← Library

Abarbanel on Guide for the Perplexed

Sefaria · Jewish Thought > Guide for the Perplexed > Commentary · 633 sections

1. Part 2.33.13

   ואמנם אמרו והוא הקול אשר יצאה נשמתן כשמעו וכו'. הוא להסיר ספק אחר אפשר שיסופק נגדו ממ"ש בשיר השירים (ה' ו') נפשי יצאה בדברו ודרשו זה חז"ל (בשיר השירים רבה) על אנכי ולא יהיה לך, ויורה שהיו מבינים אותו ושהיה הדבור עמהם ולכן אמר הרב שלא יצאה נשמתן עם ההבנה כי אם עם השמיעה לבד המיוחס לקול להיותו עצום ומוחש בלתי מתייחס לכחותם, וגם אמר יצאה בדברו (לא) לפי שהשיגו שתי הדברות הראשונות, אבל היה זה על משה שהיה משמיעם אליהם הנה התבאר מזה דעת הרב בענין הקול ששמעו ישראל בסיני שהיה קול נברא מגיע לאזניהם. ואמנם הנרבוני ותלמידיו לא תאבה לו ולא תשמע אליו במה שכתבו בחלוף זה והיא החקירה הראשונה אשר עשיתי בראש הפרק והתבאר ג"כ בענין החקירה השנית, איך פירש הרב אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום שהוא מפי הגבורה האלהיית נבואיית, לא מפי תגבורת המופת ושהוא דעת שני זכרו הרב ופי' אותו כראוי עם היות שאין כן דעתו, והתבאר ג"כ מענין שלישי למה התאמץ הרב להוכיח שלא שמעו אלא קול א'. ודע שזה הקול ג"כ כו', כבר ראית מה שהקשה הרב הנחמני על זה כנגד הרב שאם היה בדעתו שבערך העם ת"א מן קדם ה' ולא תרגם ומליל ה' איך תרגם א"כ כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ' י"ט) מללית עמכון, ותרגם את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם (דברים ה' י"ט) ית כל פתגמייא האלין מליל ה'. וכן אמר ואת קולו שמענו וגו' (שם כ"א) ית קל מימריה שמענא יומא דין חזינא ארי ימלל ה' עם אנשא, וכן פנים בפנים דבר ה' עמכם (שם ד') מליל ה' עמכון, שזה כלו ממה שיורה שכבר נאמר בענין העם ומליל ה' מבלתי שיאמר מן קדם ה'. וכן הקשה בענין משה שמצינו שת"א בו מן קדם ה' כמו שתרגם בעם, והוא אמרו והאלהים יעננו בקול (שמות י"ט י"ט) ומן קדם ה' מתעני ליה בקל. וכן נאמר בו וידבר שתרגומו ומתמלל. אלה הם השגותיו וקשיותיו, ראית ג"כ מה שפי' הוא בכוונת אונקלוס. והנראה אלי בזה הוא שהרב הנחמני לא ירד לסוף דעת הרב המיימוני ומפני זה מה שהוא פי' בכוונת אונקלוס הוא עצמו דעת הרב המיימוני ובכל דבריו יוכלל דעת הרב הנחמני, וזה כי הרב המורה אמר ודע שזה הקול אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת מ"ר ע"ה. וראוי שנדע באיזה אופן יתחלפו מדרגותם בענין הקול ההוא, וראיתי להעירך על זה בדרכי הרב ושרשיו. הנה הנבואה וההשגה איזו שתהיה יובחנו בה ג' בחינות מהפועל ומהמקבל ומהדבר המושפע או המושג בעצמו. והנה בענין השגת משה רבינו ע"ה והעם במעמד הר סיני ראוי שנדע במה יתחלפו מדרגותיהם, א' בבחינת המקבל כאלו תאמר שהשגת משה היתה שכלית והמקבל בה היה שכלו ונפשו, ושהשגת העם היתה חושיית והמקבל בה היה חוש השמע וחוש הראות כמו שזכרתי בראש הפרק לא יותר מזה, או אם היה החלוף מצד הפועל והמשפיע שהיה במשה הסבה הראשונה מבלי אמצעי ובעם השכל הפועל, או היה במשה א' מהנבדלים היושבים ראשונה במלכות והיה בעם העלול האחרון שלמטה מכלם או באי זה אופן אחר היה בבחינת הפועל, או אם נאמר שהיה חלוף המדרגות בעצם ההשגה, כאלו תאמר שמשה היה מבין ומשיג הדברים כפי אמתתם והעם לא היו משיגים כי אם העברו הקול בלבד. אלה הם צדדי חלוף המדרגות שאפשר שיפלו בדרוש הזה כפי טבע החלוקה. וידוע ממה שכתב הרב פרק ל"ז ח"א בשתוף פנים שלא היה חלוף המדרגות מצד המקבל, כי שניהם היו משיגים את הקול מבלי אמצעי ר"ל מבלי כח המדמה שהוא מלאך שהוא אמצעי בנבואות, אם משה שבהקיץ ובהיותו ער היה שומע הקול מדבר אליו קול נבואי אלהי מבלי השתמשות הכח המדמה בענינו, ואם העם שבהקיץ ובהיות כל אחד מהם ער שמעו את הקול ההוא לא שהיה קול מדומה כי אם מוחש בהקיץ עד שמפני זה הדמוי וההשואה נאמר במשה דבר ה' אל משה פנים אל פנים, ונאמר בעם פנים בפנים דבר ה' עמכם שהרצון בו מציאות במציאות מבלי השתמשות הכח המדמה באותה ההשגה לא בהשגה הנבואיית ולא בהשגת העם החושיית, הנה א"כ לא היה חלוף המדרגות מפאת המקבל, נשאר שהיה החלוף בשני צדדים האחרים והם בעצם ההשגה, שהשגת משה היתה נבואיית והשגת העם היתה חושיית, ואל זה ביאר הרב בראש הפרק. ואמנם החלוף האחר אשר מפאת הפועל נעיר עליו באחריתו וענינו, שעם היות הפועל הראשון בדברים כלם הש"י, הנה בקול הנבואיי המגיע למשה שפע מהאל ית' מגיע אליו במעלה עליונה, אמנם השגת העם היתה על יד אמצעיים חמריים, ולכן היתה חושיית להיותו קול נברא באויר, ועליו נאמר בכתוב מתוך האש או מן השמים, להורות שהקול ההוא היה התהוותו ע"ד פלא בחלקי האויר העליון המחובר לאש אשר הוא בתוך השמים. ומפני זה בנבואת מרע"ה יאמר הכתוב (צ"ל המתרגם) ומליל ה', לפי שהיה השפע בשפע עליו יוצא מאתו ית' מבלי אמצעי, ואמנם בישראל ששערו וידעו שהיה מגיע אליהם קול נברא אמר כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש (דברים ה' כ"ג) ולכן תרגם אונקלוס בזה מן קדם ה'. ואמנם מאותם הפסוקים אשר הביא הרב הנחמני לא הוצרך לתרגם מן קדם ה' לפי שהכתובים עצמם מורים על עובי ההשגה והיותה באמצעיים חמריים, אם באומר כי מן השמים דברתי עמכם שהרצון בו מתוך האש, וכן את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם מתוך האש, וכן פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש. כי מפני שפי' הכתוב בעצמו על ענין המחיצה וחמריות האמצעי, לא הוצרך אונקלוס לתרגמו והענין אחד בשוה ומוסכם בכל דבריו. והרב הנחמני חשב שמצא טעם וסבה אחרת לדברי אונקלוס מלבד מה שזכר הרב, וחוץ מכבודו שאינו כן כי הוא פי' דבריו ואינו דעת בפני עצמו. ואמנם מה שתרגם במשה ידבר והאלהים יעננו בקול מן קדם ה' מתעני ליה בקל, הנה פשט הכתוב מורה על טוב פירושו, כי הוא אמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך, והיה זה קודם עשרת הדברות שיבואוהו הדבור בקול נברא מוגשם חמרי, לא להיות אדוננו משה צריך אליו רק בעבור העם, ועל אותו קול נאמר והאלהים יעננו בקול ר"ל באותו קול הנברא ושהיה מדבר משה וענהו הקול המוחש בעבור שהעם ישמעוהו. הנה התבאר מזה שאין בכל מה שזכר הרב הנחמני תפישה על הרב המיימוני והותרה בזה ההערה הד' אשר עשיתי בראש הפרק:

2. Part 2.33.14

   אמר יצחק אחרי שביארתי דברי הרב בפ' הזה אומר שדעת חז"ל בין לדעת ר' יהושע בין לדעת רבנן כלם מודים ששתי הדברות הראשונות שמעו והבינו ישראל והגיעו בהם למעלת הנבואה, ואין להפא (צ"ל להפלא) מהיותם בלתי מוכנים, לפי שכבר זכרתי בפרק הקודם שאין הנבואה דבר טבעי תצטרך אל ההכנות הקודמות בהכרח אבל היא מכלל הנפלאות הנתלות ברצון האלהי לא בזולת זה, ולא הוצרכו ישראל במעמד הנבחר להכנות כי אם מה שנזכרו בכתוב מכבוס הבגדים וההפרשה מהאשה באומר וכבסו שמלותם ואל תגשו אל אשה. ואם היה כדברי הרב שלא שמעו כי אם קול עצום מבלי הבנה, מה היתה המעלה בשמיעת הקול הזה יותר משמיעת קול השופר ושאר הקולות ששמעו באותו מעמד. והרי כלם היו קולות נבראים ע"ד הפלא מגיעים לאזניהם ככמות זה כן כמות זה, ואיך יאמר על זה בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. כי הם אולי יחשבו שלא היה הקול ההוא ענין נבואיי כלל אבל היה כענין קול השופר והרעמים, ושמה שהגיד משה אליהם ששמע והבין מהקול היתה בדויה בדה מלבו ועליו לומר מה שירצה ואיך א"כ בעבור זה יאמינו בו לעולם. ואיך יאמר על הקול הזה הבלתי מובן אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ר"ל מאחר ששמעתם באזניכם לא יהיה לך אלהים אחרים על פני שדברתי עמכם מן השמים אין ראוי שתעשון עוד אלהי כסף ואלהי זהב, והנה הם ישיבו לזה לא שמענו דבר מזה כי אם קול פשוט ומשה אמר מה שרצה. ואם היתה השגתם כל כך קלה שלא שמעו כי אם קול פשוט איך יאמר הכתוב עליו כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי, וכן אמרו הם עצמם כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי, ואם הם לא שמעו כי אם קול אחד פשוט לא היה דבר כל כך מפחיד ולא יאמר עליו כל הדברים הזרים האלה, כי תמיד כל היום ישמע אדם קולות נוראים מתחדשים באויר עם הרעמים והברקים וכמ"ש ודרך לחזיז קולות (איוב כ"ח כ"ו). ואמנם הטענות שהביא הרב המורה כשנתבונן בהם נמצאם כלם דקות ושדופות קדים, אם הראשונה מאשר בא ספור עשרת הדברות ספור היחיד הנפרד, הנה זה דרך התורה כלה שפעמים ידבר בלשון רבים בערך האישים ופעמים בלשון יחיד בבחינות הכללות ובחינת כל איש ואיש מן האישים, ראה בפרשת כי תשא בסופו שאמר בלשון יחיד שמר לך אשר אנכי מצוך היום הנני גורש מפניך, השמר לך פן תכרות ברית וגו' פן יהיה למוקש בקרבך, ומיד דבר בלשון רבים את מזבחותם תתוצון ואת מצבותם תשברון ואת אשריו תכרותון, ואחר חזר לדבר בלשון יחיד לא תשתחוה לאל אחר, פן תכרות ברית ליושב הארץ. ואם הראיה הב' ממה שאמרה תורה אנכי עומד בין ה' וביניכם, הנה הכתוב מפרש אמתת כוונתו איך היה, באומר פנים בפנים דבר ה' עמכם מתוך האש והיה בזה בשני הדברות הראשונות שנשמעו מפי הגבורה, אמרו שאמר אחריו אנכי עומד בין ה' וביניכם הוא בשאר הדברות הח' והוא אומר כי יראתם מפני האש. ואמנם הטענה הג' מפסוק משה ידבר והאלהים יעננו בקול, כבר כתב הרב הנחמני בפי' התורה אשר לו שהפסוק ידבר בצויים ואזהרות שהיה הקב"ה מצוה ומזהיר למשה שיזהיר לישראל קודם הדברות על הזמנותיהם וענייניהם. וגם שאפשר הכתוב ההוא על הדברות יהיה על הח' הדברות האחרונות לא על הראשונות. ואמנם הראיה הד' שהביא ממכילתא כי כל דבור ודבור היה משיבו להם לא אמר זה על הדברות אשר הם שמעו מפי הגבורה כי אם על אותם הדברות שהגיעו למשה ולא להם. ולראיה הה' מפסוק בעבור ישמע העם בדברי עמך הנה המפרשים פי' אותו על הדברות אשר דבר ה' למשה קודם הדברות וכן כתב הרמב"ן. ואמנם הראיה ו' שהביא מפסוק ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך שיורה שלא שמעו בלתי הקול הפשוט לא הבדל הדברים וחתוך האותיות, והנה כשתתבוננו הפסוקים ההם הלא הם צעקו חוצה שאין הדבר כפי' הרב ודעתו, כי הנה הם אמרו הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ואם הם לא הבינו דבר מהקול כדעת הרב המורה, איך אמרו ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי. ועלי (צ"ל ואם) היה קול פשוט בלתי מורה על דברים כקולות האלמים לא הוכיחו ממנו שידבר אלהים את האדם וחי, גם אמרו כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים מדבר מתוך האש כמונו ויחי, וזה המאמר אינו צודק כפי דעת הרב כי הם לא שמעו אותו מדבר ולא שערו ולא הרגישו בו אותות הדבור, אבל זה מורה שלא זכרו הקול לשלול ההבנה כמחשבת הרב כי אם לפי שהקול הוא היה המבהיל אותם מפני עצמו, וכי היה התימה לא בהבנת הדברים, גם כי מוחש השמע הוא הקול לא הדברים. ואם לראיה ז' שהביא מאומר קול דברים אתם שומעים, גם הכתובים האלה יעידון יגידון שאין האמת כדעת הרב, ראה סגנון הפסוקים יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב באמר ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים, ואם הם לא שמעו כי אם קול פשוט מבלי הבנה, איך יאמר ואשמיעם את דברי ואיך ילמדון מהקול ההוא ליראה מהש"י כל הימים. עוד אמר וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול, ולא בא הכתוב לשלול שלא הבינו הדברים, כי הנה אמר וידבר ה' אליכם, ולא יאמר דבור כי אם על הדבר המובן אל השומע, אבל בא הכתוב לשלול שלא ראו תמונה והוא אומר ותמונה אינכם רואים זולתי קול, על אותו הקול ההוא והדברות אשר בו. והמורה בביאור על אמתת זה, אומר מיד ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים, כאלו אמר אותם הדברות שמעתם בעצמכם, אמנם שאר הדברות והמצות צוה הש"י אלי כדי ללמד אתכם, וזה כלו ממה שיורה שהקול הנזכר בפסוקים לא היה משולל מההבנה, ואיך נאמר כדבר הזה והנה בו ית' אמר הכתוב וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי ויאמר ה' אלי שמעתי את קול דברי העם הזה, האם נאמר ששמע הש"י הקול ההוא פשוט מבלי הבנה ובלי חתוך אותיות. וכן נאמר בענין המרגלים וישמע ה' את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר, ולאברהם אמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ורבקה אמרה ליעקב ועתה בני שמע בקולי, האם נאמר ונפרש בכל זה שהיה שמיעת הקול הברה פשוטה מבלי הבנה וחתוך אותיות, זה (באומר) אין ראוי שיעלה על לב אדם, וכל ענין הקול בענין המעמד היה מפני עצמו והיותו דבר מבהיל עם היותו מובן כפי מה שהוא, ולא דרשו עליו אחת דבר אלהים שתים זו שמענו, שמאותו קול ראשון שמעו והבינו שתי דברות הראשונות עם היות שרש"י פי' על זכור ושמור שבמצות שבת. ומה שביארו במדרש חזית שלא שמעו ישראל אלא דבור א' מאתו ית' הוא דעת רבי יהושע בן לוי ולא יסכים לדעת הרב, כי הוא יאמר ששמעו אותו קול ואותו דבור הכולל בהבנתו שתי דברות הראשונים, והוא ג"כ מה שכתוב בתורה קול גדול ולא יסף, שמאותו הקול הגדול הבינו שתי הדברות הראשונים לא יותר. ואמנם הקול הנזכר בו יתברך ענינו שיש דברים שהם בעצמם כמעט זרים ויוצאים מן ההיקש כפי הקול, האמנם אשר יגיד המגיד אותם יהיה מאמר משובח, וכן היה עניין ישראל באמרם אל ידבר עמנו אלהים היה מאמר מגונה בפני עצמו, אבל כפי הקול ראה הש"י שהיתה כוונתם טובה, וז"א שמעתי את קול דברי העם הזה היטיבו את אשר דברו. והיה בענין המרגלים בהפך שהם אמרו טובה הארץ מאד מאד ושאר דברים הנראים טובים בעצמם וכפי הקול המורה על כוונת האומר היו מאמרים רעים, ולכן אמר וישמע ה' את קול דבריכם ויקצוף וישבע, כי כפי הקול נחתם גזר דינם לא כפי הדבור, וכן בשרה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ר"ל אל תביט אל הדברים מהוצאת הבן ישמעאל מן הבית שהם דברים זרים אבל הבט לכוונת קולה כי היא כוונה משובחת ולכן שמע בקולה. הנה התבאר מכל זה שדעת התורה (ר"ל כוונת פסוקי התורה) נאות ובריא אולם. ואין עליו ספק ולא פקפוק בכל הראיות שהביא הרב המורה והוא מה שרציתי לבאר בזה:

3. Part 2.34.1

   זה הכתוב שבא בתורה והוא אומר הנה אנכי שולח מלאך לפניך כו'. המפרשים כתבו שהרב בפרק הזה יפרש הנה אנכי שולח מלאך לפניך על הנביא אשר יקום בכל דור ודור אחרי מות משה ושקראהו מלאך ע"ד וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים, כי הנביא יקרא מלאך לפי שהוא שליח האל. אבל הדעת הזה הוקשה לי מאד לפי שבפרק ז' מזה החלק דבר הרב מן השכלים הנבדלים שהם בחיריים במה שיעשו והביא ראיה על זה מאמר השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו שנאמר בזה המלאך, והוא המורה שהרב יפרש המלאך הזה על השכל הנבדל לא על הנביא, ואין לנו שנאמר כדברי המפרשים שנקרא הנביא בשם שולחו מלאך, כי הנה יתחייב ג"כ שיקרא הנביא בשם ה', אחר שהוא שלוחו ע"י אמצעי. ועוד קשה לזה הדעת מ"ש הרב בכאן ז"ל ואמנם ענין זה המאמר שהוא ית' הודיעם שיקים להם נביא שיבואהו המלאך וידבר עמו וכו' כמו שביאר במשנה תורה, והנה א"כ יפרש הרב המלאך הנזכר כאן על השכל הנבדל שידבר לנביא לא על הנביא עצמו, וכל זה ממה שיורה שלא כיוון הרב לפרש שם מלאך הנזכר בכתוב הזה על הנביא כי אם על המלאך שידבר לנביא, ולכן אמר זה הכתוב שבא בתורה הנה אנכי שולח מלאך לפניך שציוה הש"י לישראל שישמרו מפניו וישמעו בקולו, אין ראוי שיובן שהעם כלו יראו המלאך וישמעו דבריו ואזהרתו, כי המלאך לא יראה כי אם לנביאים ברוח נבואתם אשר יצטרכו ההכנות כמו שזכר, והעם כלו לא היה אפשר שיהו מוכנים לשיגיעו למעלת הנבואה ושיראו המלאך וישמעו בקולו, אבל ענין זה המאמר ר"ל כללות כוונתו, להודיע שאחרי מות משה יקומו בישראל נביאים שיראה המלאך אליהם וידבר עמהם ועל זה נאמר הנה אנכי שולח מלאך לפניך והוא המלאך מיכאל שידבר לנביא ולכן צוה שישמעו בקולו ולא ימרו את פיו, וזה כמה שיצוה אותם הנביא שהוא בדברו ובמצותו. הנה א"כ לא פי' הרב הנה אנכי שולח מלאך לפניך הנביא, ולכן לא אמר פירושו מה שהתבאר במשנה תורה, לפי שהוא לא יפרש שם מלאך זה על הנביא. אמר עניינו כלומר כוונת המאמר הוא מה שהתבאר במשנה תורה שהשם אמר למשה במעמד הר סיני, ויראה שלא לצורך, כי היה די כשיאמר עניינו מה שהתבאר במשנה תורה נביא אקים להם, אבל באמת הרב אמר זה כדי להביא הכרח על דעתו, והוא ששם במשנה תורה אמר ככל אשר שאלת מעם ה' אלהיך בחרב ביום הקהל וגו' ויאמר ה' אלי היטיבו אשר דברו נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו וגו', והנה לא מצאנו בספור המעמד שיאמר הקב"ה למשה זה בפרשת וישמע יתרו ולא בפרשת ואתחנן והוא ממה שיורה שהענין ההוא נכלל בזה המאמר הנה אנכי שולח מלאך לפניך שנאמר לו למשה במעמד הר סיני. והביא הרב ראיה על שהכוונה כפי מה שאמר מאמרו השמר מפניו ושמע בקולו כי אין ספק שזו הצוואה לא היתה למשה בפרט כי אם לישראל כלם:

4. Part 2.34.2

   והמון בני אדם כו'. עד שיצטרך הקב"ה שלא ימרוהו, והוא ממה שיוכיח שהיו הדברים מגיעים לנביא ששמעו בקולו לפי שמלאך ה' דבר בו. ולפי שלא יחשוב אדם מדברי הרב שהוא יפרש הנה אנכי שולח מלאך על הנביא ושקרא את הנביא מלאך כמו שפירשו הרלב"ג בפי' התורה אשר לו, הנה מפני זה כתב הרב עוד ואמנם ענין זה המאמר שהוא ית' הודיעם שיקים להם נביא שיבואהו מלאך לדבר עמו, הנה א"כ ביאר הרב שהמלאך הוא ידבר לנביא לא שיקרא הנביא מלאך. ולפי שיקשה לזה למה באה הפרשה ההיא ר"ל הנה אנכי שולח מלאך לפניך אחר פרשת אלה המשפטים ועשרת הדברות ששמעו בסיני עד שמפני זה כתב רש"י כאן נתבשרו שעתידין לחטוא ושכינה אומרת להם לא אעלה בקרבך, לזה אמר הרב ואמנם זה כלו להודיע להם שזה המראה הגדול שראיתם במעמד הר סיני אינו ענין מתמיד עמכם, ר"ל ואמנם הידיעה הזאת מהנה אנכי שולח מלאך לפניך באה בסוף במעמד הנבחר, כדי להודיע לישראל שאותו המראה הגדול אשר ראו במעמד הר סיני, והוא הקול האלהי אשר שמעו לא יהיה מתמיד עמהם, ולא יהיה עוד בעתיד כמותו, ולא לבד כמו הקול האלהי אשר שמעו בסיני אבל ג"כ לא יהיה תמיד לא אש ולא ענן שהם שאר הדברים הנסיים שהיו שמה, כי לא יהיה עוד עמהם:

5. Part 2.34.3

   ואמנם יכבוש לכם הערים וישקיט לכם הארץ כו' תבואהו נבואה ע"י מלאך ודעהו. הנרבוני פי' על ידי המלאך הוא המדמה המראה למלאך, וכן כתב האפודי ע"י מלאך ר"ל באמצעות הכח המדמה, ולפי דבריהם ג"כ שלא נבדלה נבואת משה משאר הנביאים מפאת הנותן שהוא השכל הנבדל כי כלם לדעתו יהיה על ידי מלאך, אבל יהיה ההבדל מפאת המקבל, שהנביאים כלם יקבל בהם השפע הכח השכלי והמדמה, ומשה היה מקבל השכל בלבד מבלתי המדמה. ואמנם שזה הוא דעת הרב התבאר לך ממה שכתב בפמ"ה מזה החלק ז"ל, ואולי תקשה עלי ותאמר כבר מנית במדרגת הנבואה שיהיה הנביא שומע הדבור מהשם כישעיהו ומיכיהו ואיך יהיה זה ויסודנו שכל נביא (ישמע) אמנם שמע הדבור באמצעות מלאך אלא מרע"ה הנאמר בו פה אל פה אדבר בו, דע שהענין כן ושהאמצעי הנה הוא הכח המדמה שהוא אמנם שמע שהשם דבר אתו בחלום של נבואה. ומשה מעל הכפורת מבין שני הכרובים מבלתי השתמש בכח המדמה, ואם היה זה כן שהבדל משה מהנביאים הוא שינבא מבלתי השתמשות הכח המדמה, ושזה הוא הנרצה באמרו שנבואתו אינה על ידי מלאך, לא אדע כוונת הרב בענין הנה אנכי שולח מלאך לפניך. האם נאמר שאמר זה על הכח המדמה והשתמשו בו הנביאים בנבואתם ושהוא יהיה האמצעי, (ואומר) ואיך יאמר עליו לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום, ומה יהיה ענין אמרו השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו, ואמרו עוד כי לא ישא לפשעכם, ואיך צדקו על זה דברי הרב שאמר ואמנם ענין זה המאמר שהוא ית' הודיעם שיקים להם נביא שיבואהו המלאך וידבר עמו ויצוהו ויזהירהו, והזהירנו הש"י ממרות פי המלאך ההוא אשר יגיע לנו הנביא דברו, ואמר עוד ואמנם יכבוש לכם הערים וישקיט לכם הארץ ויודיעכם במה שתעשוהו המלאך שישלחהו לנביאכם וילמדכם מה שצריך לעשותו ומה שראוי להשמר ממנו ע"כ, מי האיש בעל שכל יוכל לפרש המאמרים האלה על הכח המדמה. ואם אמרנו שלא כיון הרב אלא להגיד שהנביאים כלם יתנבאו באמצעות השכל הפועל מבלתי מרע"ה שינבא מבלתי אמצעיות שכל נבדל, הנה יהיה סותר לזה מה שזכר בפמ"ה אשר זכרתי ואיך יתיישבו המאמרים האלו מי יתן ואדע:

