמר יתברך לא טוב היות האדם לבדו ובמאמרו זה כלל שני ענינים. האחד שעם היות תכלית האדם שישלום נפשו המשכלת והנה האשה והבנים מונעים גדולים להשגת השלמות השכלי וכמו שכתב הרב המורה פל"ד ח"א הנה ראה הבורא יתברך שלא היה טוב לשלמות האדם היותו לבדו לפי שיצטרך מהיותו גשמי לתקן מזנותיו וצרכי ביתו ואם האדם יתעסק בזה יטריד בו זמנו ולא יפנה להשגת שלמות נפשו. לכן היה מהראוי לעשות לו עזר כנגדו והיא הנקבה שתעבדהו ותתקן לו צרכי הבית והמזון ובזה האופן תהיה גם היא הכרחי בענין שלמותו ואמר עזר כנגדו לפי שהעזר בסתם הוא הדומה לדבר כי עזר הרופא היא מרופא אחר ועזר החייט מחייט אחר מענינו. אך אמנם אם היה העזר לאדם אדם אחר זכר כמוהו לא ירויח בזה כלל כי גם הוא יצטרך לעזר אחר שיתקן ויכין צרכיו ומזונותיו כדי שיהיה לו פנאי להתעסק במושכלות ולכן ראוי לעשות לו עזר שיהיה כנגדו ר"ל מקביל לו באופן מה והוא שתהיינה פעולות אותו העזר מקבילות לפעלות האדם. כי הנה העזר שהיא האשה תתענג ותחשוב למעלה בהתעסקה בתקון המאכל והאדם יחשוב זה לעמל מכאיב ובזה הדרך היתה האשה עזר לאדם שהיות פעולותיה נגד פעולותיו ומקבילות אותן. והענין הב' שכלל זה המאמר היא שעם היות נקבות הב"ח אין להם חברה עם זכריהם כ"א לענין הזווג להשארות מינם ולזולת זה אין לזו יחס עם זה כי הם רועים על ידיהם עדר עדר לבדו הנה ראה יתברך שלא היה טוב שיהיה בן האדם ונקבתו ר"ל שיהיה כ"א מהם לבדו בלתי מתחברים ולא נעזרים זה לזה אלא לענין המשגל לבד כי האדם לפי טבעו צריך מאד אל חברת האשה לא לבד להוליד בנים כי אם ג"כ להיות לו עזר במעשיו וזהו לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו ר"ל כנגד צרכו או שוה לו ומסכים לזה א"ר אבהו כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ברא אותו אלא בתחלה עלה במחשבה לברא שנים ולבסוף לא ברא אלא אחד. והמאמר יקשה מאד שהרי בסוף שנים נבראו אדם וחוה לא אחד. אבל בתחלה עלה במחשבה לברא שנים אדם בפני עצמו וחוה בפני עצמה מבלי חבור זה לזה כיתר הב"ח שזה היה אפשר להיות והקב"ה לא עשה כן כי לא ברא אלא אחד שהוא אדם ומצלעו ברא את האשה א"כ שניהם אחד. וכתב האפוד בשתוף הכ"ף שכ"ף כנגדו הוא כ"ף הדמיון וזה כי נגדו המובן ממנו הוא לפניו כמו אך נגד ה' משיחו. ואלו אמר אעשה לו עזר נגדו יחשב שהיה המכוון מהעזר שתהיה לפניו ואין זה הצריך מהאשה לבד אבל שתמיד לפניו ולאחריו תהיה לאדם לעזר ולהועיל בכל צרכיו ולזה אמר שתהיה לו עזר כנגדו שר"ל כאלו היתה לפניו תמיד. והנה אדם כבר מצא בב"ח עזר נגדו כלומר שישמש אותו בהיותו עליהם ולפניו כסוס אשר רכב עליו וזולתו. אבל מזולת זה לא ישיג מהם עזר שיעזרהו תמיד לפניו ולאחריו כאלו הם תמיד נגדו והוא פי' נאה אמנם חז"ל הוקשה להם אמרו עזר כנגדו לפי שהבינו מלת כנגד מלשון התנגדות והפכיות והיו א"כ הפכיים עזר וכנגדו ולכן דרשו זכה עזר לא זכה כנגדו. ומי יתן ידעתי איך יתחייב שאם לא זכה יהיה כנגדו כי אפשר הוא שלא תהיה עזר ולא תהיה ג"כ כנגדו שלא תהיה בה תועלת ולא היזק ומאין להם שאם לא תהיה עזר תהיה כנגדו. אלא שהיה דעתם שטבע האשה הוא שתהיה נגד האדם ומזקת לו כמו שהחומר הוא מקביל לצורה ולכן מי שזכה תהיה לו האשה עזר כי בזכותו יבטל הקב"ה טבע האשה המנגדת לו להיותה בעזרו וכמ"ש (משלי יו ז') ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו אבל אם האדם לא זכה ישאר כל דבר לטבעו ותהיה האשה מנגדת לו כי הוא טבעה ומהותה. הנה התבאר הפסוק הזה והותרה השאלה הי"ו:
Genesis._.2.19.1
ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו'. עד לא מצא עזר כנגדו ענין קריאת אדם שמות לכל הב"ח ראוי לעיין בו מאד כי כבר זכר בעל ספר הכוזר והוא האמת שהלשון האלהית הבריאה למדה הקב"ה לאדם ושמה על לשונו ובידו והיא בלי ספק השלימה מכל הלשונות והנאותה לקריאה יותר מכלם אבל מהפסוקים האלה יראה שאדם הראשון הניח השמות לרצונו ושהוא היה הממציא והפועל ללשון הראשון ומפני זה כתב האפוד שהאדם כבר היה מלומד מבוראו יתברך ולשנסות אותו בא האלהים בהביאו לפניו הב"ח ההמה לראות מה יקרא להם ר"ל אם ישתמש בהנחת שמותיהם ממה שלמד ממנו יתברך ושזהו אמרו וכל אשר יקרא לו האדם וגו' הוא שמו ר"ל הוא שמו שקרא לו הקב"ה כשלמד הלשון לאדם והביא החכם על זה שתי ראיות האחד מאשר לא אמר הכתוב שקרא שמות כ"א למיני ב"ח וידוע שהם החלק מעטי מהעצמים ולא קרא שמות לשאר העצמים כלם אם שמימיי ואם יסודי מתכות ודוממים וצומחים ולכל המקרים שבתשעת המאמרות ומלות הטעמים שהלשון כוללת כל זה והוא ממה שיורה שלא היה זה הנחת לשון והשנית ממה שאמר הכתוב בסוף הענין ולאדם לא מצא עזר כנגדו שאין ענין לזה עם קריאת השמות והדעת הזה עם היותו דבר דבור על אופניו עדין יפלו בו ספקות. מהם שאם היה הדבר כן היה ראוי להכתב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו אחרי ויקרא האדם שמות. ולא היה הדבר כן. כי הנה הכתוב קודם אליו. ומהם כי מה היה בזה מן הנסיון שיעשה השם לאדם בקריאת השמות אם היה שכבר למדו בהם כי ידוע הוא שיקרא אותם האדם בשמות ולכן יראה שלא היה אדם מלומד בפרטיות הלשון. אבל היותר נכון לומר הוא שהקב"ה ברא הלשון והגביל סדורה מסכימים לטבעי הדברים ולידיעה האלהית בהם וכאשר יצר את האדם בצלמו הנה כמו שהשפיע בו הדעות האמתיות האלהיות מבלי למוד וחקירה וחפוש כלל ככה השפיע והטביע בנפשו שרשי הלשון ההוא ההסכמת בטבע לאותן ידיעות אמתיות אלהיות ולנמצאים בעצמם ונתן באדם כח טבעי להורות על כל נמצאות העולם הרשומים בנפשו בקולות ומלות הרשומים בנפשו בטבע כדי שמכל צד תסכים לשון האדם לחכמתו יתברך ושניהם יסכימו לטבע הנמצאים כלם. ומלבד זה דבר עמו הקב"ה באותו הלשון והשמיע לאזניו קול נברא מוחש מגיע אליו והוא מפני שהיה לו כבר הלשון בטבע מוטבע הבין לשון האל ודבריו ונתלמד מהם לדבר בלשונו באופן שהיו הדבורים האלהיים שדבר אתו מוציאים אותו מן הכח אל הפועל כי כמו שעם היות החכמה אמתית טבעות באדם בכח כבר תגיע לו בפועל ע"ד הלמוד וההערה מהתלמד ככה הלשון הזאת בהיותה מתחלת הבריאה מוטבעת באדם מהש"י הנה הגיעה אליו בפועל ע"ד הלמוד בדברו אליו יתברך ראשונה. כי מאותו הדבור האלהי ששמע לקח האדם דרכי הלשון וסדריה והוכן לאדם אחר כן וברצונו והיה א"כ מציאות זאת הלשון באדם בכח ובפועל מהאל יתברך וצדקו אמריו שהיה הלשון נברא ממנו ושהוא למדו לאדם בדברו אתו אבל לא יצדק אם נאמר שלמדו יתברך ע"ד ההסכמה וההנחה לאמר לזה קרא כך ולזה קרא כך בפרטיות ויצדק ג"כ אמרנו שאדם הראשון פועל הלשון מאליו לפי שהמציאו מכחו שהטביע בו בוראו והוציאו לפעל בהשמיעו לו קול האלהי בדבור וקול מוחש אבל לא יצדק אם נאמר שאדם הראשון הניחו כפי רצינו והסכמתו כמו שהמציאו האומות בארצותם שאר הלשונת ההסכמיות מבלי שיהיה להם סדר האותות טבעי עם הדברים הנמצאים והידיעות האמתיות. ולהיות הלשון הזה נברא ממנו יתברך לכן דבר בו לאדם הראשון לקין ולנח ולאבות הקדושים ובו נתנה התורה ונשמעו הדברות בהר סיני ונכתבו בלוחות ובה דבר השם עם משה התורה כלה מלה במלה כדי שיכתוב אותה על ספר. ואחרי הדברים והאמת האלה ראוי שיפירשו הכתובים בזה הדרך. שאחרי שיצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגומר והיה זה ביום החמשי והו' ונתן בכל מין צורתו ומהותו המיוחד הביאם אל האדם לראות מה יקרא להם ר"ל אם יסכים דבורו הפעליי לדבור הנברא אצלו יתברך כפי מה שהטביעו בו באופן מתיחס ונאות בטבע למהוית הדברים. ואפשר לפרש וייצר מלשון קבוץ ואסיפה שקבצם ואסף אותם לפניו והוא מלשון השליכהו אל היוצר ימים יוצרו. וכבר העירו לפירוש הזה בבראשית רבה (פרשה י"ד) אמרו בעון קמיה רבי יוחנן בן זכאי כבר כתיב ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה וגומר ומה ר"ל וייצר ה' אלהים כל חית וגומר. אמר להם להלן לבריאה וכאן לכבוש כמה דתימא כי תצור על עיר ימים רבים. הנה הסכים השלם הזה על מה שביארתי בזה והותרה בזה השאלה הי"ז. וספר הכתוב משלמות אדם שקרא לב"ח אותם השמות שהיו ראוים אליהם באמת בלשון והוא אמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ר"ל כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו כפי טבעו ושרשי הלשון האלהי וכבר אמרו חז"ל כמה מהחכמה היתה בקריאת השמות האלה עד שלא הגיעו המלאכים אליה כמו שאמרו רבי אחא בבראשית רבה (שם) והוא מאמר ארוך מורה שלא היתה קריאת השמות כפי ההסכמה והרצון אלא כפי הוראת טבעיהם והשמות שהם בזה הדרך הם הגדרים שבזה היתה הוראת החכמה לא בשמות המוסכמים. והנה בהבאה זכר הכתוב כל חית השדה וכל עוף השמים ולא זכר הבהמה ובקריאת השמות זכר הבהמה ג"כ. לפי שבענין ההבאה הוצרך יתברך להביא החיה והעוף לפי שלא היו נמצאים הם עם האדם לא הבהמה שהיתה נמצאת עמו. אבל בקריאת השמות קרא לבהמה לחיה ולעוף כלם. האמנם ויקרא האדם שמות הנזכר אחרי וכל אשר יקרא לו האדם לא בא להודיענו שקרא השמות כראוי אלא להודיע שכאשר קרא האדם שמות לכל מיני הב"ח ההם והכיר טבעיהם לא מצא בהם שום טבע נאות ומתיחס לטבע האנושי לשישלם לו העזר הצריך אליו. והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו. שלא מצא בהם נקבה תהא ראויה להעזר ממנה בשרתו כאלו היא נגדו ולפניו כי היה תכלית אסיפת הב"ח לפניו. מפני שלא רצה ית' לתת לו אשה אלא אחרי שירגש אדם בצרכה ויחפש ולא ומצא בכל מיני הב"ח נקבה נאותה אליו אז יעשה השם אותה מבשרו ומעצמו. ולכן לא זכר בקריאת השמות השמים היסודות והצמחים והדוממים והדגים כי אם מיני הב"ח שביבשה שהיה אפשר לחשוב שימצא בהם עזר אליו להזקק עמו. ונשלמה בזה תשובת השאלה הי"ח. ובעבור שלא אמר הכתוב מה שם יקרא לו ולא אמר גם כן וכל שם אשר יקרא לו האדם נ"ל לפרש הפסוקים האלה באופן אחר גם כן והוא שאמר השם שאם אדם יקרא לחברתו ויקרב לעצמו ב"ח בלתי מדבר יורה שהוא כמוהו נוטה אל החמריות כאותו אשר קרא וקרב אליו כמאמרם ז"ל (ב"ר פרשה ס"ה) לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא שהוא מינו והוא אמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ר"ל של אדם שבחר בחברתו בדומה לו. והנה אדם קרא שמות לכל הב"ח והכיר טבעיהם אבל לא ראה בהם נקבה נאותה להזדווג אליו והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו כי להיותו נוטה לצד שכלו לא בחר לו חמריות הב"ח. ולזה כוונו חז"ל (יבמות דף ס"ג ע"א) באמרם שבא אדם על כל חיה ועוף ולא נתקררה דעתו בהם. כלומר שבא בדעתו והתבוננותו על טבעיהם ומהויותיהם ולא נתקררה דעתו שיהיה זווג וחבורו כחבור וזווג זכרי הב"ח עם נקבותיהם ואז מפני ההכרח הוצרך יתברך להוציא את האשה מצלעו ובשרו:
Genesis._.2.21.1
ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. עד זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. ספר הכתוב שסבב הקדוש ברוך הוא שתפול תרדמה על האדם והיא השינה העמוקה מאד באופן שלא ירגיש בלקיחת הצלע והיה הצורך ללקחה באותה התרדמה אם כדי שלא תתבזה בעיניו בראותו הויתה מתבוססת בדמיה. ואם כדי שלא ירגיש בכאב פרוק חבורו ובשרו עליו יכאב וגם כדי שתבואהו שמחה פתאומית ויהיה כמוצא מציאה טובה שתגל נפשו בבואה אליו בהסח דעת. והנה יחס התרדמה הזאת לאלהים לפי שכמו שזכר הטבעי בהיות האדם אוכל מזון מועט לא תהיה שנתו עמוקה כי ברוב המאכל וגסותו ומשתה היין תעמיק באדם השינה וישכב וירדם. ולפי שבגן היה אוכל כפי הספוק למזון מעט מזער לא היה נכון לשינה עמוקה וכל שכן תרדמה ולכן יחסה הכתוב אל האלהים כי הוא אשר עשה זה ברצונו לא כפי המנהג הטבעי. והותרה בזה השאלה הי"ט. והנה ראה יתברך לברא את האשה מצלע האדם ולא עשאה בפני עצמה כנקבות שאר הב"ח ובאדם לפי שנקבותיהם אינם מתחברות לזכרים ולא נכבשות ונשמעות אליהם אלא לענין המשגל בלבד להיותם נפרדות מהזכרים ודבר אין להם עמהם. אמנם נקבת האדם הוצרכ' להיות לו עזר בעשיית צרכיו ובתקון מזונותיו ועניני ביתו ולכן היה ראוי שתהי' נכבשת ונשמעת אליו בכל אשר יצוה עליה ובעבור זה הוצרך להיותה חלק מגופו כי החלק יתחבר לכל ויאהב אותו ויגין בעדו ולכן לקח השם אחת מצלעותיו של אדם ויסגור בשר בגופו של אדם תחתינה ומזה עשה בנין האשה כמו שאמר ויבן ה' אלהים את הצלע. ובב"ר (פרשה י"ח) אמרו ויסגר בשר תחתינ' האיש מסור ביד האשה בין טוב ובין רע. וכן דרשו ויבן מלשון בינה שנתן בינה לאשה יותר מהאיש דתנינן בת י"א ויום אחד נדריה נבדקין בת י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין. והאיש כל י"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקים בן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימים והנה לא ברא את האשה מן הרגלים שהוא החלק היותר שפל כדי שלא תהא בעיניו כשפחה ולא בראה מן הראש כדי שלא תהא בעיניה כגברת הבית אבל בראה מן הצלע שבאמצע הגוף לשתהי' בבית כמותו. וכבר נתנו טעמים אחרים כפי הדרש בכל אחד מהאיברים והנכון הוא בעיני שבעת שנברא אדם נברא בו אותו צלע נוסף על צלעותיו ההכרחיות לבנין גופו ולא היה מפני זה מותר ולא דבר בטל. כי הנה יש דבר שהוא מותר אצל האיש הפרטי והוא הכרחי כפי המין כמו הלחות הזרעיי שהוא מותר כפי האיש. והטבע יאהבהו וישמרהו לענין ההולדה להשארות המין כן היה אותו צלע נוסף כפי האדם והכרחי להולדת האשה והותרה בזה השאלה הב'. ואין ספק שהיה הצלע ההוא שלקח מהאדם מעורב בבשר ומאותו צלע נעשה באשה העצמות ומהבשר נעשה הבשר. האמנם לפי דרך טבעי לא היה אפשר שיתילדו הראשיים לב מוח וכבד גם הגידים והצפרניים והעורקים לא מהבשר ולא מהעצם בלבד לכן יחס הכתוב יצירת האשה מאותו צלע אל הרצון האלהי ויכלתו באמרו ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה. וזכר בענינה לשון בנין ולא לשון בריאה לפי שלא היה התהוותה בריאה יש מאין ולא לשון יצירה כי לא היה ציורה ציור מחודש כי כבר נעשת בדמות אדם וציורו אבל אמר בה לשון בנין כאלו הוא מעשה מלאכותיי. להכנו את הבית והעצים והאבנים שהיו לו קודם לכן ואמר ויביאה אל האדם כפי מחשבתו כי חשב בראותו אותה שהובאה מצד אחר כאלו היא אחת מהבהמות והחיות שהובאו לפניו לקרא שם. אבל מיד הכיר בענינה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי רוצה לומר הפעם הזאת היתה הנקבה הזאת עצם מעצמי ובשר מבשרי אבל מכאן והלאה לא יהיה כן כי לא תהיה האשה עוד נלקחת מצלע האיש. ובב"ר (פרשה י"ז) פירש רבי שמואל בר נחמן מצלעותיו מסטרוהי כמא דתימא ולצלע המשכן וכן פירשו הראב"ע. ומזה הוציא הרלב"ג לפרש שבהיות האדם ישן ברא הקב"ה לצדו סמוך אליו את האשה ויסגור בשר תחתינ' רוצה לומר בגופה של האשה ושאדם כשראה אותה כן דומה אליו באבריה ובשרה אמר שהיתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו אבל שלא נעשה מחלק גופו. ואינו נכון כי הוא אמר זאת הפעם עצם מעצמי ולא אמר דומה אלא שהיא היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ממש. ואמר על כן יעזוב איש שזה מעיד שאותה פעם ראשונה היתה האשה חלק גופו של אדם ומפני אותו פלא יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. עד שכבר אמרו (שם) ששאלו את רבי יהושע בן לוי מפני מה האיש יוצא ופניו למטה והאשה יוצאת ופניה למעלה אמר ליה האיש מביט למקום בריאתו שהוא מאדמה והאשה מבטת למקום בריאתה שהוא צלע האיש אשר הוא למעלה. הנה ביאר שמצלע האיש נבראת. ולא אמר ר' שמואל בר נחמן מצלעותיו מסטרוהי להכחיש אמתת הכתוב אלא שחשש שלא נעשתה האשה מהצלע שהוא עצם בלבד כי אם מצדו של אדם בשר ועצם וגידים ושאר האברים אשר בצדו וזהו פי' עצם מעצמי כפי פשוטו. אבל בבראשית רבה (פרשה י"ח) דייקו אמרו זאת הפעם ואמר רבי יהודה בר אמי בתחלה בראה לו וראה אותה מלאה רירין ודם והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שניה הה"ד זאת הפעם עצם מעצמי זו היא של אותה פעם ראשונה זו היא העתידה להקיש עלי בזוג כד"א פעמון זהב ורמון זאת היא שהיתה מפעמתני כל הלילה הנה פרשו הענין על פי מלת פעם לשתי היצירות אבל אין הכתוב יוצא מדי פשוטו:
Genesis._.2.23.1
לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. כבר כתב ראש הדברים ממולח טהור קדש רבי יהודה הלוי בספר הכוזר אשר חבר והביאו ג"כ הראב"ע שמהגזר אדם מאדמה ואשה מאיש וקין מקניתי ושת משת לי אלהים ונח מינחמנו ופלג כי בימיו נפלג' הארץ וזולתם מהשמות שהם נגזרים מפעולות ושמות שהם בלשון העברית ואינן כן בשאר הלשונות תלקח ראיה שהלשון הראשון שדברו בו אדם הראשון וחוה אשתו וכל זרעו ודורותיו עד הפלגה היה לשונינו הקדוש הנקרא לשון עברית. והודו בזה גם חכמי האומות כמו שפתח אחד מהם בספר קראו עיר אלהים והביא לאמתו הטענה עצמה שעשו ספר הכוזר והראב"ע וכבר קדמום בזה חז"ל שאמרו בב"ר (פרשה י"ח) לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת מכאן שנברא העולם בלשון הקדש ר' פנחס בן חלקיה בשם ר' סימון אמר כשם שנתנה התורה בלשון הקדש כן נברא העולם בלשון הקדש שמעת מימיך גיני גיניא אנתרופי אנתרופיא גברא גברתא אלא איש אשה למה שהלשון נופל על הלשון ע"כ. והנה גיני גיניא ואנתרופי אנתרופיא הם שמות יונים לאיש ולאשה. אמנם גברא וגברתא הם שמות ארמיים להם. ורצו בזה שבלשון יון לא יקראו לאיש שם נגזר מהאשה ולא לאשה שם נגזר מהאיש כי הנה לאשה קוראים גיניא וגם היום היונים קוראים אותה גיניקא. אבל לא יקראו לאיש גיני. גם האיש הזכר נקרא אצלם אנטרופי והוא אנדרוס שקורין היום ולא נקראה האשה בשם נגזר מהאיש אנטרופיא. א"כ לא נגזר שם האשה משם האיש ולא שמו משמה אבל נקרא האיש אנטרופי והאשה גיניא. וכן בלשון ארמי קורין לאיש גברא ולא יאמרו לאשה גברתא אלא איתתא או נוקבא. ולמה זה נשתנה הענין בלשון העברית שנגזר שם האשה משם האיש וכבר זכרתי בשאלה הא' כמה יפול בטענה הזאת מהספק שכבר יאמר אומר שנתנה התור' ונברא העולם בלשון אחרת ונעתקו השמות עם הגזרים שנגזרו מהם בלשון עברית. והמשל שהביאו מהארמי והיוני אינו מחוייב שיהיה כן בכל שאר הלשונות גם שכבר מצינו בשאר הב"ח שמות הנקבות נגזרים משמות הזכרים ואולי שמפני זה לא החליט הראב"ע לומר שהיתה זאת הטענה מחוייבת אבל אמר שהוא קרוב לומר היות הלשון הראשון לשון הקדש מפני היות השמות האלה נגזרים מהפעולות. ומה שנראה לי בזה הוא שהטענה הזאת היא מופת הכרחי ומחוייב לבאר שהלשון העברית אשר בידינו היום הוא הלשון שדברו בה ההורים הראשונים מפאת שמות הפרטיים העצמיים האשיים שהם נגזרים מהפעלות ומהשמות הכוללים לפי שהשמות העצמים הראשונים שהם שמות פרטיים אשר לאיש ואיש מבני אדם אינם מועתקים מלשון אל לשון אבל באותו אופן ותכונה שקראום בהנחתם הראשונה יקחום ויקראום שאר הלשונות המעתיקות ספוריהם מבלי שנוי וחלוף כלל כמו שתראה משמות הקיס?ים והפלוסופים הקדומים שכמו שהיו בארצותם בגוייהם ככה נקראו בכל הלשונות שהועתקו בהם ספוריהם וחכמותיהם אם יוני ואם מצרי וערבי ואדומי. וגם בלשוננו הקדוש נקראו בלשונם מבלי חלוף. וכן שמות האבות והשבטים שהיו נגזרים מפעולות בלשוננו כשהועתקו ספרינו בלשונות האומות ויעתקו הפעולות הנה השמות הפרטים לא הועתקו ויקראו אותם תמיד יצחק יעקב ראובן שמעון וזולתם כמו שנקראם אנחנו. וזה ענין פשוט ומוסכם בכל הלשונות שכל מעתיק ומתרגם ספר יעתיק הספורים והפעולות והשמות הכוללים אבל לא יעתוק שמות האנשים הפרטיים עד שמפני זה לא ימצא יחס והדמות בלשונות המתורגמות בין שם האיש הפרטי ללשון הענין שנגזר ממנו. הלא ראית שתרגם אנקלוס (שמות ב' ג') ותקרא את שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו וקראה שמיה משה ואמר' מן מיא שחלתיה. שלא תרגם שם משה ותרגם משיתיהו ולכן אין יחס ללשון משה ללשון שחלתיה. ומה לנו להביא ראיה מן המעתיקים והמתרגמים והנה התורה בזה עדות נאמנה שהיא ספרה הענינים הנכריים וזכרה שמות האנשים הפרטיים מהאומות כאשר היו בלשונותם יתרו רעואל בלעם בלק סיחון עוג פרעה פוטיפר אסנת פענח ופוטיפרע וזולתם הרבה שלא הועתקו שמות האנשים הפרטיים בשום צד והסבה בזה מבואר שהיא להיות מציאות האיש הפרטי מיוחד באומתו לא באומה אחרת. ובהיותו תמיד נקרא בשמו כפי הנחתו הראשונה יכירו וידעו כל השומעים כל לשון שתהיה מי הוא זה ואיזה הוא אשר ידברו ממנו. ואם היו מתרגמינן השמות ההם לא היו מיחסים דבר לאמרו בבירור. ומפני זה אם היה בלשון הראשון שבה נברא העולם עד"מ נקרא פלג בשם חלף והיתה הגזרה שבימיו נחלפה הארץ ויאמר שהשם שהועתק זה המאמר ללשון העברית הנה עם היות שהועתק מלת נחלפה ויושם במקומה נפלגה לפי שהיה שם פועל כולל לא היה ראוי שיועתק שם חלף הפרטי בשם פלג כי שמות האנשים הפרטיים לא יועתקו והיה א"כ נשאר שם חלף בלשון שהונח בו ולא והיה השם מלשון הגזרה. ואחרי שאנו רואים בלשון העברית ששמות האנשים הפרטיים הם נגזרים מהענינים בלשון נופל על הלשון כאדם מאדמה ושת משת לי אלהים ודומיהם יתחייב בהכרח ללשוננו זאת העברית שהיא היתה הלשון הראשונה שדברו בה אדם וזרעו ושבה נתנה התורה. ולהיות זאת הטענה הכרחית ומחוייבת ולא קרובה כמו שחשב הראב"ע עשו חז"ל טענתם זאת על לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת לפי ששם אשה כפי הנחתה הראשונה הוא שם העצם פרטי מיוחד לחוה נגזר משם איש שהוא פרטי לרמוז לנו אם אדם ואם ב"ח או דבר אחר רמוז. וענין הכתוב לזאת הנקבה ראוי לקרא אשה ולא לנקבה ב"ח אחרת לפי שלזאת קרה הדבר הגדול הזה כי מאיש לוקחה זאת ולכן ראוי שתקרא אשה כלומר פרטות ומיוחדת כיון שהיתה חלק מאיש פרטי רמוז ואבר מאבריו כצלע או זרוע אחד ולזה ראוי שתשתתף אליו בשם פרטיותו האמנם נקראה אח"כ כל נקבה מהמין האנושי בשם אשה לא בדרך נגזר כמו שהיתה הנחתו הראשונה כי אם לזכרון חוה שהיתה אם כל חי ולהיותה אם יחס נקראו כל הנשים בשמה. אף שלא קרה להן מה שקרה לה. והיה זה בשם אדם שהונח ראשונה לאדם הראשון לפי שהוא לבדו נעשה מאדמה ונקראת הארץ אדמה בעבור שהעפר הפשוט הטוב הוא אדום ואדום הוא נגזר מן דם. אבל שאר האנשים הבאים ממנו נקראו אדם על שם אדם אביהם הראשון שהיה אב היחס אע"פ שהם לא נעשו מארץ אדומה כמוהו וכזה עצמו באומה מפני שאביהם הזקן נקרא ישראל כי שרה עם אלהים ועם אנשים ויוכל. ויהודה נקרא כן מלשון הפעם אודה את ה' בניהם שיצאו מחלציהם נקראו ישראל ויהודה. כך היה הענין בשם האשה שנקראת גם כן חוה מפני היותה פרטות חלק מאיש פרטי ותצאן כל הנשים אחריה להקרא בשמה בשם אשה. ואמנם בשאר המינים אשר שם הנקבה נגזרת משם זכר כמו פרה מפר קרה זה לפי שאין שמותיהם פרטיים לאותם הב"ח הרמוזים אבל הם שמות מיניים כוללים שישתתפו בהם הזכר והנקבה להשתתפם בעצמות המיניי ולכן תמצא שבכל הלשונות המיושרות יש שם אחד מיניי לאדם והוא כולל לזכר ולנקבה מבלי שיהיה חלוף ביניהם. ומלבד זה יש שמות פרטיים לזכר האדם לבדו ולנקבתו לבדה מחולפים זה מזה. הלוא תראה כי בלשון יוני יקראו למין האדם הכולל בשם. ומלבד זה יקראו בפרט לזכר אנטרופוש ולנקבה גי"ני. וכן בלשון ערב יקראו למין האדם בכלל הכולל לזכר ולנקבה אנסא"ן ולאיש הזכר יקראו בפרט ראג"ל ולנקבה יקראו בפרט מר"א או אנט"א וכן בלשון רומי יקראו לאדם המיניי אומ"ו ויקראו לזכר בפרט ביר"ו או מש"קולו ולנקבה יקראו מול"ייר או פימי"נא. ובלשון ארמי יקראו לשם אדם אינש בכלל ובפרט גברא. ולנקבה איתתא או נוקבא ובכלל שבכל הלשונות ימצא שם כולל למין שוה לזכר ולנקבה שהוא במדרגת הסוג ושמות מיוחדים לזכר בפני עצמו ולנקבה בפני עצמה שהוא במדרגת ההבדל. וכן בלשוננו הקדושה יקראו בשם למין האדם בכלל כולל לזכר ולנקבה אדם כמ"ש ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. וכזה הדרך בב"ח נקרא פר פרה סוס סוסיא כבש כבשה לפי שהם שמות המינים שישתתפו בהם הזכר והנקבה יען אין להם שמות פרטיים כבני אדם ולכן יתחלפו בלבד הזכר מהנקבה בקצת השנוי באחת מאותיות השם המיניי ההוא להבדילם ומלבד זה שיש במין האדם שמות פרטיים לאיש ואיש כפי פרטיותו שלא ישתתף בהם הזכר עם הנקבה זולתי בלשון העברית שנקרא איש ואשה לאדם הראשון ולחוה מפני שנעשית האשה מצלע האיש ולכן נגזר שמה משמו כאשר נגזר גופה מגופו וכאשר תבין זה תראה חכמת רבי פנחס ורבי סימון שאמרו שמעת מימיך גיני גיניא אנטרופי אנטרופיא גברא גברתא שלא עשו משלם מהשמות הכוללים למין האדם בלשונות ההם אלא מהשמות המיוחדים לזכר ולנקבה שלא ימצא בשום מקום שם האיש הזכר המיוחד לו כפי זכרותו וכפי פרטיותו דומה לשם הנקבה המיוחד לה אלא בלשון הקדש שמלבד השם הכולל לזכר ולנקבה שהוא שם אדם נמצא עוד לנקבת האדם שם נגזר משם הזכר אשה מאיש כחוה מאדם הראשון ולא נעשה כפי הסדר הראוי והמנהג הטבעי אלא מפני ענין שקרה במ"ב שנבראת חוה מצלע אדם וכאלו היתה חוה אבר מאבריו וחלק מגופו ולכן נקרא בשם נגזר מפרטיותו וכמו שאמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה ולכן למדו מזה הקדושים שנברא העולם בלשון הקדש לפי שהמצא בו זה הזרות מבין שאר הלשונות מורה שזהו השם שקרא אדם לחוה אשתו. הנה התבאר מזה שלשוננו הקדושה היא היתה הלשון הראשונה שדברו בה בני אדם. וכבר ביארתי זה למעלה שהש"י בראה וסדרה לאדם. והותרה בזה השאלה הכ"א בשלמות גדול עם ביאור המאמר הזה המחוכם שזכרתי:
Genesis._.2.24.1
על כן יעזוב איש וגו' עד ולא יתבוששו. חכמי האומות פירשו על כי יעזוב אוש את אביו ואת אמו בענין הנשואין. שתעזוב האשה את אביה מהנשא לו ויעזוב האיש את אמו מהדבק אליה אבל ידבק באשתו ויתאחדו כאלו הוא בשר אחד כי הנה בדורות הראשונים לא נאסרו האחיות לאחים ולא שאר העריות כי אם האם לבן והבת לאב. ואולי שלזה כיון רש"י במה שכתב רוח הקדש אומרת כן לאסור עריות לבני נח. וכן אמרו בפרק ד' מיתות על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו אחות אביו ואחות אמו רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו אמו אמו ממש ובאו שם ע"ז דעות וכפי פשט הכתוב כלם רחוקים מענינו שהוא אינו מדבר אלא באהבת האדם וחשקו לאשתו שיהיה כ"כ שועזוב את המולידים אותו כדי להתחבר עמה והכתוב א"כ באיש ידבר שיעזוב את אביו ואת אמו לא באשה שתעזוב את אביה מהנשא אליו ולא ג"כ שאר הדעות. ופרש"י והיו לבשר אחד הוולד הנוצר על ידי שניהם ששם נעשה לבשר אחד. וכתב עליו הראב"ע שהוא רחוק ונראה לי שהוא קרוב וישר מאד. ולפי דרכו יפורש הכתוב כן שאמר אדם זאת הפעם אהבתי עם אשתי היתה לסבה חזקה והיה להיותה עצם מעצמי ובשר מבשרי עד שלזו תקרא אשה בשמי הפרטי כאלו שנינו בשר אחד. אבל מכאן והלאה תהיה האהבה בין איש לאשתו לסבה אחרת והיא מפני הדבקו שיעשו בוולד אשר יולידו והוא אמרו על כן יעזוב איש שאין מלת על כן חוזר למעלה אלא למה שיזכור אחריו והיו לבשר אחד. כי הכתוב פעמים יביא הסבה קודם המסובב ופעמים יזכור ראשונה המסובב ואח"כ יבאר סבתו. ועל דרך זה נאמר כאן על כן יעזוב אוש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. וביאר הסבה למה יעשה כן באמרו והיו לבשר אחד הוולד. הנה א"כ אהבת אדם וחוה ההורים הראשונים היתה מפני הדבקות שקדמם. ואהבת שאר האנשים עם נשותיהם הוא מפני הדבקת שיהיה אחריהם בבן הנולד. אמנם כפי פשט הכתוב פשוטי מבואר שאמרה תורה שמפני היות הדבר מופלא שנעשה בתחלת הבריא' להיות האשה נעשית מגוף האדם ובשרו. הטביע הקב"ה לזכרון זה טבע בכל יוצאי חלציו של אדם שכל איש מהם כשישא אשה יעשה כמעשה אביו הראשון כי כמו שהאדם לא נשאר לו אהבה עם האדמה שהיא אמו ולא עם המטר שירד עליו ונתערב בה בענין תולדתו שהוא היה במדרגת האב המוליד ועזב אהבתם ודבק באשתו כן כל יוצאי חלציו יעזוב את אביו ואת אמו וידבק באשתו כאלו היו בשר אחד לזכרון אביהם הראשון ואשתו חוה שהיו מבשר אחד. ובפרקי ר' אליעזר לזאת יקרא אשה ר' יהושע בן קרחא אומר על שם בשר ודם נקרא אדם ומשקנה לו עזר נקרא איש והיא אשה מה עשה הקב"ה נתן שמו ביניהם אם הולכים הם בדרכי הרי שמי נתון ביניהם ומציל אותם מכל צרה ואם לאו הרי אני נוטל את שמי והם נעשים אש והאש אוכלת אש כי אש היא עד אבדון תאכל. רצה בזה שחבור האדם מתחלתו לעזר ולהועיל והוא השם שביניהם כלומר היו"ד שבאיש והה' שבאשה. ונהפכה האשה לאש שורף לבעלה במה שהביאתו לחטא ובזה סיימה התורה הספור הזה מבריאת האשה שהיה בה להוכיח שאם מצא אדם מסות ומדיח באשה שנבראת אצלו לא היה זה בטבע ולא כראוי כי היא היתה עצם מעצמיו והיה ראוי שתהיה נכבשת אליו ולא תסות אותו והוא גם כן לא ישמע אליה כי החלק ראוי שיהיה נכבש אל הכל ולא בהפך וזהו כנגד הסבה הששית והותרה עם זה השאלה הכ"ב. ואמנם אמרו אחר זה ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו. בב"ר פירשו יתבוששו מלשון שש אמרו שלשה הם שלא המתינו שלותם שש שעות ואלו הן אדם הראשון. וישראל. וסיסרא. אדם הראשון ולא יתבוששו לא באו שש שעות והוא בשלותו. ישראל (שמות ל"ב א') וירא העם כי בושש משה שבאו שש שעות ולא בא משה. וסיסרא (שופטים ה' כ"ח) מדוע בושש רכבו לבא שבכל יום היה למוד לבא בג' או בד' שעות ולא בא הוי ולא יתבוששו. אמנם כפי הפשט אפשר לבאר הכתוב הזה מענין שלמעלה רוצה לומר שהיתה אהבת אדם ואשתו כ"כ שהיו שניהם בעיניהם לבשר אחד עד שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי כמו שהאיש בהיותו יחידי לא יבוש מעצמו אף על פי שיהיה ערום ככה להיות שניהם כאיש אחד ובשר אחד לא היו מתבוששים זה מזה לגודל אחדותם ודבקותם. ואפשר לפרש עוד שבעבור שזכר למעלה שהיה אדם הראשון שלם בכל הדברים הצריכים אליו אולי יחשיב אדם שהיה חסר הכבוד בהיותו ערום מבלי לבוש ושמפני זה לחסרונו בא לכלל חטא לכן אמר הכתוב שאדם הראשון לא היה חסר בזה דבר כי הנה הלבוש בין האנשים הוא לפי שיתבוששו בהיותם ערומים אבל הם לא היו כן כי בהיות שניהם האד' ואשתו ערומי' לא היו מתבוששים ולא נכלמים כי הבושה בדברים אשר כאלה אינה אלא לפי הסכמת בני אדם ובמקום שאין המנהג ללבוש לא תפול בושה בערום ולא חסרון. ומה נאה מאמרם בפרקי ר' אליעזר מה היה לבושו של אדם קודם שחטא עור צפורן וענן כבוד מכסה עליו וכיון שאכל מפירות האילן נפשט עור צפורן מעליו ונסתלק ענן כבוד וראה עצמו ערום ע"כ. רצו בזה שיש שתי תכלית בלבוש האחד להגין על הגוף מהפעלות החום והקור החזק. והב' מפני הכבוד כי חרפה היא לנו ללכת האדם ערום ויחף ומגולה ערותו עד שמפני זה אחשוב שנקרא לבוש מלשון בושה לפי שכמה פעמים יתבייש האדם במלבושו אם להיותו ארוך או קצר יותר מדאי או לצורתו או לגוונו או לפחיתותו. ואמר שאדם הראשון קודם חטאו לא היה צריך ללבוש כי היה עור בשרו קשה כצפורן בלתי מתפעל כלל מהאיכיות החזקים וגם היותו ערום לא היה בוש ונכלם כי היה ענן כבוד חופף עליו כל היום ואיברי המשגל לא היו אצלו ערוה כי אם כעינים וכידים וכרגלים ושאר איברי הגוף אבל כשחטא יכסה את עורו בדרך מלאכותיי נעשה עורו דק ובשרו רפה מתפעל מן האויר המתהפך באיכיותיו. כי הנה בהתחדש לו המלבוש המלאכותיי נתחדש לו צורך הלבוש והוא אמרו שנפשט ממנו אז עור הצפורן והוסר ממנו ענן הכבוד לפי שבהפסק עיונו המדעי והשתמש נפשו ברדיפת התאוות גנה מה שלא היה מגנהו קודם בעבור שנעלה מעליו ענן הכבוד שהוא השלמות השכלי. ולפי זה נזכר פה הפסוק הזה בהקדמת חטא אדם שיזכור אחריו והותרה בזה השאלה הכ"ג:
Genesis._.3.1.1
והאדם היה ערום וגו' עד ויעשו להם חגורות. שלשה המה מהדעות נפלאו ממני בענין ספור הנחש ודבריו. דעת האומרים שבתחלת הבריאה היה הנחש בעל שכל ודבור והולך בקימה זקופה ושבחטאו הוסר ממנו שכלו ודבורו ונקצצו רגליו כי זהו כלו הכחשת טבעי הדברים ומהויותיהם ולא נזכר זה בתוך קללותיו בהיותה העצימה מכלם. ודעת האומר שהנחש המדבר היה השטן שנראה לאדם בצורת הנחש כמו שכתב הגאון רב סעדיה וזולתו כי הם באמת מחשבות אין שאין בהם ממש. והדעת הג' מהרב המורה והמחזיקים בבריתו שפשט הכתוב הזה אינו כלום אבל שהוא רמז מן החכמה הטבעית והאלהית. כי כבר הודעתיך שאין ראוי להכחיש ספור אחד בכללו שיעידו עליו פשוטי כתובי התורה. ולכן דעתי בענין הנחש ותובן הספור הזה אגיד לך פה שהוא יסוד הפרשה הזאת ואמתתה והוא שהנחש לא דבר כלל אל האשה ולא האשה אליו כי לא איש דברים הוא ולזה לא אמר הכתוב בענינו ויפתח ה' את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם ששם בעבור שהיה דבור האתון כפשוטו ועל דרך פלא נאמר ויפתח ה' את פי האתון אבל בנחש לא אמר שפתח את פיו לפי שלא דבר כלל לא בדרך טבע ולא בדרך נס אבל היה הענין שהיא ראתה את הנחש שהיה עולה בעץ הדעת ואוכל מפירותיו פעם אחר פעם ולא היה מת ולא ניזוק בדבר מה והאשה חשבה בזה וחקרה בעצמה כאלו היתה מדברת עם הנחש וכי הוא בעלותו בעץ ובאכלו מפריו היה אומר אליה לא מות תמותון. אף היא במחשבתה תשיב אמריה על זה והוא ע"ד מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים תחכמנו כי היא עשתה התחכמותה וחקירתה ממעשה הנחש והם הם הדברים שיחס הכתוב אליו. ואל תקשה עלי ממ"ש הכתוב ויאמר אל האשה. כי הנה האמירה ההיא ענינה הוראת פעולתו ומה שחשבה היא ממנו. והוא מלשון (איוב י"ב ז') שאל נא בהמות ותורך ועוף השמים יגיד לך. או (שם ח') שיח לארץ ותורך ויספרו לך דגי הים. וכן אמר במקום אחר שאול אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה. ודוד אמר הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות וידוע שהדברים האלה אינם בעלי שכל ולא ידברו ולא יאמרו ולא יספרו ולא יהללו אלא שמתיך פעולותיהם כשיתבוננו בהם בני אדם הם ידברו ויהללו ויספרו כאלו הדברים עצמם מספרים ומגידי להם אותם האמירות והלולים ולזה נאמר בתחלת הספר הזה והנחש היה ערום מכל חית השדה ולא היתה ערמתו ידועה והשכל וטענות נצחיות אבל היה בעלותו בעץ לאכול לשבעה מפריו מה שלא היו עושים שאר חיות השדה ולכן לא זכר העוף כי אם חית השדה ומפני זה לא נאמר גם כן מן האדם לפי שלא היתה ערמתו בהשכל ובדבור כמוהו כי אם בבקשת מזונו יותר מכל חית השדה. ואמר אשר עשה ה' אלהים להודיענו שעשה אלהים את הנחש בזה ערום מאד בהשגחה פרטית כדי לנסות בו את האשה והאדם כמו שיתבאר כי בעלותו שמה ואכלו מפרי העץ התבוננה האשה ונשאה ונתנה בעצמה כאלו הנחש אומר אליה כל זה שנזכר הנה א"כ אמת היה שהנחש סבב כל הרעה הזאת ושבאה התקלה על ידו אבל לא שדבר בפועל כלל. ואמרו אף כי אמר אלהים כתב רש"י שמלת אף ישמש שמא אמר שמא אמר לכם אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן ויקשה לפירושו מלת כי והראב"ע כתב שזה היה סוף ספור כי דבר דברים ובסוף אמר כל שכן כי אמר אלהים לא תאכלו וגו' והעקר א"כ חסר מן הספר. ולפי דרכם שדבר הנחש יתר ראוי לפרש שהיתה כוונתו לומר אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן פן תמותון לא מות תמותון כי יודע אלהים ושהאשה נכנסה לתוך דבריו כמשפט הבנות כדרך נשים ואמרה לו כאשר שמעה דבריו שאמר לא תאכלו מכל עץ הגן אין הדבר כן כי מפרי העץ נאכל אבל מפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון ואז גמר הנחש דבריו שהיתה כוונתו לדבר לא מות תמותון. האמנם כפי מה שפירשתי בענין הנחש ומחשבות האשה נראה לי לפרש הפסוק הזה באחד משני פנים. האחד הוא שהיתה כוונת טענת הנחש או האשה בשמו לומר מפרי עץ הגן נאכל וספר הכתוב תחלת דבריו של נחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן וספר הכתוב מיד ג"כ ראשית מה שהשיבה האשה על זה באמרו ותאמר האשה אל הנחש וכתב לבאר מה היתה עקר טענת הנחש ותשובת הנחש אם באמרו מכל עץ הגן נאכל כאלו אמר הכתוב אע"פ שאסר עליכם מפרי אכילת העץ הזה הנה אנחנו נחשים צפעונים ועקרבים לא נחיש אליו כי מפרי עץ הגן נאכל. וכאלו היא תשיב אמריה לו ואיך תעשה זה אתה הנחש הבריח הלא ידעת כי אמר אלהים שלא נאכל ולא נגע בעץ הזה פן נמות ואיך אתה מתחייב בנפשך באכלך ממנו ותדבק בך הרעה ותמות והוא הפי' הראשון. והפירוש השני שבפסוק הזה הוא שגזרת הכתוב היא לא תאכלו מכל עץ הגן וענינו אף כי אמר אלהים רוצה לומר מה שאמר לכם הנה אתם לא תאכלו מכל עץ הגן וכיון בזה למה שנאמר בו בתחלת הבריאה ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה שעם כל מה שנאמר להם אז בהיתר האכילה מפרי העצים הנה פרי עץ הגן לא הותר לכם ולא נכלל במה שאמר לכם יהיה לאכלה והיתה תשובתם על זה שגם פרי העץ הותר להם זולתי פרי העץ הפרטי אשר בתוך הגן שהש"י אמר להם שלא יאכלו ממנו לתועלתם כדי שלא ימותו וכבר ביארתי שהיה כל זה מטענות האשה אשר עשתה בשם הנחש ובשמה כפי מה שראתה ממנו בעלותו בעץ ואכילתו מפריו. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הכ"ד שלא דבר הנחש ולא היה מסית ומדיח בדבריו ולא ידע דבור השם ומצותו לאדם אבל האשה עשתה טענותיה ממה שראתה בעלייתו ואכילתו. ואמנם למה נענש ונתקלל א"כ הנחש הנה יתבאר טעמו אחר זה. והנה הוסיפה האשה במאמרה ולא תגעו בו שלא נאמר לאדם ולא צוה עליו לפי שהיא חשבה שאדם לא יתקרב ולא יזדווג אליה כל הימים וחשבה לסכלותה שהקב"ה אסר עץ הדעת המוליד תאות המשגל לאדם בהחלט לא באכילה המביא אל הניאוף המופלג ולא בנגיעה המביא אל המעט ההכרחי והנאות ממנו ולכן אמר ולא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. ומאשר ראתה שהנחש פעם אחר פעם היה עולה ואוכל וחי לעולם עשתה במחשבתה כאלו הנחש במחשבתה משיב אליה לא מות תמותון כי יודע אלהים וגו'. ופירש זה המאמר כך הוא אסור אכילת עץ זה לאדם לא ימלט אם שנאמר שצוהו השם לתועלת אדם שלא יזיקהו אותו פרי באיכותו הרע וימיתהו. ואם שנאמר שאסרו עליו לפי שלא רצה האל שישתמש אדם במאכל הנכבד ההוא. אמנם לתועלת אדם והצלתו מן המות אי איפשר שיהיה כיון שהנחש אוכל ממנו ואינו מת. ישאר א"כ הצד השני מן החלוקה והוא שהיה הצויי לתועלת האל לפי שהעץ הזה יתן כח להוליד בנים ובנות ולהמציא נמצאים שלא היו בעולם והיא מעלה גדולה ומיוחדת אליו ית' שברא והמציא עולם אחר שלא היה ולכן מקנאתו וכדי שכבודו לאחר לא יתן צוה לאדם שלא יאכל מזה העץ המביא להוליד ולהמציא ויהיה לפי זה פי' כי יודע אלהים אלא שהוא אחד משמושי כי כלומר לא מות תמותון אלא שיודע אלהים שביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ורמז בפקחו' העינים שהיה האדם מעיין בדעתו ועיניו הכבד מלהביט באשתו כי יפה היא אבל עתה באכלכם מהעץ נפקחו עיניהם להביט בדברים המוחשים החמריים ולא יתבודדו תמיד בהשגת העיוניות וכאלו היה אומר לה ואל תחשבו שיהיה זה לכם חסרון ידיעה אבל בהפך שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע. רוצה לומר כאלהים הממציא בידיעתו נמצאים בעולמו טובים ורעים כן אתם תולידו בנים ובנות שהם טוב מצד המציאות המתחדש מהם רע מצד העמל והטרח שיש בגדולם. והנה אמר זה בלשון ידיעה לפי שהאלוה יתברך בהיותו יודע עצמו ממציא כל הנמצאים. וכן האדם בהיותו יודע את אשתו ימציא ויוליד את בניו שלא היו ועל זאת הכוונה ארז"ל כל אומן סני לחבריה מן העץ אכל וברא את העולם. והיותם כאלהים יוצרי עולמות ובפרק י"ב מפרקי ר' אליעזר אמר הנחש אל האשה אין הצווי הזה אלא עין רעה כי בשעה שאתם אוכלים ממנו תהיו כמותו בונים עולמות. והכוונה כלה מה שביארתי. וחכמי האומות פירשו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע בלתי נכנעים למצוה מה כי אם שאתם תדעו מה הטוב ותעשהו ומה הרע ותרחיקהו מבלי שתצטרכו לצווי כלל כי תדמו לאלוה העולם שאינו עלול ולא מצווה מאלוה אחר כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחרים אבל לא אמר שיהיו אלהים ממש והותרה בזה השאלה הכ"ז. ובעבור שהיה הספור הזה עם היותו מיוחס לנחש הוא כלו כפי אמתתו מחשבת האשה וטענותיה לכן ביארו הכת ב באמרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. כי הנה לא אמר ותשמע האשה לקול הנחש ולא שהאמינה לדבריה לפי שלא דבר אליה כלל. אבל שהיא ראתה בעצמה ומחשבתה כל זה שזכר והפסוק הזה הוא בלי ספק עדות ברורה על מה שביארתי רוצה לומר שלא דבר הנחש אל האשה ולא האשה אליו אבל שהיה כל המשא ומתן הזה טענות האשה כפי מה שהתעוררה ממעשה הנחש ואכילתו מהעץ ההוא. ורש"י כתב כי טוב העץ למאכל להיות כאלהים וכי תאוה הוא לעינים ונפקחו עיניכם ונחמד העץ להשכיל יודע טוב ורע. והרמב"ן פי' כי טוב העץ למאכל ואינו סם המות. וכי תאוה הוא לעינים שבו יתור אחר עיניו. ונחמד העץ להשכיל כי בו ישכיל לחמוד. וקרוב לזה כתב רבינו נסים בדרשת בראשית. שהאשה לא ירדה לסוף הענין ולקחה הדברים כפשוטן שהיה טבע העץ מחייב המות להשחית הגוף וחשבה שזה אינו כן לפי שכבר כתבו הטבעיים שהוא מן הנמנע שהסמים הממיתי' יהיה ריחם וטעמם נאות לגוף שכל מה שימצא שיהיה ערב בטעמו ונאות בריחו אי איפשר שיהיה בכלל סמי המות. ולכן בראותה הפרי ההוא וריחו ותארו מתיחס אל המין האנושי שפטה בדבריה שאי איפשר שיהיה סם ממית ולא מקצר החיים ואין ספק שיהיה משפטה צודק כפי טבע הפרי ומזג הגוף שלא היה מחלושו ומחסרו כי אם מחזיק אותו אלא שבהחזיק אותו היה מחליש הנפש ולפי זה היות האדם בן מות נמשך כפי מעשיו אבל ענשו היה על אשר בחר תאות העינים המפורסמים וכמו שהארי' הרב בזה. וכבר יקשה למפרשים האלה כלם מה שזכרתי בשאלות רוצה לומר מאין ראתה כל אלה האשה. כי אם עדין לא אכלה ממנו ולא נגעה בו מאין ידעה כי טוב העץ להיות כאלהים כדברי רש"י או שאינו סם המות כדברי הרמב"ן ורבינו נסים. האם מפני שהיה מראהו טוב כמה הם מסמי המות שהם לבנים ויפים ולא אמרו החכמים מה שזכר רבינו נסים לענין התאר והמרא' כי אם בענין הטעם והריח והיא לא אכלה ממנו ולא הריחה בו כי לא נגעה בו אלא שהאמת הברור הוא מה שביארתי שהיה העץ טוב למאכל כיון שהנחש באכלו ממנו היה שמן חלקו ומאכלו בריאה ושהיה עם זה תאוה לעינים כלומר יפה אף נעים במראהו שיתאוו אותו העינים וראתה עוד שהיה נחמד להשכיל רוצה לומר שהיה ראוי שיחמוד האדם העץ ההוא כדי שיבא להשכיל ולדעת טוב ורע כי אחרי שנקרא שמו בדברו השם עץ הדעת מורה שתבא באמצעתו הידיעה. וכאשר ראתה כל זה מעצמה ומחשבחה אז היא מעצמה לקחה מן העץ ותאכל ותתן גם לאשה עמה ויאכל. כי בעבור היות ענין העץ ההוא להרבות התאוה למשגל חשבה כי היתה צריכה אכילתו לשניהם כי התאוה צריכה בפועל ובמקבל. והתבונן באמרו ותקח מפריו והיה ראוי שיאמר ותקח ממנו אלא שהיא עשתה ק"ו אם העץ עצמו נושא הפרי הוא בעצו טוב למאכל ותאוה לעינים ונחמד להשכיל עם כל גסות העץ כל שכן וכ"ש שיהיה טוב הפרי שהוא המובחר שבעץ והשלם שבו. גם חשבה שהצווי האלהי לא היה על הפרי כי אם על העץ שנא' ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו ממנו ולכן אמר ותקח מפריו ותאכל שלא אכלה מהעץ אלא מהפרי שלו. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הכ"ח. ובא הספור הזה להודיע פשע האשה וחטאתה שעשתה טענות מחקירות על הצווי האלהים להכחישו ולכן נתקללה וזה למוד נאה למתפלספים החוקרים בעיונם על המצות האלהית ונוטים לחקירותיהם ועוזבים תורת השם ומצוותיו שהוא באמת זמה ועון פלילי. וספר הכתוב שהאשה בגסות רוחה לא ספרה דבר מטענותיה לאדם אלא נתנה לו לאכול כאלו הוא כבוש תחתיה שיעשה מצותה והוא גם כן לסכלותו לא שאלה למה עברה את פי ה' והיא לא תצלח אבל מיד כשנתנה בידו אכל ממנו ואז נפקחו עיני שניהם רוצה לומר לעיין באיברי המשגל ותענוגו כי הספיקו הדבקו וההשגה השכלית שהיו בה ונפקחו עיניכם להסתכל בתאוה ובגודל לבב בדברים חמריים וידעו כי ערומים הם כלומר שאז הכירו וידעו כי חרפה היא להם בהיותם ערומים מבלי לבוש וישתדלו לקחת מן הבא בידם לתפור עלי תאנה ולעשות להם חגורות לא מלבושים מכסים את כל הגוף כי אם חגורות לבד לכסות בשר ערוה כי זה חשבו להם לכבוד ולתפארת ובבראשית רבה (פרשה י"ט) עלה תאנה עלה שהביאו תואנה לעולם. רצה שהמעשה הרע ההוא שעשו ההורים הראשונים בחטאם הביא תאנה ומות לבני אדם כלם והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם שאין הכוונה כדברי יוסף בן גוריון שהיו אדם ואשתו קודם לכן בלתי יודעים כבהמות. כי הנה אדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא היה ושלם היה במדע השכלי. וגם אינו כדברי רש"י שהיו יודעים קודם לכן בטוב ולא ברע כי הנה ידיעת שני ההפכים אמת הוא. אבל אמתת הענין הוא כמו שיתבאר אחר זה שאדם ואשתו קודם שחטאו היו יודעים הטוב והרע בהכרח מדעי והיו כחנים ומוכנים להזדווג כפי הראוי והנכון כמשפט השכל לתכלית ההולדה לבד. וכאשר חטאו השיגו וידעו הטוב והרע בהכרח שמושי חמרי לפי שנעשו כחותיהם הגשמיות מורדים כסדור הגשמי השכלי משתמשים בהפלגה בתאותם ומפני זה שערו אז שהיו איבריהם המשתמשים במשגל מכוערים ומגונים כפי מעשיהם עד שיצטרכו לכסותם בחגורות כי הם היו הראשונים במורדי אור ולרמוז לזה אז"ל (סנהדרין) אדם הראשון אפיקורוס היה ובמקום אחר אמרו כופר בעיקר היה ודעת אחר מושך בערלתו היה. כי הנה הדעת הא' הוא שעד שהיה חטאו לכחש היות תכלית אדם לשלמות נפשו ושרוח האדם כרוח הבהמה לכן היו כלם רצים אחר המאכל והמשתה והמשגל ובזה אפיקורס היה. והדעת האחר הוא שכפר בפנת השגחה פרטית בחשבו כי עזב ה' את הארץ ולכן עבר על המצוה וזהו כופר בעיקר היה. והדעת האחר חשב שלא נכשל בדבר מהאמונות אלא ברדיפת תאות המשגל בלבד וזהו מושך בערלתו היה. וראוי שתתבונן במאמר הכתוב וידעו כי ערומים הם שר"ל בזה שעם היות ששאר ב"ח הם גם כן ערומים הנה ראו אדם ואשתו שהם היו יותר ערומים מכל שאר החיים לפי ששאר החיים הם הולכים על ארבע ולכן יתעלמו ויסתרו איברי המשגל בהם. גם נתן להם הטבע דבר מכסה אותם אם עור עב ואם צמר או שער גדול או נוצה להסתירם מלבד אשר נעדרו כלם מהבנה והדעת ולא ירגישו בגנות הערוה. אבל האדם ואשתו להיותם זקופים ונצבי הקומה מגולים ונעדרי המלבושים שעשה הטבע מעור עב או צמר או שער או נוצה היה סבה שהרגישו וידעו כי הם באמת היו הערומים ושאר הב"ח לא היו ערומים בערכם ולכן עשו להם חגרות לכסות בשר ערוה להיותה מגולה בהם יותר מבשאר הב"ח. והנה גם היום זהו דרך הכושיים בארצם ללכת ערומים מלבד שיכסו ערותם בעור או בבגד צמר וגם בכפות תמרים. ואם היה עץ הדעת תאנה כדברי קצת חז"ל ראוי לומר שכ"כ נדבקו אדם ואשתו באותו עץ עד שראו שהיה טוב למאכל וגם מעליו לקחו לעשות להם חגורות והיה להם העץ ההוא א"כ הוא המודיע והמכסה את בעליו והותרה עם מה שפרשתי בזה השאלה הכ"ט שנתחדשה להם אז ידיעת בגנות גלוי הערוה ולכן לא יתבוששו:
Genesis._.3.8.1
וישמעו את קול ה' אלהים וגו' עד הנחש השיאני ואוכל. בבראשית רבה (שם) פירשו מתהלך בגן על הקול שהקול האלהי היה מתהלך בגן וכמו שהביא רש"י בפירושו ופירש לרוח היום לאותו רוח שהשמש בא משם וזו היה רוח מערבית שלפנות ערב חמה במערב. והם סרחו בעשירית. והרמב"ן כתב שמתהלך בגן חוזר לאל ית' שהגלות השכינה יכונה בהליכת האל כמו והתהלכתי בתוככם. ושל רוח היום פירשו הרוח הבא קודם השכינה כאמרו באליהו רוח חזק מפרק הרים ושזכר הכתוב שלא היה הרוח הזה חזק כי אם בינוני והגון כפי היום. וחכמי האומות פירשו לרוח היום לאמצע היום. והפירושים האלה כלם בלתי מתישבי' במלות הכתוב ויותר נכון אצלי שאמר מתהלך בגן על אדם כמו שכתב הראב"ע בשם ר' יונה המדקדק וענינו אצלי ששמע אדם קול ה' אלהים מתהלך בגן לרחף עליו ולקרר לרוח היום כי בהיותו מתחמם מאוד כחום היום היה מתהלך בגן לאותו צד שהרוח נושב משם ואז שמע את קול ה' אלהים שהוא היה קול נברא מגיע לאזניו ובו ידע כי השכינה האלהית באה לדבר אתו והנה אמר על אדם מתהלך ולא הולך לפי שהוא היה הולך וחוזר כדרך בני אדם והוא מלשון מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו. ובב"ר (פרשה י"ט) אמ"ר ברכיה שמעו קולות של אילנות ואומרות הא גנבא דגנבא דעתא דברייתא. אמר רבי חנינא בר פפא וישמעו שמעו קולם של מלאכי השרת שהיו אומרים מתהלך כלומר מתהלך אותו שבגן א"ל הקב"ה לרוח היום הריני מרויח לו את היום כן אמרתי לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות אין אתם יודעים אם הוא יום אחד משלי ואם הוא יום אחד משלי הריני נותן לו יום אחד משלי שהוא אלף שנים והוא חי תתק"ל שנה ומניח ע' לבניו הה"ד ימי שנותינו בהם שבעים שנה. הנה דרשו הפסוק הזה באופן צח ונאה אבל כפי פשוטו אפשר לפרש בו עוד שבא להודיע שאדם גם אחרי חטאו שמע הקול האלהי כי לא נמנע ממנו הנבואה במרדו ונתן הכתוב בזה שתי סבות האחד שהמקום שהיה עמד שם הוא גרם לו השלמות הנבואיי ההוא אף שלא היה אדם ראוי אליו מפאת חטאו והוא אמרו מתהלך בגן רוצה לומר ששמע את קול ה' אלהים ולא מנעהו מזה לפי שהיה אדם מתהלך בגן ושלמות המקום הביאו למעל' ההיא והסבה הב' היא אמרו לרוח היום ורוח הוא שם לנבואה כמו (במדבר י״א:כ״ו) ותנח עליהם הרוח (ש"ב כ"ג ב') רוח ה' דבר בי וענינו שהזמן סייעו גם כן לזה לפי שאותו יום נתיחד לחול עליו הרוח הנבואיי העליון ודבר השם עמו פעמים רבות באותו יום. ולכן לרוח היום רוצה לומר לסבת נבואת היום ההוא נמשכה לאדם שמיעת הקול האלהי. הנה אם כן שתי סבות קדושת המקום ומעלת היום. ולפי שאין אדם עובר עבירה אלא א"כ נכנסה בו רוח שטות או רוח אפיקו' או שניהם יחד כדבריהם ז"ל (סנהדרין דף ל"ח ע"ב) לכן ספר הכתוב שכאשר חטא אדם נתעלמה ממנו ההלכה ובא כ"כ לידי סכלות עד שמלאו לבו להתחבא מפני השם בחשבו אין ה' רואה אותנו והתבונן אמרו שלא נתחבאו בתוך עצי הגן כי אם בתוך עץ הגן באותו העץ הידו' שחטאו כי ממנו אכלו וממנו עשו לה' חגורות ובו נתחבאו ומפני שנחבאו בתוך אותו עץ עצמו אמר לו הקב"ה בתחל' דבריו איכ' שהיא מלה תורה על המקום כלומר הלא ידעת באיזה מקום אתה יושב מה לך פה עומד בתוך אותו עץ שמא לאכול ממנו באת שמה. והנה לא קרא יתברך אל האשה כי אם אל האדם לפי שאליו היתה הצואה והוא היה היותר ראוי לתוכחה כפי שכלו ואדם הבין מדברי השם שכבר היה רואה אותו באשר הוא שם כיון שהוכיחו על המקום שהוא יושב ולכן יצא מיד. כי מה תועיל ההחבאה מפני השם אם היה שכבר רואה אותו במקום מושבו והותרה בזה השאלה הל'. ולמדנ יתברך בזה שאין ראוי לשופט שישפוט אדם מה אם לא ישמע טענתו כי הוא יתברך עם היותו יודע תעלומות לב לא ענשו עד ששמע טענתו. והנה לא השיבו אד' הנני לפי שלא היתה הכוונה במאמ' איכה לתכלי' קריאה אבל לשון תוכחה על המקום אשר הוא יושב בו לחשוד אותו אולי לאכול מן העץ ההוא בא שמה. ולזה השיבו כפי הענין את קולך שמעתי בגן ואירא כלומר ה' אלהים הנה לא נתחבאתי בתוך העץ לאכול ממנו ולעבור על מצותיך חלילה לי כי את קולך שמעתי והוא הקול והצואה אשר עשית לי בענין הגן כמ"ש ויצו ה' אלהים על האדם וגו' אותו קול שמעתי ואירא רוצה לומר יראתי מעבו' על המצוה ובזה הכחיש החטא והעלימו. אמנם סבת החבאה היא מפני שערום אנכי ואחבא ואין א"כ אמרו ואירא חוזר לאמרו כי ערום אנכי אבל הוא תשלו' המאמר הראשון את קולך שמעתי בגן ואירא. ואמרו כי ערום אנכי הוא טעם וסבת החבאה. ומל' כי תשמש בלשון אלא שהוא א' משמושיו האמתיים כאלו אמר הנה לא נחבאתי בעבור חטא שעשיתי או הייתי רוצה לעשות אלא לפי שערום אנכי ואחבא מדרך המוסר. והנה קרא את עצמו ערום עם היות שכבר עשו חגורות לפי שהיו בלבד לכסות בשר ערוה והיה נשא' כל שאר הגוף ערום מבלי לבוש ולכן אמר שנחב'. ואמנ' שאר הב"ח לא היו נחבאי' לפי שלא היו כ"כ ערומי' ומגולי הערוה כמו שביארתי גם שנעדרה מהם הבינה והבחינה להתביי' מערמות' והותר' בזה השאלה הל"א והנה השיבו ית' מי הגיד לך כי ערום אתה המן העץ כלומר הנה דבריך סתרי' זה את זה מצד אחד אמרת ששמעת קול מצוות הגן ויראת מאלהיך מעבור על מצותו ומצד אחר אמרת שאתה ערום וזה א"א שתדע אם לא אחרי האכילה מהעץ כי הנה קודם לזה ערום היית ג"כ ולא נחבאת ומי הגיד לך עתה מה שלא ידעת עד כה. האם אכלת מן העץ והוא הביאך להשתמש במשגל יותר מדאי ולהכי' בגנו' אבריו וצורך המכסה בהם כי הנה הידיעה הזאת להיותה נמשכ' מהשטיפה בזימה ורדיפת התאוה לא בחר השם בה והותרה השאלה הל"ב. וכאשר ראה אדם את עצמו נתפש בדבריו הוכרח להודות על האמ' ואמר האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל רוצה לומר אני לא חטאתי מעצמי כ"א להסתת האשה ששמעתי לקולה בעבור שנתת אותה לי לעזור והיה לי להאמין בדבריה שאם לא כן למה נתת אותה לי. ולצחו' הלשון אמר האשה אשר נתת עמדי היא עשתה נתינה לי כמו שעשית אותה לי נתינה ממנה. ובעבור שאדם בתחלה העלי' חטאו וא"כ הודה ונאשם. לכן ארז"ל בפרק אלו טריפות אמר רב יהודה שור שהקריב אדם הראשון קרניו קדומין לפרסותיו שנ' ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס מקרין ברישא והדר מפריס וכן אמרו שם ששור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היה לו במצחו. והכוונה בזה לגנו' תשובת אדם ופיוסו שעשה לבוראו כי התשוב' והפיוס יכונה בשם פר כמו ונשלמה פרים שפתינו. וכאשר הפיוס והרצוי הוא בדברים נאותי' נקיים מאשמה אז ודאי שור פרו הוא מפריס כי הפרסות לו סימני טהרה הם אבל כשהיה הפיוס והתשובה בשוא ודבר כזב אז שור פרו הוא מקרין כי שור נגח הוא והקרן בו כלי מפצו ומשחיתו ובעבור זה אמר המשורר (תהלים ס"ט ל"א) אהללה שם אלהים בשיר אגדלנו בתודה. ותיט' לה' משור פר והנה רב יהודה ראה שההתנצלות שהתנצל אדם הראשון על חטאו היה בראשונה כשור פר מקרין רוצה לומר תשובה בזדון ונגיחה והכחשת החטא וא"כ כשהיה מודה חטאו היה מפריס והוא אמרו ג"כ שקרניו קדומים לפרסותיו רוצה לומר שהיה מראה עצמו נקי ותחתיו תעמד הבהר' ולפי שהיה הפר רמז לתשובה והעלמת החטא היה בו עון פלילי לכן אמר שהיה קרן אחת במצחו והוא השקר שענה בו כחשו. והנה אמר יתברך לאשה מה זאת עשית כאומר הנה נתת סם המות לבעליך והרג' אותו וראוי שתמות כאשה רצחנית קטלנית הורגת את אדוניה והיא השיבתו הנחש השיאני ואוכל וכללה במאמר הזה ב' דברים האחד אם טענת ההסתה שנתן אדם בעדו היא טובה גם לי הסית הנחש במה שראיתיו אוכל וחי. ואם הנחש לא השיאני בדברים כי אם במעשה וגם אני לא פתיתי את אדם בדברים כי אם במעשה שנתתי לו לאכול ואכל. והב' כי איך אקרא אני רצחנית וקטלנית מפני שנתתי לאכול לבעלי כיון שגם כן אכלתי אני ממנו וידוע שלא רציתי להמית את עצמי והוא אמרו ואוכל. והנה לא שאל האל יתברך לנחש מה זאת עשית כי לא היה בעל שכל ולא עשה מה שעשה להטעות את חוה כי הוא היה אוכל למלא נפשו כי ירעב ומה לו בזה מן האשם. האמנם נתקלל לפי שהוא היה סבה לחטא הזה עם היותו בלתי בחיריי בו ועל דרך זה צותה תורה ואת הבהמה תהרוגו מפני שבאה תקלה על ידו. וגם בעיר הנדחת היו הורגים הצאן והבקר ומפסידים גם הדברים הבלתי מדברים להתחברם עם החוטאי' בעת חטאם משום אוי לרשע ואוי לשכנו ככה נתקלל הנחש לפי שבאה לאדם וחוה התקלה על ידו והותרה בזה השאלה הל"ג:
Genesis._.3.14.1
ויאמר ה' אלהים אל הנחש וכו'. עד ואתה תשופנו עקב כמו שהיו הסבות מקדימות ומגיעות בחטא הזה הנחש ראשונה במה שעשה והאשה אחר כך במחשבותיה וטענותיה והאדם באחרונה באכלו מידה. ככה בזה הדרך נזכרו קללותיהן ראשונה לנחש שהיה התחלה. וענין ויאמר ה' אל הנחש אינו שדבר השם עמו אלא שגזר עליו כל זה מלשון כי הוא אמר ויהי אמר ויבא ערוב ודומיהם שענינם הגזרה ומה טוב אמרו כי עשית זאת שזה יעיד ויאמת מה שביארתי לך שהנחש לא דבר ולא הציע טענות אבל היה סבה לכל הרעה הזאת בעלותו בעץ באכלו מפריו. ולכן קללו על המעשה באמרו כי עשית זאת ולא על ההסתה והדברים כי לא דבר כלל. והנה קללת הנחש לדעתי היא אחת בלבד וימשכו ממנה שאר הדברים הרעים שזכר בחיוב הכרחי. וזה כי הנה הנחש בתחלת יצירתו היה נזון מעשב השדה כשאר הבהמה והחיה ובהיות מזונו כן היה טבעו ומזונו כמזג שאר החיות בקרוב כי הנזון ידמה טבעו למזונו. וידוע שהחיות והבהמות האוכלות ירק דשא אינן רעות ולא מזיקות עד שמפני זה אמר הנביא מיעד לזמן הגאולה ברוב השלום (ישעי' י"א ז') ואריה כבקר יאכל תבן לא ירעו ולא ישחיתו וגו' יען החיות הטורפות הן נזונות מהבשר לא מעשב הארץ ולכן הן מזיקות כי ילמדו לטרוף טרף אדם יאכלו והשור והשה כבשים ועזים איל וצבי ויחמור ושאר הבהמות שיאכלו עשב הארץ לח או יבש מזגם טוב לא רע ולא מזיק. כן בתחלת הבריאה היה טבע הנחש ומזגו בלתי רע ובלתי מזיק אמנם כאשר בערמתו לא נסתפק באכילת העשב שנתן למאכלו ועלה בעץ לאכול מפריו נתקלל בששנ' הקב"ה טבעו ומזגו ועשאו עפריי ועל זה נאמר ארור אתה מכל חית השדה כי היתה ארירתו שלא יאכל מירק עשב כמוהם אבל יהיה מזונו עפר האדמה וימשך מזה שעל גחונו ילך לפי שעפר יאכל כלומר ולא תעלה עוד על עצי השדה אבל יהיה מזונך בלבד העפר ובעבור זה תלך על גחון סמוך לעפר הארץ כדי לבקש מזונך שמה ואם האשה הסכלה רצתה להדמות אליך באכילת העץ ההוא ולהתערב עמך במזון אח' הנה כאשר יהיה מזגך ארור שחוריי ועפריי ימשך בהכרח איבה בינך ובין האשה ובין זרעיך ובין זרעה בהיות מזגך בקצה המנגד למזג האנושי שהוא מזג קרוב לשווי מאד ומזג הנחש לעפריותו רחוק ממנו בקצה האחרון עד שמפני זה ההתנגדות המזגיי הוא ישופך ראש ר"ל שהאדם תמיד ישתדל להרגך ולכן יכה אותך בראש כי כן ימיתו הנחשים לא בשיכו אתם באמצע גופם כי עוד יוסיפו סרה אלא כשיכו את' בראש כי אז יתבטל החיות מהם בהחלט. ואתה תשופנו עקב ר"ל שתנשך האדם בעקבו שהוא מאיברי גופו היותר קרוב אליך. הנה התבאר שמחלוף מזג הנחש שנתחלף ונשחת אחרי חטא אדם נמשכה בו קללת ארור אתה מכל הבהמה ומכל החיה בהיותו מזגו יותר ארציי ורחוק מהשווי מכולם ומפאת מזגו ימשך היות עפר לחמו ומזה נמשך הלוכו על גחון סמוך לארץ לבקש מזונו שם שהוא העפר. ולכן לא יעלה עוד בעץ הדעת לאכול מפריו כמו שעשה ומהיות מזגו בקצה המנגד למזג האדם נמשכה האיבה והשנאה ביניהם להרוג ולהשחית האחד לאחר. ובעבור שזה כלו נתחדש בנחש אחרי חטא אדם למה שבא התקלתו על ידו לכן היה ענינו קללה שקללו השם והותרה בזה השאלה הל"ד וכבר אמרו במסכת יומא (פרק ח') ר' אמי ור' אסי חד אמר אפילו אוכל כל מעדני עולם טועם טעם עפר. וחד אמר אפילו טועם כל מעדני עולם אינו מתישב עד שיאכל עפר. והנה הדברים כלם אמתיים כי לקרבתו לטבע העפר אין ראוי שתתישב דעתו כי אם בו להדמותו והתיחסו אליו. וגם ראוי שאפי' יאכל כל מעדני עולם יטעם טעם עפר כי כן יקרה לבעלי המזג הבלתי שוים כמו מי שיגבר עליו האדומ' שהמזונות הטובים ימררו בפיו. ואחר כל זה נתישב העולם על טבעו והנחש על ענינו ומזגו שנתחדש בו ונעשה כל זה בו מנהג טבעו:
Genesis._.3.16.1
אל האשה אמר. עד והוא ימשול בך אחרי שקלל את הנחש קלל את האשה. והנה לא אמר לה כי שמעת לקול הנחש ותאכל מן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו כמו שנאמר לאדם לפי שהנחש לא דבר אל האשה כלל כמו שביארתי ולא נתן לה לאכול וגם זה מעיד ומוכיח על אמתת מה שפירשתי בזה. גם השם לא דבר אותה דבר כי הנה קודם בריאתה נאמר ויצו ה' אלהים על האדם וגו' אבל היתה ראויה לעונש להיותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ושמפני זה היתה גם היא נכללת במצותו ואזהרתו והיה ראוי שתעשה היא כמעשה בעלה ותלמד ממנו ויאכל ממנו לא שהו' ילמד ממנה ויאכל מיד' ותהיה היא סבת חטאו והותר' בזה השאל' הל"ה. ואמנם בענין קללת' אחשוב שהית' כפי חטאה מדה כנגד מדה כמו שהית' קללת הנחש כי לפי שהאשה אכלה מעץ הדע' טוב ורע ונתנה לאדם לאכול ממנו כדי להרבות המשגל אמר ה' יתברך אליה אין ספק שבחרת בזה לא' מג' תכלית. אם לבקש ערבות המשגל ותענוגו. ואם לענין הולדת הבנים. ואם כדי שילוה אישך אליך ויאהבך. ולכן קללה כנגד שלשתם. כלומר אם בקשת תענוג וערבות יהיה בהפך שהרבה ארבה עצבונך. ואמר זה לפי שכאבי הנשים וחלייהם יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חימם הטבעי וכמו שכתבו הטבעיים ולפי זה לא אמר הרבה ארבה עצבונך על עצבון ההריון או העקרות כמו שחשבו אנשים אלא על העצבים והכאבים שהאשה מעותדת אליהם יותר מהאיש. ואם בקשת לרבות המשגל להיות אם הבנים שמחה לא יהיה כן כי הנה יתרבה עצבונך והרונך וידוע שתמיד בעצב תלדי בנים ורמז בזה על עצבי וכאבי ההריון והלידה וגם על צער גדול הבנים שג"כ נכלל בלשון הולדה כמ"ש יולדו על ברכי יוסף. וכן דרשו בב"ר (פרשת כ') עצבונך זה צער העבור והרונך זה צער העדוי. בעצב זה צער הנפלים. תלדי זה צער הלידה. בנים זה צער גדול בנים. ורצו לומר שכל עניני הבנים הם צער. ואם בקשת זה כדי שאישך ידבק אליך ויאהבך הנה לא יהיה כן כי תמיד אל אישך תהיה תשוקתך והוא ימשול בך ולא הרוחת א"כ דבר. והדברים האלה נתחדשו אחר החטא שהאש' למה שנעשת' עצם מהאדם ובשר מבשרו היה מזגה כמזגו ולא היתה היא מקצר' בחום הטבעי ולא רבת הכאבי' ממנו. אמנם מפני הקללה נשתנה מזגה אל הקור ונתחדשו בה מזה רוב החליים והכאבים ולכן נאמר בקללתה הרבה ארבה עצבונך. אמנם אמרו והרונך נראה לי כפי הפשט שחוזר להרבה ארבה כי הוא מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר והרבה ארבה הרונך וענין זה אצלי שהאש' קודם החטא היתה מוכנת שתלד פעם אחר פעם. ולא עוד כי בזה היה די לישובו של עולם בהיות האנשים חיים תמיד ובלתי מתים שאם לא היה כן אלא שיולידו בנים ובנות בכל ימיה' לאין סוף הנה לא תוכל הארץ שאת אותם אבל אחרי החטא שנעשה האדם נפסד ומת גזרה החכמה האלהית שתלד האשה פעמים רבות כדי שאם ימותו קצת' יחיו קצתם וישארו קצת'. ובזה הדרך היה רבוי ההריון נמשך מן החטא והקללה. ומהיות האדם נפסד ומת ולזה אמר והרונך בעצב תלדי בנים ר"ל הרב' ארבה הרונך ומזה ימשך שיהיה כאבך נצח ומכתך אנושה כיון שבעצב תלדי בנים ובמקום שהיית עתידה לסבול צער המשבר פעם אחת בלבד יתרבה עתה בהתרבות הלידות. ומזה תדע שאינו מכלל הקללה בעצב תלדי בנים כי הוא דבר טבעי שהאש' תסבול כאבים חזקים בעת הלידה אבל הית' הקללה רבוי ההריונות והלידות שאליהם ימשכו רבוי כאבים וכלל ג"כ באמרו ואל אישך תשוקתך שעם היות חבלי הלידה עצומים והי' ראוי שהאש' מפחד' תפרד מבעלה כי איך תבחר בצערה שהי' מקללת' אחרי שבחר' במאכל הזה המביא לתאות המשגל שלא תוכל להפר' ממנו אבל עם כל צער העבו' וחבלי הליד' וגידול הבנים לא תמנע אחר כן מהמשגל כי תמיד תשתוקק אליו. ודומה לזה אמר המליץ הטוב הבדרש"י בבקשת הממי"ן מתדמה מבכיר' מצרה מתחלחל' מחבליה מקללת מאבני' משככי מזדווג מחרתה מתנחמת מעמליה מאהבה מנשק'. ועל זה באמת נאמר אחר בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך וכן פירשוהו (שם) בב"ר אמרו ואל אישך תשוקתך בשעה שהאשה יושבת על המשבר אומרת אינני נזקקת לבעלי מעתה והקב"ה אומר לה תשובי לתשוקתך של אישך. ולפי שהיא אומרת איני נזקקת לבעלי חייבת קרבן בשעה שתצא למקדש. הנה התבארה קללת האשה והותרה השאלה הל"ז. ורש"י כתב ואל אישך תשוקתך לתשמיש ואעפ"כ אין לך רשות לתבוע בפה אלא והוא ימשול בך. והרמב"ן הקש' עליו ואמר שזו מדה יפה בנשים לא קללה. ותמהתי ממעלת תורתו איך הקשה עליו כי הנה חז"ל בפרק המוצא תפילין דרשו כן והוא ימשיל בך מלמד שהאשה תובעת בלב והוא תובע בפה וזו מדה טובה בנשים ולא נעלם מעיניהם ז"ל שהיה זה מכלל הקללות ואיך לא יהיה זה קללה. כי הנה עם היות ההפרד מהתענוגו' הגשמיים שלמות לאדם אין ספק שזה לא יהיה לו שלמו' כל עוד שלא יפרד מהם בבחירתו אלא להיות מבוקשו תלוי ביד מי שגדל ממנו ושלחולשתו לא יוכל להשיגו ולכן קללה תחשב לו ולא שלמות. והנה ראה הש"י כי מה שלא תתבע האשה פועל המשגל בפה ויתבענו האיש איננו למעלתה כי מאין לה זה השלמות ולא ימצא לאיש אבל הוא חסרון ופחיתות להשלשפלות ערכה לא יתחזק לבה לאמ' לבעל' שגדול ממנה שכבה עמי כי מי יאמר לגדול ממנו שיזיק לעצמו כדי להועיל לו ואיך תאמר האשה לבעלה שיתן כחו אליה. ואמנם האיש לא יבקש מהאשה רק מה שהו' תועלת לה ולכן יתחזק לבו בשאלה ואף שיהיה נזק לאשה יש לאל ידו לומר לה עשי זאת איפה כי המושל יצוה לעבדו שיעבדהו כרצונו סוף דבר שהיות האדם משתוקק למה שהוא יכול וימשיל עליו אינו רע כלל כיון שיוכל להשיגו והחסרון כלו הוא בהשתוקקו מה שאינו בידו להשיגו וכמ"ש (משלי כא כה) תאות עצל תמיתנו:
Genesis._.3.17.1
ולאדם אמר וגו' עד כתנות עור וילבישם. אחרי שקלל את הנחש שהיה המניע הראשון בזה ואת האשה שהיתה הסבה האמצעית בא לקלל את האדם שהיה החוטא בעצם ובאמת ואמר לו כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ וגו' להגיד ששני פשעים גדולים עשה. הא' ששמע לאשתו ונכבש אליה במקום שראוי שהוא ימשל בה כי היא נתנה לו לעזר ולהועיל לעבוד ולמשא לא להנהיגו ולצוותו שיאכל מהנזהר והאיסור. ובב"ר (פרשה כ') אמרו לדברי אשתך לא נאמר אלא לקול אשתך ירצו בזה שנתנה עליו בקולה ומפחדה והרעשתה אכל אדם כאלו היא מושלת עליו. והוא אמרו עוד שם שהיתה מיללת עליו מה אתה סבור שאני מתה ואתה תישא אחרת. והפשע הב' שעבר על מצות השם באכלו מן העץ אשר צוהו לבלתי אכול ממנו ועשה א"כ מה שצותו אשתו ולא עשה מה שצוהו בוראו ומפני זה הענישו בחמש קללות אבל אינן החמש שנזכרו בשאלה הל"ז כי אם אחרות בלי ספק. הראשונה היא ארורה האדמה בעבורך. הב' בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. הג' וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה שכל זה קללה אחת היא. הד' בזעת אפך תאכל לחם. הה' עד שובך אל האדמה והכוונה בהן היא אם הראשונה כי הנה האדם הניחו השם בגן עדן ארץ אשר ה' דורש אותה תמיד לא יחסר כל בה ועתה בחטאו יגורש משם והאדמה אשר ישב עליה תהיה בימיו ארורה בעבורו שתחת חטה יצא חח ותחת שעורה באשה מפני שלחטאו יקוללו תבואות הארץ. ואם הב' שהנה אדם בהיותו בגן עדן היה תמיד שמח ועלז ולא היה משיגו צער ולא עצבון לפי שלא היה שם דבר מזיק ומעציב אותו אבל ביציאתו משם והזדווגו לאשתו יוליד בנים ויהרוג האחד את האחד וההורג יהיה נע ונד בארץ וישאר אביהם שכול וגלמוד ועל זה אמר בעצבון תאכלנה כל ימי חייך כלומר שיהיה כל ימיו מכאובים ולחם אונים יאכל כי ירד אל בניו אבל שאולה. והג' כי הנה האדם בהיותו בגן היה מאכלו פרי עץ הדר כמ"ש לו מכל עץ הגן אכול תאכל. אמנם אחרי שחטא ונרדף אחרי תאותו הבהמית יהיה ענשו שיגורש משם ויהיה נמשל כבהמות במזונו ובמאכלו ועל זה אמר וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה לא מפרי העץ שיתחייב מזה שקוץ ודרדר תאכל. ואם הד' שאדם בהיותו בגן היה מאכלו מבלי עמל בשובה ונחת כי עם היות שנאמר לו לעבדה ולשמרה כבר פירשתי שעל קיו' מצוות האל במה שיאכל ובמה שלא יאכל יאמר וגם לדעת הראב"ע לא אמר לעבדה אלא שישקה את הגן. ולשמרה שישמרנו מהכנס שם חיות מזיקות לא שיטרח ויעמול בעבודתו אבל אחרי צאתו משם הודיעו שלא יהי כן בארץ אשר ישב בה. כי בזיעת אפו וביגיעה ועמל יקנה מזונו. והוא אמרו בזעת אפך תאכל לחם שהו' שם למזון בכלל כי הנה לא כיון בזה למלאכות אשר יעשה על פת הלחם בתקונו כי אם שמאכלו ומזונו יקנה בעמל וכעס והנה אמרו עד שובך אל האדמה וגו' אפשר לפרש שהוא גבול זמן הקללה עד מתי יהיה אחרית הזעם שהוא עד יום מותו כי הנה אחרי מותו יתוקנו הדברים מאד ולא תהיה האדמה ארורה כאשר היתה בחייו וכמ"ש בנח (בראשית ה׳:כ״ט) זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמ' אשר אררה ה' ואחר המבול אמר לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם שהוא כמו שכתב הראב"ע נאמר על הקללה שנתקללה בעבור אדם הראשון. וכן היה שאחרי מותו אכלו האנשים מפרי העץ ומהם הצליחו גם גברו חיל לפי שרוב הקללות האלה קבל אדם בחייו ויתר מהבאים אחריו להיותו הוא עצמו החוטא ועובר על מצות השם ולכן היה ראוי שהוא יענש באותו חטא יותר מבניו וזרעו שלא היו באותו חטא. אבל עם היות הדבר הזה כן נראה לי שהגבלת הזמן בצער אדם הראשון וענשו כבר בא באמרו כל ימי חייך. ומפני זה אחשוב שאמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת היא קללה חמשית שהיא רמז למות כאלו אמר שתהיה הפלגת עמלו ועצבונו כ"כ עד שבמקום שהיה מוכן קודם חטאו לחיים ולנצחיות כפי שלמות מקום מושבו בגן ושווי הדברים כלם ומנוחתו והשקטו עתה מפני שנטה אל החמריו' ימות וישוב לעפרו והוא אמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב להגיד שבעבור שבהיותו מורכב מחלק גשמי וחלק שכלי נטה אל החלק העפריי הגשמי היותר פחות היה ראוי שאל עפר ישוב ויהיה נפסד ומת לא נצחי וחי תמיד. ויהיה כפי זה הפירוש מלת עד מורה הפלגת הרעה לא הגבלת הזמן והוא כמו עד בלי השאיר לו שריד. עד השמדך. עד לא נותרה בו נשמה. עד בלעי רוקי וזולתם. ובב"ר (פרשה כ') אמר ר' שמעון בן יוחאי מכאן לתחיית המתים מן התורה ואל עפר תלך אין כתיב כאן אלא ואל עפר תשוב והוא באמת דיוק נאה. הנה התבארו חמשה הקללות שנתקלל בהם אדם ושהם כלם עונשים נתחדשו עליו אחרי חטאו מתיחסים לענינו. והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הל"ז. ואמנם אמרו אח"ז ויקרא האדם שם אשתו חוה. כתבו חכמי האומות בענינו שכאשר נתנה האשה לאדם חשב אדם שהיתה לחברתו ולעזרתו לא לזווג ולהולדת בנים אבל כשנאמר לה בקללה הרבה ארבה עצבונך והרונך אז ידע אדם שלענין הזווג וההולדה נתנה ג"כ. ומפני זה אחר הקללות קרא אותה חוה להיותה אם כל חי כמבואר שזה היה תכליתה ר"ל שתוליד ותהיה אם כל בני עולם. ויהיה אם כל חי ע"ד יבא כל בשר שהחי והבשר בפסוקים האל' על מין האדם נאמרו לא על שאר מיני ב"ח ומפני זה בתחל' קרא' אשה כלומר חברתו ומטבעו ועת' אחרי החט' קראה שם מתיחס להולדה והיא חוה כי היא היתה אם כל חי ואינו נכון בעיני כי הנה אדם חכם ויודע גדול היה ולא היה נעלם ממנו שהיה כחו וטבעו להוליד בדומה בשגם הוא בשר ושנקבתו ג"כ היתה לענין ההולדה כנקבות שאר הב"ח והלא הוא קרא שמות לכל חי ולכל בשר כפי אמתת טבעיהם ואיך יעלם ממנו הדבר הזה עם כל חוזק הראותו. אבל ענין הכתוב הזה אצלי הוא שכאשר ראה אדם את כל הרעה שנמשכה אליו מדברי האשה ולטענותיה נתחרט על מה שקרא שמה אשה כי יראה שהיא כמוהו שהוא איש והוא כמותה. ולכן אחרי שנתקלל בעבורה קראה חוה ר"ל דברנית מלשון יחוה דעת (איוב לו ב') כתר לי זעיר ואחוך. ואמר שכיון שהיא בטבעה רצתה להדמות לב"ח כמו שעשתה בענין הנחש שרצתה לאכול מן העץ כמוהו שא"כ היתה אם כל חי אוהבת לב"ח כאלו הם בניה ולכן הרבתה להסתכל בעניניהם כאלו אמר כאשר הרגיש בחולשת דעתה זו היא באמ' מטבע הב"ח אלא שלהיותה מהמין האנושי היא יותר נכבדת מהם והם ראוי שיעבדוה כאלו היא היתה אם כל חי כוללת כל מיני החיי'. ואפשר לפרש כי היא היתה אם כל חי לענין הדבור וההחואה כאלו יאמר שהיתה חוה כל כך דברנית שהיא היתה בזה אם כל חי. והוא ע"ד מה שאמרו ז"ל עשרה קבין של שיחה ירדו לעולם תשע' נטלו הנשים ואחת כל העולם כלו. ומזה תדע שלא נמשך הספור הזה מקריאת השמות כמו שחשב רש"י אבל בא קריאות השמות לענין יצירת האשה ולכן לא נקרא שמה חוה כשקרא השמות כי אם במקום הזה אחרי הספור כלו והותרה השאלה הל"ח. והנה אמר הכתוב אח"ז ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כדמות הקדמה למה שיזכור מגרוש האדם מג"ע שכאשר רצה יתברך לגרשם מאותו מקום שוה האויר והמזג הוצרך להלבישם כתנות עור ללכת בארץ לארכה ולרחבה כדי שיגינו עליהם הכתנות ההמה לחום היום ולקרח בלילה. ועם היות זה פעל מלאכותיי הנה ייחס אותו לש"י להודיע שאדם עד שנטה לדברים החמריים הנה לא נשתלם בהם כראוי כי בענין הלבוש לא הגיעה דעתו לעשות זולתי חגורות וגם מעלי תאנה שאין בהם ממש אבל האל יתברך גם בדברים המלאכותיים שבחר בהם השלימו ולכן עשה כתנות ולא חגורות ומעור ולא מעלי תאנה. וגם הלבישם לפי שאדם ואשתו מעצמם לא היו יודעים ללבוש הכתנות. ולפי שנעשו הלבושים האלה מבלי כלי ופועל גשמיי לכן היה דבר אלהי נעשה ברצונו המוחלט כשאר הדברים שנעשו בתחלת הבריאה ונתיחסו אליו יתברך באמרו ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כי במאמרו וברצונו נעשה אותם הכתנות מאליהן והו' ית' חנן אותם דעת ללובשם. והנה ראה יתברך לעשות כתנותם מעורות הבהמות המתות להיות להם לזכרון שימותו גם הם כאות' הב"ח בעלי אותם העורות שכבר מתו והיו כלא היו כן יהיה אדם ואשתו ובב"ר (פרשה ב') אמר ר' יצחק כלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן כתנות עור שהיו דבקים לעור. רצה בזה שעשה להם הקב"ה חלוקים מפשתן לכסות ערותם ואבריהם לא לבוש אחר. ור' שמואל בר נחמן אמר צמר ארנבים וצמר גמלים היו כתנות עור כתנות שהיו באים מעור ר"ל שלא היו חלקים מפשתן כי אם בגדים מצמר חיות שהוא יותר משובח.
Genesis._.3.22.1
ביאר מהו ענין לדעת טוב ורע
Genesis._.3.22.2
ויאמר ה' אלהים הן האדם וגו'. עד לשמור את דרך עץ החיי' הרב המורה פרק פ"ב מספרו כתב שהוקשה לו בענין אדם שהיה נראה משפט הכתובים שקודם שחטא לא היה בו שכל ולא מחשבה ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע וכאשר מרה הביא לו מריו השלמות הגדול המיוחד לאדם שהוא ידיעת הטוב והרע הנכבדים שבענינים הנמצאים בנו ובו נתעצ' ולהתיר הקושיא עשה הרב הבדל עצום בין ידיעת הטוב והרע ובין ידיעת האמת והשקר. ואמר שידיעת האמת והשקר ממושגי השכל העיוני תלוים בדברים ההכרחיים ושזו היא השכל' השכלים הנבדלים שישיגו טבעי הנמצאות כפי אמתתן בהשיגם עצמם וזו היתה ידיעת אדם הראשון קודם חטאו ר"ל האמ' והשק' שבדברים העיוניים אבל הטוב והרע אינם כי אם הנאה וההגונה התלויים בדברים האפשריים המפורסמים שהידיעה בהם תלקח ממנהגי בני אדם כפי הפרסום לפי שאין להם התחלה קיימת ולא טבע עומד עד שכבר יהיה דבר אחד נאה לקצתם ומגוגה אצל אחרים וזאת היתה ידיעת אדם אחר שחטא בטוב וברע. ובדרך הזה נמשכו שאר החכמים האחרונים ההולכים בדרכיו לאמר שידיעת הטוב והרע היתה חסרון בחק אדם הראשון ושהיא לא תפול בחק הנבדלים כי היא נמנעת בטבעם וכאשר הוקשה על זה מאמרו יתברך הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע הוכרחו לעוו' הכתוב הזה בפירושים מתחלפים כי הנה הרב בספר המדע קבל בפירושו מה שתרגם בו אנקלוס האדם הוא יחידי בעלמא מיניה למדע טב וביש ר"ל הן האדם היה כאחד המיוחד בידיעתו והשכלתו ועתה ממנו ומעצמו לדעת טוב ורע. והתימה אם לזה כיון אנקלוס למה זה תרגם והיית' כאלהים יודעי טוב ורע כרברביא שפי' הרב מנהיגי המדינות. ויותר נכון היה לדעתו כפי זה הדעת לפרש הכתוב באופן אחר והוא שהקב"ה אמר למלאכיו הרוחניים כמלעיג על דברת אדם הן האדם היה כאחד ממנו ר"ל הלא ראיתם שנעשה האדם כאחד ממנו בעבור שידע טוב ורע באכילת העץ כמו שחשב ושאמרו אחר זה ועתה פן ישלח ידו היה כ"כ בדרך הלעג כאומר ועתה ירא אני אולי ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם ואז יהיה נצחי וידמה לאחד ממנו בידיעתו ונצחייתו. ולכן יהיה מן הראוי שישולח מן הגן לעבוד את האדמה כי החק הזה ראוי שיהיה אליו שיהיה עובד אדמה לא שידמה לעליון. ואמר כי ממנה לוקח להגיד שלא נולד בתוך הגן כי חוץ ממנו נולד והובא שמה וזהו טבעו ואעיקריה קאי לא שיהיה כאחד ממנו. ולא יחשוב שילך לעבוד את האדמה וישיב לגן כי מגורה יהיה בהחלק משם והוא אמרו עוד ויגר' את האדם וישכן מקד' לג"ע את הכרובי'. כלומר שגרשו משם ושם שומרים בדרך לבלתי יוכל לשוב בגן וכל זה כדי לשמור את דרך עץ החיים שאחרי שאכל מעץ הדעת לא היה אפשר שיאכל ג"כ מעץ החיים כי הם דברים בלתי מתחברים יחד והוא אצלי פירוש נאה בפסוקים אלו נמשך לדעת הרב ויותרו בו השאלות הל"ט והמ' והמ"א ע"פ דרכו. וגם אפשר לפרש בפסוקים האלה פי' אחר נמשך לדעת הרב והוא שאמר ית' ע"ד התימה הן האדם היה כאחד ממנו. ר"ל האם היה אדם כאחד ממנו כשבראנו אותו בצלמנו כדמותנו כדי להגיע לתכלית הפחות הזה שהוא לדעת טוב ורע בודאי לא היתה הכוונה מתחלה בבריאתו לתכלית הזה ועתה כיון שנטה אל הידיעה הפחותה הזאת ראוי שישולח מג"ע כדי שלא ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם כי כיון שאכל האסור עליו יהיה מעונשו שימנעו ממנו המותר לו מדה כנגד מדה. גם אפשר לפרש הפסוק הזה באופן ב' והוא שמלת פן הוא לשון אולי ושהיה רצונו ית' שישוב האדם בתשובה ויעזוב אכילת עץ הדעת ויאכל מעץ החיים ר"ל שישוב מדרכו הרעה אשר בחר להשתקע במפורסמות ויחזור לעיין במושכלות העיוניות שהוא נרמז לעץ החיים לדעת הרב ובזה יחיה האדם בהשארות מתמיד לנפשו ושעל כן צוהו שילך לעבוד את האדמה ר"ל שיתן חלק לחמרו וגופו בשגם הוא בשר. ויגרש את האדם כלומר שגרשו מהעיון התמידי הפשוט אבל צוהו שיאחז בזה וגם מזה אל ינח ידו וכדי להביאו לשלמות השכין מקדם לג"ע שהוא שם מורה על ההשכלה את הכרובים והם הכח המחשבי והשכלי שבאדם עם היות ?הנצתם בלתי עומד בהם לסבת להט החרב המתהפכת והוא הדבקות אשר יש לו עם החומר וזה כלו לשמור את דרך עץ החיים שישמור אותם האדם באופן שיקנה מעץ החיים וחי לעולם ותהיה מלת לשמור מלשון ואביו שמר את הדבר שהוא ענין התקוה והתוחלת הנכסף ואולי לזה אמרו בב"ר (פרשה כ"א) א"ר אבא בר כהנא ועתה פן ישלח ידו מלמד שפתח לו הקב"ה פתח של תשובה. אין ועתה אלא תשובה כמא דתימא ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכבר העיר הרב המורה לפירוש הזה בהקדמת ספרו באמרו ז"ל ואפי' האור ההוא הקטן אשר יזרח עליו אינו תדיר אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת וכתב עליו הנרבוני בפירושו לאותו מקום כי במחשב והשכל יקח מעץ החיים פן ישלח ידו אם יזכה אלא שההצצה אינה עומדת תמיד לסבת ההיולי המתהפך ללהט ע"כ רצה שהמכונים לקנין עץ החיים אינו הלהט אלא הכרובים שהם העוזרים אליו כי במחשב השכל יקח מעץ החיים. ופי' פן ישלח ידו שלא היה כמתירא מזה אלא כאומר אולי יזכה לזה ושלהט הוא החמרי המונע. וגם הרלב"ג בפירושו לתורה נמשך לדעת הזה המשך מה. הלא כתבתי לך דרכי הפירושים אשר ראיתי בפסוק הזה לישב דעת הרב המורה כפי שרשיו:
Genesis._.3.22.3
האמנם כשנעיין בדעתו זה מבלי הסברא נמצאהו בלי ספק בלי מתישב מטענות ראשונה שעם היות הנאה והמגונה מיוחד למפורסמות כדברי הרב אין הדבר כן בטוב וברע כי אין טוב ורע שמות נרדפים למגונה ולנאה כמו שאמר אבל טוב ורע הם סוגים כוללים לאמת ולשקר ולנאה ולמגונה יען כי הטוב הוא האמת בלי ספק והשקר הוא הרע. וכבר כתב הפלוסוף שהטוב והמציאות יתהפכו במשא ולכן היה הטוב בהחלט הוא האמ' המצוייר בנפש כמו שהוא במציאות חוץ לנפש. והרע בהחלט הוא השקר. והכזב בציור שאין המציאות מסכים עמו. והנה הרב לא הביא ראיה כלל מכתבי הקודש שטוב ורע יאמרו על המפורסמות אבל הניח מבלי ראיה שנאה ומגונה הם שמות נרדפים לטוב ולרע והתעצם להוכיח שלא יאמר נאה ומגונה בדברי העיון אלא במפורסמות ואנחנו נאמר כי אין הנאה והמגונה שמות נרדפים לטוב ולרע ולכן טוב ורע אינם מיוחדים כמפורסמות. ובספר המדות כתב ארוסט"ו שהטוב והרע ממנו בשכל המעשי וממנו בעיוני שהוא האמת והשקר וכן הוא האמת ולכן נקרא הש"י טוב והחכמה טובה והדבקו' האלהי טוב ומצוות התורה הם הטוב והישר בעיני אלהים וידיעת הטוב והרע תיוחס למלאכי אלהים כמ"ש (שמואל ב' יד ז') כי כמלאך האלהים כן אדוני המלך לשמוע הטוב והרע. וכמה מהראיות אוכל להביא על זה אם לא מיראת האריכות אלא שהטוב והרע יש ממנו ציורי מדעי בלבד וממנו מעשי שמושיי והראשון ייוחס לשם ית'. והשני ייוחס לבני אדם ואחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת יקל עליך להתיר מה שהוקשה אל הרב המורה באמרך שאדם הראשון קודם חטאו היה יודע הטוב והרע והאמת והשקר כי שלם היה בשכלו העיוני והמעשי אבל היתה ידיעתו בהם בהכרח שכלית ולא בידיע' שמושית חמרית ובזה היה מתדמ' לעליונים וידיעתו לידיעת' וכאשר חטא באכילת העץ עזב שמוש שכלו המדעי ובחר בשמוש חושיו החמריי' ורדף אחרי תאות המשגל שבה טוב מצד מה ורע מצד מה כמו שביארתי ולכן אחר חטאו קנה ידיעה חושיית חמרית ואבד ידיעה שכלית רוחניית וכדי בזיון וקצף זו היא התשוב' הנאות' לקושי' ההיא כפי פשוטי הכתובים והאמת בעצמו ועל זה אמר כאן ית' הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ר"ל לא היה אדם חסר בתחלת בריאתו ולא בלתי יודע הטוב והרע כי הוא קודם חטאו היה כאחד ממנו הרוחניי בידיעת הטוב והרע לפי שהיה יודע אותם בידיעה שכלית כמונו לא חמרית וחושיית נמשל כבהמות נדמו ולזה כיון רש"י במה שכתב הרי הוא יחידי בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים ומה הוא יחידותו לדעת טוב ורע. וגם הרמב"ן הודה בידיעת הטוב והרע היא מדה אלהית וכו' כי רוח ה' נוצצה בם לכפול באמת הזה. ובב"ר (פרשה כ"א) דרש ר' פפוס הן האדם היה כאחד ממנו כאחד ממלאכי השרת אמר לו ר' עקיבא דייך פפוס אמר לו אלא מה אני מקיים הן האדם היה כאחד ממנו אמר לו שנתן לו הקב"ה לפניו שני דרכים דרך החיים ודרך המות ובחר לו דרך אחרת. הנך רואה שר' פפוס הבין הכתוב הזה כפשוטו שאדם הראשון קודם החטא היה כאחד המלאכי' לדעת טוב ורע. ור' עקיבא דחפו שאין ראוי להחליט ההדמות והשוויי בין הבורא והנברא בא' מן הדברים לפני ההמון ולכן תקן הדברים שהן האדם היה כאחד מהעליונים בידיעת הטוב והרע לפי שהיה יודע אותם במדע שכלי ולא היה בוחר כי אם בטוב כדרך העליונים ושהאל נתן לפניו שני דרכים הא' של חיים וידיעה שכלית כמו החיים הרוחניים. ואחת של מות שידיעה חושיית חמריית כבהמות. והוא בחר דרך אחרת ר"ל ממה שהיה לו בראשונ' שהיא ההשתמשות החמרי ובזה נטה מדרך העליונים לזה אמר המשורר אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם שהיה זה קודם החטא. אכן כאדם תמותון אחרי שחטא. ואמנם אנקלוס כשיעויינו דבריו לא נמצאם רחוקים מזאת הכוונה. כי כאשר תרגם והיתם כאלהים כרברביא לא כיון על השופטים מנהיגי המדינות כמו שפירש עליו הרב המור' שאם היה כן היה לו לתרגם כדייניא כמו שתרגם אלהים לא תקלל. והגישו אדוניו אל האלהים שתמיד תרגם דייניא לא רברביא. אבל רברביא אצלו הוא שם לעליונים הרוחניי' כי כן תרגם כראות פני אלהים כחיזו אפי רברביא שאין ספק שאמרו על המלאכים שזכר שראה כמ"ש ויפגעו בו מלאכי אלהים וכאשר בא לתרגם הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע הוקשה לו שישוה וידמה הכתוב ידיעת האדם הטוב והרע לידיעתו ית' בהיות מדרגותיהם בידיעה ההיא מתחלפות תכלית החלוף ולכן תרגם שהיה האדם יחיד בעולמו מפני שכלו ושממנו רוצה לומר מהיותו יחיד בידיעתו והשכלתו היה לו לדעת טוב ורע באותו אופן שלם שהיה יודע אותו בראשונה לא שתהיה כוונתו באמרו מיני' לידע טב וביש אחר החטא כי אם קודם אליו והותר' בזה השאלה הל"ט. כי הנה לא אמר הכתוב הן האדם היה כאחד ממנו לאכול מעץ הדעת טוב ורע לפי שלא נדמה לעליונים לאכיל' החושיית כי אם בידיע' השכלי. ואמר שעתה שלא נסתפק בידיעת הטוב והרע כי אם באכילת העץ ובשמושו החמרי כבר יצא מן השווי והשלמות שהיה מחייב לו חיים ארוכים או תמידיי ולכן אין ראוי שיאכל עוד מעץ החיים כי אינו מתיחס למי שירדוף אחרי התאוו' ולכן וישלחהו ה' מג"ע לפי שלא היה עוד צריך לשווי המקום ההוא אחרי אכלו המאכל אשר אכל אבל שילך לעבוד את האדמה ושאינו עוות הדין להוציאו מהגן שהרי לא נולד בתוכו אלא חוץ ממנו ומחוץ בא אליו ולכן היה מן הראוי שיגורש ושילך לעבוד את האדמ' שלוקח ממנה. יספר הכתוב שלא אמר הקב"ה לאדם בהיותו בגן שהיה מגרש אותו משם אבל שלחהו לעבוד את האדמ' וכאשר יצא מהגן לעבוד עבודתו נשאר מגורש משם כי השכין השם קודם הגן מכל צדדיו את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת באופן שלא יוכל לשוב שמה והיה זה כמו שיקרה לאדם שבהיות איש זר בביתו וירצה להוציאו משם ישלחהו מהבית בדבר מה ובצאתו יסגור הדלת בעדו ויאמר לו לך מעמנו. ככה עשה השם ית' לאדם שלחו לעבוד את האדמ' ובהיותו חוץ לגן גרשו מבא עוד שמה והותרה השאלה המ'. ופי' דרך הראב"ע ויגרש את האדם. יהיה דבק עם וישכן רוצה לומר וכאשר גרש את האדם השכין את הכרובים וגו'. ואמנם מה המה הכרובים האל' ומהו להט החרב המתהפכת. כתבו קצת המפרשים שלהיות מקום ג"ע תחת קו השוה היה שם חום מופלג מן השמש עד אשר לא יוכל אדם לשבת שמה ולא יעבור בו ואותו חום מופלג כנה כלהט וחרב הוא רומז על היות באותו מקום חום ממית הנכנסים בו מפני חום ההתהפכות שיעש' שם ניצוץ השמש ואמרו שהכרובים הוא רמז לגרמו' השמימיים אותו חום מופלג בתנועתם. אבל הדעת הזה הכחיש אנ"ס ואמר שיהי' ראוי שיהי' תחת קו השו' ישוב יותר טוב משאר המקומות ושאין נכחיות השמש שם שורף כמו שישרוף בהתמדת הנכחיות והקורבה לנו וצדקו דבריו באמת כי הנה היום הזה הולכים אניות רבות ממלכות פורטוגאל אשר בקצה המערב לארץ כוש ועוברים תחת קו השוה ומצאו שם ישוב בני אדם וארץ זבת חלב ודבש כמו שהוא מבואר אצלם. ויש מחכמי האומות שאמרו שהיה ג"ע תחת ראש סרטן ושלהט החרב המתהפכת הוא פי הארץ הפתוחה בהר אשר שם שיוצא תמיד ממנו אש נראה כלהט ושכרובים הם הגרמים השמימיים כמו שזכרתי. אבל כפי פשט הכתוב נרא' לי שלא אמר כרובים על הגרמים השמימיים ולא להט החרב על התהפכות ניצוץ השמש ואור ולא על האש היוצא מן ההר. כי כרובים הם כפי המתרגם כרוביא. וכבר ביאר הרב המורה שהכרובים הם הצעירי' לימים מבני אדם כי כן היו הכרובים שבמקדש כדמות נערים עד שהקשו חז"ל על פסוק פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם. ואמרו אדם וכרוב אחד הוא ותרצו אפי רברבי ואפי זוטרי. וכפי זה יאמר הכתוב שכאשר גרש הקב"ה את האדם מג"ע השכין מקדם הגן ר"ל במקום מושבו את הכרובים כלומר שטרדו בבנים שנולדו לו קין והבל כי הם הכרובים אשר השכין במושבו קדם הגן והצרות שראה בחייו מהבנים והמות והנדוד בבניו והוא אמרו ואת להט החרב המתהפכת כי הנה צער גדול בניו שקפץ עליו ולהט החרב שבאה ביניהם המתהפכת מפה אל פה. כאן הרגו את הבל וכאן הרגו את קין זה כלו בא עליו לשמור את דרך עץ החיים כלומר להרחיקו מארץ החיים ולהביאו אל המות. והותרה בזה השאלה המ"א. ובב"ר אמרו שאדם הראשון עשה תשובה וכיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתעניות ק"ל שנה ופירש מן האשה ק"ל שנה והעלה זריזין של תאנה על בשרו ק"ל שנה ורצו באלה מיני התשובה שהיה התענית מיוחד אל השכל אשר לא יתגאל בפת בג הגוף וביין משתיו שבעבור' יצא לאפיקו'. והרחק' מהאשה היו יסורין על ששמע לה וזריזין על בשרו היה לקבל מלקות ממה שמשך בערלתו ונמשך אחרי המשגל והנה נשאר עתה להשיב על השאלה המ"ב האחרונה והוא למה בששת ימי בראשית נזכר תמיד אלהים בלבד וכאן נזכר תמיד ה' אלהים אם לא בדברי הנחש ודברי האשה שתמיד זכר שם אלהים בלבד ולא בשם הנכבד ומה ענין מאמרם ז"ל נזכר שם מלא על עולם מלא והוא מאמר שגור בפי הראב"ע בכמה מקומות ולא בארו באחד מהם. וראיתי באחד מהמפרשי' שמבראשי' עד ויכלו הזכיר שם אלהים לבד לפי שבנתינת הצורות לא היה צריך לנפרד אבל היה די בפועל הגרמים השמימיים הנקראים אלהים וכן הטבע ומשם ואילך בבריאת אדם היה צריך פועל הגרמים השמימיים והשכל נפרד לתת צורת אדם ולכן הזכיר שני השמות יחד ה' אלהים. ואחר שהיה לו בן ימינו שמור לא הזכיר אלא השם המיוחד כי כבר היה משם ואילך החומ' מוכן לעולם ואין צריך שם אלא נתינת הצור' ולכן די בזה השם האחד שהוא כנגד השכל הנפרד. וההתחכמו' הזה כלו מדעתי שלא לצורך כי לא יורה שם אלהים על הגרמים השמימיים ולא שם המיוחד על השכל הפועל נותן הצורות גם שבהויה הטבעית גם היום צריך פועל הגלגל בהכנת החומר ופועל הנבדל בנתינת הצור' אבל הנ"ל בזה הוא שכל פועל ואומן יש לו בהכרת ציור ונימוס כולל בשכלו בעבור אותו ציור ופעל פעולתו והנימוס והציו' ההוא הוא יותר משובח מסדור חלקיו הגשמיים בפועל. הנה השם יתברך הוא משכיל ומשיג צורות כל הנמצאות כי הוא נימוס וצורה משובחת לכלם ומזאת הבחינה היה שם בן ד' אותיות שם העצם כי זהו עצמותו וידיעתו והוא אמרם נקרא שם מלא על עולם מלא כי שם בן ארבעה אותיות הוא שם מלא להיותו ציור כללי לכל הנמצאים. והנה לא נזכר בששת ימי בראשית לפי שעדין לא נברא אדם ולא היה בעבור זה העול' מלא שמבלתי אדם לא היו הנבראים עדין בשלמות' אבל הזכיר שם אלהים והוא רמז למשפיע כמו שביארתי. אמנם בזאת הפרשה אחרי בריאת אדם שכבר העולם מלא מכל הנמצאים העתידי' להיות עד שנולדו הבנים נזכר עם שם אלהים המשפיע שם בן ד' אותיות הרומז לציור והנימוס הכולל האלהי. אך חוה להיות דעתה קלה וכן הנחש לחסרונו ולחסרון טענותיו שעשתה האשה בעדו לא הגיעו להבין ענין הציור והנימוס הכולל שמורה עליו שם בן ארבע וזכרו שם אלהים בלבד המשפיע. האמנם למה זה בפרשת בני אדם נזכר השם המיוחד לבדו הנה יתבאר שמה. וזהו התר השאלה המ"ב. והחבר אמר למלך הכוזר מאמר ב' מספרו ששם אלהים ושם ידו"ד יתחלפו מפאת המקבלים כי ידו"ד הוא כמו האור המכה בפנינים ובשוהם שהוא אור נוקב כן שם ידו"ד המיוחד להנהגת ישראל. ושם אלהים הוא אור סתם בלתי מיוחד למקבל שלם זהו מה שנראה לי בפי' הפרשה החמורה הזאת כפי עדות פשוטי הכתובים מבלי הכחשתם ולא הכזבת המושכל ואמונת נמנעות עם התר המ"ב שאלות הכוללות שהעירותי בעניניה והוא אצלי פירוש נאה ואמתי דבר דבור על אפניו והיה התועלת בספור הזה כלו להודיע ולדעת כי רע ומר לעבור על מצוות ה' ולהתרחק האדם מן הדברים שהם שלמותו לתור אחרי לב חורש מחשבות און כי זה הביא מות לעולם וחטא אבינו הראשון אדם. והוא גם כן בכל דור ודור יביא את האדם ההולך בדרכיו למות הגופנית קודם זמנו ולנפשיות אחרי מותו. וראויה באמת היתה ההקדמה הזאת להיותה בתחלת תורת אלהים וראשית למצותיו:
Genesis._.3.22.4
אך אמנם מהו הרמז אשר ירמוז עליו הספור הזה. מלבד אמתות פשוטו. כבר התעסקו בו חכמי ישראל ויודעיו חדשים גם ישנים. אם הראשונים שהלכו בו בדרך דרש אמרו בבראשית רבה (פרשה י"ט) ר' יוסי ברבי חנינא דרש כאדם הראשון מה אדם הראשון הכנסתיו לג"ע שנאמר ויקח ה' אלהים את האדם וצויתיו שנאמר ויצו ה' אלהים על האדם ועבר על צווי שנאמר ותתן גם לאישה עמה ויאכל. ודנתי אותו בשלוחין שנאמר וישלחהו ה' מג"ע. ודנתי אותו בגרושין שנאמר ויגרש את האדם. וקוננתי עליו איכה שנאמר ויאמר לו איכה איכה כתיב כן בניו הכנסתים לארץ שנאמר (ירמיה ב') ואביא אתכם אל ארץ הכרמל. צויתים שנאמר (שמות כ"ז) ואתה תצוה את בני ישראל. עברו על צוויי שנאמר (דניאל ט') וכל ישראל עברו תורתיך. דנתי אותם בשלוחים שנאמר (ירמיה ט"ו) שלח מפני וילכו ודנתי אותם בגרושין שנאמר (הושע ט') מביתי אגרשם. וקוננתי עליהם איכה שנאמר (איכה א') איכה ישבה בדד ע"כ. וענין זה המאמר שכל מה שקרה לאדם אבינו הראשון היה סימן לבנים ובעבור שר' יוסי ברבי חנינא קצר ברמז הזה ומתקו לי דבריו הייתי ראוי להרחיב משלי ולהשלימו. ואומר שעם היות כלל האנשים בני אדם המה הנה האומה בפרט היו עיקר המין והמובחר שבו עד שמפני זה נקראת אדם שנאמר (יחזקאל ל"א) ואתנה צאני צאן מרעיתי כו' ועתה ראה איך נדמה ענין האומה לענין אדם אביהם. אדם יצרו אלהים עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים כן בהיות ישראל במצרים נבזים ושפלים הקים השם מעפר דל ונתן להם התורה שהיא נשמת חיים. ונטע הקב"ה גן בעדן מקדם. כן בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם בחר בארץ הקדושה ובפרט בירושלם הבנויה שהיתה כגן ה' וכנה אשר נטעה ימינו. אדם לקחו האלהים וינחהו בג"ע כן לקח את ישראל מכור הברזל ממצרים וינחם בגבול קדשו הארץ הקדושה והיא ירושלם עיר הקדש שתמיד עיני ה' אלהיך בה. בגן הצמיח השם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כן הצמיח בארץ הקדושה חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון זית שמן ודבש כל עץ טוב למאכל. הצמיח בתוך הגן עץ החיים המותר לאדם והמביאו לחיים נצחיים ועץ הדעת טוב ורע. שנאסר עליו. כן בארץ ישראל היה עץ החיים והוא בית המקדש התורה והנבואה והיה גם כן שמה בקרב הכנעני העבודות זרות שהיו עובדים תחת כל עץ רענן להוריד מהכחות העליונים טובות מדומות ומרה באחרונה. נהר היה יוצא מעדן להשקות את הגן. כן נהר השפע היה יוצא מהשגחת השם להשקות את הגן שהוא ארץ ישראל בכל הטובות וההצלחות. אבל אמרו משם יפרד והיה לארבע' ראשים דרשו רז"ל על ארבעה מלכיות. פישון בבל. גיחון מדי. חדקל יון. פרת ארץ רבה. ויהיה רומז שכמו שנהר השפע וההשגחה לטוב היה יוצא מעדן החכמ' האלהית להשקות את גנו ואת אדמתו הקדוש' כן בהשפע ישראל משם יפרד המשפט ההשגחיי והיה לארבע' ראשים הממלכות שבאו עליה לכבשה ולהחריבה. וכמו שלקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמר'. כן לקח את ישראל ויניחם בא"י לעבדה ולשמרה במצות עשה ומצות לא תעשה כפי משפט אלהי הארץ. וכמו שצוה ה' אלהים מכל עץ הגן אכול תאכל וגו' כן צוה הש"י שיאכלו מטוב הארץ אבל שלא יעבדו אלהים אחרים שהוא עץ הדעת טוב ורע כי מות ימותו בגלות הזה בעה"ז ובעונש גהינם לעולם הבא. וכמו שנתן לאדם אשה עזר להיות לו לאשה ולעזר והיא הית' לו לפוקה ולמכשול. כן נשי בני ישראל שהיו עצמם ובשרם מאותו זרע קדש הם הסיתו את ישראל לעבוד ע"ג וכמ"ש (ירמיה ז' ו') והנשים עושים כוונים למלכת השמים. וגם לשלמה בחכמתו נשיו הטו את לבבו, וכמו שנאמר (שם מ"ד ט') ויענו את ירמיהו כל האנשים היודעי' כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל הנשים העומדות וגו'. הדבר אשר דברת אלינו בשם ה' איננו שומעים אליך וגו'. הנה א"כ היה ענין חוה אצל אדם סימן לבנותיה אצל בעליהן וכמו שהנחש הסית את האש' והיא הסית' את בעלה כן הכנענים יושבי הארץ אשר לא גרשום בני ישראל הביאום לעבוד ע"ג. וכמו ששמעו אדם וחוה קול ה' אלהים מתהלך בגן ונתחבאו והוכיחם על חטאם ככה ישראל שמעו קול ה' על ידי נביאיו בהיותם בגן בארץ הקדוש' והיו מתחבאים ומכחישים אותם והוכיחם האל על חטאם פעמים רבות. וכמו שהנחש קולל ראשונה על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך ועל האיבה. כן הכנעני גורש ראשונה מן הארץ והיה ארור ומקולל משאר האומות והלכו על גחונם חוץ מארצם ומפני עניותם אכלו עפר ונשארה האיב' בינם ובין בני ישראל תמיד. וכמו שנתקללה האש' בעצבון כן נתקללו בנות ישראל בעצבון ובדאגה בגלות כמו שנבא עליהם ישעיה ועמוס ושאר הנביאים. וכמו שנתקלל אדם ארור' האדמ' בעבורך כן בקללת ישראל נתקללה ארצם וקוץ ודרדר תצמיח. וכמו שבסוף קללת אדם נאמר עד שובך אל האדמ' אשר ממנו לוקחת. כן בסוף הקללות נאמר והשיבך ה' מצרים כי שבו לגלותם אשר לוקחו ממנו. וכמו ששלח השם את האדם מג"ע בחטאו וגרשו מפניו כן שלח וגרש את ישראל מארצם וכמ"ש ר' יוסי בר חנינא. וכמו שהשכין לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים שענינו כמו שפירשתי לשמור ולקוות שישוב אדם ויאכל ממנו כבראשונ'. ככה בזמן חורבן ירושלם נסעה משם שכינה ונגנזו הארון והכרובים לשמור את דרך עץ החיים רוצה לומר לקוות שעוד ישובו בני ישראל ויבקשו את ה' אלהיהם וישובו הכרובים למקומם ולהט השכינה למעמדה כבתחלה. זה דרך הנאות כפי הדרש להיות ספור מה שקרה לאדם סימן לישראל בניו. ומהם שיחזיק עוד אצלי הרמז הזה הוא מה שאומר לך פה. הנה מקום ג"ע אמרו הראשונים שהי' תחת קו משו' היום כמו שביארתי. והחוש מכחיש זה מאד לפי שהיום הזה הן רבים עתה עם הארץ הולכים לאותו מחוז אשר תחת קו משו' היום ולא מצאו רמז לענין הגן ההוא וכבר ראיתי דעת חכם אחד מחכמי דורנו זה שחשב שהגן נחרב ויבש וכי לא נברא אלא לשבת אדם בו וכאשר גורש משם נעתק ממקימו והביא על זה ראיות מחכמ' התכונ'. ואני חושב שלא היה הגן תחת קו משוה היום אבל שעדן הית' הארץ אשר נקראת אח"כ ארץ ישראל וששם נעש' הגן ואחרי שחטא אדם וגורש משם סבב הקב"ה לקדושת המקום ההוא ומעלתו שיבנה עליו המקדש וירושלם עיר הקדש. ולכן היו תמיד עיני ה' בה והיה שם חוזק השגחתו והשפעתו ויורה על זה אמרם ז"ל במקומות רבים אדם ממקום כפרתו נברא כד"א (שמות כ' כ"א) מזבח אדמה תעשה לי אמר הקב"ה הריני בוראו ממקום המזבח מקום כפרתו הלואי יעמוד בו. ובפרקי רבי אליעזר אמר ויגרש את האדם יצא אדם וישב לו חוץ מג"ע בהר המוריה ששערי ג"ע סמוכים אל הר המוריה משם לקחו ושם החזירו שנאמר לעבוד את האדמ' אשר לוקח משם ע"כ. וידוע כי בהר המורי' נבנה בית המקדש כמו שכתוב בדברי הימים. ויסכים עם זה קבלתם ז"ל שאדם הראשון וחוה אשתו נקברו במערת המכפלה אשר בחברון אשר הוא סמוך לירושלים שהוא מקום הגן ולכך השתדל אברהם לקנות' למקום קבורתו והשתדל יעקב להקבר בה לפי שהי' מקובל אצלם ששם נקברו אדם וחוה. וזה באמר ענין גדול הוא לתת לב עליו ולהשגיח בו מאד. כי גם בירושלים מצאנו זכר רוב הנהרות פרת וחדקל וגיחון כמו שנזכר למעל' הנה הרמז שעש' הדרש הוא ראוי והגון ובריא אולם. ואמנם המקובלים עשו רמזים בספור הזה כלו עם אמונת פשט הכתובים כי הם אמרו למטה גן עדן ולמעל' גן עדן למטה ד' נהרו' ולמעל' ד' נהרות שהם הארבע אצילו' מארבע מחנות ואין כוונתי להאריך בדבריהם כי לא למדתי חכמת הקבל' ודעת הקדושים לא אדע:
Genesis._.3.22.5
אבל בדרך חכמה מחקרית הנה בקשו אחרוני חכמינו רמזי' בספור הזה והראשונים שהתחילו בו היה הרב המור' בספרו והרא"בע בפירושו לתור אבל באו דבריהם באופן כל כך מהקצור כאלו התהלכו על הגחלים ביראה ורעד נוגעים ובלתי נוגעים ובא הר"לבג רכיל מגלה סוד וביאר הסודות כלם כפי מחשבותיו. האמנם יתחלפו ברמזי הספור חלוף רב כי הנה הרב המורה קבל הגן והנהרות כפי פשוטי הכתובים ולא עשה בהם רמז וצורה כלל אם מפני שהכתוב אומר בעדן גן אלהים היית בגן אלהים ברושים לא דמו אל סעפותיו כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו שכל זה מעיד על אמתת מציאות הגן וגם הנהרות להיותם מפורסמות ידיעות בפי בני אדם נשאו נהרות קולם. אבל ביצירת אדם השניה וביצירת האשה מן הצלע ועץ החיים ועץ הדעת והנחש ודבריו לאשה ודברי האשה עמו ואכילת העץ ושלוחו מהגן ולהט החרב כל זה יחשוב הרב שאין הדבר כפי פשוטו אבל נכתב ללמדנו דברים מדעיים מהחכמה. והרבי לוי בן גרשום לקת לו דרך אחרת שהגן ועדן ועציו ונהרותיו ושאר הדברים כלם הם כפי הצור' והרמז. אבל יצירת אדם מעפר האדמה ובנין האשה מצלעו וכן וישמעו את קול ה' הכל היה כפי פשוטו ואין בו רמז כלל. והנה הראב"ע עם היותו פושט טלפיו בענין הנה דעתו באמת כפי רמיזותיו כולל שני הדרכים דרך הרב ודרך הרלב"ג כי הכל צוריי ואין בו דבר כפי פשוטו. ואין ספק שלדעת הרב יתחייבו ספקות כי איך יהיה האדם שנזכר בזאת הפרשה רומז לשכל והאשה לחומר או לכחותיו כדרכו והיה הכל המשל וצור' וג"ע ונהרות שהונח שם אדם יהיה כפשוטו. ואיך יהיה כל שם אדם שנזכר בפרשה הזאת ואדם אין ויהי האדם לנפש חיה והשאר נאמרים על המורכב. וגם הוא שם המין לפי דעת הרב בשתוף שם אדם. וכן אמר הראב"ע שה"א האדם יש לו סוד. אמנם האדם שחטא הוא השכל והאשה שהסיתתו הוא החומר. ואם היה שם האדם הזה מורה על השכל איך יאמר הוא על החומר עצם מעצמי ובשר מבשרי ואין החומר מעצמות השכל אף כי יצירת חומר אדם ונפשו כבר נזכר בפסוק (בראשית ב') וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים שהם שני חלקיו חומר וצורה ומה היה אם כן צורך משל אחר מהאדם והאשה לא יהיה מקום למאמר לא טוב היות האדם לבדו כי איך יאמר שאין טוב היות השכל לבדו מבלי החומר שאם לא יהיה כן לא יהיה שכל אדם כל שכן לדעת הרב המורה שחשב שנפש האדם היא כח והכנה בגוף ואיך תמצא ההכנה מבלי נושאה. ועוד כי מה יהיה ענין שמות הב"ח האם להודיע שאין חמרם וחיותם נאות לצורה האנושית כן הוא ענין כל שאר המינים שכל חומר מתיחד לצורתו ואינו נאות לצורה אחרת. ומה יהיה ענין התרדמה והצלע ומאמר זאת הפשט כי אין ספק שלא יפול דבר מכל זה על השכל עם החומר ולא ג"כ מאמר על כן יעזוב איש. ואולי מפני זה ברח הרלב"ג מלעשות רמז וצורה באדם וחוה עם היות שלא זכר הטענות האלה. ועוד שאם היה חטא אדם בדרך צורה לא כפי פשוטו איך יהיה פי' ויתחבא האדם ואשתו ותוכחת השם עליהם הכל כפי הפשט. כי הנה לא עשה רמז בזה הרב כלל כמו שעשה בשאר הדברים אם היה הגן ונהרותיו וכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כפי הפשט איך יהיה עץ החיים ועץ הדעת אשר בתוך הגן המשל וצורה לא פשט. והדברים כלם נקשרים מדובקים ואיך יתן הרב דבריו לשעורים זה פשט וזה צורה בדלוג. גם דרך הרלב"ג ילכד בפח הזה כי הוא יאמר כי יצירת חוה הוא כפי פשוטו והנחש הדובר בה אינו כפי פשוטו. ישיבת האדם ואשתו בגן יאמר שהוא פשט אמת שלוחם משם יאמר שאינו כפי פשוטו. ואם היה הנחש המחטיא רמז לכח המתעורר או הדמיוני למה זה לא הסית לאדם כמו שהסית לחוה. גם רמיזות הד' נהרות לשכל הפועל ולשכל ההיולאני ולשאר הכחות הם דברים בלתי מתישבים כי הכתוב קרא לארבעתם ראשית ואין הכחות שזכרו כלם ראשים באופן שוה ואיך יסתפק השכל הישר בדרכים האלה. גם כן שבפרטי הספור יפלו ספקות כי אינם מענין הרמז שחשבו בהם והוצרכו בעליהם להשיב על זה שאינם רומזים כלל אבל שבאו ליפות המשל ובאמת תואנת דברים הם מבקשים כי הנה בדברי תורת משה שלא היו לא במראה ולא בחידות לא יתכן שנאמר שבאו הדברים ללא ענין כ"ש שהפטורים ההם אינם מיפים המשל והם אינם צריכים לענינו. אבל האנשים האלה כאשר לא מצאו מענה לישבם כפי רמזיהם יאמרו שבאו ליפות המשל. סוף דבר שאני תמה מאד מהאנשים שלמים הם אתנו איך הוקשה עליהם לפרש הפרש' הזאת כפי פשוטה ובחרו ברמזים והצורות האלה שהם בעיני יותר קשים וזרים כפלי כפליים מהפשט אשר ברחו ממנו:
Genesis._.3.22.6
ולכן היותר נראה לי בזה נכון ומתישב בדרך הספור הזה כפי המחקר העיוני אגיד לך פה בקצתו ארוץ אחרי דעת הרב ובקצתו אחרי שאר הדעות ושאריתו כלו כאשר עם לבבי מסכים לשרשים אשר יקבלו כלם ואשתדל לישב הפסוקים ההם בפרטיהם ברמז הזה כפי מה שאפשר וכל זה אחרי ההודאה שהיו ושקרו הדברים כפי פשט הכתוב וכפי מה שפירשתי כי הוא באמת היותר נכון כפי הסברא המיושרת. ואומר שהספור הזה בכללו ירמז לטבע האדם הכולל בזה העולם השפל כי הנה הגן ירמוז לעולם השפל שבו מינים רבים מתחלפים הצורות כמו הצמחים בגן. ועדן הוא רומז לכדור הכולל ואמר שהי' הגן בעדן לפי שהעול' השפל הוא בתוך הכדור ובאמצעיתו והוא המרכז שעליו תסבוב כל העגולה. ואמר מקדם לרמוז על התנועה היומיות שיעשה הכדור העליון עדן שהיא מקדם רוצה לומר ממזרח למערב והיא סבת כל התנועות וההויות בעולם השפל. ואמרו וישם שם את האדם אשר יצר לרמוז אל מין האדם ואין השימה והנחה הזאת מקומות בלבד אלא שנתן בו כח שיתבונן בטבעי הנמצאים וצורך בריאתו ותכליתו ושכל שאר ההווים השפלים נבראו בעדו ולכן נברא הוא באחרונה ושהיה ראוי שיקח מהם די ספוקו ויותר יחרים. ואמר ויצמח ה' אלהים בגן כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל להודיע שברא הקב"ה בעולם השפל כל הדברים הצריכים להנאתו ולמזון גופו ולהיותם דברים חמריים לצורך הגוף אמר שהצמיח אותם מן האדמה ואחרי שזכר איך הספיק השם לגופו כל מה שהיה צריך לו זכר מה שהכין לשלמות נפשו השכלית ג"כ והוא אמרו ועץ החיים בתוך הגן כי עץ החיים הוא הכח על קניית המושכלות העיוניות והדעות האלהיות שבהם ידובק האדם עם החיים הרוחניים והנצחיים. וכן אמרו בויקרא רבה לשמור את דרך עץ החיים כ"ו דורות קדם דרך ארץ לתורה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים. דרך זה דרך ארץ ואח"כ עץ החיים שהוא תורה הנה ביארו שעץ החיים רומז לידיעות האלהיות וכמ"ש שלמה (משלי ג') עץ חיים היא למחזיקים בה (שם ח') כי מוצאי מצא חיים ובעבור שהשכל יחלק אל עיוני ואל מעשי לכן אמר שהיה סמוך לעץ החיים עץ הדעת טוב ורע כי עץ החיים הוא הכח על קנין המושכלות לכן אמר שהיה בתוך הגן להודיע שהות תכלית הגן שעליו יסובב ובעבורו נברא. ועץ הדעת טוב ורע היה לצורך ההנהגה המדינית ומה טוב תארו שניהם בעצים מלשון עצה כמו שפירש הרב המורה (איוב א') איש היה בארץ עוץ כי העיון הוא עצה שכלית ומהעצה ג"כ ההבדלה בין הטוב ובין הרע גם שבהיות הידיעה הזאת כפי ההכרחי מבלי מותרות הוא עץ הדעת טוב. ובהיותה בהפלגה כפי המותר והגבול הראוי הוא עץ הדעת רע. ולהיות שתי הידיעות האלה עיונית ומעשית מפעל השכל לא אמר הכתוב שהצמיחם מן האדמה כמ"ש על השאר אך אמר שהיו שני העצים מחוברי' יחד בתוך הגן גם שכן היה ראוי כדי שעץ החיים שהוא השכל העיוני יישיר לעץ הדעת המעשי למה שראוי שישתמש ממנו כדי להגיע אל החיים הנצחיים שהוא הטוב ולא ישתקע בו ויחשוב שהוא תכליתו שזהו הרע כמו שיתבאר. וכתב הרב המורה בענין עץ החיים שלזה כוונו חז"ל באמרם שעץ החיים מהלך ת"ק שנה וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו וכו' שהוא רמז לכל הנמצאות שבעולם השפל כי כן הוא שגור בדבריהם ז"ל שמן הארץ ועד גלגל הירח מהלך ת"ק שנה וכן הסכימו בעלי חכמי התכונה כי מן כדור הארץ עד קבוע גלגל הלבנה מהלך ת"ק שנה. ואמרו שכל מימי בראשית היו עוברים תחת עץ החיים ר"ל הנמצאות כלם שעץ החיים בהשכלתו ישיגם. ואמרו שזה מהלך ת"ק שנה של עץ החיים אינו סוף נופו ר"ל ענפיו ולא קורתו ר"ל שלא יוכלל בהשגת עץ החיים שמהלכו ת"ק שנה ענפיו היוצאים ממנו שהם רמז לגרמים השמימיים ולשכלים הנבדלים שהם השגות אלהיות יוצאות מהתחל' הדברים השפלים אבל כלל בת"ק שנה השגות קורתו של עץ החיים בלבד ר"ל ידיעת הדברים השפלים והשכלת מהויותיהם שהוא חכמת הטבע. וכן כתב הרב זה הדעת שלזה כוונו רז"ל באמרם שלא גלהו הקב"ה ואינו עתיד לגלותו לשום אדם. וכפי דרך הרב יפורש המאמר אם שהקב"ה לא גלה לאדם הרע הנמשך מעץ הדעת בנטיה המופלגת אחר המפורסמות כדי שלא יחרב העולם ולא יפרדו בני אדם מהגשמיות בהחלט וכמ"ש שלמה (קהלת ג') גם את העולם נתן בלבם. ואם שהשכל העיוני לא יגלה ולא ילמד לשום אדם עץ הדעת לפי שהיא ידיעה מפורסמת ואינה מטבעו. אמנם אמרו ומשם יפרד והיה לארבע' ראשים ירמוז שמנהר השממיי יוצא השפע והאצילות להשקות את הגן לפעול ההוויה וההפסד בעולם השפל ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים שהם הד' יסודות אש ואויר ומים וארץ וגם מיני ארבע הצורות ההיולאניות דומם וצומח חי ומדבר וקרא את הדומם פישון לפי שהוא החלק הרב מן המורכבים החמרים מלשון רבוי כמו ופשו פרשיו. והודיע שבצורה הזאת עם כל שפלותה ימצאו דברים נכבדים אשר שם הזהב שהוא הנכבד שבמתכות שם הבדולח ואבן השוהם שהם הנכבדים מהדוממים. והצורה הצומחת קרא גיחון מלשון הוצאה כמו (תהלי' כ"ב) כי אתה גוחי מבטן כי כן הצמחים יוצאים מבטן הארץ ומוציאים ענפיהם מגזעם. והצורה החיונית קרא חדקל כי החי הוא היותר חד וקל בתנועתו משאר המורכבי' והוא ההולך קדמת אשור ר"ל שהוא קודם המיושר במעשיו. והצורה המשכלת האחרונה קרא פרת להיות פרי הרכבתו והשלמה שבהם. וזכר שהניח השם את האדם בג"ע לעבד' ולשמר' ר"ל לעבוד את הנשמה שזכר למעל' בקנין המושכלו' להשיג החיים הנצחיים ולשמרה מפחיתות המדות שהוא עץ הדעת טוב ואמרו ויצו ה' אלהים על האדם. ירמוז שגזר עליו כפי מה שיאות לטבעו ולשלמות נפשו כן והוא מלשון כי הוא צוה ונבראו ועל העבים אצוה. שכונה בצואה ששם בטבעם כל זה וכבר יורה עליו ויצו ה' אלהים על האדם ולא אמר אל האדם. והיתה הגזרה והצואה בבריאתו מכל עץ הגן אכול תאכל כלומר איני אוסר עליך הדברים ההכרחיי' לפרנסתך למזון גופך ונפשך מעצי הגן ומעץ החיים אבל מעץ הדעת טוב ורע שהוא ההתעסקות והידיעות בדברים המפורסמים מהו הטוב לרדוף אחריו ומהו הרע להתרחק ממנו. הנה מזה העץ והעצה הזאת עם היות שתראה אותו ותגע בו שהיא הנאה מועטת כפי ההכרחי לא תאכל ממנו כי האכילה תורה על ההשתקעות והזנת הגוף מהמאכל ההוא ושישוב אותו המזון לעצם הנזון כי הנה ימשך מזה המות הנפשיית כי בהיותך טרוד בעץ הדעת תתרחק מעץ החיים והוא המות ועל זה הדרך נאמר (דברים ט"ו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים. והמשורר אמר מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב וגו'. נצור לשונך. סור מרע ועשה טוב. ואמנם מהו שכתוב בח"ז מיצירת האשה מהצלע ומה היא האשה הנזכרת בפרשה אומר אני שהאדם הנזכר הוא האדם המורכב והאשה היא נקבתו באמת כמו שפירשו הרלב"ג אבל מה יהיה הצורך והלמוד בזה הספור הוא כפי מה שאומר. שכאשר הגיד הכתוב שהצמיח הקב"ה בג"ע עץ החיים ועץ הדעת רמז למה שביארתי הוצרך לבאר מדוע נברא עץ הדעת ר"ל למה זה שם הטבע בשכל האדם כח על השכלת המפורסם בהיותו מכשול לחטא והיה מן הראוי שכמו שגוף האדם בכל חלקיו הוא חמריי וניתן לגשמיות בכח נפשו ושכלו יטה כלו למושכלות העיונות ולא דבר מהמפורסם כלל ולכן ביאר הכתוב שלא היה אפשר באדם כפי שלמותו שיהיה יחיד בעולם מבלי חברה מדינית כי לא יוכל לבדו לבקש מזונותיו ולתקנם וכ"ש בהתעסקו במושכלות וזהו לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו שלא נאמר זה בלבד על הכרח האשה בענין התולדה אלא גם כן על היותו מדיני בטבע מתחבר לזולת. וביאר שלא היה אפשר שיתחבר האדם עם הבהמה החיה והעוף המשתתפים עמו בסוג החיות אלא עם פרטי מינו האנושי האשה והבנים והזולת. וכדי לבאר זה זכר שהעביר לפניו הבהמה החיה והעוף לראות מה יקרא לו ר"ל מהו מן החיים שירצה האדם בחברתו ויקראהו אליו להיות אצלו בחברה מדינית ואם לא יחפוץ בשום מין מהם אבל יקראהו נפש חיה בהמית יורה שהוא שמו וטבעו אשר לכן לא יחפוץ בחברתו ושקרא אדם שמות לב"ח ההם ועיין בטבעיהם ובצלם לא מצא עזר כנגדו ר"ל ב"ח שיהיו בעזרתו בהתחברו עמהם במדינה והוצרך מפני זה לעשות חברתו מאנשי מינו והוא אמרו בדרך המשל והרמז הזה שהפיל השם תרדמה על האדם שהוא רומז לימי הילדות והשחרות שעדיין שכלו וכחותיו נרדמים או להמשך האדם אל תאות המשגל כי אז בלי ספק נרדם הכח השכלי והחמרי. ולקיחת הצלע הוא רמז להוצאת הזרע לענין ההולדה שממנו נמשך חברת האשה והבנים שהם הראשונות מההנהגות המדותיות והוא אמרו זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. עד שיעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו לצורך החברה וכמה מן האנשים בעבור חברת בני עירם או אנשי ביתם עזבו את אביהם שבשמים ואת התורה שהיא אמם וכ"ש שיעזובו האב והאם הגשמיים להמשך אחר חברתם ויצא מזה שבהיותם בחברה הוצרכ' ההנהגה כפי השכל המעשי בנאה ובמגונה במפורסמות וזהו שהביא לעולם עץ הדעת טוב ורע ר"ל מפני חברת האשה והבנים ואנשי המדינה כלם ועל זה אמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו. ר"ל שאלו היה האדם יחידי ונבדל מכל חברה לא היה צריך שיתבונן בטוב וברע שבמפורסמות אבל בהיותו בחברה היתכן שיהיו שניהם האדם ואשתו וכ"ש אנשים אחרים ערומים ולא יתבוששו בלשון תמיהה. וזה באמת בלתי אפשר כי החברה תביאם אל הבושה ולכן יצטרכו לדעת טוב ורע בדברים המעשיים. ואמרו והנחש היה ערום הוא להודיע איך נמשך לאדם חטאו וחסרונו להפסיק השגתו השכלית ולהשתמש בדברי' החמריים המפורסמים. ואמר שהיה סבת זה הנחש שהוא רומז אל הכח הדמיוני שאלו היה אדם יחידי לא היה צריך לתגבורת הדמיונות בנאה ובמגונה. אבל מפני חברתו עם הזולת והתעסקו בהנהג' תפסק השגתו והוא אמרו והנחש היה ערום מכל חית השדה ר"ל שהכח הדמיוני שבאדם היה ערום מכל הכחו' הדמיונית שבחית השד' לפי שהדמיון האנושי ישתמש בעשות הקשים וטענות דומות לאמתיות מה שלא יעש' המדמה שבשאר ב"ח ולזה כוונו חז"ל באמרם בב"ר (פרשה ג') שהיה הנחש מורכב ושעורו כגמל והיה סמאל רוכב עליו כי הנה הנחש היה אצלם הכח המדמה כי הוא המיוחד למנחשים והמביא אל ההשחתה והיה גדול כגמל ר"ל מרכיב הרכבות גדולות ופחותות בצורת הגמל וסמאל הרוכב עליו הוא הכח המתעורר כי הוא נשוא ורכוב על המדמה מתנועע מדמיוניו להתקרב אל הדבר הנדמה שיאות אליו או להתרחק מהנדמ' שהוא מזיקו וקראו סמאל לפי שהוא מסמ' את האדם ומעוותו מהדרך הנכונה ושני הכחות האלה דמיוני ומתעורר הם הסבו' הגדולות להשתמש האדם במפורסמות. ואמרו דרך משל שהיה הקב"ה צוחק על גמל ורוכבו לפי שהקב"ה לא יחפוץ בדברים הגשמיים המפורסמים באדם אלא בהיותו משלים נפשו. ומסכים לזה אמרו על צד המשל בפרקי רבי אליעזר והאדם ידע את חוה אשתו בא עליה רוכב הנחש ועברה את קין. רצה בזה לסמאל שהיה רוכב הנחש והוא הכח המתעורר והמתאוה שהוא סבת המשגל ולהיותו לתכלית הניאוף יצא משם קין שהרשיע במעשיו. ואמרו ויאמר אל האשה ירמוז שבהיות האדם בחברת הזולת הנה האשה שוכבת בחיקו והוא הדין למי שדעתו קלה כמוה יעורר הכח הדמיוני ויאמר אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר האם אמר אלהים וגזרה חכמתו ביצירה הטבעית שבני אדם לא יאכלו ולא יקבלו הנאה מכל עץ הגן שהם עניני העולם הזה כאלו אמר אם כך גזר יפרד הקשור ולא יתקיים האדם והיא משיבתו שלא נאסר לאדם השתמשות הדברים הצריכים להתמדת חיותו כי הם הכנה לשישתמש השכל במושכליו. אבל מעץ הדעת טוב ורע שהוא המפורסמות לא היתה ראויה האכילה שהוא ההשתקעות פן יקרה ממנו המות שהוא ההפסק מעץ החיים ההשכלה האמיתית. עוד יוסיף הכח המתעורר הדמיוני לטעון ולומר לא מות תמותון והוא דרך עצה כלומר עניי הדעת אל תמיתו עצמכם אל תבקשו להתקרב אל המות כי הנה האלהים ויצר האדם יודע כי ביום אכלכם מאותו עץ הדעת ישתלמו כחותיכם הגשמיות ויפקחו עיניכם כי אתם היום מעומק עיונכם כמתים בלתי משיגים המוחשים וגם בשכליות תהיו כאלהים שופטים ומנהיגי המדינות יודעי טוב ורע ר"ל הטוב לעשותו והרע להרחיקו ולא תוכלו להגיע בזה כי אם בשמוש השכל בחלק המעשי וזכר שהאש' והוא הדין לאנשים תלושי הדעת כמוה יראו במחשבותיהם ההתעסקות במפורסם ובדברים החמריים הוא נאות לכח הזן הצומח וזהו כי טוב העץ למאכל והוא נאות ג"כ לכח המעשי המרגיש וזהו וכי תאוה הוא לעינים והוא נאות ג"כ לשכל המעשי ונחמד העץ להשכיל כלומר בהנהגת אדם ביתו ומדינתו בטוב וברע. ולפי שההדיוט קופץ בראש האש' קלת הדעת אכלה מן העץ ראשונה ונמשך זה לאדם עם כל חכמתו ושלמותו שבהסתת האש' לרוע חברת' הביאתו לחטא כלומר להפסיק עיונו ולהתעם בדברים המפורסמים ולכן נפקחו עיני שניהם האדם החכם עם הכסיל לעיין בדברים המעשיים הפרטיים וכאשר נשתקעו בו אז ידעו כי ערומים המה כלומר שנשארו משוללים מההשג' העיונית האמתית כי בהשתקעם בזו נפרדו מזו ומזה השיגו גנות גלוי הערו' ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות כלומר שעשו יסוד עניניהם בדברים מדומים חלושי המציאות בעלי התאווה והם גם כן תואנות וסבות לרעתם. וכאשר ירד עליהם השפע העליון שרצו להתעסק במושכלות האמתיות לא יוכלו לעשותו מפני השתקעם במפורסמות והוא אמרו וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו ר"ל שכאשר חזרו לשמוע את קול ה' אלהים מושכליו ואמתיותיו שאותו עיון והשכל היה מתהלך בגן וענינו העולם השפל הזה ומושגיו לא יכלו עליו ומצאו עצמם נסתרים ומתחבאים בתוך עץ הגן ר"ל בסבת עץ הגן שהוא עץ הדעת טוב ורע. ואפשר לומר ג"כ שמתוך שהרחיקו עצמם מהעיוניות האמתיות באו לכלל טעות כי חשבו ושערו היותו יתברך מתהלך בגן ר"ל משגיח בעולם השפל. אבל לא בהשגחה פרטית כי אם לרוח היום ר"ל באמצעות התנוע' היומית לא באופן אחר והיה זה הטעות לפי שהתחבאו האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן ר"ל שנתחבאו וצללו כעופרת בתוך עצות המפורסמות וידיעתם ולכן ויקרא אליו ה' ויאמר לו איכה ר"ל שהם ראו ערות' וחסרונ' בעיוניות כאלו השם קורא את האדם ואומר לו איכה איך נפלת משמים מהשכלתך ועיונך ועתה איכה אתה דר ובאיז' מקום אתה מושקע בנאה ובמגונ' המפורסם. והנה לא קרא את האשה לפי שלא עשאה הטבע לשתשכיל כי אם לעזור ולעבוד את בעלה ולכן יחס אליו האשמ' והתוכח' כלה. וזכר עוד מיפוי משלו זה שהרגיש האדם במה שאבד והשיב את קולך שמעתי בגן ואירא כלומר הנה קודם חטאי הייתי שומע קולך בגן במושכלות העולם הזה ועתה אחר שאכלתי מעץ הדעת הנני ערום מכל ידיעה עליונה. ואני נסתר ונחבא בידיעתי הרעה אשר בחרתי בה. וביאר שהרע' אשר מצאתהו הית' מפני החבר' מהדעות החלוקו' אשר נתחדשו בה. והוא אמרו האש' אשר נתת עמדי וגם היא אמרה שהנחש השיאה יצרו הרע וכחו הדמיוני. וכלל המליצה היפ' הזאת היא לבאר שהאדם לא יוכל להתמיד בעיונו בהיותו בחבר' הזולת כי טבע החבר' ודעות החברים והמלאך הדובר בם דמיונ' וכחותיהם ישובו מאחרי השם לחשוב מחשבו' בדברים המפורסמים המעשיים מפסיקים החיים השכליים ומזה תדע שעם היות אמת ברור כמו שכתב הרב המור' שלא נתקרב הנחש לאדם ולא דבר עמו אלא עם חוה שלא יתחייב מזה שתהי' חוה רומזת לחומר ואדם לשכל. כי הנה הכח הדמיוני כמו שלא יתקרב לשכל הנבדל ככה לא ימצא לחומר מבלי צור'. אבל הוא בלבד במורכב משניהם. ולכן היותר נכון הוא שהאדם הוא רמז לכל חכם לב מתלמד במושכלות והאש' היא המורכב השכל והדמיון (משלי י"א כ"ב) אשה יפה וסרת טעם ולכן דבר עמה הנחש בהיות' מוכנת כפי קלות דעתה להסתתו ולא זכרה התור' לענין הרמז הזה שם אשה כי אם להיות' החבר' היותר קרובה לאדם וגם מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכ' משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני פסקה וכולי. רמזו למה שביארתי שהנחש הדמיוני הטיל זוהמת הדעות המפורסמות בחוה וזרע' קלי הדעת. וישראל שעמדו על הר סיני וקבלו התור' והמצוות בהגבלת הטוב והרע פסקה זוהמתם וכמו שיתבאר אחר זה. ואמנם קללות הנחש והאש' ואדם כפי הרמז הזה הם ביאור הרעות המתחייבות מטבע כל אחד מהם בעסק המפורסמות כי הנה הנחש הדמיוני נתקלל שיהי' ארור מכל הבהמ' ומכל החיה לפי שאחרי שישוב הדמיון האנושי מאחרי השכל ישאר יותר גרוע מהכחות הדמיוניים שבשאר ב"ח שהם לא יעשו עולה כי לא יבקשו רק ההכרחי ואין כן דמיון האדם בהתרחקו מהשכלי כי הוא ארור ומקולל בשקריו וכזביו. ואמר על גחונך תלך להגיד שכל מה שיתעסק וישתדל עליו יהיה על גחונו למלאת בטנו כי כל עמל אדם לפיהו גם שלא ישיג מבוקשיו אלא אחרי העמל והטורח והולך על גחונו. ואמר ועפר תאכל להגיד שכל השגותיו של כחו המדמ' יהיו חמריות עפריות גם שאחריתו יהיה עפר והפסד ואמר ואיבה אשית וגומר להגיד שבני אדם תמיד בשכלם ינגדו לדמיון ויכזבו הרכבותיו. וגם ירמוז בזה שמצות התורה כלם אצל בני אדם להרחיק המחשבות הדמיוניות ולבזות הטובות המדומות וישנאו אותם תכלית השנאה והוא אמרו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב ר"ל שהאדם יכה את הדמיון בראשו ר"ל בתחלתו והדמיון ישופנו עקב רוצה לומר בסוף כי בסוף ימיו יגברו עליו הדמיונות עד שמזה הצד היתה נפסקת נבואת הנביאים ימים קודם מותם לתגבורת המדמה בהם. ולפי שהאשה אינה נמשכת בטבעה אחרי המושכל כי אם אחרי המדומה לכן קלל אותה שבהשתקעות' לתאוות המפורסמות יתחייבו בה תמיד עצבונו' הרבה וגם הדבר היותר נאהב אצלה שהם הבנים תהי' עצבה תמיד אם בהריונ' ואם בלדתה אותם ואם בגדולם ואם טבע האשה להתעסק במגונה ובנאה גם זה לא יעלה בידיה כי היא תהיה נכבשת לבעל' והוא ימשול בה. ובו יהיה הטוב והרע לא בידה. ולאדם אמר שכיון ששמע בקול חברתו להשתקע במפורסמות שתהי' האדמ' ארור' בעבורו כי להיות מורכביה בעבור האדם והיה תכלית האדם להשיג שלמות נפשו הנה כמו שכאשר יזכה האדם תהיה מבורכת ה' ארצו ככה בהחטיאו תכלית בריאתו תקולל חלקתו בארץ וההנא' שתשב לקנות תהפך לו ליגון ואנח'. והוא אמרו בעצבון תאכלנ' כל ימי חייך כי זהו טבע מפורסם שיביא האדם למינים רבים מהיגון וביאר זה באמרו וקוץ ודרדר תצמית לך ואכלת את עשב השד' כלומר שיטפל בענינים הפחותים. ואותו מעט ערבות שיגיע אליו יהיה בעמל רב וכפי דרך הרב המור' יפורש וקוץ ודרדר תצמיח לך שלהיותו טרוד בידיעת המפורסמות יעלו בדעתו בעיוניות שבושים וטענות כוזבות שהם קוץ ודרדר בעיון ולכן יחדל ממנו העיון בהחלט ויתעסק בדברים הפרטיים הפחותים והוא אמרו ואכלת את עשב השדה. ואמר בסוף הקללות שאחרי שהדעת האלהי מאוס ימאסהו מהיותו נשאר נצחו ישוב אל האדמ' אשר ממנ' לוקח בנין גופו והוא אמרו ואל עפר תשוב והנה זכר הכתוב שקרא אדם שם אשתו חוה להגיד שהסתת' לא הית' מרוב חכמ' אלא להיות' דברניית ונצוחיית נמשכת לפרסום כאלו היא הית' אם כל חי מעיינת בטוב וברע אשר ימצא אותם כל הימים. ואמרו ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם להגיד שכאשר נשתקעו בידיעת המפורסמות באו לכלל המלאכות אשר הם חלק המעשי ולעשות מלבושים וכלים מכלים שונים ללבשם. וכפי דעת החכמים בעני הרמזים האל' נתיחסו כל אלה הדברים לשם עם היותם דברים נמשכים כפי המנהג הטבעי להיותו יתברך סבה ראשונ' לכל ואמנם מה שכתוב אחר זה הן האדם היה כאחד ממנו וגומר נ"ל לפרש ע"ד הרמז הזה שאינו זכרון העונש שקבל אדם אלא מה שהסכים הקב"ה ברוב חסדו לסדר חיי האדם והנהגתו באופן שלא יאבד המפורסמות ולא ישבת שלמותו הנפשי וכאמרם ז"ל על זה ב"ר (פרש' כ"א) מלמד שפתח לו הקב"ה פתח של תשוב' וענינו שאדם בעת הבראו אכל תחל' מעץ החיים ואחר' כך אכל מעץ הדעת אבל תולדותיו וזרעו שהם אישי המין היו נהפך זה כי עיר פרא אדם יולד אין לו מושכל בפועל ותחלת השתמשות העולל והיונק הוא באכילת עץ הדעת ולקיחת הערב והמועיל והמגונ' והנא' ואח"כ כאשר יתן אליו השם לב לדעת אז ישתמש ויתעסק באכילת עץ החיים השכליים ועל זה אמר כאן הן אדם היה כאחד ממנו ר"ל בראשיתו והתחלתו היה כאחד ממנו משכיל תמיד אבל בטבעו היה לדעת טוב ורע ולכן גם עתה שכן הוא שהתחיל בעץ הדעת אולי ישלח ידו ויאכל גם מעץ החיים בהשכילו כפי שלמות נפשו וחי לעולם באופן שיאחוז בזה וגם מזה אל ינח ידו. ולכן הגביל וסדר לו הקדוש ברוך הוא מה שיעש' לתולדותיו ראשונ' לצורך גופו שהוא עץ הדעת טוב ורע. ושנית לצרכי נפשו לקנין המושכלות וזה בששלח אותו מג"ע לעבוד את האדמ' אשר לוקח משם רוצ' לומר שנתן לו כח והכנ' לאות' עבוד' שהיא בידיעת הטוב והרע כפי הצורך והראוי. ויהיה לפי זה וישלחהו לא מלשון גרושין כי אם לשון מנוי ויכולת כמו (בראשית מ"ה ה') כי למחי' שלחני אלהים לפניכם. וזכר שכאשר יעבוד את האדמ' יהיה מגורש מהעיון כי תרי קלי לא משתמעי והוא אמרו ויגרש את האדם רוצ' לומר שגרשו מהעיון בהיותו עובד אדמ'. וזכר עוד מה שהכין לו מקנין המושכלות באמרו וישכן מקדם לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. כי הכרובים כפי זה הרמז הם הכח המדמ' והמחשבי. ולהט החרב המתהפכת הוא השפע הנשפע על השכל ההיולאני. והענין כלו ששם באדם תאו' לזה לשמור את דרך עץ החיים ר"ל להגיע לתכליתו שבעבורו נברא לראות באור החיים. וכבר ביאר הרב המור' שזה דעתו בכרובים בסוף פמ"א ח"ב וכן ביאר שזה דעתו בלהט החרב המתהפכת בהקדמת ספרו כמו שזכרתי ובעבור שהיה קנין המושכלות מגיע לאדם בקושי גדול מהכרח אמרו שהוא הנרצ' בלהט החרב המתהפכת והיה גם כן מוכן אל ההשתקעות בידיעת הטוב והרע עד שמפני זה התחלפו דעות בני אדם קצתם יאמרו שהטוב הוא הערב והרע הפכו. וקצתם יאמרו שהטוב הוא המועיל והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב הכבוד והקלון הפכו. ולכן כשרצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל הניח להם נימוס תוריי להשלימם באמונת התוריות ע"ד הקבלה שעץ החיים היא למחזיקים בה ולהגדיל ולסדר ידיעת הטוב והרע כפי הכמות והאיכות הראוי לו שלא יעיק ולא ימנע השלמות הנפשיי וזה היא תכלית הספור הנכבד הזה שבא בתחלת התורה כי הנה אחרי שספרה בריאת העולם ואדם הראשון שבמינו זכר טבע האנושית ומה שיקרה לו בבקשת השלמות ומניעתו ללמדנו צורך התור' האלהית במצות השמעיות והמעשיות באומ' הקדושה מפני שיצר לב האדם רע מנעוריו וישתקע במפורסמות יותר מן הראוי ויחסר מידיעת האמתיות אם לא שהתורה עזרתו והגבילתו בכל זה. וכבר כוונו הקדושים בכל זה באמרם בויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור רמז לתורה האלהית הכתובה על גוילים של עור ולכן אמרו בב"ר (פרשה כ') שבספרו של רבי מאיר כתוב כתנות אור שרמז בזה לתורה האלהית כי נר מצוה ותורה אור וכן תרגם אנקלוס לבושין דיקר כי הלבושים והכתנות ההם היו אור מאיר לחשכתם ולכסות את ערותם בטוב וברע ולפי זה יהיה אמרו וילבישם מלשון ורוח לבשה את עמשי צדק לבשתי וילבישני שהרצון בו ההתעצמות והדבקות בתורה. ומסכים לזה אמרו ג"כ בב"ר יצחק רביא אומר בגדיו של אדם הראשון היו חלקים כצפורן ונעים כמרגליות שרמז ג"כ על כתנות האור הקדוש התוריי שיש בהם חלקים כצפורן. החלק שיראה שאין בו תועלת כספור ותמנע היתה פלגש ודומיהם אין הדבר כן כי אותם הספורים כאשר יובנו על אמתתם הם נאים כמרגליות. ופה נשלם מה שראיתי לבארו ברמזי הספור הזה ע"ד המחקר והשלמתי הרמז בכל הספור וחלקיו בקשורו ואין ספק שכבר יפול עלי מזה לזות שפתים שאני כפורץ גדר ישכנו נחש כפי מה שאסרו במסכת חגיגה בדרישה במעשה בראשית בשנים ואף כי לכתבו על ספר במקהלות ורבבות עם ישראל ואיך אם כן אתנצל מהיותי שולח פי ולשוני בדברים שכסה אותם עתיק יומין ולהיות רכיל מגלה סוד אבל התנצלותי מבואר לעיני כל בעל כנף שאם לא קדמוני חכמים בגלוי רב וביאור רחב בצורת והרמזים בספור הזה לא הייתי פוצה פה ומצפצף. אבל אחרי שראיתי הרב המורה והראב"ע גלו טפח והרלב"ג ומפרשי ספר המורה ומפרשי פי' התור' להראב"ע וגם יתר המחברים בגלוי גדול מבלי העלם כלל שתו בשמים פיהם וביארו הסודות ההם כנפשם לעין כל ולא מצאו דרך אל הרמוזים כי אם בהכחשת פשוטי הכתובים וגם ברמזים ההם אשר עשו היו דרכיהם עקשים ונלוזים במעגלותם קנא קנאתי לה' אלהי הצבאות ולכבוד תורתו וכדי להרים מכשול מדרך עמי אחרי אשר כבר נתפרסמו הרמזים וחדל הכסוי ונגלו הסודות בדרכים לא טובים כי מלאתי מלין הציקתני רוח בטני אמרתי עת לעשות לה' ולכבוד תורתו אפרש הפסוקים כלם על פי פשוטם מבלי ספק ולא ערעור ושאלה. ולמי שירצה להעמיק עוד בהם רמזים וצורות מדעיות בחרתי בהם דרך סלולה משוללת מהספקות והוריות שיתחייבו לאשר קדמוני בזה להוכיח כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם:
Genesis._.4.1.1
והאדם ידע את חוה אשתו וגו'. עד זה ספר תולדות אדם. והשאלות אשר יפלו בפסוקי הפרשה הזאת כפי מה שאפרש הם אלו:
Genesis._.4.1.2
השאלה הא' למה יחס הכתוב לידת קין והבל ושמותיהם לחוה ולא לאדם ואתה רואה שבשאר הראשונים תמיד נתיחסו הבנים לאבותיהם ולא לאמותיהם אבל בקין נאמר ותהר ותלד את קין וכן תוסף ללדת את אחיו את הבל שיחס שניהם אליה ולא לאדם אמנם שת ייוחס אליה ראשונה ותלד בן ותקרא את שמו שת וחזר הכתוב ויחסו לאדם ויולד בדמותו בצלמו וגו':
Genesis._.4.1.3
השאלה הב' למה זה ביאר הכתוב טעם שם קין באמרו קניתי איש את ה' וכן בשת כי שת לי אלהים זרע אחר אבל בהבל לא בארה חוה למה קראתו כן. וכתב הרלב"ג שאולי קראתו כן להיותו קטן בגופו להיות שניהם תאומים ואינו נכון כי אם היה כן שניהם יהיו קטנים ולא האחד מהם בלבד כ"ש שתסתירהו התורה ולא תגלה טעמו מפני זה כי לא היה בקטנותו גנות כלל. וכתב עוד שאולי קראתו כן בעבור שראתה בנבואתה שיהיו הבל ימיו וימות מהרה ולא ידעתי מי שם לחוה אשה נביאה. האם מפני רשעתה זכתה לנבואה:
Genesis._.4.1.4
השאלה הג' למה זה נעש' הבל רועה צאן כי הנה קין היותו עובד אדמה היה מן הראוי כדי שישבע לחם אבל הבל אם לא הותרה להם אכילת הבשר מדוע בחר לרעות צאן ולא יאכל ממנה והנה הכתוב עשה מלאכת הבל יותר נבחרת ממלאכת קין עד שמפני זה עם היות הבל הוא הקטן ספר מלאכתו ראשונה ומלאכת קין באחרונה כמ"ש ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה:
Genesis._.4.1.5
השאלה הד' למה זה התעוררו קין והבל להביא מנחה לה' והנה אדם כפי פשט הכתוב לא הקריב קרבן וגם שת בנו וחנוך ומתושלח ושאר הראשונים הטובים הישרים בלבותם לא הקריבו קרבן ומאין לו לקין והבל להקריבו כי אם נח הקריב היה להודות לשם ה' על הצלתו:
Genesis._.4.1.6
השאלה הה' למה לא שעה השם אל קין ואל מנחתו כמו ששעה אל הבל ואל מנחתו האם היה מפני שהיתה מנחת הבל מבכורות צאנו ומחלבהן יותר חשובה ממנחת קין שהיה מפרי האדמ' בלבד ואז"ל שהיה זרע פשתן כבר שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים וכן הוא בתורה וסדר הקרבנות יוכיח:
Genesis._.4.1.7
השאלה הו' ממה שאמר הכתוב למה חרה לך ולמה נפלו פניך כי איך יוכיחנו על זה וידוע כי כל מה שיהיה האדם יותר חשוב ונכבד ראוי שיקשה עליו יותר כשלא יקבל מלכו ואלהיו עבודתו כ"ש בקבלו מנחת אחיו הקטן ממנו כי חרפה היא לו. והבושת על זה מעלה גדולה כל העושה מעשה ומתבייש מוחלין לו על כל עונותיו:
Genesis._.4.1.8
השאלה הז' למה הרג קין את הבל כי הנה הוא לא עשה עמו רעה האם בעבור שהביא מנחה הנה קין התחיל להביאה והבל הביא גם הוא ואם בעבור שלא שעה השם אל מנחתו הנה הבל לא היה לו בזה אשמה כי הוא אולי היה רוצה ובוחר שיקבל השם מנחת קין גם כן והיה לו לקין להתרעם מהשם שלא קבל מנחתו לא להרוג את הבל שלא פשע לו:
Genesis._.4.1.9
השאלה הח' במאמר קין גדול עוני מנשא כי אם אמר זה על גודל ענשו לא צדק בדבריו כי הוא בהיותו שופך דם אחיו היה ראוי שגם דמו ישפך ואיך אם כן היה מתרעם מהגלות והנדוד וגם לא משכל מוצאו יהרגהו כי בהיותו רוצח ובמזיד היה חייב מיתה ולמה אם כן התרעם מגודל ענשו ולמה הבטיחו השם ונתן לו אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו ומהו האות ההוא:
Genesis._.4.1.10
השאלה הט' באמרו לכן כל הורג קין שבעתים יוקם וכן אמר למך לנשיו כי שבעתים יוקם קין והוא למה החמיר הקב"ה בעונש ההורג את קין שיוקם שבעתים ולא החמיר כל כך בעונש קין שהרג את הבל ואם אמרנו שפירוש הכתוב כי לשבעה דורות תלקח הנקמה מקין כדברי רש"י והראב"ע יקשה הדבר אם לדברי רש"י שפירש שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו כי הנה למך לא היה שביעי לקין כי אם שש קין חנוך עירד מחויאל מתושאל ולמך. ואם כדברי הראב"ע שהיתה הנקמה שזרעו של קין נמחה במבול יקשה גם כן כי הנה שת נולד שנים רבים אחרי קין והיו ממנו ועד המבול ט' דורות שהם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך משתלח למך נח ואיך נתקיימה ג"כ הנקמה בדור השביעי:
Genesis._.4.1.11
השאלה הי' בדברי למך לנשיו שאמר עדה וצלה שמען קולי נשי למך האזינה אמרתי כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. והיא כי מה היה האיש והילד הזה שהרג האם היה קין ותובל קין בנו כדברי המדרש יקשה אמרו לפצעי לחבורתי שמורה שקבל עליו עונש ומצד אחר אמר שיאריך לו השם עד שבעים ושבעה דורות ומהו א"כ פצעו וחבורתו כי כפי אורך הזמן אין לזה עונש כלל. ואם לא הרג שום אדם ובדרך תמיהה היה אומר האם הרגתי איש כמו שיראה שנטה אליו הרמב"ן בפירוש הפסוק הזה מה יהיה אם כן ענין אמרו ולמך שבעים ושבעה כי אם לא הרג לא יהרג בשום זמן. והנני מפרש הפסוקים האלה באופן יותרו השאלות האלה כלם:
Genesis._.4.1.12
ואקדים בפי' הפסוקים האלה להודיעך שהרב המורה יפרש ג"כ ענין קין והבל ושת ע"צ הצורה והרמז כי הוא כתב פ"ל ח"ב וז"ל וממה שצריך שתדעהו ג"כ ותעורר עליו אופני החכמה בקריאת שמות בני אדם קין והבל והיות קין הוא ההורג את הבל בשדה ושהם יחדו אבדו אע"פ שהאריך לרוצח ושלא התקיים מציאות אלא לשת שנאמר כי שת לי אלהים זרע אחר הנה כבר התאמת זה עד כאן אבל הרלב"ג כתב בפירושו לתורה וז"ל וכבר טעו מזה קצת גדולי החכמים המתאחרים ועשו ציורים בענין קין והבל ושת והפסידו בזה דעת התורה כי ראוי שתדע שאין ראוי שיעשה צורה בדברי תורה אם לא במקומו אשר יחוייב בהם ההמנעות כפי הפשט ואם היה השער מסור ביד האנשים הנה תפול התורה בכלל ולא ימשך ממנה התועלת המכוון בה וזה מבואר מאד עד שהאריכות בזה מותר עד כאן ונראה מדבריו שחשב שהרב המור' והנמשכים אחריו ברמז הזה יכחישו השתלשלות הדורות ולכן אמר שתפסד בזה דעת התורה וכן הוא בלא ספק דעת מפרשי המורה כלם. ועם היות שהם לא עשו על זה טענה כלל בעזר הרב הנני טוען בזה ה' טענות להוכיח שענין קין והבל ושת באו ע"צ המשל והרמז ולא היה ולא קרה דבר מזה הספו' ואח"כ אשיב עליהם ואוכיח שפשטי הכתובים אמת ויציב וקיים ושהרב זה דעתו ג"כ עם היות שהוציא מזה הספור למודים ע"ד הרמז והנסתר. הטענה האחת ממה שכתוב אחר תשלום זאת הפרשה זה ספר תולדות אדם וגו' ויחי אדם ק"ל שנה ויולד בדמותו בצלמו ויקרא את שמו שת. ומשם ואילך נמשך השתלשלות הדורות ויראה מזה ששת היה בן אדם הבכור ושקין והבל לא היו בעולם שאם לא כך תפול השאלה למה נזכרה לידת שת שתי פעמים אלא כמ"ש הרב ביצירת אדם שנזכרה שתי פעמים אחת כפי פשוטה ואחת עד"מ. הטענה הב' שאתה תמצא שבתולדות אדם לקין והבל לא זכר הכתוב לכמה שנים הולידם וכן הולדת קין את חנוך וחנוך לעירד ועירד למחויאל ומחויאל את מתושלח ומתושלח את למך שלא נאמר בשום אחד מאלה בכמה שנים הולידו ולא כמה ימים היו ימי חייהם ולא שהולידו בנים ובנות כמו שנאמר כל זה בפרשת זה ספר תולדות אדם באותם הדורות וזה יוכיח שהתולדות שנזכרו בפרשה לא היו תולדות ממש. כאותם שנזכרו בפרש' זה ספר תולדות אדם אבל שבאו התולדו' האלה על צד המשל והרמז. הטענה השלישית שאתה תמצא בפרשת אלה תולדות השמים והארץ ובפרשת והאדם ידע שתמיד נזכר שם אדם בה"א הידיעה וישם שם את האדם אשר יצר. ויקח ה' אלהים את האדם. ויצו ה' אלהים על האדם וכן כלם. אבל מלידת שת והלא' לא נזכר שם אדם בה"א. וידע אדם עוד את חוה אשתו זה ספר תולדות אדם. ויחי אדם. ויהיו ימי אדם מבלי ה"א הידיע'. וזה יוכיח שהפרשיות ההן שנזכר בהן האדם בה"א הידיע' נאמר על האדם הכולל במינו לפי שה"א הידיע' לא תפול על שם הפרטי כמו שזכר הרא"בע. והיו אם כן הספורים ההם משל. אבל בפרשה זה ספר תולדות אדם שדבר הכתוב מאדם הראשון הפרטי כפי פשוטו לא זכרו בה"א הידיע' כלל. הטענ' הד' ממה שמצאנו בדברי הימים כשעזרא ספר השתלשלות הדורות. אמר אדם שת אנוש קנן מהללאל ירד ולא זכר קין והבל והוא המור' שלא היו ולא נבראו אלא למשל היו. כי עם היות שמתו קין והבל בחיי אביהם היה ראוי לזכרם כמו שזכר בני יהוד' ער ואונן ושלה. וכבני אהרן נדב ואביהו אלעזר ואיתמר עם היות שמתו נדב ואביהו. והטענ' הה' היא מדברי רז"ל שאמרו בב"ר (פרשה כ"ג) שביום הששי שנברא אדם ונבנת האש' בהיות' בגן בו ביום הרת' חוה וילד' קין והבל ושלש תאומות שנולדו עמהם שעלו שנים למט' וירדו שבע'. ואיך יתכן שהרת' וילד' חוה את בניה חמש' בכרס אחד כלו בשעא חדא ואם נעש' זה בדרך הפליא' בבריאת אדם מן האדמ' וחוה מן הצלע איך לא זכרתו התור' זה יוכיח שהוא ענין משל כי כמו שדברי חז"ל בעץ החיים ועץ הדעת ודברי הנחש הביאו לרב המור' להכחיש הפשט ולעשות צורה באותו הספור כמו שנזכר למעל' כן דבריהם אלו הביאוהו לומר כן בענין קין והבל. אלה הן הטענות ששערתי לטעון כנגד ספור קין והבל. אבל אין ספק אצלי שהרב המור' לא כן יחשוב ולבבו לא כן ידמה כי אם שפשט הספור הזה היה כמו שנכתב ומלבד אמתת פשוטו עוד ירמוז הספור הזה לענינים מדעיים וזהו שאמר הרב שבאו אופני החכמ' בקריאת שמות בני אדם קין והבל וספור ההריג' והנדוד כי לא יחפוץ הרב מפני זה שלא היו בעולם אבל שהיה ענינם כענין אביהם שיצירתו אמת כמו שנזכר' במלאכת היום הו' אבל ספור ענינו היה משל וסימן לזרעו בני אדם יוצאי חלציו. כן יאמר בענין קין והבל שהי' ענינם ספור' כמו שנכתב ושמלבד זה יש בו רמז וסימן לטבעי בני אדם בכלל. וכן אני משיב על הטענות אשר אני עשיתי. שאחרי שהעיד' התור' האלהית שהיו וקרו הדברים האל' מחוייב הוא שנאמין שכן היו וכן ארעו במציאות. האמנם נזכר' לידת שת שתי פעמים לפי שראשונ' ספר' תורה מה שקרה לבני אדם קין והבל מילדותם ועד יום מותם ולידת שת שנולד אחריהם. ואחר כך לקח לו לבאר השתלשלות הדורות בפרש' עצמה מבלתי ספור אחר והיא פרש' זה ספר תולדות אדם. והתחיל מלידת שת כי ממנו נסתעפו הדורות וכמוהו תמצא בנח שכתוב אחר זה בסוף זה הסדר ונח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם את יפת שנזכר זה בסוף ההשתלשלות ואחר כך כשבא הכתוב לספר מאורעות נח וקורותיו התחיל אלה תולדות נח וגומר ויולד נח שלשה בנים וגומר. וכמו שיתבאר במקומו. וכן ביצחק זכר הכתוב לידתו ומילתו ואח"כ כשבא לספר קורותיו חזר ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. וככה בפרשת ויגש כתיב אלה שמות בני ישראל הבאים מצרים וגומר ובתחלת ואלה שמות כשרצ' לספר גלותם וגאולתם חזר לומר ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימ' וגומר וזו היא תשובת הטענ' הראשונ'. ולשנית אומר שבעבור שקין והבל לא נתקיימו ובני קין וזרעו היו זרע מרעים בנים משחיתים לא האריכ' תורה בספור ימי חייהם ולכמ' שנים הולידו ושאר הענינים שזכר בשאר הדורות בני שת הטובים. וכן תמצא ביצחק ועשו שספר הכתוב שהיה בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וכמה שנים חי ומיתתו וקבורתו ולא נזכר דבר מזה בעשו לפי שהתור' תרחיב בספורי הצדיקים ולא בפרטי הרשעים. ולטענה השלישית אומר שגם במלאכ' היום הששי בבריאת אדם נזכר בה"א הידיע' שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ואינו מהזרות לפי שעם היות אדם שם עצם פרטי לאותו אדם הראשון שהיה התחלת מינו הנה הוא היה גם כן שם המין כמו שכבר ביארתי והוא כענין השמש אצלנו שהוא שם עצם פרטי לאותו כוכב גדול האור והוא גם כן שם מינו עם היות שאין מאותו המין זולתו לכן נאמר ויברא אלהים את האדם והאדם ידע את חוה אשתו והשאר כלם בה"א הידיע' בעבור שקודם שהוליד בנים היה שם אדם שם לאותו עצם פרטי בשם המין גם כן אבל אחרי שנולדו קין והבל לא נזכר עוד שמו כי אם אדם בלא ה"א הידיע' לפי שאחרי שהוליד דומהו במינו נשאר שם אדם שם עצם פרטי לא שם המין ולכן לא נזכר עוד בה"א הידיע' וגם זה מוכיח שלידת קין והבל וקורותיהם היו כפי פשוטו כיון שקודם תולדותם נקרא אביהם בשם מינו האדם להיותו לבדו המין. ואחר שהבנים נולדו לו לא נקרא כי אם בשם פרטי אדם. גם נוכל לומר שבעבור שבפרשת אלה תולדות השמים והארץ ובפרשת והאדם ידע את חוה אשתו היה בספורים ההם פשט ורמז מטבע האדם וכללותו ולכן נזכר שם שמו תמיד בה"א הידיע' האדם להעיר על הרמז הכולל למין כלו. אמנם בפרשת זה ספר תולדות אדם שאין בה רמז כלל והיא כלה כפי פשוטה על אדם הראשון נזכר תמיד בשם אדם ולא בה"א הידיעה. ולטענ' הד' מדברי עזרא מדברי הימים אומר שלרשעת קין ולחסרון הבל לא רצה לזכרם והתחיל השתשלות בדרך ישר אדם שת אנוש וכן תמצא שלא זכר דבר ממלכי ישראל לרשעתם ולא ענין תמר ואמנון ולא ענין בת שבע ואוריה החתי ולא ענין אבשלום עם אביו ולא שאר דברים רעים שלא זכרם עם היות שזכר תולדות יהודה ואהרן למעלתם ולמעלת האבות. ולטענה הה' מדברי חז"ל אומר שכוונו לומר שקין והבל ואחיותיהם כלם היו מטבע חוה אימם נוטים לאכילת עץ הדעת כמוה. ולכן אמרו שנולדו בגן ששם חטאו אבותיהם ולהדמותם במדה הפחותה ההיא אמרו שנולדו כלם בכרס אחד. גם אינו רחוק אצלי שידע את חוה אשתו קודם צאתה מן הגן ושהיא הרתה שם קין והבל תאומים ואחיותיהם כי אינו זר אצל הטבע שתלד האשה ד' או ה' וולדות גם עד שבעה אמרו חכמי הרפואה שהוא אפשר וכ"ש בתחילת הבריאה שהיתה ברכת השם עליהם והם אדם וחוה נבראו כבן עשרים שנה וקומתם וצביונם וכח גדול ורב כיד המלך שבראם. ומפני ישובו של עולם רצה יתברך שתלד חוה בנים ובנות רבים בכרס אחד. כי כמו שהאב נולד מאדמה והאם מהצלע שלא כמנהג הטבעי כן הבנים אשר הולידו פרו וישרצו שלא כדרך טבעי אבל אין ספק אצלי שעם היות הריונם בגן באותו יום הנה לא היתה לדעתם ז"ל לידת' שמה ג"כ כי הית' לידת' חוץ מהגן בארץ אשר גרו בה כשגורשו משם. הנה התבאר מזה כלו שפירש הפרשה הזאת כפי פשוטה הוא דבר דבור על אפניו. ושאין כנגדו ספק ולא טענה ולכן הנני מפרש אותה כפי פשוטה ואלמוד ג"כ מעניניה הדברים המדעיים אשר יורו עליהם בדרך הרמז והסימן כמו שעשיתי בפרשה של מעלה:
Genesis._.4.1.13
והאדם ידע את חוה אשתו וגו'. עד ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו הנה חוה אשת מדינים ובעלה באכלם מעץ הדעת התאוו תאות המשגל ולכן מיד שאכלו ממנו האדם ידע את חוה אשתו ויפה פירש הראב"ע שכאשר ידע אדם שלא היה קיים באיש השתדל להוליד בדומה לקיים מינו וכדי שיתרבו בני אדם בעולם כי לא תהו בראה לשבת יצרה רצה הקב"ה שמאותה ביאה ראשונה שבא אדם על חוה בגן תהר משני תאומים והדעת נותן שמה שאמרו במדרש שנולדו עמהם תאומים הוא האמת שאם לא כן מאין נשאו להם נשים. והנה מצינו תולדות קין ואשה היתה לו בהכרח וכתוב בספרי האומות שתאומות קין שהיתה אשתו היתה שמה קלמ"אנא ותאומות הבל שהיא אשתו היתה שמה בלב"ירא ומדברי יוסיפון הקדמוניות ואולי שהתאומות והבנים האלו נכללו במה שאמר הכתוב בפרשה זה ספר תולדות אדם כשספר תולדות אדם שאמר אחרי שת ויולד בנים ובנות רומז אל קין והבל והתאומות אשר נולדו עמהם כי אדם לא הוליד כ"א ג' בנים וג' בנות קין והבל ושת ותאומותיהם וצדקו א"כ דברי המדרש שעלו שנים למטה וירדו שבעה ולא נאסרו עליהם האחיות מפני ישובו של עולם ובעבור שקין והבל נטו לטבע אמם בהמשכם למותרי התאוות ולידיעת המפורסמות לכן נתיחסו שניהם אל חוה ולא לאדם אביהם כמ"ש ותהר ותלד את קין ותוסף ללדת את אחיו את הבל ואמנם ענין שת איך ייוחס בכתוב לאמו ואיך ייוחס לאביו ג"כ יתבאר אח"ז במקומו והורה בזה השאלה הא'. ובב"ר אמרו והאדם ידע את חוה אשתו לא שמשה בריה קודם אדם הראשון והוא ידע אין כתיב כאן אלא והאדם ידע הודיע לכל דרך ארץ. רצו בזה שאותה ביאה ראשונה שידע אדם את חוה אשתו היתה בהמיית יותר מכל שאר ב"ח. והנה אמרה חוה כשילדה את קין קניתי איש את ה'. וכתב רש"י מב"ר כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו. אבל בזה אנו שותפים עמו. והרמב"ן כתב שאמרה הבן הזה יהיה קנין לה' כאשר נמות ישאר במקומינו לעבדו. ולי נראה שאמרה כן להתפאר שאם בפעם הראשונה האשה נקנית ונעשית מהאיש עצם מעצמיו ובשר מבשרו עתה נעשה האיש קין מן האשה חוה אמו בעזרת האל יתברך ואין מעלה א"כ עוד לזכר על הנקבה באמרו שהאשה יצאה מהאיש כי הנה גם עתה יצא גם האיש מן האשה וזהו קניתי איש את ה' שיחסה אותו לעצמה ולא לאביו. וממה שאמר ותוסף ללדת את אחיו את הבל ולא אמר ותהר עוד ותלד את הבל מורה ששניהם היו מהריון אחד כדבריהם ז"ל אם לא שקין יצא ראשונה ואחריו ילדה את הבל. האמנם למה נקרא שמו הבל מלבד מה שזכרתי שכבר כתבו בזה המפרשים והספקות שיפלו עליו. הנה האומות נשתבשו ואמרו שהיה שמו אבל באל"ף ואמרו שהתורה קראתו כן מפני שאדם וחוה נתאבלו עליו ימים רבים והוא טעות מבואר כי הבל הוא בה"א ולא באל"ף. והנכון בעיני שקין לקת לו אומנות לעבוד את האדמה לפי שלא היה ירא אלהים ולא חשש לקללת ארורה האדמה בעבורך שנאמרה לאדם אביו. גם שראה שהיה הצומח המדרגה הראשונה ממדרגות החיים ואחר שהיה האדם עפר ואל עפר תשוב בחר לנחלה לו עבודת האדמה להיותו נרדף אחר הדברים החמריים והקנינים המדומים ולכן נקרא קין מלשון קנין. אמנם הבל להיותו גדול הלב רודף אחר הכבוד המדומה והשררה נעשה רועה צאן מנהיג ורודה בב"ח שהוא יותר נכבד מהצומח ולכן היה שר וגדול ביניהם ומנהיגם בנאות דשא ירביצם על מי מנוחות ינהלם כרועה הטוב ולזה נקרא הבל כי הכבודות והשררות הבל המה מעשה תעתועים. וכמו שהיו שניהם קין והבל בני חוה ומבטן א' בפעם אחת יצאו כן היו מלאכותיהם מפועל השכל המעשי ומידיעת הטוב והרע אשר התחילה אמם לאכול ממנו. והיה קין הבכור שיצא ראשונה כמו שהצומח יקדם לחי המרגיש והקנינים יקדמו בזמן אל הכבוד לפי שבאמצעותם יהיה האדם נכבד והנה התורה האלהית נתנה טעם אמתי לקריאת שמותיהם במה שאמרה ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה ופי' הכתוב יהיה כן ויהי שמו של הילד השני הבל בעבור שהיה רועה צאן מתעסק בהנהגה והשררה שכלו הבל ורעות רוח וקין היה זה שמו לא מפני שאמרה אמו קניתי איש את ה' אלא לפי שהיה עובד אדמה ומרבה בקנינים וימשך מזה שהשמות האלה התורה קראתם לפי עניני אומניתיהם ושבא בכתוב טעם שם הבל כמו שבא טעם שם קין והותרה בזה השאלה הב' שלא אמרה קניתי איש את ה' לתת טעם לשם קין כי אם לבאר כבודה ומעלתה שיצא ממנה איש ושמות קין והבל נזכרו באמרו ויהי הבל רועה צאן והותרה ג"כ השאלה הג' שהוא מדוע בחר הבל במרעה צאן בהיות אכילת הבשר בלתי מותרת להם שהנה היה זה להיות התעסקותו בחי המרגיש שהיא מדרגה נכבדת מהצומחת גם שהיה הבל מתפרנס בחמאה וחלב מהגבינה מהצאן מהצמר מהעור למלבושו להיותו נכבד מכל בית אביו. והנה הביא קין ג"כ מנחה לה' לא להודות לו על הצלחתם באומנותם אלא לפי שנתחדשה ביניהם קטטה שהיה קין אומר שמלאכתו ואומנותו היתה יותר טובה ונרצית לפניו יתברך להיותו עובד אדמה נותן לחם לכל בשר שכל זולתו יצטרך אליו והוא לא יצטרך אליהם והיא מעלה גדולה. גם שהיו בעבודתו מינים רבים מהפירות וירק עשב שהוא ערבות רב ומלבד זה היה ג"כ מפרי האדמה מוציא הפשתן שבו יכסה האדם ערומיו ולרמוז לזה אז"ל שזרע פשתן הקריב. גם שהיו הקנינים דברים הכרחיים לחיות האדם והחיות הכרחי להשגת שלמותו ולא היתה כן מלאכת הבל כי היא כלה בדברים מדומים את כל אלה ישא רוח. והבל היה אומר להפך זה שאומנותו יותר נכבדת מאומנות קין אם מפאת הנושא שהוא החי המרגיש ומלאכת קין היה צומח. כ"ש שהאדמה נתקללה בעבור אדם וקוץ ודרדר תצמיח אבל לא נתקלל מרעה הצאן ולכן הביא מבכורות צאנו ומחלביהן להגיד על שלמותם וברכתם עם שהיה בהם דברים טובים למאכל מלבד הבשר ר"ל חמאה וחלב ומגז כבשיו יתחמם. ומלבד זה היה ענין ההנהגה והכבוד טוב בעצמו עד שנקרא הקב"ה רועה ישראל והאבות הקדושים ודוד המלך כלם היו עתידין להיות רועי צאן ולא יקרא אחד מהם עובד אדמה ולהיות הקטטה הזאת ביניהם איש איש על מלאכתו אמרו ירא ה' וישפוט. ולכן הביא כל אחד מהם מנחה לה' מפרי אמונתו כדי שידע השם את אשר לו ואת הקדוש יקרוב אליו בשלחו אש מן השמים על המנחה היותר נרצית אצלו או בתתו ברכה מופלגת בדבר הנרצה כמו שכתב הרלב"ג. הנה התבאר מזה טעם המנחה הזאת והיתרה השאלה הד'. וזכר הכתוב ששעה הקב"ה אל הבל ואל קין ואל מנחתו לא שעה והיה זה אם שירד אש מלפני ה' ותאכל את המנחה כמו שהיה בקרבן נח ובשמיני למלואים ובחנוכת המזבח שעשה שלמה שהוא האות העצמי המורה על הרצון האלהי או ששעה הקב"ה אל הבל שנתן ברכה בפרי הבטן ואל קין ואל מנחתו לא שעה שלא נתנו השמים טלם והארץ לא נתנה יבולה ולא היה זה להיות מנחת הבל טובה ממנחת קין אלא שראה יתברך שהיתה כוונתו של הבל לרדוף אחר המעלה וההשכל יען ההנהגה והכבוד הוא מצרן וסמוך לשכל גם שהכבוד מונע את האדם מכל מדה פחותה ולכן היה הבל נכבד מטבעו שר ושופט על מלאכתו ומנהיג אותו. אבל קין היה עובד אדמה טבעו נוטה אל החמרי אשר קלל השם מבקש המלאכות ודברים מקריים כאלו נעשה בעצמו עבד לאדמה ולקנינים הבהמיים ולא מושל עליהם. גם שהקנינים מבלי הכבוד הם סבת כל פחיתות כי המבקש ההון ולא יחוש אל הכבוד יבא לידי גנבה והגזל ושאר המדות הפחותות הנה אם כן היתה מעלת קין על הבל מבוארת אם מפאת נושא מלאכותיהם ואם בהתעסק קין בדברים המלאכותיים שכל היום יחרוש החורש לזרוע יפתח וישדד אדמתו והבל היה מנהיג הדברים כפי הטבע מבלי מלאכה מעשית. קין היה נבהל להון מבלי הבטה אל הכבוד והבל בורח מכל פחיתות ומבקש כל מעלה ולכן וישע ה' אל הבל שפנה והשגיח בתכונתו הנכבדת שהיה בן חורים מעולה בכל דרכיו ואל מנחתו שהיתה מהחי המרגיש נולד כפי טבעו מבלי מלאכה כלל. ואל קין כפי רוע תכונתו ואל מנחתו שהיא עבודה מלאכותיית לא שעה והותרה בזה השאלה הה'. וספר הכתוב שחרה לקין ונפלו פניו ר"ל שחרה לו על היות אומנות אחיו הקטן טובה מאומנתו כאלו היה שר ושופט ומושל לפני השם וקין כעבד נרצע לפניו ונפלו פניו מאשר פרסם הקב"ה רוע תכונתו כאלו הוא חמור גרם לעבוד ולמשא והבל חשבו כמלך בגדוד. והקב"ה הוכיחו עליו באמרו למה חרה לך ולמה נפלו פניך הלא אם תיטיב שאת כלומר למה חרה לך על משפטי ולמה נפלו פניך כמתבייש ומתקנא באחיך כי הנה הרשות והיכולת בידיך להתגדל עליו במעלה ושלמות אם תטיב את לבבך בהשלמת נפשך ולא תהיה כל היום עובד אדמה והוא אמרו הלא אם תיטיב שאת כאלו אמר אם תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך יהיה לך יתר שאת ויתר עז על הבל אחיך ובזה הודיעו שגם הבל לא היה שלם כראוי כי לא היה נמשך לחיים השכליים העיוניים אלא לחיים המדיניים המפורסמים ואם לא תיטיב תהיה מדרגתך שפלה לא בלבד אצל הבל אחיך ובערכו כי גם שלא יהיה בעולם אדם אחר זולתיך יהיה לפתחך החטאת רובץ והוא החסרון והדופי שידבק בך שהוא מפעל היצר הרע אשר הוא בקרב האדם ועליו אמר ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו כי החומר יסית את האדם לחטא אבל הוא כפי שכלו יוכל למשול עליו אם ירצה. הנה התבאר שתוכחת השם לקין היה כדי שיטיב דרכיו וישלים נפשו והותרה בזה השאלה הו'. והרלב"ג פי' נמשך לשטתו הלא אם תטיב שאת שישאו הצמחים פרים והארץ תתן יבולה ופי' הראב"ע ואליך תשוקתו למה חרה לך שקבלתי מנחת הבל והוא אחיך סר למשמעתיך ואליך תשוקתו ואתה אם תרצה אהבתו תמשול בו כמו שימשול האח הגדול באחיו הקטן ממנו. והנה התעורר קין להרוג להבל לפי שבעבור שהיה קטן ממנו היה ראוי שיהיה נכנע אליו לא ימשול בו וכאשר ראה שבחר לו אומנות שררה והנהגה בלבו אמר המלוך תמלוך עלי אם משול תמשול בי גם שחשב שיהיה ישוב העולם ג"כ ממנו והוא ימשול בו וזרעו בזרעו תמיד וכדי להסיר עלו מעל צואריו גם כדי שישאר זרעו יורש כל הארץ ולא אדם מזרע הבל הרגו. והנה חשב קין אם כל דברי השם שאמר לו שכל הימים אשר הבל חי על האדמה יתגבר עליו וימשול בו כי ה' הדפו בששעה אל מנחת הבל. ושכאשר יהרגהו ישאר קין לבדו מושל בכל הארץ ואז ישא השם פניו אליו בהכרח כיון שאיש אחד אין בארץ לעבוד עבודתו. והחבר אמר למלך הכוזר שעל ארץ ישראל נפלה הקטטה בין קין והבל מי יירשנה ומי מהם ישאר במקום אביו לסגולה להדבק בענין האלהי ויהיה זולתו הקליפה וגם זה מסכים בצד מה למה שביארתי. וכתב יוסיפון שהיה הבל בן מאה שנה כשנהרג זהו פי' הפסוקים האלה לדעתו. ורבינו נסים כתב שקין להיותו סכל מאד בדרכי השם כמו שהורה עליו מה שהשיבו לא ידעתי השומר אחי אנכי חשב מצד סכלותו שמה שלא שעה אל מנחתו לא היה מצד עונו וחסרונו אבל היה בסבת הבל כי הנה ארכו הימים כל א' באמונתו ולא נתעורר הבל להקריב קרבן כי אם אחר שראה את קין מביא מנחתו שאז נתעורר גם הוא להביאה ושעשה זה להבאישו בעיני השם ולהתנשא עליו עם היותו קטון ממנו ושלכן הביא ממבחר צאנו ומחלביהם לבעבור לא תהיה מנחת קין נערבת כשתוקש אל מנחתו ולזה נאמר ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי שפירושו שנה כדברי הראב"ע. והודיע בזה שלסוף שנה תמימה אחר התעסק קין בעבודת האדמה הביא מפרי האדמה מנחה להשם. ולא נתעורר כל השנה ההיא הבל להביא מנחתו אלא כשראה שהובאה מנחת קין וכאשר ידע כמותה ואיכותה הביא גם הוא מנחתו גדולה וטובה ממנה כדי להקטינה ולהפחית מדרגתה לפני השם. ויורה על זה גם כן אמרו והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו כלומר שנתעורר על מה שעשה קין ולזה ויחר לקין מאד כי חרה אפו על אחיו בחשבו שכבר היתה מנחתו מקובלת ורצויה אם לא שבאה מנחת הבל היותר חשובה סמוכה אליה. ולכן הוכיחו השם למה חרה לך ר"ל בחשבך שהבל הוא הגורם ולמה נפלו פניך ע"צ הקנאה שאין הענין כאשר דמית שהנה אם תיטיב מצד עצמך תשא פניך ולא תבוש אז תתנשא במעלה ולא יוכל אחר לפגום מעשיך כמו שחשבת על הבל. אבל אם לא תיטיב שלא תהיה פעולתך טובה מצד עצמה לפתח חטאת רובץ ר"ל חסרונך לא יפרד ממך ואינך צריך לאחר שיפרסם חסרונך כי יצרך ישחיתך ועל היצר שהוא פועל החטאת אמר ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו. והכוונה כלה שלא היה הבל ומנחתו סבה לשלא קובלה מנחתו של קין אלא שהיא בעצמה לא היתה ראויה ולא הגונה להתקבל. ועם שהודיעו הש"י כל זה הנה לא שככה חמתו של קין והוא אמרו ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה והאמירה הוא שהמשיכו בדברים להרחיקו מפני אביו או שאמר לכה נצא השדה. וגם נכון הוא שאמר לו כל מה שהוכיחו השם כדי שיחשוב הבל שסרה כבר עברתו ממנו וכן היה כי לא נשמר וכאשר מצאו בשדה יחידי מבלי אביו הרגו זהו דרך הרב הזה בפי' הפסוקים האלה והוא יפה אף נעים והותרה בכל א' מהדרכים האלה השאלה הז':
Genesis._.4.9.1
ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך. עד וידע קין את אשתו. ספר הכתוב שהוכיח הקב"ה את קין והענישו על דמי הבל אחיו ששפך וכדי ללכדו בדברו ויהיה פי כסיל מחיתה לו שאלו ראשונה אי הבל אחיך כאלו יתברך לא היה יודע הדבר כלו והוא בסכלותו השיב לא ידעתי השומר אחי אנכי. ובב"ר שלש חטאות חטא קין באותו יום. אחד שלא האמין דברי השם שאמר לו בהוכיחו אותו. ושני שהרג את הבל אחיו. ושלישית שהעיז והכחיש לומר לא ידעתי השומר אחי אנכי. וזכר הכתוב שעל זה השיבו יתברך מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה כלומר ומה קול הצעקה הזאת באזני שדמי אחיך אשר הרגת צועקים אלי מן האדמה אשר קברתו שמה ודייקו רז"ל באמרו דמי אחיך בלשון רבים ודרשו דמו ודם זרעיותיו ר"ל שהיה העולם ראוי להתישב משניהם כי אדם כבר הסכים שלא להוליד עוד כמו שיתבאר ולכן אמר השם לקין שלא שפך דם איש אחד בלבד אבל כמעט חצי ישוב העולם הרג ואבד ורש"י פי' שעשה קין פצעים הרבה להבל אחיו שלא היה יודע מהיכן נפשו יוצאה ושלכן אמר קול דמי אחיך בלשון רבים על הדם שהיה יוצא מכל מכה ומכה והנה הענישו השם באמרו ארור אתה ופרש"י יותר מן האדמה שכבר נתקללה על עון אדם. ויותר נכון מה שפירשו בו הראב"ע והרמב"ן שקללו שיבא לו תמיד חסרון מן האדמה אשר בחר בה כי לא תתן תבואתה ופירותיה כראוי מעצמה ואף שיעבוד אותה לעוזרה לא תצליח ולא תוסיף תת כחה לו כאשר היתה נותנת עד עתה. ואמר אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך להגיד שהוא שפך את דמו וכסהו בעפר ולכן היתה הגזרה שנתקללה האדמה באופן שתגלה את דמיה ולא תכסה עוד את הרוגיה כי כיון שנטמן הבל הנהרג בעפר הארץ היתה מהגזרה שכל מה שיטמן בארץ מהזריעה והנטיעה יהיה בקללה כי הדם יחניף את הארץ וחפירת הארץ היא מארה בפירותיה וכמ"ש הרמב"ן. וטעם אמרו נע ונד תהיה בארץ וכתב הרמב"ן שהענישו בזה לפי שעונש הרוצחים הוא הגלות. ואינו נכון כי הוא עונש ההורג בשגגה ולא במזיד כקין. ויותר נכון לפרש ארור אתה מן האדמה כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך זכר מה שימשך לו מזה והוא שנע ונד יהיה בארץ לפי שינוד וינוע ממקום למקום לבקש למצא ארץ טובה לצמוח צמח ולא ימצא כי האדם מפני הרעב נודד הוא ללחם איה הנה א"כ היתה סוף קללת קין שאחרי שהאדמה עזרתו בשנותו החי אל דומם בלתי מרגיש שתעזרהו עוד לשנות אם הצמח לדומם. ואמנם מאמר קין גדול עוני מנשוא כתב רש"י מדברי אגדה שגדול כ"כ עוני אשר חטאתי שלא תוכל שאתו למחול אותו. וכפי דרכו יהיה מ"ם מנשוא מ"ם היתרון ויאמר האם יותר גדול עוני ממה שהוא כח הנשוא והכפרה שלך (במדבר י"ד י"ז) יגדל נא כח ה' בסליחה כי גדול הוא מכחי בחטא והראב"ע פירש עוני מלשון עונש כמו (בראשית ט"ו ט"ו) כי לא שלם עון האמרי. אם יקרך עון. ויגדל עון בת עמי וזולתם. ונראה לי שאין הדבר כן. שלא ימצא בכתוב שום עון נאמר על העונש והראיות שהביא הלא הם יורוך ויאמרו לך כשיפורשו כפי הראוי שלא נאמר בהם עון על העונש כי אם על החטא. ולכן היותר ראוי הוא שיפורש גדול עוני מנשוא כפי' הרמב"ן שהתודה קין ודוי אמת והודה על גודל חטאו אשר חטא באמרו גדול ועצום עוני אשר עשיתי בהריגת הבל אחי מנשוא ומלסלוח לי צדיק אתה ה' וישר משפטיך. ושאמרו הן גרשת אותי היום וגו' אינו כמתרעם על גודל הגזרה והעונש אבל ענינו שהיה ראוי לעונש המות שלא נגזרה עליו כאלו אמר ה' אלהים הן גרשת אותי מעל פני האדמה ורצה בזה למקום מושב אביו שהיא האדמה הנכבדת שממנה נברא גופו ולהיות אותו מקום מיוחד בדבקות ההשגתה כי הוא היה מקום מזבח השם כמו שהתבאר למעלה ולכן אמר ומפניך אסתר והוא עונש שני שלא יהיה מושגח מהשגחתו הפרטית כמו שהיה עד כה אבל יהיה בהסתר פנים. והרמב"ן כתב ומפניך אסתר שלא אוכל לעמוד לפניך להתפלל ולא להקריב קרבן ומנחה כי בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי. ועוד זכר עונש שלישי שהוא נגזר עליו באמרו והייתי נע ונד כלומר ואין רעה גדולה מזאת ולכן בדרך תפלה אמר והיה מוצאי יהרגני כלומר יהי רצון מלפניך שהמוצא אותי יהרגני ותהי זאת נחמתי וכפרת עוני כי מלבד זה איני נענש כראוי. והמפרשים אמרו שהיה מתרעם שבהיותו נע ונד בארץ יהיה כמטרה לחץ כל מוצאו יהרגהו ונמצא נענש ביותר ממה שנגזר עליו מהנדוד. ולכן היתה תשובת השם לכן כל הורג קין שבעתים יוקם ושהם שני מאמרים הא' כל הורג קין והוא מקרא קצר כאלו אמר יהיה ענשו כך וכך שלא פירש ולא פרשו הכתוב. והמאמר הב' הוא אמרו שבעתים יוקם רצה לומר אין רצוני שימות קין עתה בענשו אבל שתהיה מיתתו נתלית עד שמונה דורות כאלו אמר לשבעה דורות יוקם הדם הזה מקין. או שיהיה כל הורג קין על דרך קריאה כאומר כל הורג שמעו גזרתי ודברי והוא שקין לשבעתים דורות יוקם ממנו ולא בחייו. וזהו כלו ע"ד חז"ל ונכון הוא כמו שיעיד עליו מאמר למך לנשיו כאשר יתבאר וכן כתב הראב"ע. קין שבעתים יוקם שתלקח נקמתי ממנו לשבעה דורות והיה זה מפני ישובו של עולם כדי שיתעסק בפריה ורביה ויתחיל הישוב בעולם והמלאכות בין בני אדם. ורבינו נסים פירש לכן שגזרתי עליך להיות נע ונד בארץ ואי איפשר לך לשמור עצמך לכן מפני זה כל הורג קין שבעתים יוקם דמו מההורג איש אחר. כי מה שבטבעו לעמוד בחוץ מבלי שמירה בוטח בגזרת מלך מי ששלח בו ידו יוקם נקמה רבה לפי ששלח ידו בשלומיו חלל בריתו אבל כפי מה שפרשתי שהיה קין מחכה וכוסף למות והיה אומר מי יתן כי כל מוצאי יהרגני. אמר השם כל הורג קין שבעתים יוקם כלומר כיון שקין אותה נפשו למות לכן אני גוזר שלא ימות עתה אבל שיחיה לקבל ענשו ומפני זה כל הורג קין להיותו סותר ומנגד לכוונה האלהית שבעתים יוקם דם קין ממנו ולכן שם לו אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו. והאות הוא שנתן פחדו ומוראו על כל הב"ח שלא יגעו אליו לא יזיקוהו. ובב"ר באו דעות הרבה על האות הזה לפי שלא נתפרשה בתורה והתישב מהם הוא שהכלב שהיה שומר צאנו של הבל שמו הקב"ה לשמור גופו של קין. וחכמי האומות כתבו שהיה האות רעש האיברים שהפיל הקב"ה בגופו של קין שהוא חולי בעצבי התנועה ומפניו היו הב"ח יראים ונרתקים ממנו ואין ספק שהיתה הקללה הזאת לקין קללה גדולה מקללת אביו לפי שעם היות שבשניהם נתקללה האדמה הנה לאדם לא נאמר נע ונד תהיה בארץ כמו שנא' לקין כי אדם ישב באדמה שנברא בה כלו שאנן ושקט ולא הורק מכלי אל כלי אבל קין ספר הכתוב בו שיצא מלפני ה' מרוחק ומשולל מהשגחתו וישב בארץ נוד ר"ל שהיה תמיד נודד. ובספר הרומיים כתוב שהלך קין בארץ הודו ואולי שלכך נקרא הודו מלשון נדוד והותרה במה שביארתי השאל' הח' ממאמר קין גדול עוני מנשוא והחבר אמר לכוזר שהיתה קללת נע ונד תהיה בארץ שיהיה מגורש מהארץ הקדושה כי בה ישב אדם בצאתו מגן עדן. ועליה נאמר ויצא קין מלפני ה' שהיה בורח מארץ ישראל הקדושה ששם הנבואה. וכן התבארה התשובה לשאלה הט' אם לדעת מי שפירש שבעתים יוקם נאמר על שופך דם קין כדי שלא יהרג ויחיה ויקבל ענשו בעולם הזה. או שלהיותו נע ונד בארץ במצות המלך ה' צבאות היה ראוי שלא תגע בו יד כי מי ישלח ידו בנשמר ובטוח מאתו ית' כ"ש לדעת האומר שרא' קין את המבול ונמחה בו הוא וכל זרעו יחד שהיה ראוי מפני זה שישמרהו השם עד בא חליפתו וענשו כענין (תהילים צ״ב:ח׳) בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד. ואמנם לדעת מי שפי' כל הורג קין שבעתים יוקם עד ז' דורות תלקח הנקמה בקין בידי למך נתקיימה הגזרה לפי שהשבעה הם מאדם צא ומנה אדם קין חנוך עירד מחויאל מתושאל למך שהוא הדור השביעי ואף שלא תרצה למנות הדורות כי אם מקין היתה נקמתו בזה לפי שכבר נולדו בני למך כשנהרג קין והם היו הדור הז' וכן לדעת הראב"ע שכתב שהיתה נקמת קין כשנמחה כל זרעו במי המבול היו שבעה הדורות מחנוך ונשלמו בזמן המבול לפי שבני למך אולי שלא הולידו בנים ולכן לא נתפרשו בתור' וכבר הסכים על זה הרמב"ן והותר' השאל' הט':

Torah Commentary of Yitzchak Abarbanel, Warsaw 1862. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001088711 Licence: Public Domain. Source.