6. Part 2.34.4

   והנראה אלי בזה שהרב המורה יחשוב שא"א שתבא נבואה מהאל ית' כי אם ע"י שכל הפועל, כי הוא נותן הצורות ומשפיע השכלים, והש"י הוא סבה רחוקה בדברים, אבל הסבה הקרובה בנבואה הוא השכל הפועל, האמנם כשיגבר בנבואה הכח השכלי יתדבק בשכל הפועל ההוא ויקבל ההשפעה אלהית נבדלת והכח הדמיוני לא יוכל להגשימה ולא לדמותה ולא לחקותה ולהמשילה לדבר אחר, לפי שהכח המדמה נכנע ומשתעבד והכח השכל גובר ומתדבק בנבדל וזו היא לדעתו המדרגה הגדולה מהנבואה אשר זכה אליה אדוננו מרע"ה, ועז"א פה אל פה אדבר בו, פנים אל פנים, שהרצון בו הוא מציאות במציאות מבלי אמצעי כמו שכתב הרב, ועניינו דבקות הכח השכלי עם השכל הפועל מבלי אמצעות הדמיון. ומפני זה לא היה אדוננו משה מנבא במשלים וחידות, לא זכר הכתוב בו, ולא היה רואה מלאך מדבר בו לפי שחקוי המלאך וצורתו הוא מפועל המדמה. אמנם שאר הנביאים היו נבואותיהם באמצעות הכח המדמה והוא היה אמצעי בנבואה ועל כן היו מנבאים במשל וחידה, לפי שהכח הדמיוני היה מגשים וממשל אותו השפע הנשפע אליהם, ולהיות נבואותיהם מפאת דמיונם היו רואים המלאך או שומעים דבר מלאך שאותו החקוי והצורה מורה על תגבורת הכח המדמה שהוא המחקה צורת המלאך ושמיעת דבריו, הנה א"כ לא היה ההפרש בין מרע"ה לשאר הנביאים במציאות השכל הפועל בהגעת נבואתו או לא, כי אם להיות שמה גובר הכח הדמיוני עד שיחקה צורת המלאך שמע דבריו או בזולת זה. וכאשר תדע זה תבין כוונת הרב בזה הפרק שהש"י אמר למשה הנה אנכי שולח מלאך לפניך, והמלאך הזה הוא השכל הפועל שידבר לנביאים, האמנם למשה לזכות נבואתו ותגבורת כח השכל והיותו בלתי משתמש בנבואתו בכח המדמה לא היה מצייר מלאך ולא מחקה צורתו ולא שמע דבריו. והנה אחריו הודיע ששאר הנביאים לא יהיו כן לפי שיבא אליהם המלאך, ר"ל שיחקו צורת המלאך בנבואתם וקול דבריו, וזה בסבת תגבורת כחם המדמה וחולשת השכלי בנבואתם, ולזה הוצרך לומר השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם, להגיד שלא יאמרו הואיל והנביאים ממשלים משלים הם ומחקים דמיונות לא נחוש לדבריהם לכן הזהירם על זה. ולהיות כוונת הרב זאת באמת, אמר, ואמנם ענין זה המאמר שהוא ית' הודיעם שיקים להם נביא שיבואהו המלאך וידבר עמו ויצוהו ויזהירהו, והנה ביאת המלאך ודבורו הוא החקוי הדמיוני אשר יראה לנביאים לא שתהיה החדוש היות הנבואה מהשכל הפועל כ"א חקויו ושמיעת דברו. והוא אומר גם כן אחרי כן הוא המלאך שאשלחהו לנביאיהם ר"ל שיהיה מחוקה בדמיונם, וזהו היסוד אשר אמר שלא סר מלבארו, והיה זה בפירוש המשנה ובמשנה תורה כמו שאבאר בפ' הנמשך לזה, והוא שכל נביא בלתי משה תבואהו הנבואה על ידי מלאך. ואין הרצון בזה ע"י השכל הפועל, כי אם בידוע הוא שממנו תבא הנבואה, ולא ג"כ על ידי הכח המדמה, כי לא קראו בכאן מלאך, אבל שתבואהו הנבואה בחקוי המלאך, לפי שהנבואה בנבואותיהם היו מחקים אותו בצורה דמיונית כסבת תגבורת כחם המדמה כמו שזכרתי, והוא אמר ודעהו, ולכן אמר באותו סוף פרק מ"ה מה שזכרתי דע שהענין כן ושהאמצעי הנה הוא הכח המדמה כי הוא האמצעי בין השכל הפועל והכח השכל. ואין לאומר שיאמר שהנביאים לא היו כלם מחקים צורת המלאך ושמיעת דבריו, כי מהם היו רואים מלאך, ומהם רואים מדבר, ומהם מדמים היוצר יתעלה ליושב על כסא, ומהם שומעים קול מבלתי שיראו מי הוא המדבר אותם, כי הנה כל החקויים האלה כנה הרב בשם מלאך, והם כלם מפעל הכח המדמה. וכאשר תתבונן בפ"ז מזה החלק ובפמ"ה שיבא ממנו יתאמץ לך בשרשיו כל מה שזכרתי, והנה יבא בביאור לשאר פרקי הנבואה תוספת ביאור על זה:

7. Part 2.35.1

   כבר ביארתי לבני אדם כלם הד' הבדלים. אחר שזכר הרב בפל"ב דעות בני אדם בנבואה וביאר הדעת אשר יאמינהו שהוא צורך ההכנות והכרח במציאות הנבואה, והתיר בפל"ג הספק אשר קרה על זה ממעמד הר סיני, ובפרק ל"ד הספק אשר יקרה בזה מפסוק הנה אנכי שולח מלאך לפניך, רצה הרב לתת גדר בנבואה כפי שרשיו ודעתו בה. האמנם פן יחשוב חושב שיוכלל בגדר ההוא נבואת משה רבינו ע"ה אחר שנקרא נביא, הוצרך להביא הפרק הזה לבאר בו שגדר הנבואה שיזכור בפרק ל"ו שיביא אחרי זה הוא בצורת הנביאים כלם, אבל לא מצורת נבואת משה רבינו ע"ה, כי הוא לא נכלל באותו גדר ולא יתהפך עליו, ולכן אמר שכבר ביאר בפירוש המשנה ובמשנה תורה והוא בפרק ז' מהלכות יסודי תורה בספר המדע הד' הבדלים שהיו בין נבואת משה רבינו ע"ה לנבואת שאר הנביאים. האמנם ראוי שנתעורר למה אמר הרב כבר ביארתי לבני אדם כלם ולא הסתפק באומר כבר ביארתי הד' הבדלים, וגם כן למה אמר ואינו מענין זה המאמר, כי עם היות שבזה המאמר לא ידבר הרב מנבואת מרע"ה עדיין יקשה מדוע לא יהיה מענין זה המאמר באור אותם ההבדלים כ"ש שהיה מחק הראוי שיפרש אותם בזה הפרק אחד לאחד כדי להבדיל בין נבואת משה רבינו ע"ה לנבואת שאר הנביאים, ויוליד מזה מה שירצה. אבל אחשוב אני שהד' הבדלים שזכר הרב שמה אינם הבדלים עצמיים בנבואה ואינם ד' מפאת עצמם, עם היות שהוא מנאם כן, הלא תראה שההבדל הראשון שזכר שמה הוא שכל הנביאים היתה נבואתם בחלום או במראה ומשה רבינו ער ועומד שנאמר ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו. וההבדל השני שכל הנביאים היו (מנבאים) ע"י מלאך לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, ומשה רבינו ע"ה לא על ידי מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו ונאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים, ונאמר ותמונת ה' יביט, כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות, שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו. ההבדל השלישי שכל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגים, ומשה רבינו אינו כן הוא שהכתוב אומר כאשר ידבר איש אל רעהו, כלומר כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חברו כך היה כח בדעתו של מ"ר ע"ה להבין דברי הנבואה והיה עומד על עמדו שלם. וההבדל הרביעי שכל הנביאים לא מתנבאים בכל עת שירצו ומרע"ה אינו כן אבל בכל עת שיחפוץ רוח הקדש לובשתו ונבואה שורה עליו ואינו צריך לכוין דעתו ולהזדמן לה שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת ולפיכך מתנבא כל עת שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ובזה העירהו האל ואמר לו לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף (כלם) כשאר העם לפיכך אין פורשים מנשותיהם, ומרע"ה לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לה, ונקשרה דעתו לצור העולמים, ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים, ע"כ דברי הרב בספר המדע בעניין הבדלים האלו. ואתה רואה שכל ד' הבדלים האלה ענינם אחד והוא היות הנביאים מנבאים על ידי הכח המדמה ומשה רבינו ע"ה בלתו, ולכן היתה נבואתם בחלום או במראה ששניהם הוא בבטול החושים לטרדת כחם הדמיוני בנבואה, ומשה רבינו ע"ה ער ועומד לפי שלא היה טרוד דמיונו בה, והוא ההבדל הא', גם ההבדל הב' שכל הנביאים ע"י מלאך ומרע"ה לא ע"י מלאך, כבר ביאר הרב מהו הנרצה באותו מלאך באמר לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה ובמשה אמר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה, ראה זה הוא ענין הכח המדמה ופעולתו. גם ההבדל הג' והוא היות הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגים אין ענינו אלא התפעלות המדמה בקבול אותה השגה המבהילה אצלו, ומשה רבינו ע"ה שלא היה משתמש במדמה לא היה נבהל. גם ההבדל הד' שהוא היות משה מוכן לכל עת להנבא ואין כן שאר הנביאים, אין ענינו אלא שמשה לפי שלא היה משתמש בנבואתו בכח המדמה ולכן לא היה צריך אל הכנה ופרישות, אמנם שאר הנביאים מפני היות האמצעי בנביאותיהם הכח הדמיוני לא היו מוכנים בכל עת. הנה הם היו ארבעה ההבדלים האלה לקוחים מפאת המקרים, האמנם ענינם העצמי הוא אחד והוא השתמשות הכח המדמה וגבורתו בנבואת הנביאים מה שאין כן בנבואת מרע"ה, ולהיות ההבדלים האלה הד' אשר זכר הרב שמה אינם כפי העיון המדוקדק לכן לא הביאם בזה הפרק, ואמר שאינם מעניני זה המאמר ר"ל שלא היה עיונם כפי האמת התוריי המיוחד לזה המאמר, ולהיות ההבדלים ההם אשר זכר שמה כפי הפרסום, אמר הרב כאן כבר ביארתי לבני האדם כלם הד' הבדלים, כי היה הביאור אשר עשה לבני האדם כלם ר"ל המון התלמודיים לא אל יחידי הסגולה:

8. Part 2.35.2

   והוא ששם נביא כו', יש ספרים שכתוב בהם בשתוף ויש שכתוב בספוק. והנראה מדעת הרב ושרשיו שהנסחא האמתי היא בשתוף, כי הנה שם המשותף הוא הנאמר על שני דברים בשם ולא בגדר, וכן אומר הרב שיאמר שם נביא על משה רבינו ע"ה ועל שאר הנביאים בשם אבל לא בגדר, כי הנה הגדר לא יכללם, ולפי שהיה דעת הרב ושאר חכמי התורה שהמופתים והנפלאות הם משיגים עצמיים לנבואה ושכפי שלמות הנביא יהיה שלמות הנסים הנעשים על ידו, מפני זה הוצרך הרב לדבר בנפלאות מרע"ה ובנפלאות שאר הנביאים להיותם לדעתו משיגים עצמיים לנבואה, ולכן נאמר שכמו שמרע"ה לא נשתווה לשאר הנביאים בהשגתו, כך לא נשתוה במופתיו ונפלאותיו. ואמנם שלא נשתווה בהשגתו הוכיחו הרב כפי חלקי הזמנים, אם בזמן העובר ר"ל שקדם למשה ממה שאמר לו ית' וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, ואח"כ כפי הזמן העתיד והוא בבחינת הנביאים שבאו אחר מרע"ה הוכיחו מזה שאמרה תורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, והנה אמר הרב בזאת הראיה ע"צ ההגדה לפי שהיה ראוי שיאמר הכתוב ולא יקום נביא עוד בישראל כמשה אם היה שידבר מן העתיד, והנה אמר בלשון עבר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, ודייק אומר בישראל שהם ממלכת כהנים וגוי קדוש כ"ש בשאר האומות, וזהו כנגד מ"ש ז"ל בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ומי הוא בלעם. וא"ת אחרי שהיו חלקי הזמן שלשה עבר, עתיד, הווה, הנה כמו שהוכיח הרב מעלת נבואת משה על כל מי שקדמו בעבר ועל כל מי שיתאחר ממנו בעתיד למה לא הוכיחו גם על הנביאים שהיו בזמנו בהווה והיתה לו ראיה מפורשת על זה ממ"ש הש"י לאהרן ומרים אם יהיה נביאכם, במראה אליו אתודע לא כן עבדי משה. ואומר לך שהרב לא רצה לעשות כי אם שני חלקים עבר ועתיד לפי שחלק ההווה בלתי נמצא כי הוא אם שיהיה כבר עבר ואם לא הגיע עדיין, ואותם הפסוקים מאהרן ומרים כבר הביאם הרב בד' ההפרשים אשר זכר בספר המדע ולא נאה לשנותם הנה. ואמנם הבדל נפלאותיו זכר הרב שהיה מעלת נפלאות משה רבינו ע"ה על מעלת שאר הנביאים מפאת הפרסום אם לעיני הכת המנגדת ואם לעיני כל ישראל. ויפרש הכתוב כן ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אם במעלת נבואתו אשר ידעו ה' פנים אל פנים, ואם במעלת מופתיו לכל האותות ולכל המופתים והיה גזרת המאמר לעיני פרעה ולעיני כל מצרים, ר"ל לעיני החולקים ולעיני כללות המסכימים.

9. Part 2.35.3

   ולא יטעך מה שבא מעמידת אור השמש כו', לפי שהיו אותם משיגים עצמיים לנבואה והיה משיג ספק גדול מענין עמידת השמש ליהושע שהיה נס יותר גדול ומעולה מכל נפלאות משה כפי מעלת הנושא שהוא הגרם השמימיי ואם היו המופתים משיגים עצמיים לנבואה יתחייב שתהיה מעלת יהושע בנבואה גדולה ממעלת מרע"ה כפי מעלת מופתיו, הנה מפני זה ראה הרב להתיר זה הספק באומרו שלא היה הנס בבטול תנועת הגלגל כי אם במה שנתחדש שם אור מספיק לשיעשו מלחמתם בלילה כאלו היה ביום בהיר וז"ש מעמידת אור השמש ליהושע כי הנה היה הנס שחדש הקדוש ברוך הוא שזה אור מחודש מספיק אליהם ויהיה הנס הזה דומה לנס החשך שנעשה במצרים שהיה חשך למצרים ולכל בני ישראל היה אור במושבותיהם, לא שיהיה הנס בגרם הגלגל ובתנועתו, כי אם באור נברא מחודש שם, ולכן לא היה הנס כלל בכל העולם כמו שהיה ראוי שיהיה בבטול תנועת הגלגל, אבל היה הנס שם בגבעון בלבד וז"א שהיום ההוא היה אצלם בגבעון. ולפי שהחכמים ז"ל במסכת ע"ז פ"ב (דף כ"ה ע"א) חלקו בזמן הנס מהם אמרו שהיה ו' שעות ומהם י"ב שעות ומהם כ"ד שעות, כפי פירוש כיום תמים, לכן אמר הרב מעמידת השמש ליהושע השעות ההם, וביאר אומרו כיום תמים כיום הגדול שבימי הקיץ לא שהיה יום א' גדול כשני ימים. והנה עשה הרב זה לפי שהנס והפלא לא יהיה כי אם לפי הצורך וההכרח הגדול לא יותר מזה. והנרבוני אמר היה אצלם בגבעון כגדול שבימי הקיץ שם, קשרו בשני קשרים אצלם ושם רצה שהיה הנס במהירות המלחמה והנצחון, ואין כן דעת הרב באמת כי אם שנתחדש שם אור נברא ע"ד הפלא, וכן עצמו יסבור הרב בצל המעלות שעשה ישעיהו שהיה הנס בשוב הצל עשר מעלות אחורנית, האמנם הנרבוני כתב בזה הפרק על זה וז"ל, אמנם צל מעלות אחז לא הזכירו הרב כי נקל הצל לנטות והתחלף בפחות ויתר מה שעשה ישעיהו עם מה שאמרו ראשונה. ר"ל שהיה לו לרב להשיב ספק אשר נראה מצל המעלות כמו שהשיב לספק עמידת השמש ליהושע כי שניהם היה נראה עניינם נס בתנועת הגלגל אבל לא זכרו לפי שנס הצל חזקיהו הרגיש בחולשתו כשאמר לנביא נקל הצל לנטות עשר מעלות ושישעיהו מה שעשה היה קרוב ונתחלף בפחות ויתר עם מה שאמר חזקיהו שהיה נקל, ולכן מפני חלשת הכח ההוא לא הוצרך הרב לזכרו בכאן ולהשיב על הספק הנראה ממנו ר"ל שהיה הנס בבטול תנועת הגלגל או בחזרתו, ואמנם מה הוא הקלות אשר מצא הנרבוני בנס הזה הנה הוא ביארו בפירושו לספר כוונות הפילוסופים, והוא כי בספר מלכים כתוב ויאמר ישעיהו אל חזקיהו זה לך האות מאת ה' כי יעשה השם את הדבר אשר דבר הלך הצל עשר מעלות אם ישוב עשר מעלות, ויאמר חזקיהו נקל הצל לנטות עשר מעלות לא כי ישוב הצל אחורנית עשר מעלות ויקרא ישעיהו הנביא אל ה' וישב את הצל במעלות אשר ירדה במעלות אחז אחורנית עשר מעלות, ופי' על זה הרד"ק והרלב"ג בפי' התורה שהנביא שאל לחזקיהו באי זה אות יבחר אם שילך הצל לפנים עשר מעלות ואם שישוב עשר מעלות אחורנית. ושזה פי' אומר הלך הצל עשר מעלות גם ישוב ר"ל אם תרצה שילך הצל עשר מעלות עוד או שישוב אחורנית, ושחזקיהו השיבו נקל לצל לנטות ר"ל שלא הי' בוחר שיהיה הנס בהליכת הצל, והיה זה לפי שכבר נראה בחוש שכאשר יהיו עננים תחת השמש באופן שיורשם בהם הניצוצות וירוצו הנה הם יורו פעמים שיהיה השמש בזולת מקומו ויראה אז נטות כל השמש שיעור רב במעט מהזמן מהמזרח למערב לצפון או לדרום כפי מצב העננים וצד תנועתם, ולפי שכבר ראה חזקיהו אז מצב העננים וצד תנועתם שהיה לצל לנטות עשר מעלות יותר על מה שהלך בזמן מועט כפי נטות העננים ותנועתם, לכן בחר שיהיה הענין בהפך מה שהיה נראה ממצב ותכונת תנועת העננים, והוא שישוב הצל אחורנית עשר מעלות. והפי' הזה הנה בלתי מתיישב בפסוקים, אם לפי שבא בעב הענן ר"ל שהיו דברי חזקיהו כפי תנועת העננים והוא דבר שלא נזכר בכתוב ואם לפי שאמרו הלך הצל כו' אינו ענין שאלה, והיה ראוי שיאמר אם ילך הצל עשר מעלות או אם ישוב, אבל עם כל זה כבר הרגישו המפרשים האלה בדבר אמתי והוא אומר לא כי ישוב השמש אחורנית שפירושו שזה לא יהיה נקל כי אם דבר זר מופת. האמנם הנרבוני להיות דרכו כל הימים לדבר על ה' תועה פירש הכתוב באופן אחר, והוא שכפי תנועת העננים הנה נקל לצל לנטות עשר מעלות לאי זה צד שיהיה ושג"כ לא היה דבר או לא היה נס אם ישוב עשר מעלות אחורנית ושזה וזה דברים נקלים בלתי מופתיים. ואתה רואה שהכתוב לא יסבול פירושו. אבל אמתת הכתובים לדעתי כך הוא שלפי שהיה מנהג הנביאים קודם שיעשו הנסים לישראל (ישאלו) עליהם את הרואים אותם אם היה אפשר לעשותם כפי הטבע. והיה זה כדי להגדיל פליאת הנס בעיניהם, וכמו ששאל הש"י ליחזקאל התחיינה העצמות האלה. ומרע"ה אמר המן הסלע הזה נוציא לכם מים. להגיד שהיה הדבר בלתי אפשר כפי הטבע לעשותו ושהש"י יעשה אותו בדרך נס, לכן ראה הנביא ישעיהו קודם שיעשה זה הנס לשאל את חזקיהו הלך הצל עשר מעלות אם ישוב, ר"ל הנה כבר הלך הצל עשר מעלות כמו שהלכו ימיך אשאלך והודיעני האם כפי הטבע ישוב אותו הצל אשר הלך עשר מעלות לאחור. ואז השיבו חזקיהו נקל הצל לנטות לא כי ישוב, ואין הנטיה האמתי (צ"ל הנאמרת) בזה לצד אחד או לצד אחר כפי העננים, אבל הנטיה ההיא הירידה מהשמש להשתקע והוא על דרך אומר כי נטו צללי ערב (ירמיה ו' ד') ויהיה ענין המאמר נקל הוא לצל שיטה וישתקע וילך לדרכו להעריב כי תמיד סמוך לביאת השמש יטו הצללים, אבל אינו נקל אם ישוב לאחור כי הוא הפך הטבע, ובזה הודה על מעלת המופת באמרו שהיה הצל מתהלך לרוח היום ונוטה בערב להדריך אל החשך היה בנקל לפי שהוא כפי הטבע, אבל החזרה לאחור היה דבר קשה ויוצא מהמנהג הטבעי. וכאשר ראה הנביא שהודה חזקיהו בגודל הנס אז התפלל אל הש"י ושב הצל במעלות אשר ירדה, ר"ל שלא היתה החזרה פתאומית בבת א' ולא מתחלפת הסדר מאופן הירידה אבל באותם המעלות עצמם אשר ירדה שעה אחר שעה חזרה לאחור בהדרגה ההיא עצמה אשר ירדה, זהו פי' האמתי בכתובים האלה וכמו שכתבתי במקומו בפירוש לספר מלכים, ויצא מזה שהיה הנס בענין הצל בימי חזקיהו ובימי יהושע באותו אור נברא שנתחדש על דרך פלא, ואולם בגבעון לפי שהיה ענין יהושע עדות הכתובים יותר נפלא ראה הרב המורה להשיב עליו, וממנו נמשך ענין הצל כי היתה כוונתו בלבד להודיע שלא נעשה זה בגרם הגלגל ולא בתנועתו. אמר יצחק, כל הספקות האלה יתחייבו לרב המורה לפי שקבל הקדמה אחת והם שהנסים הם משיגים עצמיים בנבואה, ושכפי מעלתם ומדרגתם יהיו הנסים אשר יעשה אותם הנביא, וזה אצלי בלתי צודק ואמתי, לפי שמעלת הנביא היא כפי מדרגתו בנבואה, ואמנם הנסים שיעשה הנה הם כפי צורך השעה, ופעמים יהיה אדם מנבא במעלה עליונה ולא יעשה נסים לפי שלא הביא הצורך לעשותם, ונביא למטה ממנו יעשה נסים הרבה כפי צורך השעה. הלא ראינו אברהם אבינו שהיה כחו גדול בנבואה ועשה נסים מועטים, ואלישע עשה נסים הרבה, ואולי היה במדרגה למטה ממנו. והנה הרב עצמו כתב בס' המדע בהלכות יסודי התורה פ"ח משה רבינו לא האמינו בו בני ישראל מפני האותות, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלהט ובכשוף, אלא כל האותות שעשה במדבר לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה, הוצרך להשקיע את המצריים קרע להם את הים והצלילם בתוכו, הוצרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו למים בקע להם את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותם הארץ, וכן כל שאר האותות. הנה הסכים למה שאמרתי שהיו המופתים כפי הצורך ולא כפי מעלת מדרגות הנבואה, ואמנם מש"ה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה לכל האותות והמופתים, אין פירושו שהיתה מעלתו במעלת הנסים ההם, כי אם שהיתה מדרגתו במה שידעו ה' פנים אל פנים, כי באותו דבוק והראות העליון היתה מעלתו באמת עד שבאותם האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים כפי צורך העת והכרח הענין שהיו בו, הנה היה הקב"ה נראה אליו באותם הנסים פנים אל פנים, אעפ"י שהיה יושב בארץ מצרים עיר מלאה גלולים בלתי מוכנת לקבול השפע וכמ"ש כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה' (שמות ט' כ"ט) ולז"א אשר ידעו ה' פנים אל פנים לכל האותות והמופתים שהיתה מעלתו שידעו ה' פנים לכל האותות ששלחו לעשות בארץ מצרים הבלתי מוכנת, לא שתהיה המעלה בנסים כי אם בהתודעות, שהיה עושה תמיד לכל נס ונס עם היות הארץ בלתי עוזרת אליו. וממש"ה אשר שלחו ה' תדע ותשכיל כי אם משה לא עשה נסים אחרים לא היה זה לקוטן מעלתו, כי הוא לא עשה כי אם הנסים שהעת וההכרח הביאו אליהם, ושהש"י שלחו לעשותם, ואם לא קרה עת צרה ושיצטרכו ישראל לאור המאורות, ולא הוצרך משה להעמיד השמש ברקיע וקרה זה בימי יהושע, למה יהיה מפני זה כחו גדול מרבו מרע"ה. וכבר זכר ן' חסדאי בספרו שאם היה נס יהושע גדול מפאת נושאו שהוא באמת בטול תנועת הגרם השמימיי הנה הוא מופת דבקות השכינה עם משה רבינו ע"ה נס יותר גדול להיות נשאר יותר חשוב לאין תכלית, וכמו שהעידו על זה במסכת סוכה באומר שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן שלשים מהם ראוים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו ע"ה ושלשים מהם ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע ובאמרם שתשרה עליהם שכינה רמזו אל זה הדבקות אשר בו נתייחד משה רבינו ע"ה כמו שאמרתי. ואומר אני מסייע לדעתו שכבר באה גם הטענה הזאת בסוף התורה באומר ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, והתבונן למה לא אמר ביד החזקה ולכל המורא הגדול אשר שלחו ואמר בלבד אשר עשה משה. ולמה בנסים אמר אשר שלחו ה' ולא אמר בהם אשר עשה משה. וידוע שבכלם שלחו, וכלם עשה משה. אבל היה להודיע ששאר הנסים שלחו ה' לעשותם כפי הצורך כמו שאמרתי, אמנם דבקות השכינה בעם ישראל לא שלחו לעשותו, לפי שהיה הקב"ה שולח לפניהם מלאך ואמר כי לא אעלה בקרבך, ומשה הפציר בדבר עד שהלך האל ית' עמהם וכמה שאמר נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא, ועז"א ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה, ר"ל שמשה בידו החזקה עשה המורא הגדול ההוא, או אמר ולכל היד החזקה על מדרגת נבואתו ושהיא יד ה' באמת. ואמנם המורא הגדול כבר פירשו חז"ל שהוא גלוי שכינה, ר"ל היות השכינה האלהית מגולה ונראית לעין כל כמ"ש וכבוד ה' נראה על המשכן לעיני בני ישראל כי זה עשה משה שיהיה לעיני כל ישראל, ר"ל שיהיו כלם רואים הכבוד פתח האהל מועד בכל יום ויום, ובסבתו ובידו היה, וזו היא באמת תכלית המדרגות אשר זכה אליו ילוד אשה ברוך שבחר בו. הנה התבאר מכל זה שהנסים אינם משיגים עצמיים לנבואה ושלא יתחייב שתהיה מעלתם כפי מעלת הנביא, כי הם כפי צורך והכרח השעה ושלכן לא יתחייב בטול אף שנודה שעשה יהושע נס בגרם השמימיי עצמו מה שלא עשה משה כ"ש שכבר עשה משה נס אחד יותר גדול ממנו כדבקות השכינה גם כי כבר קבלו חז"ל שגם למרע"ה עמדה חמה ברקיע, וכמו שהרחבתי הדבור בזה הפירוש לספר יהושע בפרשת שמש בגבעון דום, ויותר בשלמות בספר מחזה שדי אשר לי. הנה זה מה שנראה לי בענין הנפלאות. ואמנם בענין נבואת משה ומדרגתה לא תסכים דעתי גם כן לדעת הרב המורה שיאמר נביא עליו ועל שאר הנביאים בשתוף השם ושלא יכללם גדר א', אבל נאמר עליהם שם נביא בספוק שהוא השם הנאמר בקדימה ואיחור, כי היתה נבואת משה קודמת למדרגת שאר הנביאים במדרגה ובמעלה וגם בסבה, כי מנבואתו נמשכה ההשגה באומה לשאר הנביאים ולכן איננו מהבטל שגדר אחד יכללם, ולכן לראות ה"ר בן חסדאי בתתו גדר כולל למשה ולשאר הנביאים שהוא שפע שופע מאתו ית' באמצעי או בזולת אמצעי, אבל מה שראוי שיובן באמצעי הזה אינו הכח המדמה שחשב הרב המורה כי אם השכל הנבדל אשר ממנו תגיע ההשפעה על הנביא, שהוא היה אמצעי בין ה' ובין הנביאים כלם, מזולת מרע"ה שהיתה נבואתו מהסבה הראשונה מבלי אמצעי שכל אחר, וההבדל הזה הוא הבדל עצמיי לקוח מפאת הפועל, ומלבד זה יש הבדל אחר מפאת שהוא הכח המדמה שזכר הרב ואין המקום שתאות בו החקירה הזאת עד תכליתה כי אנחנו בה בביאור דברי הרב. והחקירה מטבע הדרוש הלא היא בשלמות בספר מחזה שדי:

10. Part 2.36.1

    דע כי אמתת הנבואה ומהותה כו', בפרק הזה ראה הרב לגדור הנבואה ולפי שהפילוסוף במאמר השני מס' חוש המשוש כתב שמן ההשגות האלהיות מה שאינם מיוחסים אל קנין האדם ולא אל בקשתו, ומטבע זה הסוג מה שיקרא חלום וממנו הקסם וממנו הנבואה, ושדחות מציאותם הוא דחות המוחשים. וכתב עוד שההשגה הנבואיית ואם לא ראינו אותה היא מפורסמת מאד, והמפורסם אצל הכל הנמנע עם המחוייב בכל ובחלק והמאמר בהם מסוג אחד ושהפילוסוף לא דבר דבר שמה בעניין הנבואה ר"ל במהותה ואמתתה, אבל אמר שהוא ידבר בלבד מהחלום והקסם והיה זה לפי שלא מצא אצלו הקדמות מענין הנבואה ולכן לא דבר בה. האמנם זכר דעות ההמון בעניינה שאמר שהיה הקסם מן השדים, והחלום מן המלאכים, והנבואה מהאל ית'. ולכן אמר הרב לדחות דעות ההמון בנבואה, דע כי אמתת הנבואה ומהותה הוא שפע שופע מהש"י כי לא תיוחס אליו ית' ולא תבא ממנו שפע נבואיי בזולת אמצעי כי אם באמצעות השכל הפועל שהוא נותן הצורות ומוציא שכלנו מן הכח אל הפעל, כמו שזכר במה שקדם מפרקי החלק הזה, ושתף הרב הדמיון בנביאים כלם בדעת אבוב"כר אלצ"יג שאין שם השכלה לנבדל עד שיתאחד עמו כלי כח גשמי והנה התכת זה הגדר הנה הוא בזה האופן, כי אמר שפע שופע מהש"י הוא סוג הגדר כולל לכל מיני ההשפעות שבהכרח יעלו כלם להתחלה אחת היא הסבה הראשונה ית' והיא סבה רחוקה וראשונה בכל מיני ההשפעות, ובאומר באמצעות השכל הפועל הוא הבדיל השפע הנבואיי מהשפע הנמשך מהסבה הראשונה על השכלים הנבדלים ועל הגלגלים שאין אותו השפע נמשך מאתו עליהם באמצעות השכל הפועל, ובאומר על הכח הדברי תחלה הוא הבדל יותר מיוחד יבדיל הנבואה הנשפעת באמצעות השכל הפועל מהצורות החלות והנשפעות ביסודות ובמורכבים מהם שפע שופע הנבואה. ובאומר ואח"כ על הכח המדמה הוא הבדל מיחד מן המיחד יבדיל השפע הנבואיי משפע החכמה העיונית שגם היא שפע שופע מהש"י באמצעות השכל הפועל על הכח הדברי, אבל לא ישתתף עמו הדמיון כמו שהוא בענין הנבואה, ומזה תבין שאומר על הכח הדברי תחלה ואחר כך על הכח המדמה אין ראוי שיובן בקדימה ואיחור זה בזמן כי בשניהם תחול ההשפעה, אבל בהיות השפע מהשכל הפועל מועט עד שיקבלהו הכח הדברי יהיה אדם מכת החכמים, וכאשר יהיה יותר מועט מזה על המדמה בלבד ולא על השכל יהיה אז האדם מכת הקוסמים וחולם חלומות צודקים ומנהיגי המדינות, אבל בהיות השפע רב מאד שיתמלא הבית כלו אורה ויקבל אותו בעצם וראשונה הכח הדברי כי הוא המתייחס אליו ומתדבק עמו דבוק שכלי ומאותו שפע והארה יציץ על המחנה ר"ל הכח הדמיוני כפי ההכנה הנה אז תהיה נבואה שלמה, והוא אומר על הכח הדברי תחלה ואח"כ על הכח המדמה. ואמנם בענין החכמות כבר ימצא בצד מה על הכח הדמיוני תחלה ויעשה הרכבותיו, ואח"כ הנה (צ"ל הכח) הדבריי ישיג משיגיו, אבל בנבואה אינו כן, כי השפע העליון יושפע בעצם וראשונה על הדברי, וממנו יושפע עליו, על כן ראוי שיובן ויפורש הגדר הזה לדעת הרב ושרשיו:

11. Part 2.36.2

    וזאת היא המדרגה העליונה כו', רצה הרב לומר בזה שהשלמות האנושי הוא רחב מאד ממנו שיהיה בשכל המעשי וממנו שיהיה בעיוני והמדרגה העליונה אשר לו היא זו ר"ל שיתדבק עם הנבדל כל כך שיושפע עליו ממנו השפע והאור העליון ההוא ויקבלהו עמו הכח המדמה, ושזה השלמות הוא טבעי באדם אחרי שהוא תכליתו ואפשר להמצא במינו כשאר השלמיות המגיעים בטבע ואמר זה כדי להרחיק דעת מי שאמר שהנבואה דבר נסיי. ואמנם אמרו עוד והענין ההוא הוא תכלית שלמות הכח המדמה והוא מאמר מקושר עם הנמשך אליו, וענינו שאולי יאמר אומר אחרי ששלמות הנבואה דבר אפשרי שימצא במין האדם בטבע, יקשה א"כ איך לא זכו אליה גדולי הפילוסופים ושאר האנשים השלמים בדעותיהם ובמדותיהם. וכדי להשיב לזה אמר שהענין ההוא הוא תכלית שלמות הכח המדמה, וזה הענין ר"ל השגת תכלית שלמות הכח המדמה א"א בכל איש בשום פנים, כלומר שימצא השלמות ההוא בכל האנשים, ואין השלמות הזה ענין יגיעו אליו בני אדם בשלמות החכמות העיוניות והטבע והמדות, אפי' שיהיו כלם בתכלית הטוב והשלמות, אם לא יתחבר לזה התנאי האחר העצמי והוא שלמות הכח המדמה בעיקר היצירה שיהיה אותו כח בתכלית מה שאפשר, ולפי שהשלמות הזה הוא עיקריי בתחלת יצירת האדם, זכר הרב התנאים ההכרחיים אשר ראוי שימצאו בו, והוא המזג הטוב המובחר שיהיה לאבר ההוא הנושא לכח ההוא ר"ל למוח שהוא נושא הכח המדמה ההוא, ומלבד טוב המזג יצטרך ג"כ לטוב שבשעורים ר"ל שלא יהיה עצם המוח יותר גדול מהשעור הראוי ולא יותר קטן מהשיעור הראוי, ויצטרך עוד לתנאי שלישי והוא זכות הליחה ר"ל שהליחה המצטרכת למוח לא תהיה יותר עבה מן הראוי ולא דקיקה מאוד כי אם בהרכבה ממוצעת שוה כדי שהפעולות היוצאות מן הכח הנשוא שמה תהיינה טובות ושלמות, וזה העניין ר"ל שלמות המזג ושלימות הליחה אם יבא לידי הפסד אחר היצירה או שנוצר בחסרון א"א לאדם לתקנו בשום פנים שהאבר שמזגו רע בשרש היצירה או הבלתי מתייחס בשיעורו ובזכות ליחותיו הנה תכלית ההנהגה אשר ישוה אותו ותכלית התקון שאפשר שנעשה לו ברפואה הנה הוא שיעמוד אותו אבר על קצת בריאות כפי אותו המזג ושיעור וליחה שנוצר עליו, לא שיחזירהו האדם למעלה טובה ושלמה שבתכונות, כי מי יוכל לתקן את אשר עותו הטבע בבטן המלאה. וזה מבואר בעצמו. והוא ממה שיורה שהנבואה לא תמצא כי אם בהיות כח המדמה בתכלית שלמותו מתחלת היצירה ולא יקנה השלמות הזה בהנהגה, ולכן לא ינבא האדם מבלתי שיהיה נוצר באותו שלמות ולהיות השלמות הזה על הזרות ועל המעט הנמצא בבני אדם היו בלתי זוכים למעלת הנבואה כי אם מתי מועט, והוא ג"כ ממה שיורה שהנבואה שלמות טבעי שאפשר למין האדם אחר שיצטרך לאלו ההכנות הטבעיות ביצירה:

12. Part 2.36.3

    וכבר ידעת עוד פעולת זה הכח כו', אחרי שהביא הרב התנאי העצמי בנבואה והיא שלמות הכח המדמה ביצירה, שהוא מורה על היותה שלמות טבעי, הביא עוד ראיה אחרת ממהות הנבואה ועניינה, ולקח לבאר זה מפאת החלום שהוא דבר טבעי והוכיח שהסיבה בחלום היא עצמה הסבה בנבואה ויחוייב מזה שהנבואה דבר טבעי כמו החלום, וז"א וכבר ידעת עוד פעולת זה הכח המדמה ר"ל שפעל החושים הפנימיים הוא קבול הצורות המוחשות ופעל החוש המשותף הוא לשתפם ולחברם, כדי שיראה האדם שהוא רואה וידע שאותו ששמע הוא אותו שראה ועלת הכח הזוכר הוא שמירת המוחשים, האמנם פעולת הכח המדמה הוא הרכבתם ר"ל הרכבת מוחש עם מוחש אחר והחקוי אשר בטבעו שיחקה תמורת הדבר דבר אחר דומה לו או נמשך אליו, ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם יהיה כאשר ינוחו החושים החיצוניים ויתבטלו מפעולותיהם. והיה לפי שהכחות יעיקו זה את זה להשתתפם בנושא אחד, ולכן ישלים הכח המדמה פעולותיו בעת השינה, לפי שהנפש טרודה בפעולתה בהרכבת הדמיונות ולא תהיה טרודה ולא מעיק בהשגות החושיות הפנימות, ולכן תראה שמי ?שהעמיק המחשבה והדמיון יטה הכחות המרגישות אל תוך הגוף עד שיתעלף מהשינה. ולזאת הסבה הם נעדרי הראות והשמע פעולותיהם יותר שלימות בחושים הפנימיים. והוא הסבה בחלומות הצודקות, ר"ל שהחלומות יהיו צודקות כאשר הנפש תהיה פנויה משאר השגותיה ותשאר טרודה בלבד במחשבתה ודמיונה, וכאשר יושפע על הכח המדמה קצת שפע מהנבדל כפי הכנתו ר"ל הכנת המוח שהוא הנושא לאותו כח אז יהיו החלומות צודקות, ואמר הרב שזהו בעצמו סבת הנבואה ר"ל השפעת הנבדל על הכח המדמה, לא שיהיה זה בלבד סבת המדמה ובהתחבר שניהם יחד תהיה הנבואה. הנה א"כ מ"ש והוא בעצמו סבת הנבואה ר"ל עם הסבה האחרת היותר עצמית שהוא קבול הכח הדבר אותו השפע מועט יספיק בלבד למדמה, אמנם בנבואה יהיה השפע כל כך רב שיתמלא כל הבית אורה הכח הדברי והמדמה יחד. והנה הביא הרב ב' ראיות מדברי חז"ל להוכיח שהחלום והנבואה הם ממין אחד, הא' ממה שאמרו חלום א' מששים בנבואה, ולא יפול השיעור ויחס וערך בין שני מדברים המתחלפים במין. הב' ממ"ש בב"ר נובלת הנבואה חלום, והוא המורה שהענין אחד אלא שהחלום הוא הפרי שלא הגיע לשלמותו ובשולו, והנבואה היא הפרי המבושל והשלם, ומזה תבין שסבת החלום וסבת הנבואה שזכר הרב הנה אינה סבה חמרית וגם לא סבה תכליתית, אבל כיון לסבה הפועלת ר"ל שהסבה הפועלת בחלום שהוא השכל הפועל, וגם הסבה הצוריית שמה שהוא השפע הנשפע ממנו אותו הפעל ואותה הצורה היא הפועל והצורה בנבואה, עם היות שיתחלפו ברב השפע ומעוטו, ומזה החלוף יבא החלוף במקבל, ר"ל שבחלום יהיה הכח המדמה בלבד מקבל השפע, ובנבואה יהיו שניהם הדברי והמדמה מקבלים אותו. ולמה אודיעך זה מדבריהם ז"ל ונניח כתובי התורה. ראוי שנתעורר בלשון הזה על דברים שלשה, ראשונה שכתובי התורה שהביא הרב לא יראה מהם שהנבואה והחלום ממין א', כי הנה החלום הנזכר בכתוב הוא חלום נבואיי, לכן אמר אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו (במדבר י"ב ו'), ואותו החלום אין צריך לומר שהוא ממין הנבואה אבל שהוא הנבואה עצמה, והדרוש שלנו אין זה כי אם שהחלום הפשוט הבלתי נבואיי הוא ממין הנבואה הגמורה. ב' במה שאמר הרב הנה כבר הגיד לנו אמתת הנבואה ומהותה והודיענו שהוא שלמות יבא בחלום או במראה, והנה בכתוב אשר הביא אין ספק שהתבאר שהנבואה תהיה בחלום או במראה, אבל לא התבאר ממנו אמתת הנבואה ומהותה, שהוא הגדר שזכר בתחלת הפרק. ג' במ"ש הרב עוד ומראה נגזר מן ראה ומה לו להרב להגיד שמראה נגזר מן ראה שהוא דבר מבואר מטבע הלשון ומה יועילהו מענין הדרוש אשר הוא בו:

13. Part 2.36.4

    והנראה שהרב יוכיח מן הכתובים הזה שהנבואה ממין החלום אחרי שהוא ב' מינים, א' הנה החלום עצמו, ב' הוא המראה אשר ענינו שיעשה המדמה חקויים כאלו הם עניינים נמצאים חוץ לנפש, שענין זה הוא ענין החלום עצמו, אם לא שהא' נקרא חלום בבחינת היות אותה ההשגה בשינה, והאחר נקרא מראה בבחינת ההשגה בעצמה עם היות שהגיע לאדם בהיותו מקיץ וער, אבל אחרי הגעתם אין ספק שיתבטלו החושים, ויהיה אופן ההשגה בעצמה בא בענין ובאופן השגה, ר"ל בחקויים והרכבות וראות צורות, כאלו הם עניינים נמצאים מחוץ, וכמו שיתבאר זה בפמ"ה מזה החלק, ולכן אמר הרב שעם היות דברי חכמים ז"ל מורים היות הנבואה ממין החלום הנה כתובי התורה יורו שאין הנבואה דבר אחר כי אם חלום או מראה שהוא דבר הדומה לחלום בהשגתה וענייניה, ויפרש הרב הכתוב הזה בזה האופן שהמדבר לא כן (צ"ל לאהרן) ומרים היה השכל הפועל שהוא היה המשפיע בהן ואמר אליהן אם יהיה נביאכם ה', ר"ל שיבא אליכם השפע מהש"י שהוא הסבה הא' בנבואה, הנה אני מדבר אליכם במראה אליו אתודע, ר"ל אשפיע לשכל שהוא ההתודעות היהיה זה עם מראה או חלום שהוא הפעל המדמה. ולפי הפי' הזה הנה בא בזה הכתוב גדר הנבואה ואמתתה כי באומרו אם יהיה נביאכם מורה שהוא שפע שופע מהש"י, ובאומרו (אתודע) בלשון מדבר בעדו אדבר בו, מורה שהוא באמצעות השכל הפועל שהוא היה המדבר אליהם, ובאומר אתודע מורה שהוא על הכח הדברי, ובאומר במראה בחלום מורה שהשפע הוא ג"כ על הכח המדמה, הרי לך אמתת הנבואה ומהותה. ומש"ה זכר שני המינים האלה, במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, הודיענו ששלמות הנבואה תבא בשני מינים האלה שהוא בחלום או במראה, וכדי להוכיח שמדרגת המראה ענינה כענין החלום אמר הרב ומראה נגזר מן ראה שעל כן נקרא אותה מדרגה מהנבואה מראה מפני שיגיע לכח המדמה בה משלמות השכל הפועל והשפעתו כל כך מה (צ"ל עד) שיראה הדבר כאלו הוא מחוץ לנפש וידמה לו שאותו הענין אשר יראהו בא לו על דרך ההרגשה, ובאומרו כאלו הוא מחוץ ויהיה העניין אשר יראהו כאלו בא לו ע"ד ההרגשה היוצאת, כיון הרב להעיר על דרוש אחד התבאר בס' חוש המוחש, כשאמר שם ובעבור שהיה הישן מרגיש כאלו יראה וישמע ויריח ויטעם וימשש, ולא יהיו שם מוחשים מחוץ היה מחוייב שתהיה התחלת זאת התנועה בשינה מתכליתה (צ"ל עד כלותה) ביקיצה. ובעבור שהיתה התנועה הזאת ביקיצה תתחיל מן המוחשים אשר מחוץ ותכלה אל כח הזוכר, הנה ראוי שבשינה תהיה התחלתה מהכח הזה לפי שהפועל בשינה הוא המדמה והוא בתנועה תמיד ופועל מדובק מו הציור, והמשל והעתק מדמיון אל דמיון פעמים יעשה זה מן הצורות אשר בחוש המשתתף, ופעמים יפגש ענין הדבר ההוא אשר ציירו מהתחלה מחוץ, וזה אם על שיפגש הדבר ההוא בעצמו או מה שידמה לו בחקויו, הנה התבאר מזה שהחלומות אמנם ייוחסו מכחות הנפש לכח המדמה, ושביקיצה המוחשים מחוץ יניעו את החושים ויניע החוש המשותף את הכח המדמה, אמנם בשינה כאשר צייר הכח המדמה הדבר אשר לקחו אם מחוץ או מכח הזוכר, ישוב ויניע את החוש המשותף ויניע החוש המשותף ההוא את כחותיו הפרטיים, ויקרה לאדם או שישיג המוחשים אעפ"י שלא היו נמצאים מחוץ כי עניניהם כבר שבו על החושים, ופעמים יקרה דמיון זה ביקיצה במפחד ובחולה למה שיצא מתחלת ממשלת הכח המחשבי כמו בשינה. וכבר נודע שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו מאד שוקט עליו נכסף לו הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השינה בהשפיע השכל עליו כפי הבנתו. כתב הנרבוני שרמז הרב בזה על דרוש אחד יתבאר בס' חוש המוחש והוא שאחר שהתבאר שנותן זאת הידיעה שכל נקי מחמר והוא השכל הפועל, והשכלים הנבדלים אמנם ישכילו הדברים הכוללים, והם אמנם יתנו דומה למה שבעצמם, הנה איך יתן השכל הפועל העניינים הפרטיים המיוחדים בזמן ובמקום ובמין ובאישים וגם כן למה התייחדה זאת הנתינה מן הפרטים. וכתב הפילוסוף שמה שזה המין מן החקירה הוא רחוק מאד לפי ההשגה האנושית, אבל להיות עצם ההצלחה אינו דבר יותר מזה, ראוי שנשתדל להשיג ממנו כל מה שנוכל, ואמר בסבת זה כי פרטי העצם כלו מוגבלי הסבות הפעולות להם כי לא ימצא איש עצם במקרה, כי יתחדשו חלקי היסודות תמיד מסדר שמור מצד תנועת הגרמים השמימיים, וכן אישי הצמחים והחי מוקפי המציאות מוגבלי הסבות, ואשר היו אלו האישים מוקפי המציאות הנה טבעם מושכל בהכרח אל הנבדל, ומזה הצד יבואו לנביא או לחולם, אמנם פרטי המקרים מהם מה שימצא מן הסבות הטבעיות ומהם מהסבות החיצוניית ומהם במקרה גמור ברצוניים, והנה המקרים שהם מוגבלי המציאות הנמשכים מהסבות הטבעיות והחיצוניות הנה להם בהכרח טבע כללי היא הסבה הא' בעצמותה, והנה הם בהכרח מושכלות אצל הטבע הכללי, כי עם היות שאותם הסבות הם בלתי מוקפות המציאות אצלנו הנה הם בעצמם מוקפות המציאות אצל הטבע, ואנחנו לא נשיג הסבות והדברים הכוללים כפי מה שהם מוגבלות אצל הטבע, ולכן יראה שלא יתחדש איש מן האישים בעצמות מן הטבע רק בידיעה קודמת בכלי בעלי האומנות, כמו שיאמר אריסטוטילוס שאמנם יתנועע בשיעור ידיעת בעלי האומנות וככה מה שיתחדש מן הראשון והבחירה מהם בעצמות מוקפי הסבות בעצמם ממדות הנפשות הטבעיות והסברות האנושיות, והם מוגבלים אצל הטבע ואם הם בלתי מוקפים אצלנו, וכפי הבחינה הזאת יתן השכל נבדל לנפש הדמיונית הטבע הכללי אשר לאיש ההוא המתחדש מסבותיו ותקבלהו הנפש המדמה חלקיי מצד שהוא בחמר או מה שיחקה אותו, וכמו שהשכל הפועל יתן השלמות הנפשיים כוללים ויקבלם החומר פרטיים, כן יתן השלמות לנפש המדמה כללי ותקבלהו הנפש פרטיי, ומיוחד בזמן ובמקום וגוף וער. וכמו שהרופא המהיר יודע העתיד שיתחדש לגוף בעת מוגבל בשתי הקדמות, אחד מהם כללית מושכלת, ואחד פרטית מורגשת, כן הודעת העתיד תשלם מהכללים אשר יתנם השכל ומהעניין הפרטי אשר תבא בו הנפש המדמה המתייחס לאותו כללי, ואמנם הדברים המקריים מקרה גמור ברצוניים בהחלט שאין להם סבות מוגבלות, א"א שתהיה הידיעה לאדם במה שיתחדש מהם כי אם במין ממיני המקרה. ואמנם בשאר הדברים מוגבל המציאות הנה התייחדה הנתינה ההיא מן הפרטים המוגבלים לפי שכבר הגיע לנביא הידיעה באישים ההם ותדבק בהם השגחתו, לא במה שיהיה בלתי ידוע אצלנו, זהו כלל דברי הפילוסוף במקום הנזכר. וכתב הנרבוני שאליו כיון הרב באומרו שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו מאד שוקד עליו נכסף לו הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השינה בהשפיע השכל עליו כפי הבנתו. ואני אחשוב שלא כיון הרב בדבריו לתת הסבה בהיות הדברים הפרטים מושגים בנבואה ובחלום, שאם היה כן היה מעיר על אותם החלוקים כלם אשר עשה הפילוסוף, ר"ל היות לדברים טבע מוגבל מושכל בסבותיו, ואיך יתן השכל הכולל הדברים הפרטיים שהוא כפי אותו הטבע המושכל הכולל, והנה הרב היה נוטה לדעת אבוחמד שבטל הדעת הזה בספרו הפלת הפילוסופים בשאלה, ואם הוא נטה אחרי בן סינא ואבוחמד בביטול הדעת הזה מעיקרו איך ירחיק בו במקום הזה. גם כי בדרוש עמוק וקשה בזה לא יאמר הרב וההמשל בזה וההרבות המאמר בו מותר שזה הענין מבואר כבר ידעהו כל אדם והוא דומה להשגת החושים שלא יחלוק בו אדם. וכבר הרגיש הנרבוני בספק הזה באומרו ז"ל, הנה הארכתי בביאור זה למה שבו אמתת הנבואה וסבתה והם דרושים עמוקים, עם שהרב אומר שהוא ענין מבואר, ובאמת כי המציאות מבואר והסבה נסתרת, ויותר נראה לי שהרב לא יחשוב שיתן השכל הפועל זה המין מהנתינה לא כפי הטבע הכולל המוגבל לדברים הנמצא להם אצל הטבע ולא כפי הטבע הפרטי אשר להם הבלתי מתייחס לנתינת הנבדל והשגתו, אבל היה דעת הרב בעניין ידיעת העניינים העתידים בנבואה מה שכתב בפל"ח שיבא אחרי זה, והוא שהנביא מצד כחו המשער בהשפיע השכל הפועל עליו יחזק כל כך שישער מה שיהיה בסברא ישרה ומשפט אמתי ולא יפול מכל דבריו ארצה, ויהיה שלימות הכח המשער בנביא מכח יצירתו ומצד למודו, וז"ל שם, וכן כח המשער הזה נמצא בכל האנשים ויתחלף ברב ובמעט וכ"ש בעניינים אשר לאדם בהם השגחה גדולה ומחשבתו משוטטת בהם עד שאתה תמצא בעצמך שפלוני אמר כך בענין פלוני והיה הענין כן, ותמצא מבני אדם מי שדמיונו ומשערו חזק מאד נכון עד שאפשר שכל אשר ידמה היותו יהיה, ואמר עוד ובזה הכח הגידו קצת בני אדם עתידות עצומות וא"א מבלי היות שתי הכחות האלו בנביאים חזקות מאד כח הגבורה וכח המשער ובהשפיע השכל עליהם יחזקו שני הכחות האלה מאד מאד. וגם הנה התבאר מזה דעת הרב והוא שכאשר יהיה הכח המדמה חזק בנביאים תהיה השערתו בדברים העתידים עצומה ובשוטטו מחשבתו בדברים ובאישים המיוחדים ישער בכחו המדמה מה שיהיה וכפי מה שידע מהקדמות הצריכות אליו, ובהשפיע השכל הפועל על הכח המדמה שלו עם אותה ההארה יהיה משפטו יותר ישר ואמתי מבלתי טעות. ולזה התנה הרב חוזק הכח המדמה בנבואה והתנה ג"כ שיהיה האדם בעת יקיצתו בהשתמשות חושיו משוטט מחשבתו בדבר ההוא כי אז רעיוניו על משכביו יסלקו ובהשפיע השכל עליו כפי הבנתו ישפוט בדברים משפט אמתי. זהו האמת בדעת הרב מסכים לשורשיו ודבריו בשאר הפרקים, לא כמו שחשבו הנרבוני. ואחרי אלו ההקדמות תדע כי וכו', אחרי שזכר הרב ההקדמות שעברו מהכרח הכח המדמה ביצירה ומפעולתו בנוח החושים הוליד אחריהם איך תגיע הנבואה לנביא, ואמר שזה יהיה כשיהיה עצם מוחו בעיקר בריאה על תכלית השווי האפשרי לאדם במזגו ובשעורו והנחתו, ר"ל הנחתו שיהיה במקום הראוי לא במוקדם הראש ולא באחרוני הראש כי אם במצב והנחה יותר שלמה, ושלא ימנעהו מונעים מזגיים מפני אבר אחד, כאלו תאמר מהאיצטומכא שתהיה כל כך בלתי שוה שמפאת שתופה אל המוח יוציאהו מהציור אשר לו ביצירתו, וזהו התנאי הראשון משלמות היצירה. אח"כ ביאר התנאי השני או שלמות העיון ולומדו והוא אומרו ואחר כך האיש ההוא למד והתחכם וזה אם בעיוני והוא אומרו והיה לו שכל אנושי על שלמותו, ואם במעשי והוא אומרו ומדות אנושיות טהורות שוות, וזכר עם זה שהיו תשוקותיו ומחשבתו בעניינים האלהיים בידיעת האל ובחינת פעולותיו ומה שצריך שיאמן בזה, ר"ל ומה שראוי לאדם שיאמין בש"י ופעולותיו, ולא תהיה מחשבתו ותשוקתו לעניינים הבהמיים החומריים הנכללים בחוש המישוש שהוא חרפה לנו, לפי שהוא לאדם מאשר הוא ב"ח ולא במה שהוא בעל שכל, ואמנם שאר תענוגי החושים מהריח והשמע והראות, אעפ"י שהם גשמיים הנה ימצא בהם עת תענוג לאדם מאשר הוא אדם, ר"ל שמן השמע והראות יגיעו לאדם מושכלים רבים ולכן היו השגות שני החושים האלה תענוג לשכל, לפי שבהם יקנה מושכליו והריח הטוב יחזק המוח ובחזקו הכח המחשבי יגיע תענוג לאדם מצד צורתו מה שאין כן בחוש המישוש. והאיש אשר כזה שלא ימשך אחר התענוגים הגשמיים ולא אחר השררה והכבוד המדומה, אין ספק כי כאשר יעשה כחו המדמה, ר"ל שישוטט מחשבתו בדברי, ועם זה ישפע עליו מן השכל שלא ישיג אלא עניינים אלהיים ולא יראה זולת האל ומלאכיו שהם הצורות הנראות לנביאים בנבואותיהם. ושבשלשת העניינים האלה שהם שלמות הכח המדמה ביצירה, ושלמות הכח הדברי בלמוד, ושלמות המדות ובטול המחשבה והוא הנקרא בדברי אבובכ"ר הרקת המשוה, תהיה יתרון מדרגות הנביאים זה על זה. וכבר כתב הנרבוני בפי' לחי בן יקטן שעל זה אמר ושכותי כפי עליך עד עברי, כי הוא העזר האלהי אשר ילוהו:

14. Part 2.36.5

    וכבר ידעת כי כל כח גופני יחלש וילאה. הביא עוד הרב הקדמה אחרת לבאר ולהוכיח ממנה שהנבואה דבר טבעי ושעיקרה בכח המדמה מאשר תבא לידי ליאות וחולשה והפסד בשאר הכחות הגופניים, וכמו שהוכיח מענין יעקב שלא באתהו הנבואה כל ימי אבלו להתעסק כחו המדמה בהפקד יוסף. ושמשה רבינו ע"ה לא באתהו הנבואה כבואה מקדם כו'. האמנם יפול בזה ספק גדול והוא כי אם היתה נבואת משה רבינו ע"ה (נקיה) מכל הכח המדמה איך הביא ענינו בעניין יעקב שנסתלקה הנבואה להתעסק כחו המדמה באבל יוסף, ומ"ש הרב ואע"פ שמשה רבינו ע"ה לא היה לכח המדמה בנבואתו מבוא א"כ אינו מספיק. והאפודי כתב שמרע"ה לא היתה נבואתו במשלים וחקויים כשאר הנביאים, אבל מכל מקום בידיעתו העתידות היה צריך שישתתף בו הכח המדמה בצד מה, ומצד זה השתוף נחלשה נבואתו בימי דור המדבר, ולפי שזה דבר שצריך שיעלם, לפיכך אמר הרב ואין זה מעניין הפרק. ואין ספק אצלי שהאפודי לא הבין כוונת הרב ולא דקדק דבריו כראוי, כי הוא לא כיון אל דבר ממה שחשב, חלילה לו, אבל אמר שיעקב לא באתהו נבואה כל ימי אבלו. וזה בטול לגמרי מפני שהיה מתעסק כחו המדמה בהפקד יוסף, אמנם במשה רבינו עליו השלום לא אמר הרב שלא באתהו נבואה אבל אמר שלא באתהו הנבואה נכונה (כאשר באה) מקדם מאחר תלונת המרגלים. לא להתעסק כחו המדמה בזה כמ"ש ביעקב, כי הוא ע"ה לא היה לכחו המדמה מבוא בנבואתו אבל היה בעבור הטרדה הרבה שהיתה למרע"ה עם אותו הדור, כי היו העם נקהלים עליו תמיד לענייני תלונותם, ולכן לא היה לו פנאי להתבודד בנבואתו, וז"א בעבור שנלאה לסבלם מרוב תלונותם. כי מפאת הטרדה לא באה לו הנבואה באותו תמידיות שהיה באה לו מקדם, לא להתעסקות הכח המדמה. וכן אמר שהיתה הסבה להפסק הנבואה בזמן הגלות, ר"ל עצבות ועצלות העם. ובהיות ישראל עבד נמכר לסכלים הזונים ואין לאל ידו מלהמלט מידם עד שבעבורו בא הייעוד שבזמן הגאולה תשוב הנבואה לפי שתסתלק הסבה המניעה עתה:

15. Part 2.36.6

    אמר יצחק הנה למדנו הרב בפרק הזה שבע הקדמות, ועוד יבאר אותם בשאר הפרקים אשר יבואו. ואחרי ביאור דבריו חל עלי חובה לחקור ולדרוש ולברר בהם הצודק מהבלתי צודק כפי אמונת התורה האלהית והאמתית אלינו קהל המאמינים, כדי לבער הדעת הנפסד מקרבנו, כי הוא הישר בעיני ה'. ואזכור אותם ההקדמות אחד לאחד ועלימו תטוף מלתי:

16. Part 2.36.7

    הקדמה א שהניח הרב היא שגדר הנבואה ואמתתה הוא שפע שופע מהש"י באמצעות השכל הפועל על כח הדברי תחלה ואח"כ על הכח המדמה. ועניין זה הגדר כמו שיבאר בפל"ז שהשפע המגיע מהנבדל לא תהיה נבואה גמורה כי אם כאשר תחול על שני הכחות יחד ר"ל הדברי והמדמה. וההקדמה הזאת כבר יעידו ספרי הקדש על שקרותה, כי אם היה כדברי הרב היה מחוייב שכל הנבואות תהיינה במשלים וחידות, כיון שכלם תקבל הכח המדמה. מה שאיננו כן, כי הנה מצאנו נבואות רבות מדברים מפורשים מבלי משל ולא חידה כלל, לא לבד בדברי אדון הנביאים מרע"ה, כי גם בדברי שאר הנביאים. אם אותם אשר קדמוהו, הנה הדבר מבואר באברהם ויצחק ויעקב, ואם בדברי הנביאים שבאו אחריו הנה מצינו מישעיהו נבואות רבות בדברים מפורשים מבלי משל וחידה כאותם הנבואות שנבא לחזקיהו, וגם בדברים מדעיים באתהו הנבואה פעמים כמו שתראה באותה פרשה מי מדד בשעלו מים (ישעיה מ' י"ב) ואל מי תדמיון אל (שם שם י"ח) ואל מי תדמיוני ואשוה (שם שם כ"ה), שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא (שם שם כ"ו), למה תאמר יעקב הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ מי פעל ועשה קורא הדורות מראש (שם שם כ"ז כ"ח) ושאר הכתובים כלם. וג"כ פרשה (מ"ב ה' שם) כה אמר ה' בורא השמים ונוטיהם, שהם כלם דברים מפורשים ומדעיים מושכלים אמתיים מבלי משל וחידה, וכאלה פרשיות רבות אין צורך לזכרם. ומפני זה היה הדעת התורניים האמתי שהנבואה היא התוודעות אלהי מגיע לנביא בעצמותו ופרטיותו אם באמצעי ואם בזולת אמצעי, פעמים יקבל אותה השכל ויהיו הדברים מפורשים מבוארים, ופעמים יקבל אותה הדמיון ויהיה הדבר אשר יקבל צורה והמשל יראה כנגדו, וזה וזה וכל אחד מהם היא נבואה אמתית, ולא נצטרך לומר בהכרח שלא תקבל השכל בנביא השכל הנבואיי מבלי שיצטרף אליו המדמה, כי כמו שלדעת הרב כבר יקבל המדמה השפע נבדל מבלי ששאר הכחות פנימיים וחיצוניים יקבלוהו, ככה לדעת המאמינים יקבל הכח הדברי הנבואה מבלי שהמדמה ישתתף לו בקבול אותו שפע, ואין לספק על זה מאשר תהיה מדרגת הנביא כמדרגת החכם אחרי שבשניהם יחול שפע הנבדל על כח השכלי בלבד, כי הנה תבדל כת החכמים מכת הנביאים ברבוי השפע ואיכותו ועצמותו ובדרך הידיעה. כי הנה השפע הנשפע לחכם הוא מועט וקצר ואינו התוודעות שלם כי אם הרהור ועיון וחקירה שיעשה מלבו ותהיה חקירתו מהדברים המאוחרים אל הקודמים. אמנם השפע המגיע לנביא הוא רב מאד והוא התוודעות שלם לא בדרך חקירה ועיון מקבל אותה הידיעה בשלמותה מהנבדל, וישיג הדברים מלמעלה למטה ר"ל מהקודם אל המתאחר, ולכן יפול הספק בדברים העיוניים והאמות והתיישבות דעת הנביא כמה שיבואהו בנבואה. וכמו שהחלום האנושי הנולד מהאדים העולים מהאצטומכא אל המוח הוא נבדל מהחלום הנבואיי וכמו שיבא, ככה ויותר מזה תבדל הנבואה העיונית מהנבואיית עם היות ששניהם תקבל הכח הדברי ומה לתבן את הבר, ואמנם איך יהיה הש"י סבת הנבואה כפי דעת הרב ואיך ראוי שנאמינהו אנחנו בעלי התורה, הנה יבא ביאורו בפ' האחרון מזה החלק, וזהו מה שראוי שנאמר בראשי דברים בשקרות ההקדמה הא' הזאת אשר הניח:

17. Part 2.36.8

    הקדמה ב שהנבואה לא תחול על הנביא כי אם בהיות כחו המדמה שלם בעיקר יצירתו, ושזה יהיה נמשך לשלמות המוח שהוא נושא לכח ההוא, רצה לומר במזגו בשיעורו ובהנחתו, ושמי שלא יהיה בזה שלם מתחלת ברייתו, תהיה הנבואה נמנעת בחקו. וגם ההקדמה הזאת בלתי צודקת לפי שיסודה הוא שהכח המדמה בעצמו ובהשערתו ישער הדברים העתידים וישפוט בהם ושהוא מעצמו ירכיב הצורות יעשה ההמשלים והדמויים מפאת טבעו, ולכן יצטרך אל השווי בטבע כדי שיצאו ממנו פעולותיו בריאות וטובות, וכבר נעזר הרב בהקדמת ספרו זה להוכיח שזה כן ממש"ה וביד הנביאים אדמה, ואמר הנביא הלא ממשל משלים הוא. ואנחנו קהל המאמינים נאמר שכמו שהתוודעות אשר יבא לנביא מפורש ויקבלהו שכלו אינו משלו כ"א כפי שהורוהו מן השמים, ככה הצורות אשר יבאו לדמיונו בעת הנבואה אינם צורות שיעשה אותם כחו המדמה מעצמו, אבל הם הצורות שכפי הרצון האלהי יוטבעו בו לא בבחירתו מהרכבותיו כי אם כפי מה שיורו אליו מכח נבואתו והשפע העליון הנשפע עליו, וזהו מה שאמר הנביא ישעיהו (כ"א י') מדושתי ובן גרני אשר שמעתי מאת ה' צבאות אלהי ישראל הגדתי לכם. והנביא עמוס כה הראני ה' והנה יוצר גובי (ז' א') כה הראני ה' אלהים והנה קורא לריב באש (שם ד') כה הראני והנה ה' נצב על חומת אנך (שם ז') כה הראני ה' אלהי והנה כלוב קיץ (ח' א') הנה ביאר שהצורות אשר ראה, הקב"ה הראה אותם אליו אבל אינם מהרכבות דמיונו. וזה ענין מאמר הנביאים ראיתי את ה', ועל זה עצמו נאמר וביד הנביאים אדמה ר"ל שהוא ית' היה עושה הדמיונות ההם בידי הנביאים ואינם מכחם והרכבתם בעצמם, ומזה עצמו היה מתלונן הנביא יחזקאל באומרו (כ"א ה') המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא, כלומר שהיו מייחסים אליו הדמויים וההמשלים, בהיותו כנגד האמת כי הם מאתו ית' ומידו. והיוצא מזה כלו שעם היות שהכח המדמה יצטרך שיהיה בריא וטוב בנביאים כדי שיהיו שלמים ובריאים בכחותם, לא מפני זה ראוי שנחליט המאמר שהנבואה לא תמצא בלתי התנאי הזה, כי הנה אותם הצורות והדמיונים אשר יראה הנביא אינם מעצמו לשיצטרך שלמות האבר הפועל בכחו אותם הפעולות, אבל הם מהש"י והוא אשר יורה לנביא אותם הצורות אשר ירצה להראותו באופן שיהיה למוד והודעה למה שיהיה, וזה כבר יוכל הכח המדמה לקבלו אעפ"י שלא יהיה באותו תכלית השלמות ביצירתו שזכר הרב, כמו שהמראה יתרשמו בה הצורות באותו אופן שימצאו כנגדה, ובהיותה מלוטשת יתרשמו בה זכות ובהירות, ואם תהיה המראה כהה יתרשמו בה צורות אבל לא יהיו כל כך זכות ובהירות אם לא ילטוש אותה האדם, וכן הוא הענין בכח המדמה בנביא שיתרשמו בו הצורות כמו שישים אותם לנגדו הש"י, ולהיות הנבואה דבר נסיי הנה ברצות ה' להשרות נבואתו על הנביא ילטוש המראה ויזכך כחו המדמה באופן שכאשר יראה יגיד:

18. Part 2.36.9

    הקדמה ג שהחלום והנבואה הם ממין א' ולא יתחלפו כי אם בפחות ויתר לפי ששניהם מפעולת הכח המדמה והרכבותיו כשיחול עליו השפע, ולכן תהיה פעולתו בנוח החושים ובבטולם. והוכיח ההקדמה הזאת ממ"ש ז"ל חלום א' מששים בנבואה, ואמרם נובלת נבואה חלום, ומאמר התורה אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, וביאר הרב שמראה נגזר מן ראה והוא כשיגיע לכח המדמה משלמות פעולותיו עד שראה הדבר כאלו הוא מחוץ וכמו שפירשתי למעלה. וההקדמה הזאת היא מבוארת השקרות כפי שרשי התורה האלהית, לפי שהחלום בהרכבותיו וציוריו, הוא מפעל הכח המדמה, ואם ימצא בו פעמים ההיזק (צ"ל החיזוק) הנה יהיה להיותו מסודר והכח המשער חזק בעצמו, וזהו אשר קרא הרב שפע השכל הפועל, ר"ל שהצורה שנשפעה עליו בתחלת היצירה היתה ממוצעת וכפי המזג הנאות, ולכן השפיע השכל הפועל שמה צורה נאותה, אבל פעל החלום ההוא הפרטי הנה אין ספק שהוא מהכח המדמה. לא כן הנבואה שהיא התוודעות אלהי יבא על נפש הנביא כפי מה שיראה חכמתו העליונה, ואיך יהיו שניהם ממין א', הנה החלום הזה הוא מפעל הכח בעצמו והנבואה היא מפעל הש"י, ומה לתבן את הבר. ועם היות שפעמים יראה הנביא בנבואתו צורות דומה לראיית הצורות אשר יהיו בחלום, לא מפני זה נאמר שהם ממין אחד, כמו שהצורה הנראית במראה אינה ממין הצורה העצמית הנמצאת מחוץ, וכבר ביאר הנביא ירמיהו ע"ה (כ"ג כ"ה כ"ט) ענין שקרות זה המאמר באומרו שמעתי את אשר אמרו הנביאים בשמי שקר לאמר חלמתי חלמתי וגו' הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת מה לתבן את הבר נאם ה', הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע. ר"ל שהנביא האמתי לא היה אחד במין עם החולם חלום, לפי שהחלום הוא מכח האדם ודמיונו והוא אומר הנביא אשר אתו חלום ר"ל שהיה החלום מאתו ומכחו המדמה, ואם היה כן היה ראוי שיספר אותו במדרגת חלום, ואמנם הנבואה אינה מאתו, וזהו אומרו ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת. גלה בזה שהנביא לא יראה דבר מעצמו ולא ישמע דבר מפעל דמיונו, אבל הם דברי השם מגיעים אליו, ולכן אין בהם אצלו ספק, ואם היה מה שיראה מפעל כחו המדמה היה מספק בנבואתו, והוא אומר ידבר דברי אמת. ולפי שהיה לאומר שיאמר, הנה ראיית הצורות בנבואה דומה לראיית הצורות (בחלום), לכן אמר להשיב לזה מה לתבן את הבר נאם ה' הלא כה דברי כאש וכפטיש יפוצץ סלע, ר"ל שהשפע הנבואיי כשיגיע לנביא ירגיש בעצמו חוזק נמרץ מה שאין כן ענין החלומות ששוא ידברו, והם הרהורים וציורים שאין בהם ממש, והוא ממה שיורה שאין הנבואה ממין החלום ולא מסוגו. ואמנם מה שאחז"ל חלום אחד מששים בנבואה, לא אמר זה כי אם על ההצדק, שעם היות שפעמים יהיה חלום האדם צודק, לא מפני זה ישתנה להצדק הנבואה, כי הצדק שיבא בחלומות הוא על המעט, וכמו שאמרו הם עצמם אין חלום בלא דברים בטלים, עד שלא ימצא הצדק בו אחד מששים בנבואה. ואמנם אמרם נובלת הנבואה חלום, אינו סותר למה שאמרתי והוא דמוי נפלא אבל לא מאותה הבחינה שלקחו הרב, והוא שהנובלת הוא חומר הפרי ולא הגיע לקבול הצורה אשר יגיע בו חום השמש ולכן נבול יבול כי אין לו על מה שיסמך, וכן הוא ענין החלום, ציורו ודמיונו הם חומריות מעצמו, ולכן פקודתם בעת יאבדו ויפלו לארץ כדבר חמרי שלא קבל הצורה האמתית הבאה אליו מחוץ. אמנם הנבואה תקבל השפע מהש"י ובזה יהיה פרי שלם טוב למאכל ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח, לא שיהיה החלום ממין הנבואה, כי הדברים שהם מתחלפי הצורות אינם ממין אחד. ואמנם כתובי התורה אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא נודה לרב שהיה המדבר שם השכל הפועל, ואין פי' הכתוב כדבריו, אבל עניינו שכאשר אהרן ומרים דברו במשה נראתה להם הנבואה פתאום מהש"י בלי אמצעי כמו שהיתה באה למשה, כדי שירגישו בחוזק המושג והיותם בלי מוכנים לקבלה כמו שהיה משה, ולכן אמר אליהם שלא היה עניינם שוה למדרגת מרע"ה, לפי שהם היו רואים הדברים כמו שיראה אותם במראה המלוטשת שכאשר יעמדו נגדה יתרשמו בה, והנביא רואה אותם הדברים נרשמים בדמיונו כמו שיראה בהיותם במראה, וזה אומרו אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע, ר"ל אם יהיה נביא אחד מכם א"א שתעלה מדרגתו להשיג הדברים הנבדלים בעצמם, אבל במראה אליו אתודע, ר"ל שההתוודעות שיבא לנביא יהיה כמו הרואה הדברים במראה, ואם ישמע קול דברים הנה יהיה בבטול החושים והוא אומרו בחלום אדבר בו, ר"ל שהדבור יבא אליו בכמו חולם חלום בבטול חושיו, לא שישמע את הקול בהקיץ כמשה, ולכן המשיך לומר לא כן עבדי משה, והזכיר בו ד' דברים כנגד ד' חסרונות שימצאו במה שיראה האדם מתוך המראה. א', שהצורות אשר יראה האדם במראה לא יראה מהם כי אם שטחיותם החיצוני, אבל מה שיהיה בפנימיותם לא יראה אותו האדם במראה, וכן הענין בנביאים שעם היות שיראו הדברים בנבואה לא ידעו ולא יבינו פנימיותם אם לא יגלה אותו המלאך הדובר אותם, וכמ"ש (זכריה ד' י"ג) הלא ידעת מה המה אלה ואומר לא אדני, ואמר דניאל (י"ב) ואני שמעתי ולא אבין. אמנם מרע"ה לא היה רואה הצורות במראה בשטחיותם, אבל היה רואה בהם בסתר המדרגה לפני ולפנים, והוא אומרו לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, ר"ל שיכנס בכל הבית חדר בחדר ולא יעלם ממנו דבר. ב', אשר ימצא הצורות הנראות במראה הוא שהצורה הנראית שמה לא תשיב אמרים לרואה אותה ולא תענה אותו דבר, ואמנם יוכל לראות מאותה צורה רמיזות בפנים או בידים ושאר האיברים, כפי מה שיעשה אותה הצורה אשר כנגדה, לא שישמיע אותה צורה הנרשמת במראה קול ודברים אם לא יצא הקול והדבור מהצורה הנמצאת אשר כנגדה, כי הנה הצורה הנראית במראה שהיא רושם הצורה העומדת נגדה לא יצאו ממנה קול ודברים כי אם מהצורה הראשונה העיקרית אשר כנגדה, וכן היה העניין בנביאים שעם היות נבואתם על ידי מלאך לא היו מגיעים הדברים ממנו ולא יצוום ולא יענם דבר, כי אם הש"י שהיא הצורה העצמית האמתית הנרשמת שמה באותו המלאך הדובר בהם והנראה אליהם באותה המראה, ולכן היו הנביאים מייחסים נבואותיהם כלם להש"י, ויהי דבר ה' אלי לאמר, ויאמר ה' אלי. ולפי שעם היות נבואתם מהמלאך הדובר בם שהוא בצורה הנרשמת במראה, הנה הדברים לא היו יוצאים אלא מהקב"ה, אמנם מרע"ה לא היה כן, כי אותו שהיה רואה הוא עצמו מדבר אליו, ועל ז"א פה אל פה אדבר בו, ר"ל שלא היה מבין הדברים מהצורה הנרשמת במראה מפאת רמיזות כשאר הנביאים כי פה אל פה ידבר בו, ולמשמע אזניו יוכיח, ודעת שפתי המדבר אתו ית' ברור מללו. ג', שהרואה הצורה במראה אינו רואה הצורה המבוקשת עצמה כי אם דמות דיוקנה והוא הנבואה שלו המחוקה שמה, ודוגמת זה יגיע לנביאים, שאפי' הדברים המושגים להם הרבה מהם אינם מושגים אצלם רק במשלים וחידות אשר יתחקו בהם העניינים בנבואת המראה, וזה נתבאר ממשלי הנביאים כלם, וכמו שאמר חוד חידה ומשל משל, ואמר הנה ממשל משלים הוא, אשר זה ממה שיסתיר הרבה מהכוונות עד שיוצרכו אל ביאורי נבואיי, כמו שנתבאר מדבריהם, או שתהיה עליהם קשה הבנתם, אמנם מרע"ה לא היה כן, והוא אומרו ומראה ולא בחידות, ר"ל שלא היה מביט במראה בקמ"ץ שהיא אספקלריא שראה הנביא, אבל הוא היה מנבא במראה הדבר בעצמו, ולכן לא ישיג אותו בחידות ומשלים ולא יתחלף לו דבר ולא תקשה עליו הבנתו. ד', שהמביט במראה יצטרך בהכרח שיהיו פניו כנגד המראה ואחוריו כנגד הצורה העצמיית הנרשמת בה, שאלמלא כן לא יוכל לראות צורת המראה, ולכן יתחלפו הענינים הנראים שכל הדברים שתראם ימיניים הם שמאליים ואשר יהיו שמאליים הם ימיניים, ודוגמת זה בנביאים שכדי שיראו הצורות באותה מראה והיא האספקלריא המיוחדת להם, יצטרכו להכין חמרם ראשונה ולהטיב לבם שם על ידי מאכל ומשתה, כענין יצחק שאמר הבא לי ציד ועשה לי מטעמים, או על ידי הנגון כמ"ש ועתה קחו לי מנגן, וזולתן זה מהעניינים שהם הסבת עורף אל הנרצה והסב פנים אל המקבל, מה שלא היה כן במשה, ועז"א ותמונת ה' יביט, ר"ל שהיה מביט בצירה העצמית, ולא יצטרך להפוך ערף אליה להכין עצמו, כי הוא תמיד היה מוכן ומזומן לנבואה. ומפני היות נבואתם באספקלריא שאינה מאירה והיא המראה אשר זכר ואשר ימצאו (בו) החסרונות ההמה, והיתה נבואת משה ע"ה משוללת מכל זה, לכן היה סוף הדברים ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה. הנה התבאר מכל זה שמה שאה"כ במראה אליו אתודע אינו נגזר מן ראה, ולא נאמר על התחזקות הכח המדמה והרכבותיו עד שיהיה הדבר כאלו הוא מחוץ, כי זה הוא מפעל הנכפים והחולים, וחלילה לשם מתת נביאיו דומים לשוטים ולמשוגעים ולחולים בהתרשמם בעיניהם הצורות שאינם מחוץ, ולא נאמר על זה מראה, כי אם על הדברים אשר היו רואים בנפשותם, והיא המראה והאספקלריא שלהם, וימשך מזה שהנבואה אינה ממין החלום והוא מה שרציתי לבאר:

19. Part 2.36.10

    הקדמה ד שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו שוקד עליו נכסף לו הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השינה. וענין ההקדמה הזאת הרב בארה עוד בפל"ח הנמשך, והוא שהנביא יגיד העתידות כפי כחו המשער וחוזק דמיונו בעברו על השערת העניינים הקודמים וההווים והמתאחרים בהולידו מהם בזמן מועט משפט צודק עד שחשב שהוא בלא זמן. והנה הגיע הרב למעט ענין הנבואה כל כך עד שאמר שבזה הכח הגידו קצת בני אדם עתידות עצומות, וההקדמה זו היא מבוארת השקרות, לפי שספרי הנביאים מלאים מדברים הגידו בהם הנביאים שלא היתה להם בהם הקדמת ידיעה מעולם ולא יוכל המשער בשום צד מצדי האפשרות לעמוד עליהם. הלא תראה שנאמר בשמואל בהמשחת שאול (א' ט' ט"ו ט"ז) וה' גלה את אזן שמואל יום אחד לפני בא שאול לאמר כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימן ומשחתו לנגיד וגו', האם היה כח המשער של שמואל ודמיונו משער שיבא אותו האיש כעת מחר ושיהיה מארץ בנימן ולא מבני יהודה אשר בחר השם לנגיד, גם כשאמר שמואל אל שאול (בפרשה שם) ולאתונות האובדות לך היום שלשת הימים אל תשים את לבך להם כי נמצאו, האם ידע בכח המשער שאבדו אתונות לשאול. גם תראה שכאשר הלך שאול מאת שמואל הגיד לו דברים שיקרו לו בדרך באומרו (שם י' ב') בלכתך היום מעמדי ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בגבול בנימין בצלצח ואמרו אליך נמצאו האתונות וגו' וחלפת משם והלאה ובאת עד אלון תבור ומצאוך שם שלשה אנשים עולים אל האלהים בית אל אחד נושא שלשה גדיים ואחד נושא ג' ככרות לחם ואחד נושא נבל יין, ושאלו לך לשלום ונתנו לך שתי לחם ולקחת מידם, אחר כן תבא גבעת האלהים וגו' ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכנור והמה מתנבאים וצלחה עליך רוח ה' והתנבאת עמם ונהפכת לאיש אחר. היעלה על לב אדם שהפרטים האלה יפול אדם עליהם בכח משער ושהכח המדמה ידבר בם בדמיונו, כ"ש בהיותם דברים מקריים מקרה גמור מבלי סדור מוגבל, ואיך יפול עליהם האדם מפאת עצמו. וגם איך יודיעם הנבדל אם הם מקרה גמור ואינם מסדר וטבע מוגבל. גם אחיה השילוני הנביא אשר מצא בדרך את ירבעם (מלכים א', י"א כ"ט וכו') והוא מכסה בשמלה חדשה ויקרעם שנים עשר קרעים ויאמר לירבעם קח לך עשרה קרעים כי כה אמר ה' הנני קורע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את העשרה שבטים, והשבט האחד יהיה לו למען עבדי דוד, ואותך אקח ומלכת בכל אשר תאוה נפשך והיית מלך על ישראל, האם נפל בכחו המשער שירבעם בן נבט אפרתי ימלוך על עשרת השבטים במספר לא פחות ולא יתר ממה שהיה. גם הנביא הזה עצמו בהיותו זקן עיניו כהו מראות כבוא אשת ירבעם משתנת לשאלו ממנו על חלי בנה אמר הכתוב ואחיהו לא יוכל לראות כי קמו עיניו משיבו ושאמר ה' אל אחיהו הנה אשת ירבעם באה לדרוש דבר מעמך אל בנה כי חולה הוא כזה וכזה תדבר אליה, ויהי בבואה והיא מתנכרה ויהי כשמוע אחיהו את קול רגליה באה בפתח ויאמר בואי אשת ירבעם למה זה את מתנכרה ואנכי שלוח אליך קשה. ואמר לה בסוף הדברים ואת קומי לכי לביתך בבואה רגליך העירה ומת הילד ונאמר ותלך ותבא תרצתה היא באה בסף הבית והנער מת. האם יאמר אדם שזקן הסומא הגיד כל אלה הפרטיות וייחוד הזמן והעת בכח משער ומפועל הדמיון. גם תראה (במלכים א' י"ג א') שאיש האלהים שבא מיהודה בדבר ה' אל בית אל וירבעם עומד על המזבח להקטיר, ויקרא על המזבח בדבר ה' ויאמר מזבח מזבח כה אמר ה' הנה בן יולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליך את כהני הבמות המקטירים עליך ועצמות אדם ישרפו עליך, ונתן ביום ההוא מופת לאמר זה המופת אשר דבר ה' הנה המזבח נקרע ונשפך הדשן אשר עליו, וכתיב והמזבח נקרע וישפך הדשן מן המזבח כמופת אשר נתן איש האלהים בדבר ה', והנבואה הזאת קודם יאשיהו יותר משלש מאות שנה, האם ישער איש האלהים הזה כל העתיד אשר זכר. ושיהיה המלך אשר יעשה אותו מבית דוד. ושיקרא שמו יאשיהו, בהיות השמות דברים בחיריים ברצון כל אדם. ונתינת האות העצום ההוא, באמת יותר נקל ראוי שיהיה לאדם להכחיש הכתובים בכללם ח"ו משיפרש אותם באותם הדמיונים והמחשבות דקות ושדופות קדים שעלו על לב הרב. והנה מה חשב הרב בהקדמה הזאת אמת ומבואר הוא בחלום הטבעי, וכמ"ש דניאל (ב' כ"ט) לנבוכדנצר רעיונך על משכבך סליקו, שכפי מה שיעשה האדם ביום יחלום בלילה, ולכן החלומות שוא ידברו, אבל בענין הנבואה שהיא מאת ה' מן השמים איך יאמר אומר שיצדקו דברי הנביא ולא יפול מכל דבריו ארצה אם יהיה מה שיגיד כפי מה שעלה על רוחו ודמיונו. חלילה לנו שנאמין בדבר הזה כי אם שהנבואה היא הודעות אלהי יבא לנביא באותן פרטיות באותו ייחוד הזמן אשר יגיד, ולכן גם בדברים אשר לא שוטטה מחשבתו אליהם ינבא לשנים רחוקות ולקץ הימין. ואם לעתים קרובות אם לאומת ישראל ואם לזרים, כיד אלהיו הטובה עליו:

20. Part 2.36.11

    הקדמה ה שהנבואה לא תמצא כי אם באיש אשר למד והתחכם עד שיצא שכלו מן הכח אל הפעל והיה לו שכל אנושי על שלמותו ותמותו. וגם ההקדמה הזאת כבר דברתי בבטולה בפרק ל"ב שעבר מזה החלק, וכלל הדברים הוא שהחכמה העיונית איננה תנאי הכרחית במציאות הנבואה כפי הדעת התורני האמתי במהותה. והנה הרב המורה קבל ההקדמה הזאת לפי שקבל שהיתה הנבואה דבר טבעי ושהיה עניינה ממין החלום והקסם, ועלינו לשבח לאריסטוטילס שעם היות שאור יקרות התורה לא ראתה עינו פחד קראהו ורעדה מדבר הנבואה ויירא מגשת אליה, וזכר שהיה דבר אלהי ושהוא לא ידבר כי אם מהחלום והקסם בלבד, והרב המורה אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים יחשוב מחשבות לדבר על ה' תועה ויאמר שאריסטוטילס ראה לדבר בלבד מהחלום והקסם ולא מהנבואה לפי שעניינם אחד, ומי שיאמר יספק בה והיתה מחשבתו כפי הלקוח מתוך דבריו שהשכל הפועל נותן הצורות יתן ויחול בכל נוצר הצורה הראויה אליו כפי מזגו, ולכן בהיות הנוצר כפי מזג מוחו ושיעורו והנחתו בשלמה שבתכונות, תהיה ג"כ הצורה שתחול עליו זכה ושלמה, ובהיות זה כן ושיתלמד האיש ההוא בחכמות ובעיוניות ויוציא שכלו מן הכח אל הפעל, הנה בהכרח יהיה כחו המדמה מסודר ועושה פעולות ישרות וטובות, ולא ירכיב בזכות ודמויים מרוחקים מהמושכל, אבל תהיינה כל פעוליו כפי הנהגת השכל ומתדרכות לנגדו, ובזה ישער האדם הדברים העתידים ויפול בהם כפי השכל הישר ולא ישתמש בדמיונו בהשערה וציור דברים מרוחקים מהמציאות האמתי המושכל, והיות הכח המדמה נכנע לשכלו והולך בדרכיו כפי טבעו הוא השפעת השכל אשר יזכיר הרב, לא שהשכל הנבדל ישפיע בנביא שפע מה בעת הנבואה, כי אם שהשכל האנושי לרוב התלמדותו בחכמות ינהיג וידריך וינהיג אל הכח המדמה לעשות מעשהו בצדק ומשפט ומישרים, היא אמיתת הנבואה לדעת הרב. ולכן אמר שהיא מהשכל הפועל לפי שהוא נותן הצורה באדם ושהיא כפי שלמות הכח המדמה ביצירה, לפי שהצורה תחול בחמר כפי הכנתו ומזגו, ושהנביא יצטרך בהכרח להיות חכם. גם לצורך ידיעת העתידות בדברים המעשים המדיניים, לפי שבזה הדרך השכל המתחכם ידריך וינהיג הכח הדמיוני לעשות הקדמותיו כפי מה שיאות להשגת האמתיות העיוניות, ומזה ימשך שישאר תמיד אור השכל על הכח המדמה באופן שלא יכזב בדמיונו ולא יתבלבל בהשערותו, אבל באותו אשר עליו ידין וישפוט הדברים כפי מה שהם, כי כאשר גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי הרב מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו בענין הנבואה, כי אנחנו לא נאמין כי הוא דבר טבעי כי אם נסיי, ושאינה מפעל המדמה והמשער ולא מפעל הכח השכלי כי אם מפעולתו ית' בכל דבור ודבור שיגיע לנביא ולכל צורה וצורה שתתראה אליו, ולכן לא יצטרך בהכרח להיות הנביא חכם בעיונית ולא שלם בחקירה הפילוסופית, כי הם דרכים מתחלפים ואין ביניהם התדמות. דרך החוקר המעיין מהדברים המוחשים אל המושכלים, ודרך הנביא מהמושכלים הכוללים אל הפרטים המוחשים ומה לתבן את הבר. ולכן לא מצאנו בנביא מן הנביאים שיעשה הקשים ולא מופתים הגיוניים ולא שיוליד תולדות מדרך העיון, אבל מצאנו שהיו מלעיגים מהמתעמלים בחכמות וכמ"ש הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים (ישעיה ה' כ"א), ואמר (ירמיה ח' ט') בדבר ה' מאסו וחכמת מה להם, עד שמפני זה אמר עמוס לא נביא אנכי וגו' כי בוקר אני ובולס שקמים ויקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי לך הנבא אל עמי ישראל, ר"ל שלא היה מוכן לנבואה מפאת עצמו ולא מפאת למודו כי הוא היה רועה צאן והשם יתב' השפיע עליו מבלי הכנה קודמת, והוא אמרו לך הנבא על עמי ישראל:

21. Part 2.36.12

    הקדמה ו שצריך הנביא שלמות המדות בבטול המחשבה בכל התענוגים הגופניים והסר התשוקה למיני ההגבלות הסכליות הרעות, וכבר יבאר הרב אחרי זה ההקדמה הזאת עוד ושהוא תנאי עצמי בנביא שיהיה מרוחק מאותו חוש המשוש אשר הוא חרפה לנו, ואין ספק שכיון הרב בזה אם בהתרחק מכלל התענוגים הגופיים לענין נביא הישמעאלים שהיה שטוף בזמה, ואם בהתרחק מבקשת השררה והכבוד להיות רודף אחר שררת העם וכבודם ולהיותו נחשב בעיניהם לעיר וקדיש משמיא, וההקדמה היא אמתית צודקת בלי ספק שהש"י לא ישרה שכינתו כי אם באדם מסולק מן החסרונות כלם לא שיהיה רודף אחר התאוות הגופיות, וכמ"ש חז"ל פרישות סייג לרוח הקודש. ולכן נפרד מרע"ה מאשה ומכל שאר הדברים החמריים, ולא ג"כ יבקש הנביא הנצוח והשררה, כי תהיה מגמתו תמיד להדבק בש"י וללכת בדרכיו ולהנחות את הבריות במעגלי צדק ולקרבם לעבודתו לא דבר אחר. וראוי שתדע שזאת ההכנה בלבד היא האריכה לנביאים בהכרח שלא תמצא בלתה, לא דבר אחר משלמות הכח המדמה עיקר השורה, ולא משלמות הכח הדברי בלמוד וההתחכמות. ומזה תבין שמאותם שלשה דעות שהביא הרב פל"ב מזה החלק בנבואה, הדעת הא' אשר ייחס לפתאים מבני עמנו הוא הדעת האמתי אין עוד מלבדו, והוא שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם ושרה בו הנבואה וישלחהו אין הפרש בין שיהיה חכם או סכל רב השנים או צעיר השנים, אלא שיתנו בו תקון המדות ושלמותם והסתלקות החסרונות והוא א"כ דעת התורניים האמתיים לא דעת הפתיים:

22. Part 2.36.13

    הקדמה ז שהנבואה תחלש ותלאה ותפסק בהכרח מפני שהכח המדמה כח גופני, ולכן תתבטל הנבואה עם האבל והכעס, ושזאת היא הסבה העצמית הקרובה האמתית בהפסק הנבואה בזמן הגלות. ושתשוב לימות המשיח, ושנה הרב לומר זה בפמ"ה מזה החלק באומרו ז"ל כי א"א מבלי הפסק הנבואה משאר הנביאים קודם מותו בזמן מועט או גדול כמו שנתבאר בירמיהו באומרו לכלות דבר ה' מפי ירמיהו, וכמו שהתבאר בדוד, ואלה דברי דוד האחרונים, והוא ההקש בכל ע"כ. וההקדמה הזאת ג"כ אינה צודקת ולא אמתית, לפי שיחודה הוא בהיות הנבואה פעל הכח המדמה אשר הוא כח גופני, ולכן ישיגהו הליאות והחולשה וההפסד בהכרח, וכמו שחוש הראות וחוש השמע ושאר הכחות הגופניים יחלשו ויתבטלו פעולותיהם בזמן הזקנה, ככה יחשוב הרב שהנבואה שהיא פועל הכח המדמה והשערתו ישיגהו הליאות והחולשה וההפסד להיותה פעולתו. ואמנם אנחנו קהל המאמינים נאמר שאינה מפועל הכח המדמה, אבל שהיא התוודעות אלהי יגיע לנביא, אם בשכלו בדברים מפורשים מבוארים, וכבר ביאר הפילוסוף במאמר ג' מספר הנפש, שפועל השכל יתחזק בעת הזקנה, ושהוא אחד מהדברים אשר יורו על היותו בלתי מעורב בגוף ובלתי נקשר בקשר ערוב, ואמנם הנבואה אשר תבא בצורות ומשלים כבר יקבל אותה הנביא ג"כ בזקנתו, לפי שאין זה פועל דמיונו ולא השערתו, אבל הוא מפעל האל ויקבל אותו נפש הנביא כמו שהיא, ומה שהביא הרב (שם בפרק מ"ה) מענין ירמיהו באומרו לכלות דבר ה' מפי ירמיהו (עזרא א' א') לא היה זה מפני זקנה כי מפני הגלות שנסתלקה הנבואה בחרבן הבית, וכמו שאמר לברוך בן נריה (ירמיה מ"ה ד') הנה אשר בניתי אני הורס ואת אשר נטעתי אני נותש ולזה אמר לכלות דבר ה' מפי ירמיהו שחתם תורה בלמודו, ולא רצה שינבא עוד. ואמנם אומר ואלה דברי דוד האחרונים (שמואל ב' כ"ג א') אינם נבואה, כי כבר כתב הרב שדוד לא היה נביא, גם כי הפסוקים ההם לא יורו על הפסק הנבואה מדוד אלא שהיו אלה הדברים האחרונים, ועניינו שאחרי שעשה כל המזמורים דבר הדברים האלה, וכן פירשו רש"י שם. גם כי הכתובים ההם אינם נבואה ולכן לא נאמר וידבר ה' אל דוד וכדומה מהלשונות האלה. ולכן פירשתי אני בספר שמואל שדוד בזקנתו סדר ספר תהלים להנהגת המתבודד בתפלותיהם, ושאחרי השלמותו מת דוד המסדר אותו הספר והמזמורים ההם וכמו שפירשתי שם. ואין ספק שהעצבון יטריד נפש האדם באופן שלא יוכל להנבא וכאמרם ז"ל אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, ולכן לא נכחיש שיעקב אפי' נסתלקה הנבואה ממנו כל ימי אבלו להיות מחשבתו טרודה בהפקד יוסף בנו, וגם מפני שבנבואתו אליו לא ירגיש ענין יוסף שהיה נסתר בהשגחת השם, וכן מה שאמרו חז"ל במשה אדוננו בזמן המרגלים היה לטרדו ג"כ כי בהיות האדם טרוד בדבר מה לא ישרה הקב"ה עליו נבואתו, לפי שידע שלא יוכל לקבלה, לא שהגיע לנבואה (מפאת) ליאות וחולשה להיותה מפועל הכח המדמה כמו שחשב הרב, הלא ראינו שנבא בעת הלקחו ואלישע ג"כ חלה את חליו כאשר התנבא (מ"ב י"ג י"ד) ובא אליו מלך ישראל ובכה לפניו אבי אבי רכב ישראל ופרשיו ובאתהו הנבואה בעניין הקשת והחצים כמו שנזכר שמה, וגם ביעקב נאמר ויכל יעקב לצוות את בניו ויאסוף רגליו אל המטה ויגוע ויאסף אל עמיו, וכל זה ממה שיורה מהנביאים היות מוכנים עד יום מותם. ואמנם הסתלקות הנבואה מן האומה בזמן הגלות לא היה מפאת העצבון כמו שחשב הרב, כי אם לרשעם ולרוע מעלליהם שאמר ית' הסתרתי פני מהם, וידוע שבהיות השכינה בבית המקדש משם רועה אבן ישראל ומשמה תצא הנבואה ודבר ה' מירושלים, וכאשר נסתלקה (השכינה) ועשר מסעות נסעה שכינה נסתלקה ג"כ הנבואה, והוא אומר (עמוס ח' י"ב) ישוטטו לבקש דבר ה' ולא מצאו, ואמר (איכה ב' ט') מלכה ושריה בגוים אין תורה, ר"ל שבעבור היותם בגוים וחוץ מהארץ הנבחרת המיוחדת לנבואה לא ימצאו הנביאים הנבואה, ומה טוב אומר (שם) גם נביאיה לא מצאו חזון, שהיו נביאיה קודם לכן, אחר יציאתה מן הארץ לא מצאו עוד חזון מה', וכבר אמרו ז"ל שיחזקאל נבא חוצה לארץ להתדבקות נבואתו בארץ, אמר (שם א' ג') היה היה דבר ה' אל יחזקאל היה מה שכבר היה, וכמו שאמר החבר למלך הכוזר בספרו מעלת ארץ ישראל שהיא היתה הארץ המוכנת להדבק הנבואה ביושביה, וכמו שאמר יעקב אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, ושכל אשר נבא לא נבא כי אם בה או בשבילה, ולכן היה ייעוד הנביא שבזמן קבוץ גליות בשובם אל הארץ תשוב השכינה אל מעמדה ויפתחו מעינות תהום רבה, והוא אומר (יואל ג' א') אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם. הנה התבאר מזה הנבואה שהיא דבר נסיי תבא ברצון האל, ולכן בהסתירו פניו מישראל אין עוד נביא ואין אתנו יודע עד מה, ובשובו לשוש עלינו לטוב תחזור הירושה לבעלה ועטרה לישנה, לא שיהיה זה ממה שבטבע מפאת הליאות והחולשה, חלילה לאל מרשע ושדי מעול:

23. Part 2.37.1

    כוונת הפרק הזה היא שלמה שבגדר הנבואה אמר הרב שהוא השפע העליון המגיע לכח הדברי והכח המדמה, והיה אפשר שנחשוב שתבא הנבואה ראשונה וקודם בזמן על הכח הדברי מבלתי המדמה, ואח"כ תבא על הכח המדמה מבלתי הדברי, לכן הביא הפרק הזה לבאר שאין הענין כן, כי השפע הנשפע על הדברי הוא עצמו הנשפע על המדמה, בשניהם תהיה ההשפעה יחד, ואמנם נזכר הדברי ראשונה לפי שהוא העקר והוא המתדבק עם הנבדל, והנה הקדים הרב לביאור זה טבע המציאות בעניין השפע השכלי אשר בו נשכיל, ויהיה בו יתרון האדם זה על זה כיתרון החכם על הכסיל, שיש ממנו מה שישלים לאדם בעצמו לא יותר מזה, וממנו שישלים לעצמו וישלים לזולתו, לפי שכפי רוב השפע ומעוטו יהיה השלמות. ואמר הרב שכן יקרה בנמצאות כלם ור"ל בזה כי גם נמצא בכח הבריאה ראשיית מטבעה להנהיג את הזולת ונמצא כבש מטבעו להיותו ראש לכבשים ומנהיג אותם וכן שאר הדברים שיש שיועילו מהם לזולתם מלבד מציאותם בעצמם, ומהם שאין להם כי אם מציאותם בעצמם. ואחרי שהרב ביאר ההקדמה הזאת הביא הצורך בה, והוא כי בהיות השפע המגיע על הכח הדברי מעט עד שיספיק לעצמו ולא יותר ממנו על הדמיוני, והיה זה אם למעוט השפע או לחסרון זה בכח המדבר מפאת יצירתו שעל כן לא יוכל לקבלו. הנה אז יהיה האדם מכת החכמים, שהשפע נשפע על שכלו בלבד והיה חכם לא זולת זה ואם היה שפע בלבד על הכח המדמה ולא על השכל אם למעוט ההתלמדות או לשאר מן הסבות, יהיה מכת מניחי הנימוסים ומנהיגי המדינות ובעלי החלומות הצודקים והמוחשים והמעוננים, שלפי דעת הרב הניחוש והעוננות הוא כלו מפעל הדמיון. וכאשר יחול השפע על שניהם יחד ר"ל על השכלי ועל המדמה בייחוד, אז תהיה הנבואה (צ"ל מכת הנביאים). וכן ראוי שיובן מה שנאמר בגדר על הכח הדברי תחלה ואח"כ על המדמה ר"ל שיהיה ביחד על שניהם לא שיקדים זה לזה בזמן. וזה ענין הפרק. האמנם ראוי שתתעורר במ"ש הרב שכבר יחול השפע על הדברי ולא על המדמה מפני מעוט השפע כי זה באמת אינו אמתי כי אין כילות בנותן ית' והוא תמיד נותן השפע, כל מה שיוכל המקבל כפי הכנתו לקבל, וא"כ אין לנו על זה טענה ממעוט השפע, שבעבורו לא יושפע על המדמה או שבעבור זה יספיק להשלמת האדם עצמו ולא יותר להשלים זולתו, אבל תשובת זה מבוארת למי שהתבאר לו כוונת הרב בשפע הזה, והוא כמו שזכרתי שהשפע הזה אשר זכר הרב בזה הפרק הוא השפע הנשפע מן הדברים על הכח המדמה. ואמר שזה השפע האלהי המגיע אלינו אשר בו נשכיל ויהיה יתרון שכלנו זה על זה והוא שפע השכל הפועל, אפשר שיגיע ממנו מעט לאיש אחד בשיעור שישלימהו לא זולת זה, ולא אמר הרב על זה למעוט הדבר השופע, כי הוא שפע נבדל ואין בו מעוט מסבתו אבל מעוט השפע ההוא שיגיע לאדם באופן שישלים עצמו לא זולת זה הנה הוא מפאת המקבל, ר"ל לחסרונו ביצירה או למעוט התלמדות, ואמנם כשאמר אחרי זה ואחרי זה תדע שזה השפע השכלי כשיהיה שפע הנבדל שופע על הכח הדברי ולא ישפע ממנו ר"ל מהכח הדברי דבר על הכח המדמה, והיה זה אם למעוט הדבר השופע ואין זה מפאת הנבדל כי אין אצלו כילות כי מפאת הכח הדברי שלא קבל כי אם שפע מועט לחסרון היצירה או למעוט ההתלמדות כמו שזכרתי, ולא ישפע ממנו דבר על הכח המדמה כי אם לא היה הכח הדברי מקבל שפע מפאת חסרונו ומיעוט התלמדותו לא יוכל להשפיע מאותו שפע המועט אשר לו על הכח המדמה, ופעמים יחסר המדמה מלקבלו לא למיעוט השפע אשר בכח הדברי, כי אם להיות הכח המדמה ההוא חסר מעקר יצירתו, כן ראוי שיובנו דברי הרב בענין הזה. ולפי שזכר הרב ענין הכת השלישי והיא היות השפע על המדמה בלבד והיה קצור הדברי אם מעקר היצירה ואם למעוט התלמדות, כי א"א שיהיה לסבה אחרת, ר"ל מפאת כילות הנותן הנבדל. ומהכת הזה מנהיגי המדינות מניחי הנמוסים, זכר הרב שלהיות יחס וערך לכת השלישית הזאת עם כת הנבואה ר"ל בהיות בשתי הכתות השפע על המדמה, לכן יקרה שקצת אנשי זאת הכת השלישית יתחדשו להם דמיונות נפלאים כדמות מראה הנבואה, עד שהם עצמם יחשבו שהם נביאים וידמו שהגיעו אליהם חכמות מבלי למוד בענין הנביאים, אבל יכלכלו העניינים האמתיים כמדומים לחוזק המדמה וחולשת הדברי. ומפני שלא עלה כי אם דבר מן החכמות ולא יצא שכלם מן הכח אל הפעל, ואין ספק שרמז בזה אל נביא הישמעאלים. ושאר דברי הפרק הזה מבוארים ואין צורך לברר וללבן הצודק מהבלתי צודק מדבריו לפי שכבר נכלל במה שכתבתי על פרק ל"ו הקודם:

24. Part 2.42.1

    כבר ביארנו כי כל מקום שנזכר בו ראיית כו', הפי' שבכל מקום שנמצא בכתוב ראיית מלאך או דבורו הוא במראה הנבואה לא בהקיץ, לפי שהמלאך שהוא שכל נבדל מחומר לא ישיגוהו החושים ולא ישמעו בקולו, ולכן הראיה והדבור המיוחס לו הוא במראה הנבואה, אין הפרש בין שיבאר הכתוב שהיה זה בנבואה או לא יבאר שהיה בנבואה באמת נבואה היא. ואמר הרב ע"ז ודע זה והבינהו מאד. וכתבו המפרשים שזה אמר על מראה אברהם באלוני ממרא ועל ראיית האתון את מלאך ה', ואין זה נכון אצלי כי הנה הרב יודיע זה בפרק בפירוש ולמה א"כ הוצרך לרמוז עליו במלות הנעלמות האלה. אבל אחשוב שכיון הרב בזה שהמלאך הוא הכח המדמה וראייתו או דבורו הם פעולותיו, ולכן א"א שיהיה זה בהקיץ והשתמשות החושים כי השכל יגבר אז ויכחיש את המדמה הרכבותיו, אבל בבטול החושים ותרדמתם שאז ילאה השכל מלהכזיב המדמה אז ירכיב הרכבותיו וידמה המלאך נראה או מדבר, ולפי שזאת ההקדמה היא מתהפכת שכל ראיית מלאך היא במראה הנבואה, וכל מראה הנבואה היא באמצעות המלאך שהיא המדמה, לכן אמר הרב על העקרים האלה ודע זה והבינהו מאד, ר"ל שלא ישתבש בשם המלאך:

25. Part 2.42.2

    וזה שבמראה הנבואה או בחלום הנבואה פעמים יראה הנביא השם מדבר עמו. כאן יש לעיין מי הכריח הרב לעשות מדרגות שונות מראיית מלאך או איש או השם ולמה לא עשה כלם מדרגה אחת מראיית משלים, כי כל הצורות ההמה משל הם כיון שאין שם מלאך ולא איש בפעל ואין השם מדבר עמו. ואמרתי בתשובת זה שהרב שער שהנביא בנבואתו פעמים יזכיר מה שראה ולא ייחסהו אל הנותן והמשפיע בו כלל, והוא אומר שישמע קול ולא יראה אמרו, ופעמים יהיה מיחס השפע שיקבל אם אל הכח הדברי שממנו ישפע על הכח המדמה, ואז ידמה לו שהאיש מדבר אליו שהוא רמז אל השכל הפועל, ופעמים (ייחסהו) אל השכל הפועל המשפיע על הדבר ואז יראה מלאך מדבר אליו, ופעמים ייחסהו אל האל ית' להיותו הסבה הראשונה באותו שפע, ואז יראה ה' מדבר עמו. הנה א"כ ראיית האיש והמלאך והאל אינם כזב, אבל הם באמת כי הם כלם הנזכר בגדר הנבואה והבן זה כי הוא מופלא:

26. Part 2.42.3

    ולזה העקר הגדול וכו', יש לשאול מאין ראה הרב שר' חייא היה מאמין שמראית אברהם באלוני ממרא היה כלל ופרט בנבואה ושהפעולות ההם לא היו בהקיץ ושמאמר אל נא תעבור מעל עבדך היה במראה הנבואה. כי הנה ר' חייא לא דבר מזה כלל ולא אמר דבור אחד אלא לגדול שבהם אמרו ואיך יוציא הרב מהמאמר הזה כל מה שכתב עליו. ואמרתי בתשובת זה שחז"ל חלקו בפי' הפסוק הזה מהם שאדני אם נא מצאתי חן בעיניך הוא קדש שאמר כנגד השם המתן לי עד שארוץ ואכניס האורחים, וכמו שהביא רש"י בפי', והנה ר' חייא ראה שבהיות אדני שבזה הפסוק קדש נפסקה אז הנבואה שבאה אליו בפסוק וירא אליו ה' ואמר ר' חייא שאין הדבר כן אלא ששם אדני הוא חול נאמר לגדול שבהם, ויתחייב מזה שיסבור ר' חייא שהיתה הנבואה נמשכת ולא נפסקה שאם היתה נפסקת איך לא היה אברהם שואל רשות ממנו ית'. ובהיותו בתוך נבואתו איך ילך להכניס את האורחים ויעזוב דבר הש"י, וכדי בזיון וקצף, כ"ש שמצינו אחר זה שאמר הכתוב וה' אמר המכסה אני מאברהם ובאה אליו הנבואה מבלי התחלת דבור כאלו היא נמשכת מהראשונה ובלתי נפסקת. וזה דרך המראה שנראה לו באלוני ממרא לא לבקר את החולה כדברי רבי חמא בר חנינא, לפי שלא מצא דבור באותה (הנבואה) כי הנה הדבור שבא בה הוא ענין סדום, וכבר יורו על אמתת הדעת הזה פסוקי הפרשה, כי הנה אמר בעניין סדום ויאמר ה' צעקת סדום ולא אמר ויאמר ה' אל אברהם, לפי שהיה הדבור נמשך כאלו לא פסקה הנבואה הראשונה, ואמר ג"כ ואברהם עודנו עומד לפני ה' ויגש אברהם, שיורה שלא נפסקה נבואתו שהתחילה בו וירא אליו ה' באלוני ממרא, ואמר בסוף הספור וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' וישקף, והוא המורה שהיתה הנבואה כלה מדובקת מן וירא אליו ה' עד אותו מקום. גם שתראה שאמר ר' חייא באותו מאמר לגדול שבהם אמר (זה) מיכאל, הנה א"כ מאחר שר' חייא לא סבר שהיה אדני קדש ושנפסקה אז הנבואה מפני האורחים, ראוי הוא שנאמר שהיה דעתו שלא נפסקה נבואתו, ולכן לא שאל רשות מהאל להכניס האורחים, וא"כ תהיה הנבואה כלל ופרט, והכל במראה הנבואה, ולכן אמר הרב ולזה נטה ולא אמר ולזה אמר לפי שלא אמרו בפירוש אבל יצא מדיוק דבריו. והמפרשים כלם אמרו ששלשת המלאכים כלם שראה אברהם היו רמז אל הכח השכלי והמדמה והמשתף, ושלהיות השכלי הוא העקר לגדול שבהם אמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, ר"ל שלא יפסק ממנו השפע, ואינו נכון אצלי, כי אין זה מענין הנבואה כפי מה שיסבור ממנה הרב, כי היא באה לאברהם לבשר בשורת בנו והפיכת סדום והצלת לוט, ולכן נראו לו המלאכים ההם בנבואתו לדעת הרב להתפלספות ההוא שזכרו מבלי צורך:

27. Part 2.42.4

    וכן אמר עוד בענין יעקב. הסתכל שלא אמר הרב שהיתה מראה יעקב כמראה אברהם זקנו בהיותו כלל ופרט, שאם היה כן יתחייב שלא שלח יעקב מלאכים, ולא מנחה לעשו ושאר הדברים שנזכרו בתורה, אבל אמר שאמר הכתוב ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלהים, וביאר הכתוב איך היה זה באומרו ששלח יעקב מלאכים ומנחה לעשו אחיו ואמר אליהם וכל זה היה בהקיץ, והתפלל יעקב ועבר את מעבר יבק, וכל זה היה בפעל, ואז ויאבק איש עמו שהיה במראה הנבואה, והיא המראה שעליה אמר ויפגעו בו מלאכי אלהים, הנה א"כ היה השליחות והמנחה התפלה וההעברה את מעבר יבק בהקיץ ובפעל שהיא אשר הביאה אותה הנבואה, וז"ש הרב וזה ההתאבקות והדבור כלו היה במראה הנבואה, ר"ל זה היה בנבואה לא השליחות והמנחה ושאר הדברים. וכן ענין בלעם בדרך ודברי האתון. ר"ל שלא היה ענין בלעם משליחות בלק אליו והליכתו וברכותיו בדרך נבואה, אבל ענין האתון בדרך ומה שזכר הכתוב שקרה לה שם זה כלו היה במראה לא שאר הספור. אמנם אמרו ויעל מלאך ה' מן הגלגל. הרב בא בזה המאמר להתיר ספק, והוא שאיך יאמר שכל ראיית מלאך או דבורו היה במראה הנבואה והנה מצאנו ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים (שופטים ב' א') האם נאמר זה על הכח המדמה. וכן ויהי כדבר מלאך ה' את כל הדברים האלה אל כל בני ישראל (שם ד') כי המדבר לכל בני ישראל בפעל בהקיץ היה. להתיר זה הספק אמר הרב שהיה פנחס. ושאין להקשות איך יקרא מלאך כי נביא (צ"ל מלאך) שם משותף יאמר על הנביא ועל המלאך. ובמאמרו דניאל ג"כ והאיש גבריאל כו', יש לשאול ולמה הביא הרב זה בזה המקום והיה ראוי להביאו למעלה כאשר ביאר שכל ראיית מלאך היא במראה הנבואה לא אחרי שביאר שמלאך נאמר על הנביא. ואמרתי שהרב הניח ראשונה שכל מראה מלאך היה במראה הנבואה, והביא עליו ראיותיו, אחרי כן ביאר שכבר נאמר שם מלאך על הנביא ויהיה זה בהקיץ לא בנבואה, ואחרי שהניח שתי קצוות הדעות האלה הביא ענין דניאל שכפי דעתו אינו נביא לשיראה המלאך במראה הנבואה ולא היה המלאך נביא שבא לדבר עמו, ומה יהיה א"כ עניינו. ולזה הביא זה אחרי שתי הדעות בשם מלאך, והשיב הרב כי הוא ענין נבואיי בדניאל. אכן כדי שלא נחשוב שהיה עניין דניאל נבואה גמורה הביא אחריו עניין הגר ומנוח ואשתו, שנאמר בהם ראיית מלאך ודבורו ולא הגיעו לנבואה. ואמר הרב שלא היה עניינם בהקיץ ולא ג"כ נבואה גמורה, אבל היא מדרגה אמצעית במדרגת בת קול, ר"ל שהתבודדותם יתחזק בהם המדמה עד שנדמה להם שראו או שמעו דברי המלאך, ויהיה זה א"כ דבר דמיוני ולא נבואה גמורה, ושכן היה עניין דניאל במראותיו, וז"ש הרב כי זה הדבור אשר שמעו או עלה בדעתם ר"ל שלא נראה שמיעה חושיית באמת כי אם פעל דמיוני והוא עניין הבת קול שזכרו בתלמוד שהיה כפי הכח המדמה ופעולתו לא נבואה גמורה מהכח הדברי עמו, ואמר שהוא ילוה לאיש שאינו מזומן, ר"ל שאינו מוכן בשלמות הכח השכל, לשיקבל שפע הנבדל הנבואיי. ואמר שהטעות בזה כלו הוא מפני שתוף שם מלאך ר"ל שיאמר על הנבדל ועל הכח המדמה, ולכן נאמר וימצאהו איש והנה תועה ובהגר וימצאה מלאך ה' על עין המים, כי בשניהם בא לשון מציאה לרמז שבהתבודדותם בדמיונם כפי צרכם נראה להם הענין הזה, לא שיהיה בנבואה גמורה:

28. Part 2.42.5

    והרמב"ן בפי' הפרשה הזאת הקשה על הרב המורה כפי מה ששערתי בדבריו ז' קושיות. והנני זוכר אותם כמשיב עליהם להקים דעת הרב:

29. Part 2.42.6

    על הקושיא הראשונה אומר. ונ"ל ואם במראה לא נראה אליו רק אנשים אוכלים בשר איך יאמר וירא אליו ה' כי הנה לא נראה אליו ה' לא במראה ולא במחשבה ולא תמצא ככה בכל הנבואות. ע"כ. ר"ל שהפרט הוא חלקי הכלל היה שנראה אליו ה' אך בפרט לא מצינו כי אם ראיית מלאכים ולא ראית השם, ואם יאמר הרב המורה שכל נבואה תהיה על יד מלאך, יקשה למה בכל הנבואות אחד מהנה לא נעדרה לא נזכרה ראיית המלאך, זהו ענין אמרו ולא תמצא ככה בכל הנבואות כלומר שהיה ראוי שיהיה כן בכל הנבואות. ואני משיב על זה שאם היה הרמב"ן מתבונן בגדר הנבואה שנתן הרב המורה לא היה מקשה זה הספק, לפי שהנבואה ייחסה אל המלאך להיות השכל הפועל נתון ומשפיע קרוב, וייחסה אל האל ית' להיותו הסבה הראשונה בנבואה, וכמ"ש ג"כ העיר עליו בפ"ח ח"ב, וכפי זה צדק אומר וירא אליו ה', והיה ההראות מלאך לפי שהראותו יקרא נבואת ה', כי היא הסבה הראשונה בנבואה, והמלאך הוא הסבה הקרובה, ובמה שראה המלאך צדק המאמר שנראה אליו השם, ואיך לא זכר הרב הנחמני וירא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בוער באש, כי איך נראה אליו מלאך ה' והוא לא ראה אלא הסנה בוער באש. וכן ביעקב כי ראיתי אלהים פנים אל פנים והוא לא ראה אלא איש מתאבק עמו וכאלה רבים בנבואות:

30. Part 2.42.7

    הקושיא השנית אמר והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות ולא עשה אברהם בן בקר ולא צחקה שרה רק הכל במראה הנבואה, וא"כ בא החלום ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות בו כל זה ע"כ. ר"ל שלא היו א"כ המעשים ההם בפעל, ואם יאמר שכן הוא הענין שלא היה בפעל כי אם במראה, יקשה למה באו במראה הנבואה דברים מבלי צורך כאלו כמו שיקרה בחלומות השקר וכאמרם ז"ל אין חלום בלא דברים בטלים. ואני משיב על זה שהיה תועלת בהראות לו כל זה במראה להודיע שכן היה מנהגו כל הימים לעשות לאורחים הבאים אליו, ולכן נראו הדברים כמו שהיו בהקיץ, וכמוהו בדברי יחזקאל (ח' ה') ותבא אותי ירושלים ואשא עיני דרך הצפונה, וכאלה רבים בנבואות שיספרו פרטי המעשים כאשר הם בהקיץ, גם היה צורך ספור הדברים ההם במראה, אם להוכיח על צחוק שרה ואברהם ואם להודיעו משפט סדום ובנותיה, ושכל מה שבא עליהם היה ברשעם ולבלתי היות צדיקים בתוכם, גם להודיע שסבת היותו זוכה לבנים היה נדיבותו והטבתו לזרים, וגם כן שכמשתה הזה יעשה ביום הגמל את יצחק וכמו שז"ל בב"ר על כן תעשה כאשר דברת, וגם להראות לו למה יזכה לגלות לו הש"י ענין סדום ובנותיה שהיה זה לפי שהיה אב לנכרים ומכניסם בביתו מאכיל אותם ומשקה אותם ולכן הודיעו צערם, וא"כ נודה להרמב"ן שלא לשה שרה ולא עשה אברהם בן בקר ולא צחקה שרה, אבל נאמר שלא היה מפני זה המראה כחלומות השקר, לפי שהיה צורך בכל מה שהראה לו בזה, וכבר דרשו חז"ל דברים אחרים על מה שראה אברהם בזה ומה שעשה, ויחשוב הרמב"ן כי מה שהוא במראה הנבואה הוא בדוי ומדומה ומה שהוא במציאות גשמי הוא יותר נכבד, וזה הפך האמת היא כי מה שיראה לשכל בנבואה הוא יותר נכבד ממה שהוא נראה לחוש, והתימה מהרמב"ן איך יאמר שהוא אסור לשמעו, והנה הוא דעת ר' חייא הגדול ואיך יגנה אותו. הקושיא השלישית, באמרו ז"ל וכן ויאבק איש עמו שהכל מראה ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ, ע"כ. ר"ל שאם היה הענין במראה איך נמצא היזק הצליעה בהקיץ ובפעל. ואני משיב על זה שהאברים הגשמיים נשפעים מכחות הנפשיים, כמו שנראה מהחולם שישכב עם אשה שיהיה בעל קרי, וכן היה לדעת הרב ענין יעקב, שהרגיש אותו ההתפעלות חזק בנבואתו ומפני זה בהקיצו משנתו נמצא צולע על ירכו לפי שאיבריו התפעלו מדמיונו. הקושיא הרביעית, באומרו ז"ל ולמה אמר כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראית הנבואה, וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מאד כי גם השם הנכבד ראה פעמים. ואני משיב על זה שלא היה מפחד יעקב מהמראה מפני שהיא נבואה כי אם מפני שהיא מראה מלחמה וקטטה עם שרו של עשו כדבריהם ז"ל, והוא אומר כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, שפנים הוא מלשון נתראה פנים שנא' על המלחמה, כאלו אמר שנלחמתי עם המלאך וגברתי עליו, ולזה בשאר מראותיו לא אמר כזה לפי שלא ראה בהן מלחמה:

31. Part 2.42.8

    הקושיא החמישית, באומרו ז"ל והנה לפי דעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו, אבל הכל היה במראה הנבואה, ע"כ. ר"ל שיתחייב מזה שהיה לוט נביא כאברהם וזה לא נזכר בכתוב ולא בדברי חז"ל שלא מנאוהו בנביאים. ואני משיב על זה שהרב המורה לא יאמר שהיה לוט נביא ולא ראה המלאכים כי הראה לו האל ענין סדום להודיעו את חטאם וחסידות לוט כדי להודיעו שהיה ראוי להיותו ניצול ולא יכלה עם אנשי סדום:

32. Part 2.42.9

    הקושיא הששית, באומרו ז"ל ואם יעלה לוט למעלת מראה הנבואה, איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים, או מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו ע"כ. ויש משיבים על זה כי כל מה שהוא אמצעי בדבר מה יהיה כח או רצון או מעיר טבעי או בלתי טבעי יקרא מלאך, כמו שכתב הרב המורה פ"ו ח"ב ושהמלאכים שנזכרו בלוט היו התעוררותו לצאת מסדום מפני רשעת העם ויהיו המלאכים האלה כמלאך שזכרו חז"ל שנראה ליוסף והנה תועה, וכמלאך שנראה למנוח ולאשתו, או כמלאכים שזכרו חז"ל שפגעו בהם עשו וסיעתו כשאמר מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי, ושלהעיר על זה כתב הרב המורה בזה הפרק עצמו, וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם מלאך תדע שהגר המצרית אינה נביאה ולא מנוח ואשתו נביאים כמו שתראו מדבריו שמה:

33. Part 2.42.10

    ואני משיב על זה שהרב המורה לא יעלה את לוט למראה הנבואה, ולא יאמר שהוא ראה דבר מזה, וכ"ש אנשי סדום שלדעתו לא ראו כלל ולא היו נביאים, אבל שהספור כלו היה מראה הנבואה לאברהם שהראהו השם בנבואתו כאלו המלאכים באים אל סדום ושהביאם לוט אל ביתו ואנשי העיר נסבו על הבית, וכל שאר הספור שהראהו ה' להודיעו שהיו אנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד וחייבים כלייה ולוט היה צדיק תמים בלתי נתפש בעונם, ולכן היה ראוי שינצל מן הכליה, כי המראה כלה לדעת הרב מדובקת ונקשרת מן וירא אליו ה' עד ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, שראה אברהם ג"כ שאשתו של לוט היתה חייבת ג"כ ותוכלל בתוך ההפכה:

34. Part 2.42.11

    הקושיא השביעית, באמרו ואם הכל מראות נבואתו של לוט היה ויאיצו המלאכים קום קח את אשתך ויאמר המלט על נפשך הנה נשאתי פניך וכל הפרשה כלה מראה, וישאר לוט בסדום. ואני משיב על זה שלדעת הרב הכל מראות נבואתו של אברהם לא של לוט, כי לוט לא ראה מראה כלל, כי אם אברהם. והפסוקים שזכר הרמב"ן מן ויאיצו המלאכים המלט על נפשך וכל הפרשה אין ספק שלדעת הרב המורה הכל היה במראה הנבואה, אבל לא יתחייב מזה שישאר לוט בסדום, ולא שיהיו המעשים נעשים מאליהם, אבל היה דעת הרב המורה שהקב"ה הראה כל זה לאברהם במראה הנבואה באותו משל מהמלאכים ואנשי סדום וחתניו, ושהפך את הערים כמו שסופר, אמנם בפעל לא קרה הענין כן, אלא שהקב"ה בחטאת סדום ובנותיה, השחית את הערים ההם באש וגפרית ורוח זלעפות אשר ירד עליהם מן השמים, ומפני זכות אברהם וצדקת לוט העיר לבבו לצאת משם ויצא. וכבר יקשה על זה אומרו וילך השם כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו, ואח"כ כתיב ויבאו המלאכים סדומה בערב וכל הספור שמורה שנפסקה נבואתו ואח"כ ספר ביאת המלאכים לסדום וכל המעשה שהיה אחרי הפסק המראה, כי הנה הרב המורה יחשוב שגם הפסוק ההוא הוא מכלל הנבואה שנדמה לו שהלך השם והקיץ מנבואתו, והיה כך וכך, אבל הכל היה במראה. והנה יורה על דעת הרב המורה סגנון הפסוקים והוא שאתה תמצא שאחרי ספור המלאכים וההפכה כלה נאמר וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' וישקף על פני סדום ועמורה ועל כל פני ארץ הככר וירא והנה עלה קטור הארץ כקיטור הכבשן, ואחר זה בא פסוק אחר והוא ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהם לוט. וזה הפסוק מורה על אמתת דעת הרב כמו שביארתי, ר"ל שבראשונה הגיד המראה ובפסוק הזה הגיד איך נעשה הדבר בפעל, ואם לא יפורש יהיה הפסוק הזה לבטלה בלי ספק שכבר סיפר למעלה השחתת הערים והצלת לוט. ואין לומר שנאמר זה על צוער כי הנה אמר בהפוך אלהים את ערי הככר בלשון רבים, ועוד כי אחר זה אמר ויעל לוט מצוער כי ירא לשבת בצוער והנה לא נהפכה, אבל ירא לשבת שם מפני היותה שכנה לסדום ובנותיה, והנה אמר הכתוב וישלח את לוט מתוך ההפכה א"כ אינו רומז לצוער, ואע"פ שנא' שבזכות אברהם נצול לוט, הנה אמר וישלח את לוט הוא מותר, וגם הפסוק היה ראוי שיושם למעלה, אלא פירושו שהעיר לבו לצאת משם, ולכן יחוייב כמ"ש הרב שיבקש במשל לכל פרטי המשל, ואין בהם סתירה והריסה לשום שורש משרשי התורה ולא חסרון לאברהם, אבל מעלה ושלמות לו כי ראיית מלאכים במראה הנבואה יותר מעלה מראיית אנשים בחוש בהקיץ. הנה התבאר שדעת הרב המורה יש לו מקום כפי סגנון הכתובים, ושלא יתחייב ממנו שישאר לוט בסדום, ולא שיהיו המעשים נעשים מאליהם, ואינם דברים סותרים הכתוב, ואינו אסור לשומעם, כמו שכתב הרמב"ן. ואמנם במה שכתב הרמב"ן שאין הדבר כמו שהרב המורה גודר שכל נביא זולת מרע"ה תבואהו הנבואה על ידי מלאך, מי יתן החרש יחריש, כי הנה גלה בזה שלא הבין כוונת הרב המורה, כי הרב לא יאמר זה על המלאך שכל נבדל, אבל יכנה בשם מלאך הכח המדמה, וכמו שפי' בהרבה מפרקי ספרו, ולדעתו זה מאמרם ז"ל כל הנביאים התנבאו באספקלריא שאינה מאירה ומרע"ה באספקלריא המאירה, כי השתמש בנבואה לשכלו מבלי דמיון ולא כח גשמי, ולכן לא בא בדבריו משל וחדה. הנה א"כ צדקו דברי הרב המורה, והתרתי קושיותיו והסירותי תלונותיו מעל הרב המורה:

35. Part 2.42.12

    אבל כבר ישאר לספק כנגד הרב המורה שכתב בזה הפרק אם היה שבכל מקום שנזכר ראיית המלאך או דבורו הוא במראה או בחלום של נבואה, יתחייב מזה שעקידת יצחק היתה במראה הנבואה כלה, וכל המעשים שנזכרו בה היו מדמים לא בפועל ובמעשה כפי כלל דבריו זה, והפלא מהרמב"ן איך לא נתעורר על זה בתוך קושיותיו. ומה שנראה לי בהתר זה אגיד לך פה והוא שהרב המורה לא אמר אלא שכל ראיית מלאך או דבורו היה במראה או בחלום של נבואה, ואמר שבכמו זה המין מן הנבואה יזכור שהוא ראה איש יעשה או יאמר ואחר זה ידע שהוא מלאך, והנה ענין העקידה אינו מזה המין, כי לא ראה אברהם ראשונה איש יעשה או יאמר, ולא התבאר לו אחר כן שהוא מלאך, אבל ענין פרשת עקידה הוא שהאלהים אמר לאברהם במראות הנבואה קח נא את בנך, וזכר הכתוב וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו, וכל אותו ספור שהיה בפועל ובהקיץ יום מחרת חלום הנבואיי עד שעקד יצחק בנו על המזבח ממעל לעצים, וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, וזה שלשה ימים אחר המראה, וא"א א"כ לומר שהיה מראה, אלא שנעשה כן בפעל ובאותה שעה ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אל תשלח ידך אל הנער. וזאת היתה נבואה אחרת באה לו ג' ימים אחרי הראשונה, והקיץ אברהם מהנבואה שנית הזאת, וישא עיניו וירא והנה איל אחר ויעלהו לעולה תחת בנו ויקרא שם המקום ההוא ה' יראה, ואז באתהו נבואה אחרת ונאמר לו בי נשבעתי נאם ה'. הנה התבאר שכפי סגנון הכתובים וכללי הרב המורה, הנבואה הא' שראה אברהם בביתו לא היתה מדובקת עם שאר הנבואה שראה בהר המוריה, כי כל אחת מהם היתה בפני עצמה והמעשים שהיו עתה כלם היו בפועל ובהקיץ. תדע לך שזו היא כוונת הרב המורה באמת, ראה דבריו בפכ"ד ח"ג בענין נסיון, שכתב שם בענין העקידה, ותראה מהם שהיה דעתו בפירוש שכל המעשים שנזכרו בפרשת עקידה נעשו בהקיץ ובפעל בהשתכלות והתבוננות לאהבת הש"י ויראתו. והנה הרמב"ן היטיב הבנתו בדברי הרב בזה ולכן לא הקשה כנגדו דבר בעניין העקידה. אמנם דברי הרמב"ן בראיית המלאך שאפשר שיהיה מבלי נבואה על ידי מלבוש אינו מזה המקום להשיב עליו, כי יש לרב המורה על הדעת הזה מלין. אמנם מהו האמת כפי זאת הפרשה וראיית אלוני ממרא האם היתה במראה הנבואה כדברי הרמב"ם או בהקיץ ובפעל כדברי הרמב"ן. רואה אני דעת חכמים ז"ל שהוא האמת כפי הפשט, ר"ל שהיו הדברים כלם בהקיץ, והנה יש אצלי ראיה מכרחת על זה בכתובים והיא אמרו וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו, שבזה יורה שאף שנודה שכל מה שנזכר עד כאן היה במראה הנבואה אין ספק שמכאן ואילך ביאת המלאכים סדומה ומעשיהם שם עם אנשי העיר ועם לוט, לא היה מכלל מראית אברהם הנזכרת, כיון שהכתוב מעיד שכלה הש"י לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו, ואין לנו ג"כ מכלל המראה כי ענין הכתוב ומלותיו לא יסבלהו, וגם אין לומר שהיתה זאת מראה אחרת ללוט. שא"כ היה ראוי לומר בתחלתה וירא אלהים אל לוט כמו שנאמר באברהם, אף כי לוט לא היה נביא. וכל שכן אנשי סדום שלא היו נביאים כדברי הרמב"ן:

36. Part 2.45.1

    אחרי שביאר הרב מהות הנבואה בגדרה בא הפרק הזה לזכור ולבאר מדרגותיה, ולפי שבפמ"ד שעבר זכר הרב מדרגות הנבואה, שיש מי שיראה משלים וצורות, ויש מי שישמע דברים מפורשים, ויש מי שרואה השם מדבר אתו, ומי שישמע הדברים ולא יראה מי הוא המדבר, והיות שבאותם המדרגות שזכר בפרק ההוא לא עשה הבדל מהות הנבואה בחלום או במראה, לכן ראה הרב בפרק הזה לזכור ולסדר אותם המדרגות בהבדל אותם שהיו בחלום מאותם שהיו במראה, ועל זה אמר כאן בתחלת הפרק הזה, צריך שאזכור לך מעלות הנבואה לפי שני השרשים האלה, כי הנה קרא את המדרגות ההם מעלות לפי שהם מסודרות מלמטה למעלה מהקטנה אל העליונה ממנה, ועשה בהן הבדל ממדרגת החלום הנבואיי אל מדרגות המראה הנבואיית, מה שלא היה בפרק מ"ד כי לא היה מהקטנה אל הגדולה ועליונה ממנה, ולכן נקראו שם מדרגות ולא מעלות, ולא שם הפרש שמה בין מדרגות החלום למראה כאשר עשה בפרק הזה, ולא ימנה מי שיגיע למעלה משתיהם נביא מכלל הנביאים. אמר הרב ששתי המדרגות הראשונות שיזכור כאן מהרוח האלהי לעשות פעל גדול משובח, ומן הכח המתחדש לדבר דבר חכמות ותושבחות או תוכחות אינם נבואה גמורה, ולא ימנו אנשיהם מכלל נביאי ישראל, ולא אמר זה בלבד למעט אנשי המדרגה הא' אלא גם אנשי המדרגה הב' כדוד ושלמה ודניאל. והנה בא הרב לזה מאשר מצא שאנשי כנסת הגדולה שמו ספריהם מכלל הכתובים ולא מן הנביאים, שהוא המורה שלא היו נביאים גמורים. והנה הוסיף הרב לומר עוד ואם יקרה בקצת העתים נביא הוא לקצת כללות להיותו קרוב לנביאים כדי להשיב על מה שאפשר שיסופק נגדו שאז"ל במסכת מגלה מנו הנביאים ובכללם מנו דוד ושלמה ודניאל, ואמר שהיה זה ע"ד ההעברה לא בדיוק, שאם היה בדיוק היו מניחין ספריהם בתיק ספרי הנביאים:

37. Part 2.45.2

    ולא יטעך באלו המדרגות היותך מוצא בספרי הנבואה. ראוי לדעת מי הוא זה ואי זה הוא הנביא שמצא הרב שנבא במדרגה אחת פעם אחת, ופעם שניה נבא במדרגה אחרת מהמדרגות. ואומר אני שהרב כיון בזה להשיב על ספק א' אפשר שיסופק נגדו והוא מה שמצאנו לשמואל הנביא שכתב ספרו אשר הוא מכלל הנביאים, וכתב ג"כ מגלת רות ושמוה מכלל הכתובים כי היא לא נאמרה בנבואה גמורה, וכן ירמיהו שכתב ספר מלכים וספר נבואותיו והיו שניהם נבואה גמורה והושמו עם ספרי הנביאים, וכתב ג"כ מגלת קנות והושמה בתוך הכתובים ולא בתוך הנביאים. ועל זה ישיב הרב שאינו מהבטל שינבא כל אחד מהנביאים האלה פעם אחת במדרגה עליונה כאשר כתבו אותם הספרים ההם ובפעם אחרת לא נבאו באותה מדרגה עליונה כאשר כתבו אותם מהנבואה אלא במדרגה שפלה מרוח הקדש והיא השנית שיזכור כאן והחברו אותם המגלות, ולכך לא הושמו מכלל הנביאים אלא מכלל הכתובים שנאמרו ברוח הקדש ולא בנבואה. וזהו צורך הלשון הזה, והדברים האלה במקום הזה בהיות שכבר כתב למעלה בפל"ו ח"ב שהנבואה נפסקת מהנביאים בהכרח קודם מותם, כי שם הביאו לבאר שהנבואה היא ע"י הכח המדמה, אמנם כאן הביאו להתיר הספק הזה שזכרתי שיקרה במדרגות הנבואה. וגם אחרי זה בביאור מדרגות המראה אבאר בע"ה שגם באברהם יאמר הרב כן שבאו לו שתי נבואות כל אחת מהן במדרגה נבדלת מהאחרת:

38. Part 2.45.3

    המדרגה הראשונה תחלת מדרגת כו', שאלתי למה הביא הרב שתי המדרגות הראשונות האלה בתוך מדרגות הנבואה אם אינם נבואה גמורה, ומי שימצאו בו אין ראוי שיקרא נביא מדבריו, ואף שיהיו מעלות נקנות בעזר אלהי לא מפני זה ראוי שיקראו נבואה, כי קנין החכמה שהיא עם השפע הנבדל וגם המדות המשובחות כלם הם בעזר אלהי, כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה ועכ"ז לא נמנה אותם בתוך מדרגות הנבואה, כי מה שאינה נבואה א"א שיביא למדרגה ממדרגותיה. ואם אמרנו ששתי המדרגות האלה הם הכנות לנבואה ומביאות אליה, הנה אין ראוי שמפני זה יהיו מדרגות הנבואה, כי גם ההכנות שזכר הרב שיצטרך הנביא והנבואה לא עשאם הרב מדרגות בנבואה. ואמרתי בתשובת זה שהרב כתב בפל"ח שעבר, שיש בכל אדם כח גבורה וכח משער ושיתחלפו בפחות ויתר האנשים בכחות האלה. ושאין המלט מהיות שני הכחות האלה חזקים בנביאים לבד, והיתה הנבואה כמו שנזכר בגדרה שפע שופע מהש"י באמצעות השכל הפועל על הכח הדברי תחלה ואח"כ על הכח המדמה, לכן היה משלמות הכח הדברי בהשלמות הכח המשער ומהשלמות הכח המדמה ג"כ יהיה לדחות כל מזיק, הנה א"כ שלמות הכח המשער היא נבואה בלתי שלמה שבו יודע העתידות, וחוזק כח הגבורה הוא ג? נבואה בלתי שלמה כי הוא נמשך מחוזק המדמה ויושרו, ולכך שם הרב שתי המדרגות האלה בתוך מדרגות הנבואה, וכתב שאינם נבואה גמורה ושאין המתחזק בהם נביא והיתה המדרגה הא' כנגד כח הגבורה ולזה תלאו הרב בגבורה, והשניה כנגד כח המשער, ולכן תלאה בדברי תושבחות ותוכחות ודברים הנהגיים, וזכר בתוכם דברי חכמות ועניינים אלהיים לא בבחינת ידיעת' אלא בבחינת הגידו אותם, שאותו דבור והלצה מופת מהמשער, כי גם זה שלמותו ביופי הלשון והמליצה, ולפי שהיתה הנבואה הגמורה להיישרת בני אדם ולהשלים את (צ"ל אותם) פעם, ופעם תהיה להיישרת האיש החשוב המיוחד שהוא נחשב כאלו הוא לתקון קבוץ אנשים רבים, לכן אמר הרב במדרגה הזאת מהרוח האלהי שהוא להצלת קהל חשוב או יחיד מעולה וחשוב, להדמות העניין הזה לנבואה אם שאינה נבואה גמורה, וכמה היטיב לדבר הרב בסוף המדרגה הזאת הראשונה, באמרו וכמו שאין כל מי שרואה חלום אמתי נביא, כן אין כל מי שילוה אליו עזר לדבר אחד לאי זה דבר שיזדמן כו', כי כמו שהחלום הפשוט אינה נבואה עם היות שיתדמה אליה בעניינים, ככה בקניין המעלות ופעולותם יש מהם שיוחסו אל העזר האלהי לפי שגם הם מכלל השפע על דרך הכללות, ומהם שאינם מיוחסות אליו להיותם דבר פחות כשפע החלום הפשוט:

39. Part 2.45.4

    המדרגה השניה היא שימצא האדם כו', ראוי לעיין למה אמר הרב במדרגה הא' שהיתה תחלת מדרגות הנבואה, ולא אמר כן בשנית הזאת. כי אין ראוי לומר שהראשונה קודמת בהכרח לכל המדרגות הנבואיות, שהרי מצינו כמה מהנביאים שלא לבש אותם רוח אלהים לעשות מעשה נבחר. אבל הסבה הוא כי באותו פרק ל"ח שזכרתי כשהביא הרב ענין כח הגבורה וענין כח המשער, הביא ראיות רבות על גבורת הנביאים כמו שהוכיחו ממשה ומירמיהו ומיחזקאל, כי מפני שהיו מוכיחים ישראל היה הקב"ה מצוה מאד שלא ייראו וידברו אליהם, ולא הביא ראיה כלל מן הכתובים על היות בהם שלמות כח המשער, ואולי יאמר שהקב"ה מודיע לנביא ואינו מכח המשער, וגם שנאמר שהיו שניהם צריכים בשוה, כי הגבורה היה תנאי הכרחי ולא מכח המשער, וכל שכן ייפוי הלשון ועניין צחות הדבור שלא היה נמצא בכל הנביאים כירמיהו, מהם היו קצרי הדברים, וכמ"ש ירמיהו הנה לא ידעתי דבר, מפני זה במדרגה ראשונה אמר הרב שהיא תחלת מדרגות הנבואה, כי אי אפשר שימצאו הנביאים בלתה, ונאמר שכל נביא גבור, ואין כח המדרגה השנית שמעט מהנביאים זכו אליה ואינה הכרחית אליהם, ועיין דברי הרב במדרגה השנית הזאת שלא אמר המדרגה השנית שידבר אדם בדברי חכמה או בתושבחות, אבל אמר שימצא האדם כאלו ענין אחד חל עליו וכח אחד התחדש בו וישימהו לדבר בדברי חכמה, כי הנה אמר זה לפי שכבר יהיה האדם בטבעו צח הלשון פום ממלל רברבן בחכמות עיוניות או מעשיות, ויהיה זה לו בתמידות אם מכח למודו ואם מהיות לו בטבעו לשון מדברת גדולות, ואין זה לו רוח הקדש ולא מכלל המדרגה הזאת. אלא כשירגיש האדם בעצמו שהוא עניין התחדש בו כאלו מחוץ כי לא נסה ללכת באלה, שאז מפני הרגשו זה החדוש עצמו וישימהו לדבר במה שלא היה במנהגו והתלמדותו יאמר ששרתה עליו רוח הקדש, ובזה בעצמו כתב הרב במדרגה הראשונה, שיהיה העזר האלהי נלוה לאיש לאותו פעל בפרטיות, ר"ל שאין ענין המדרגה ההיא מהאיש הגבור כפי חזקו חיילים יגבר, אלא בהתחדש עליו הענין ההוא, ולכן הוצרך לומר שהרוח ההוא לא נבדל ממרע"ה מעת השיגו לגדר האנשים. ואמר ג"כ וכן נלוה אל דוד כמו זה הכח אחר שנמשח בשמן המשחה ר"ל שלא היה לו זה מטבעו תמיד. וכדי להבדיל המדרגה השנית הזאת ממדרגות הנבואה, אמר הרב וזה כלו בעת היקיצה והשתמשות החושים, אבל הנבואה היתה בהיות הנביא נרדם ופניו ארצה. והנה לא אמר הרב במדרגה הראשונה בזה גם כן, לפי שענינה לעשות המעשים בפעל ובמציאות, וידוע שא"א לעשות (כ"א) ביקיצה, אבל הדבור מפני שלא נחשוב שהיה בבטול החושים בנבואה הוצרך לומר במדרגה הזאת שתהיה בהשתמשות החושים. והנה אמר הרב בדברי חכמות לרמוז לשלמה, ואמר או בתושבחות לרמוז לדוד, ואמר ובדברי הזהרה מועילים לרמוז ספר קינות שהם תוכחות, וג"כ אל עזרא, ואמר או בעניינים הנהגיים לרמוז לדברי הימים, ואמר או אלהיים לרמוז אל דניאל ואיוב. ואמר הרב וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ברוח הקדש, להגיד שאין המדרגה בידיעת הדברים ההם אלא באופן ספורם והגדתם בדברים היפים וצחים במליצה. ולז"א ובזה המין מרוח הקדש, ומפני זה נקראו כתובים עם היות שגם הנביאים נכתבו על ספר, ואפשר היו דברים שבכתב, אלא שהם נכתבו ברוח הקודש וכתיבתם היתה אלהית מאותה בחינה, ולפי שיראה סותר לזה מ"ש דוד הע"ה רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני, שיראה מזה שדבר עמו השם והיא נבואה גמורה, לכן הוצרך הרב לפרשו שאין הכוונה בו שנבא אלא שהש"י הניעו והביאו לדבר בדברים ההם, וזכר הרב שמזה הכת של רוח הקדש היו השבעים זקנים שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו רצה לומר שהיו מוכיחים את ישראל על תרעומותיהם, וכן אלדד ומידד מתנבאים במחנה, הענין שהיו מוכיחים, כי הנבואה תאמר בדרך העברה על התוכחה והאזהרה כשתהיה ברוח הקדש. וכן כל כהן גדול הנשאל באורים ותומים היה מזה הכת שהיה משיב על השאלות בעבור הרוח הקדש שבו, וכמו שאמרו ז"ל ששכינה שורה עליו ומדבר ברוח הקדש, וכן השאר שזכר אחרי שנתלה הרוח הקדש בהם בדבור שדברו היו מזה הכת:

40. Part 2.45.5

    ואמר הרב שכן היה ענין בלעם בעת שהיה טוב, ודעת הרב הוא שבלעם היה קוסם, כמש"ה ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב, אבל מזה הצד לא היה הוא מזה הכת, כי אין הקסם בכלל המדרגה הזאת. האמנם יחשוב הרב שבלעם בעת שהלך אצל בלק היה טוב ונהפך לאיש אחר, ואז היה מזה הכת כי הוא בירך את ישראל ואז היה מזה הכת והמדרגה, לא שהגיע למדרגת הנבואה ולכן אמר וישם ה' דבר בפי בלעם, כי לא היה השפע בכחו הדברי ולא במדמה, אלא בפיו ובלשונו. ולפי זה לא יסכים הרב עם משז"ל על ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ומאן הוא בלעם, כי הנה הרב יסבור שלא היה נביא כ"א מדבר ברוח הקדש שאינה נבואה. ומה שצריך שנתעורר עליו הוא שדוד ושלמה ודניאל הם מזה הכת. שאלתי אם כבר אמר הרב שברוח הקדש חבר דוד ספר תהלים וחבר שלמה ספריו וכן דניאל, מה ההתעוררות הזה אשר נתעורר עתה לומר שהם מזה הכת ולא מכת הנביאים. והתשובה בזה שלמעלה אמר שספריהם חוברו ברוח הקדש ולא בנבואה, והוכיח זה מהיותם מכלל הכתובים ולא מן הנביאים, אבל עדיין נשאר לומר שעם היות אותם הספרים חוברו ברוח הקדש, הנה הם ר"ל דוד ושלמה ודניאל הגיעו למעלת הנבואה לא בחבור הספרים ההם אלא במראות שראו ודבורים ששמעו, הוכיחו זה בדוד ממה שאמר לי דבר צור ישראל, ויוכיח זה בשלמה ממה שאמר הכתוב שנראה השם אליו בגבעון, ואמר לו כך וכך, ויוכיח הדבר בדניאל מפאת מראותיו, ויהיה הענין א"כ כמו שנראה בשמואל הנביא, עם היות שחבר מגלת רות ברוח הקדש, וכן ירמיהו חבר מגלת קינות ברוח הקדש והושמו המגלות ההם בכלל הכתובים, לא נאמר מפני זה שהם הגיעו למדרגת הנבואה מפאת המראות וההשגות שמעיד הכתוב שהשיגו מאת האלהים. הנה מפני זה לא נסתפק הרב במה שהוכיחו שספר תהלים ומשלי שיר השירים וקהלת ודניאל חוברו ברוח הקדש, והתעורר עוד להוכיח שדוד ושלמה ודניאל לא הגיעו לנבואה והסיר הספק הנראה בזה מפאת הפסוקים כמו שמפרש והולך. (אמר יצחק דברי הרב עוד במדרגה הזאת מבוארים ואני כבר ביארתי בפירושי לספר מלכים פרשה שנית ששלמה הגיע למדרגת הנבואה, והשיבותי באמת ובתמים על הטענות שעושה הרב בסתירת זה, וכן כתבתי בספר מעיני הישועה שדניאל הגיע למעלת הנבואה, והרחבתי הדבור במקומות ההם על זה, דבר דבור על אופניו, יעויין שם כי הוא עיון נכבד מאד צודק ואמתי ואין צורך בהשנות כאן הדברים):

41. Part 2.45.6

    המדרגה השלישית והיא תחלת המדרגות כו', שאלתי במדרגה הזאת ג' דברים. א' למה אמר שהיתה המדרגה הזאת תחלת המדרגות, כי אם לא היו הא' והב' נבואה גמורה כמ"ש הרב בהן, בידוע שזאת היא תחלת המדרגות הנשארות. ולמה תהיה זאת הראשונה מהמדרגות הנשארות ולא אחת מהאחרות שיזכור. ב', מה ראה הרב לזכור בזה הפרק המדרגות האלה והנה בפמ"ד שלמעלה מזה תראה שזכר הרב אלה המדרגות בעצמן מראיות המשלים והצורות, ומשמיעת הקול מבלתי ראות את המדבר אליו, וראיית איש מדבר, וראיית מלאך מדבר, וראיית השם מדבר, ומה התועלת לזכרם פה שנית. ג', מה עניין אמר ובגוף החלום יתבאר לו עניין המשל ההוא אי זה דבר נרצה בו, כי מי הביא הרב לעשות תנאי הכרחי במדרגה הזאת שיתבאר לנביא בתוך החלום ההוא פתרון המשל ההוא, כיון שפעמים רבות בחלום הנביא צורות ומשלים ולא ידע את פתרונם אלא אחר שנעור משנתו, וכמו שכתב הוא עצמו בפמ"ג מזה החלק, ולא צדקו א"כ דברי הרב במקום הזה, וגם לא זכר בזה במדרגה הח' שהיא במראה כמו זאת בחלום, ולא התנה הרב בה שיראה הצורות ופתרונם במראה ההיא. ואמרתי בתשובה זה שבפמ"ד נזכרו מדרגות הנבואה בכלל מבלי הבדל מחלום למראה, והיה זה כדי לבאר ענין נבואת שמואל כמו שנזכר שם, ומפני זה לא נסתפק הרב בזה והוצרך לעשות המדרגות חלוקות. מדרגות החלום בפני עצמן, ומדרגות המראה בפני עצמן. וכבר זכרתי זה למעלה בתחלת זה הפרק. והנה אומר תחלת המדרגות אין הכוונה שהיא ראשונה מן המדרגות אשר יזכור כמו שפי' הנרבוני, אבל אפשר לומר שפירושו שהיא תחלת המדרגות אשר זכר בפמ"ד כי זו היא ראשונה מהמדרגות אשר זכר שם. והנכון אצלי שלא אמר זה להודיע שהמראה הזאת קודמת לשאר המדרגות, כי סדר הנחתן מורה עליו, אבל כיון לומר הרב בזה שכל הנביאים אף על פי שנאמר בנבואתם ששמעו דברים מבוארים מפורשים, הנה מה שהיו רואים כלם בתחלת נבואותיהם היו משלים וחידות, והדברים המפורשים שהיו שומעים היה פתרון המשלים ההם, לא שתהיה נבואה מה מבלי משלים, כי בהיות הנבואה שפע שופע על הכח הדברי ועל הכח המדמה יחד היה הנביא מאה (צ"ל רואה) המשלים והצורות מפאת הכח המדמה והפתרון מפאת הכח הדברי המבאר ומודיע האמת. תראה זה מדברי הרב בספר המדע הלכות יסודי התורה פ"ז (ה"ג), וז"ל הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעים לו ומיד יחקק בלבו פתרון המשל במראה הנבואה וידע מה הוא, כמו הסולם שראה יעקב מלאכים עולים ויורדים בו, והוא היה משל למלכיות ושעבודן, וכמו החיות שראה יחזקאל, והסיר נפוח ומקל שקד שראה ירמיה, והמגלה שראה יחזקאל, והאיפה שראה זכריה, וכן שאר הנביאים, מהם אומר המשל ופתרונו כמו אלו, ויש מהם שאומר הפתרון בלבד, ופעמים אומר המשל בלבד בלא פתרון כמקצת דברי יחזקאל וזכריה, וכלן במשל ודרך חידה היו מתנבאים ע"כ. ומסכים לזה כתב בספר המורה בפרק מ"ג הנזכר, כבר ביארנו בחבורנו שהנביאים פעמים נתנבאו במשלים ואל תטעה שדעת הרב שפעמים נתנבאו במשלים ופעמים לא יתנבאו במשלים, כי דעתו כבר גלה אותו בביאור שתמיד היו מתנבאים במשלים, אבל פעמים יזכור הכתוב הפתרון סמוך למשל, ופעמים לא יהיה כן כמו שיבאר שם, ומפני זה אמר הרב כאן במדרגה ג' הזאת שהיא תחלת המדרגות, ר"ל שראיית הצורות היא תחלת כל מדרגות הנבואה, ושאר המדרגות משמיעת הדברים שיזכור הם פתרון הצורות שראה בתחלת הנבואה, אע"פ שלא נזכרו הצורות במראה או חלום ההוא, האמנם התנה הרב שבגוף החלום יראה הפתרון ולא זכר כן במדרגה הח' מהמראה, לפי שמצא הרב בחפוש הנבואות שבמראה נמצא פעמים משלים מבלי פתרון, אבל בחלום של נבואה לא נמצא ראיית צורות מבלי פתרון סמוך אליו, ולכך אמרו הרב כאן בחלום לא אמר בזה במראה, והיתה הסבה בזה לפי שחשש הכתוב בחלום אם לא היה עמו פתרון בחלום ההוא שיחשב שבא החלום ברוב ענין ושהם דברים בטלים כחלומות השוא, ולכך נזכר עמו פתרונו המורה היותו נבואה. אמנם במראה לא יחשב דבר מזה מפני מעלתה, ולכך לא נזהר לזכור בה פתרון הצרות כאשר עשה בחלום. והותרו בזה שלש השאלות שזכרתי במדרגה הזאת.

42. Part 2.45.7

    המדרגה הרביעית ג"כ שאלתי בארבע מדרגות הנשארות מהחלום ד' שאלות. א') למה זה נשתנה זכרון המדרגות בכאן ממה שזכרם בפמ"ד הנזכר, כי שם זכר ראיית המשלים בראשונה כמו שזכרה כאן, ושמיעת הדברים מבלי ראות האומר אותם זכר אחריה, וכן עשה בכאן, אמנם בראיות השלש הנשארות, מראיית האיש מדבר והמלאך והאלוה זכרם שם בחלוף ממה שזכרם כאן, כי שם זכר ראיית הש"י בראשונה מדבר ואח"כ ראיית המלאך ואח"כ ראיית האיש וכאן נאמר בהפך, שזכר ראשונה האיש ואח"כ המלאך ואח"כ הש"י וכן במדרגות המראה, ולמה היו בשנוי הזה. ב', למה עשה הרב כל המדרגות האלה, כי כבר יראה שראיית איש או מלאך או הש"י מדבר הם כלם צורות ומשלים אחרי שאין שם איש ולא מלאך ולא תמונת האל במציאות בפועל, ויוכללו א"כ כל המדרגות האלה במדרגה הג' מראיית הצורות. והשאלה הזאת תפול ג"כ במדרגות המראה שיזכור. ג', אם בא הרב לזכור כאן מדרגות הנבואה היה לו לזכור לבד הג' מהצורות ומשלים והד' מהדברים המפורשים לא עוד מזה, ומה לנו שיהיה המדבר איש או מלאך או האל ית' יהיה מי שיהיה, כי כמו שראיית הצורות היא המדרגה בעצם ולא עשה חלוק משיהיה מורה הצורות איש או מלאך או האל ית' אלא ראיית הצורות, כן היה ראוי לעשות בשמיעת הדברים מבלי בחינת מי היה מדבר אותם. ד', אם היה שעשה מדרגות כפי המדברים איש או מלאך או אלוה, למה לא עשה מדרגה אחרת אם היה במדבר גשם שמש או ירח או כוכבים, שהם ג"כ מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע כמו המלאכים, או יהיה המדבר א' מהיסודות אש או רוח או ארץ ע"ד או שיח לארץ ותורך, או א' מהב"ח ע"ד שאל לבהמות ותורך ויגד לך, ויספרו לך דגי הים (איוב י"ב ח' ט'), והשאלות האלה כוללות ג"כ למדרגות המראה כמו שיפלו ויכללו מדרגות החלום. ואמרתי בתשובת כל זה שבפמ"ד סדר הרב מדרגות הנבואה כמו שביארתי כוללות לחלום ולמראה. וזכר ראשונה ב' סוגים הראשונים שזכרה התורה באמרה אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, שראיית הצורות הוא ההתוודעות כמו שיבאר הרב אח"ז בזה הפרק, והיא המדרגה הראשונה, ושמיעת הקול היא מדרגה שנית, ולהיות שתי המדרגות האלה נזכרו בתורה, זכרם בפרק מ"ז ובזה הפרק ג"כ בראשונה מבלי שנוי כלל. אמנם בשאר המדרגות, בפמ"ד ההוא זכרם מלמעלה למטה שהתחיל מהאל ואחריו המלאך ואחריו האיש בגדול החל ובקטן כלה, אבל בזה הפמ"ה ראה הרב לספר המדרגות מלמטה למעלה לפי שסדורם הוא מהמדרגה השפלה להעליונה ממנה, ולכך התחיל הרב באיש ואחריו המלאך ואחריו האל ית' כי הוא כן זכר ראשונה מדרגות החלום שהם היותר פחותות ואח"כ מדרגות המראה שהם היותר משובחות ונכבדות מהם, וזהו התרת השאלה א'. ואח"ז אומר שהרב עשה במדרגות האלה בחינות מתחלפות, כי הוא בחן ראשונה הנבואה מצד השפע עצמו אם היה כלו מדומה והיא המדרגה הג', שהיא בראיית הצורות, או אם תהיה הנבואה דברים מפורסמים מפורשים מבוארים והיא המדרגה הד' כמו שזכרתי, כי שתי המדרגות האלה הן בבחינת הנבואה עצמה, ואחר זה עשה בחינה אחרת והיא שהנבואה מלבד שתודיע השגה מקול או צורות, עוד ייחס ההשגה ההיא אל הנותן אותה לכח המדמה שהוא המקבל אורות בעצם, ולפי שא"א שייחס המדמה את השגתו אלא אם לכח הדברי שמשם יושפעו על המדמה כמו שנזכר בגדר הנבואה, או אל השכל הפועל קרוב לנבואתו, או אל הש"י שהוא הפועל הרחוק בה, לכן עשה בזה ג' מדרגות, אם שנראה איש מדבר אליו והוא ביחסו נבואתו אל הכח הדברי, ואם שיראה מלאך מדבר ביחסו נבואתו אל השכל הפועל הנותן הקרוב בנבואתו, ואם שיראה האלוה מדבר שמייחס נבואתו אל השם הפועל הרחוק, ולכן לא עשה מדרגות יותר מאלה כפי טבע העניין והדרוש. הנה התבאר מזה שראיית האיש והמלאך והאל אינם מכלל הצורות והמשלים ושלא יוכללו במדרגות הצורות, כי הם מתייחסות נותן השפע ההוא בדמיון. והמדרגה הג' מהצורות אינה בבחינת הנותן. והותרה בזה השאלה הב'. וכן הותרה שאלה ג' שבמדרגות ג' וד' נבחן השפע וההשגה מצד עצמה, אם היתה צורות או שמיעת קול, אמנם בשאר המדרגות יוכסף השפעה מה לנותן אותו אל הכח הדמיון, ולכך רשם כח המדבר מי הוא ולא נסתפק בזכרון הקול בלבד. וכן הותרה השאלה ד' שייוחס הקול למדבר איש או מלאך או האל, ולא לנמצא אחר לא מהעליונים ולא מהתחתונים, לפי שהדמיון א"א שייחס השגתו אלא לשלשה הפועלים והמשפיעים ההם בו, ר"ל הכח הדברי והשכל הפועל והאלוה ית' כפי מה שנזכרו בגדר הנבואה שלשתם, ומזה תדע למה לא ייחס הצורות והמשלים לאיש ולמלאך ולאלוה כמו שייחס הדברים הנשמעים. כי הנה היה זה לפי שהדברים המבוארים והמפורשים הם השגות שכליות ולכך ייוחסו אם לכח הדברי ואם לשכל הפועל ואם לאלוה ית', שהשגותיהם והשפע הנשפע מהם כלם הוא שכל. אמנם הצורות והמשלים הם מהכח המדמה עצמו, כי הוא מרכיב ההרכבות ומגשים השפע השכל, ולפי שאין הכח השכלי ולא השכל הפועל כ"ש האלוה ית' אינם משפיעים צורות גשמיות ולא כזב הדמיון, לכן לא ייוחסו הצורות והמשלים הדמיונים לשכלים המשפיעים ההם. והתבונן במה שביארתי בזה כי הוא נפלא ומורה על חכמת הרב ועומק עיונו והוא כולל למדרגות החלום שזכר כאן ולמדרגות המראה שיזכור אחר כן:

43. Part 2.45.8

    המדרגה השמינית שיבואהו חזון במראה הנבואה ויראה משלים כו', הנה במדרגות שזכר הרב במראה, שאלתי ד' שאלות. א', באומר שיבואהו חזון במראה הנבואה, כי הנה בפרק מ"א מזה החלק כתב הרב שמראה הנבואה, ומחזה, וחזון ויד ה' הם כלם שמות נרדפים יאמרו על ענין אחד שהוא מראה הנבואה ואיך אם כן אמר הרב שיבואהו חזון במראה הנבואה כאלו החזון הוא דבר זולת מראה הנבואה, והרי הוא כאומר שיבואהו מראה הנבואה, כיון שחזון ומראה שניהם דבר אחד. ב', למה הוצרך הרב לבאר שהיתה מראת בין הבתרים ביום, אם להודיע שלא היה בחלום אלא במראה הנבואה והכריחו שהיה ביום ממ"ש ויהי השמש לבא, הנה בתחלת המראה כבר העיד הכתוב שהיתה מראה ולא חלום באומרו היה דבר ה' אל אברם במחזה, ואם היה במחזה שהוא במראה הנבואה כידוע שלא היה בחלום הלילה ולמה א"כ הוצרך הרב לומר כי המשלים ההם היו במראה ביום כמו שהתבאר. ג', באומרו במדרגה הט' שישמע דברים במראה כמו שבא באברהם והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה, כי הנה המדרגה הזאת היא במראה לפי דעתי חסר כמו שביארתי במדרגה הד' בחלום שישמע דברים ולא יראה אמרם, ואיך יאמר הרב בזה בענין אברהם במראה הזאת בהיות שהוא היה יודע שהמדבר אליו היה הש"י כמ"ש היה דבר ה' אל אברם במחזה אל תירא אברם אנכי מגן לך, והוא השיבו ה' אלהים מה תתן לי, הרי שהיה אברהם יודע מי היה המדבר. ד', אם המראה הזאת מהבתרים מקושרת ומדובקת מראשה ועד סופה, איך יתכן שיהיה חלקה מהמדרגה הט' כדברי הרב פה, כי בהכרח תהיה כל המראה דברים וצורות ממדרגה אחת לא משתי מדרגות מתחלפות. ואני משיב עליהם. לראשונה שהרב עם היות שאמר שמראה הנבואה ומחזה שניהם דבר אחד, הנה לא יחשוב שחזון יאמר על מראה הנבואה כמו מחזה, אבל חזון הוא אצלו שם לנבואה בכלל לא למין אחד ממיניה, תראה זה מדבריו בפמ"א הנזכר שאמר בזכרון המדרגה הרביעית ז"ל, והשורש שלא תבא נבואה ולא חזון אלא בחלום או במראה ועל ידי מלאך, הנך רואה שחזון הוא שם נרדף לנבואה אצלו, ולפי זה יאמר הרב כאן המדרגה השמינית שיבואהו חזון במראה הנבואה ויראה משלים ר"ל שיבואהו חזון שהוא הנבואה ולא ישמע דברים מפורשים, אבל יראה משלים וצורות. ולפי זה יהיה פי' הפסוק לדעת הרב. אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה, שהיה דבר ה', והיא מדרגת ראיית המשלים כי היא אשר תקרא באמת דבר ה' כמ"ש במדרגה הג' מראיית המשלים בחלום שהוא מי שאמר ויהי דבר ה' ומה שדומה לזה מן הלשונות. והתבונן למה קרא הרב ראיית הצורות דבר ה'. כי הוא באמת מורה על חכמתו, וזה כי במקום שאומר ויאמר ה' או וידבר ה' מורה שהוא שפע שכלי מבואר ומפורש מבלי משלים, ולכן ייוחס אל הנבדל הנותן אותו, אבל כשיראה הנביא משלים וצורות יאמר שבא דבר ה' אליו, כלומר שראה דבר וצורה מורה בהמשל על השפע הנבדל, ולפי שהיה במראה בין הבתרים ראיית משלים ושמיעת דברים מפורשים, לכן בתחלתה אומר הכתוב היה דבר ה' אל אברם במחזה, ר"ל שראה דבר ה' שהם הצורות שיזכור במחזה ההוא שהיא תכלית ראייתם להודיעו ששכרו הרבה מאד, ורמז בזה אל המתנה אשר נתן לו השם בסוף המראה הזאת מארצות העממים, הנה א"כ היה דבר ה' אל אברם במחזה הוא כלל המראה, אח"כ יפרש הכתוב איך היה זה, ואמר שאברהם דבר בתפלתו לפני האלהים ה' אלהים מה תתן לי, ולפי שלא באתהו אל הדבור הזה תשובה אמר דבור שני בתפלתו הן לי לא נתת זרע, ועל שאלתו ובקשתו והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה שהם דברים מפורשים ששמע אברהם ולא ידע מי היה האומר אותם, אך מפני שראה השמים והככבים במראה ההיא נאמר בה והנה דבר ה' אליו, ולפי שהיה אפשר לחשוב שהיה זה בחלום הלילה ממ"ש ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הככבים, לכן הוצרך הרב להכריח שהיתה המראה ביום ממה שאמר למטה מזה ויהי השמש לבוא, ויאמר א"כ הרב שבמחזה ראה אברהם כאלו הוציא אותו החוצה וצוהו לספור הככבים, ואמנם ויהי השמש לבוא, הוא שהעיר שהיתה המראה ההיא לעת מנחת ערב. ובזה הותרו ב' שאלות הראשונות, בשאמרו הרב יבואהו חזון, ורצונו לומר יבואהו נבואה, ושהוצרך לומר שהיה ביום להסיר ספק וספור הככבים. ואמנם מאין לקח הרב שויהי דבר ה' אליו לא ראה אברהם מי הוא האומר אותו. הוא לפי שמצא אחריו בכתוב אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים, ואם היה יודע מי היה המדבר אליו מה צורך בהודיעו אותו שהוא ה', והנה הלשון הזה לא יאמר אלא בהתחלת נבואה כמו וידבר ה' אל משה ויאמר אליו אני ה' הנה מפני זה אמר הרב ששמע אברהם הדברים ולא היה (יודע מי) אומר אותם ולכך הודיעו שהוא ה', ומפני זה עצמו עשה הרב בזה מדרגות מתחלפות הח' מהט', שאם היו שתיהם ממדרגה אחת, לא היה צריך באמצעותם לומר אני ה', אלא שהשניה אינה ממדרגות מתחלפות. ואין להפלא מזה כי ג"כ אמר שאמרו אח"ז ותרדמה נפלה על אברם הוא חלום שנשתקעה הנבואה ושבה חלום, ואם בפרשה אחת יעשה מקצתה מראה ומקצתה חלום כל שכן שיעשה בה חלוף מראות. והותרו בזה שתי השאלות האחרות:

44. Part 2.45.9

    המדרגה יא שיראה המלאך ידבר עמו במראה כאברהם בשעת העקידה עד סוף הפרק כו', גם בדברים האלה שאלתי אני שאלות. א', איך יאמר הרב שדבר המלאך לאברהם במראה בשעת העקידה, כי הנה יתחייב שהיה המעשה ההוא מעקידת יצחק מדומה נראה לו במראה הנבואה ולא בהקיץ, הלא נלמוד א"כ מהמעשה ההוא הלמודים שזכר הרב בפרק כ"ד ח"ג ומה הזכות א"כ שנשאר לזרעו מזה אם לא היה בפועל ממנו דבר. אבל התשובה לזה מבוארת שהרב יסבור שהמעשה כלו היה בפעל, אבל שמיעת קול המלאך שדבר לאברהם היה במראה הנבואה, ר"ל שבתחלה בא לאברהם בחלום הלילה צווי קח את בנך וישכם אברהם בבקר ובפעל חבש את החמור, ויקח את שני נעריו אתו ויקם וילך, ונמשך הענין כלו בפעל כמו שבא בספור עד שלקח את המאכלת לשחוט את בנו, ואז באתהו הנבואה ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים וצוהו שלא ישלח ידו אל הנער, והקיץ אברהם וירא בפעל והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו ויעלהו לעולה תחת בנו, והתפלל אז אברהם ה' יראה אשר יאמר היום וגו', ואז באתהו הנבואה פעם אחרת לומר לו יען אשר עשית את הדבר הזה וגו'. הרי לך שכל המעשה היה בפעל ובהקיץ ודבור המלאך היה במראה הנבואה, ומפני זה אמר הרב במדרגה הזאת כאברהם בשעת העקדה, כי באותה שעה היה שמיעת דברי המלאך במראה הנבואה למעט שאר המעשים שלא היו בנבואה. ואמר הרב שזו היא העליונה שבמדרגות הנבואה כפי עדות הכתובים, האמנם אמר עוד הרב אחרי מה שהתודע (נ"א שהתיישב) משלמות דברות האיש כפי מה שחייבהו העיון ואחרי ההתנות במרע"ה, כדי להסיר מעליו שתי ספקות אפשר שיקשו על מה שאמר, האחד שכבר ימצאו אנשים נכפים או מוקדחים שיאמרו שהם רואים מלאכים שש כנפים לאחד וכדומה לזה, ואמר הרב שזה לא יסתור מאמרו כי הם חסרי הדבריות, וכמו שאמר בפל"ז מזה החלק, ודבריו פה הם בנביאים האמתיים השלמים בדבריות, והספק הב' שכבר מצאנו שמיעת קול מבלתי ראיית מלאך שנאמר ובבוא משה אל ?אוהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו, שהיא מדרגה עליונה יותר מזו המדרגה הי"א, ואיך אמר א"כ שהיא העליונה שבמדרגות כלם. הנה מפני זה אמר ואחרי ההתנות במשה רבינו ע"ה, שהתנה שאינו נכלל במה שידבר באלה הפרקים מהנבואה:

45. Part 2.45.10

    אבל אם אפשר שיראה הנביא ג"כ במראה הנבואה כאלו הש"י ידבר עמו הוא רחוק אצלי כו', ויש לשאול על זה שאלות. א', למה היה רחוק אצל הרב שיראה הנביא הש"י מדבר עמו, כיון שבחלום של נבואה כבר ימצא זה, כמו שזכר במדרגה השביעית מזה הפרק. ב', באומרו ולא יגיע פעל הכח המדמה לזה, כי איך יאמר הרב זה והוא הפך מה שכתב במדרגה הז' כמו שזכרתי, ובחלום של נבואה כבר יגיע פעל הכח המדמה לזה ולמה לא יגיע אליו ג"כ במראה. ג', באומר ולא מצאנו זה הענין בשאר הנביאים, כי מי הם הנביאים שמצאנו בהם זה, שאמר הרב שלא נמצא כן בשאר הנביאים. האם הם ישעיה ומיכיהו בן ימלא שזכר במדרגה הז', הנה בהיות שנמצאה בשני הנביאים האלה מה יתן לו ומה יוסיף שנמצא כן בשאר הנביאים אם לא. והד', באמרו ולזה ביאר בתורה ואמר במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, שם הדבור בחלום לבד ושם למראה הדבקות השכלי, כי מהו הביאור שמצא הרב בפסוק הזה לזה העניין, כי אם שם הדבור בחלום ככה שם התוודעות למראה, והוא ראיית השם, ואמר הכתוב א"כ אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע שהוא רחוק אצלו:

46. Part 2.45.11

    והיתה תשובתי לשאלות האלה אם לא שהנה היה רחוק אצל הרב שיהיה נביא רואה במראה כאלו השם מדבר עמו, לפי שמה שיקצר השכל מהשיגו יקצר המדמה מלחקותו, ולכך בהיות האל ית' בלתי מושג בשכל האנושי אין ספק שלא יחקהו הכח הדמיוני. וזהו מה שפי' על זה הנרבוני וז"ל, ולא יגיע פעל הכח המדמה לזה, ר"ל לחקות הסבה הראשונה, כי כשירצה לחקות זה ימצא ענן וערפל סביביו ימנעהו מראותו, כי למה שהיה המדמה מושפע מהשכלי ונמשך אחריו ומה שהשכל יקצר בציורו יקצר המדמה בחקויו. ואמנם לשאלה הב' אשיב שהנבואה שתבא לנביא במראה היא יותר זכה ובהירה מבלי בלבולי הדמיון מן הנבואה הנראה בחלום, לפי שבהיות האדם ישן, דמיונו בלתי מסודר לשכל, ולכן ירבה בהרכבותיו בלבוליו וכזביו לפי שילאה השכל בשינה מלהכזיבו, אבל בבוא הנבואה בהיות האדם ער ומקיץ ימצא את הכח הדמיוני מסודר ונכנע לכח השכלי והיו כל הרכבותיו ישרות ומסודרות, וזו היא מעלת המראה על החלום, ובעבור זה קבל הרב שבחלום של נבואה אפשר שיראה הנביא כאלו השם מדבר עמו, כי להיות בחלום הכח הדמיוני בלתי מסודר יגיעו הפלגות הרכבותיו לדמות דבר כזה, ר"ל לעשות תמונה ודמיון לסבה הראשונה, אבל במראה הנבואה שאין הדמיון כל כך בלתי מסודר ולא כוזב, היה רחוק אצל הרב שידמה זה וזו היא הסבה שהיה זה רחוק במראה הנבואה ולא היה רחוק בחלום. ושלישית אומר שלא אמר הרב ולא מצאנו זה העניין בשאר הנביאים בערך שעיהו ומיכיהו בן ימלא אלא בערך מרע"ה, שזה ייוחד אליו ולא נמצא בנביא אחר, וכן כתב הנרבוני ולא מצאנו זה העניין בשאר הנביאים, ירצה שתהיה זאת המעלה מיוחדת למשה ויהיה הוא הנרצה ותמונת ה' יביט. ומפני זה אחשוב ג"כ שאמר הרב למעלה ואחרי ההתנות במשה רבינו:

47. Part 2.45.12

    ואמנם לשאלה הד' אשיב שהרב לא הרחיק שישמע הנביא דברים במראה הנבואה תמונה מיוחדת לאלוה ית' ונעדרת כאילו תאמר עתיק יומין יתיב, כמו שראה דניאל במראותיו, כי זה אינו אלא מהמדרגה הח' שהיא ראיית משלים וצורות. אבל מה שהרחיק הרב הוא שבמראה הנבואה יראה הנביא השם מדבר שהוא ראיית הצורה האלהית עם שמיעת קול הדברים שידבר אליו, ואמר הרב שזה ביארה התורה במ"ש במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, ששם הדבור בחלום ולמראה ההשפעת השכל והתדבקותו, ומזה נראה שא"א שיהיה במראה הנבואה ראיית השם מדבר, כיון שייחד למראה ההתוודעות והדבור שם בלבד לחלום, ולז"א הרב ולא ביאר שבמראה שמע דבר מהש"י שהוא הרחוק אצלו:

48. Part 2.45.13

    וכאשר מצאתי הכתובים כו' עד ואולי תקשה עלי, שאלתי בלשון הזה שאלות. א', מה הוא החדוש שמחדש הרב כאן על צד המחשבה יתר על מה שאמר למעלה שאפשר שיהיה זה הדבר אשר ישמע בחלום ולא יתכן כמותו במראה הוא שיהיה השם ידמה לו שהוא ידבר עמו, כי זה הוא עצמו מ"ש למעלה שהיה רחוק אצלו כמ"ש, אבל אם אפשר שיראה הנביא ג"כ במראה הנבואה כאלו השם ידבר עמו הוא רחוק אצלו, ואמר שלא מצאנו זה הענין בשאר הנביאים ואם הרב אסף זה בשתי ידיו, איך יאמר עתה שמצא פסוקים יעידו עליו וחזר להחזיק בו, וא"כ באומרו ואפשר שיאמר האומר שכל מראה שתמצא בשמע דבור היה בתחלת הענין מראה ונשתקע ושב חלום, כי מה הרויח הרב בזה, כי אם העתיק הנבואה ממדרגה למדרגה בעצמה ומהמראה נעשה חלום גם יעתק מהחלום למראה ולא נדע א"כ מדרגות אמתיות בנבואה מהחלום. ומראה כמו שהניחם. ואמרתי בתשובה הראשונה שהנה הרב אמר בתחלה שעם היות שבחלום מפני בלתי סדור הדמיון בו יגיע שגעונו לדקות הסבה הראשונה, הנה במראה שהמדמה בה מסודר ונכנע לכח השכלי רחוק הוא שבה יעשה כסכלות הזה ולכך במראה הנבואה לא ידמו הנביאים ולא ייחסו נבואותיהם אליו ית' בחקותם אותו, ולפי שיש פסוקים מעידים הראות השם במראה הנבואה לנביאים, כמו וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, וכן יעקב שהכתוב מעיד שנראה השם לנביא ההוא והיא במראה לא בחלום, שהוא סותר למ"ש, התירו הרב באמרו שהיה זה כשאמר בחלום שיתכן, ולא יתכן במראה הוא שידמה הנביא כאלו השם היה מדבר עמו כי אותו ההדמות והחקוי בסבה הראשונה היא אשר אפשר שיהיה בחלום ולא במראה, אבל עדות הפסוקים הוא שהעידו שבא השפע ההוא מהסבה הראשונה במראה ע"י אמצעי הראוי, אבל לא ייעד הכתוב שעשה הנביא בדמיונו חקוי צורת השם, הנה אם כן מה שהרחיק הרב למעלה, הוא שיחקה הנביא בדמיונו הסבה הא', ומה שאמר כאן, הוא שיעידו הכתובים על ייחסו הנבואה לסבה הראשונה, ולא יתחייב מזה שיהיה הנביא מחקה לו ית' צורה,

49. Part 2.45.14

    ולשנית אומר שהמראה אפשרי הוא שתשתקע ותשוב חלום מבלי היות יקיצה ביניהם, כי הכח המדמה בשינה יתחזק תמיד ויעתק מהקלות אל הכבדות בהשתקעו בדמיוני הרכבותיו, אבל החלום א"א שישוב מראה. כי בהשתקעו יעתק ליותר כבדות לא להקל בו ובדמיונו ולא ג"כ מבלתי השתקעות כי למה הדמיון יפסיד עצמו אם לא תפול עליו היקיצה שתפסיק החלום הכבד ההוא. הנה א"כ מהשתקעות המראה אפשר שישוב חלום בכבדות המדמה ולא יתהפך שמהשתקעות החלום ישוב מראה, כי זה הפך טבעו ולא ימצא מבלתי שתהיה יקיצה ביניהם, ולכך אמר הרב שאפשר שיהיה כל דבר שישמע הנביא על אי זה צד שישמע ר"ל אם בשמיעת קול ולא יראה האומר או שיראה איש מדבר או מלאך מדבר או הש"י מדבר תמיד כל קול שישמע הוא בחלום, כי ההתפעלות החזק ההוא שיחדש קול אי אפשר שיהיה כי אם בחלום כמה שאמר הכתוב בחלום אדבר בו, אבל במראה הנבואה לא יושג קול אלא משלים או השגות שכליות, ר"ל משלים שיעשה בה (צ"ל כח) המדמה, או השגות שכליות מפאת הכח השכלי. ואמר עוד יגיעו בעבורם לעניני החכמות במה שיגיע מן העיון, אינו חוזר למה שאמר או השגות שכליות כי ההשגות השכליות הן הנה ענייני החכמות והעיון, אבל הוא חוזר למשלים שזכר, כי בעבור שהרב יפרש על זה הפסוק שאומר במראה אליו אתודע. הוקשה לרב איך נקרא התוודעות למשלים ולא לדברים המפורשים. לכן אמר שהמשלים הם התוודעות לפי שיגיעו בעבורם לעניני החכמות. ואמר הרב שכפי זה הפירוש האחרון יהיו מדרגות הנבואה כלם שמנה, ר"ל שבעה מהחלום והם א', ב', ג', ד', ה', ו', ז', כמו שנזכרו, והשמינית היא מדרגת המראה בכלל שיבא יותר עליה להיותה מראה יהיה באי זה אופן שיהיה, ואפי' דבר עמו איש שהיא מדרגה יותר שפלה מהאחרות מהמלאך והאלוה. ויש לומר בכאן למה לא זכר הרב ג"כ מדרגת שמיעת הקול במראה מבלי ראות המדבר שהיא שפילה מראיית האיש. והתשובה שכפי זה הפי' האחרון שמיעת הקול סתם הוא עצמו חלום כמ"ש בחלום אדבר בו ולכך לא אמר שהיא עליונה מהחלום כי היא עצמה חלום. וכתב הנרבוני שכפי זה תהיה המעלה המיוחדת למשה על כל הנביאים שהיה מנבא תמיד במראה שישמע דברים מבלתי חידות כמ"ש במראה ולא בחידות ונאמר ויקרא אל משה, ואמר וישמע את הקול מדבר אליו. ואולי תקשה עלי הקושיא שזכר הוא שאיך תמנה במדרגות הנבואה שבחלום במדרגה השביעית שיראה בחלום של נבואה כאלו השם מדבר עמו כיון שכל הנביאים זולת מרע"ה היו מנבאים ע"י מלאך, וא"כ כל הנבואות היו מהמדרגה הששית שמהמלאך לא מהשביעית שהיא מהש"י כיון שלא היה השם פעל קרוב בנבואתם. והשיב הרב שכן הוא העניין ושהאמצעי הוא הכח המדמה שהוא ידמה כאלו השם מדבר עמו ומשה רבינו מעל הכפרת מבין שני הכרובים. ויש לשאול בזה מה רצה הרב לומר כאן. האם היה דעתו שהמלאך הוא הכח המדמה, ומשה היה מנבא בלתו מבלי משל. ולמה א"כ לא אמר דע שהענין כן אבל המלאך הוא הכח המדמה, ואמר שהאמצעי הוא הכח המדמה וזה לא יכחישהו המקשה. ועוד כי מה הרויח בזה הרב כיון שאף משה היה מנבא בכח המדמה, אם מעט ואם הרבה כמו שפירשתי (על) בגדר הנבואה, אף כפי מה שפירשתי למעלה במדרגות, הנה הש"י הוא סבה רחוקה בנבואה, והמלאך ר"ל השכל הפועל הוא האמצעי בה, לא הכח המדמה, ומה יהיה א"כ כוונת הרב המאמר הזה: ואמרתי בתשובת זה שהמקשה הקשה כאן אם היה ראיית המלאך ושמיעתו בכלל המראה כי היא בכללה מדרגה אחת בלבד כמו שזכר, ובמה נתעלית א"כ נבואת משה רבינו השלום מנבואת שאר הנביאים שהיו מנבאים כלם במדרגת המראה והיא מדרגה אחת שוה וכוללת בכלם, ואיזה היתרון אשר למרע"ה על שאר הנביאים. ותשובת הרב בה היא כי כן הוא, ר"ל שנבדלה נבואת מרע"ה על כל הנביאים ביתר שאת ויתר עז, ושהאמצעי אשר בו יתרון הנביאים זה על זה הוא הכח המדמה שיש נביא שישתמש ממנו הרבה ויש שישתמש ממנו מעט, ואותו כח הוא מחקה החקויים והצורות, ומשה רבינו ע"ה היה מנבא מעל הכפורת מבין שני הכרובים, ופי' בזה המפרשים מעל הכח השכלי, ומבין שני הכרובים שהם הכח המחשבי והמדמה. ונראה לי שלא כיון הרב אל דבר מזה, אלא לומר שמשה היה מנבא בהשתמשות חושיו, ובהיותו ער ומקיץ כי היה שומע הקול היוצא מהמקום המקודש ההוא, ולא היו שאר הנביאים כן כי היו בעת הנבואה נרדמים ופניהם ארצה, והוא המורה שלא היתה נבואתו באמצעות הכח המדמה, ולכן המשיך הרב דבריו באומר שכבר כתב בפי' ההבדלים שיש ביניהם שם:

50. Part 2.45.15

    סליק פירוש אברבנאל בעזהי"ת:

51. Part 3.1.1

    ידוע שמבני אדם אנשים שצורת פניהם כו'. ר"ל שבני אדם ינהגו לתאר ולכנות בני אדם כפי מה שיטו צורותיהם אל צורות הב"ח כמו שאמר ביהודה גור אריה וליוסף אמר בכור שורו. עוד אמר הרב, כן מה שאמר פני שור ופני אריה ופני נשר הם כלם פני אדם נוטות אל אלו הצורות של אלו המינים. ר"ל שמה שראה יחזקאל במרכבה פני שור ופני אריה ופני נשר, אין הכוונה בזה שיהיו פניהם כן, כ"א שהיו כלם פני אדם אם לא שהיו נוטות אל צורות אותם הב"ח כמו שימצא בבני אדם. עוד אמר הרב ז"ל ויש לך בזה ב' ראיות, האחת אומרו בחיות בכלל, וזה מראיהן דמות אדם להנה, ואח"כ תאר כל חיה מהם, יש לה פני אדם, ופני אריה, ופני שור, ופני נשר, ר"ל כי אחרי שהכתוב אמר בכל החיות דמות אדם להנה א"כ יורה שהיו כל פניהם פני אדם. ומה שאמר אחרי זה ר"ל אחרי אותה ההודעה הכוללת שקדם פני שור ופני אריה ופני נשר, הוא ע"צ התאר והכנוי, לא שיהיו כן בטבעיהם, כי אם שהיו נוטות פניהם לאותן הצורות. עוד אמר הרב ז"ל והראיה השנית מה שביאר במרכבה השנית אשר הביא אותה לבאר עניינים שלא נזכרו במרכבה הראשונה, אמר במרכבה השנית, וארבעה פנים לאחד פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר, הנה ביאר שמה שאמר עליו פני שור הוא פני הכרוב וכרוב הוא הצעיר לימים מבני אדם, והוא ההקש בשני הפנים הנשארים. ר"ל שאחרי שבמקום שאמר כאן פני שור אמר שמה פני הכרוב שהוא צורת הילד כי כן היו באותה צורה כרובי המשכן, יראה שכל הצורות האלו שור ואריה ונשר הם פני אדם נוטות לזה, לא שיהיו כן בטבעם. והנה לקח הרב זה כלומר שכרוב הוא הצעיר לימים מבני אדם ממ"ש חז"ל והלא כרוב ואדם אחד הוא. ותרצו אפי רברבי ואפי זוטרי, יורה שכרוב הוא צורת הילד, וממה שביאר בפני שור למדנו שכן יהיה פני אריה ופני נשר. עוד כתב הרב ז"ל ואמנם מלת פני שור להעיר ג"כ מצד הגזרה כמו שרמזנו בו. ר"ל א"כ אחרי שהפנים ההם היו פני כרוב והוא הצעיר שמבני אדם א"כ איך יאמר כאן פני שור כי הנה השור אינו מתייחס לילד. לכן אמר הרב שנאמר בו פני שור להעיר על גזרת השם שהוא מגזרת שור והבטה כאלו יצוה שיעיין ויביט בזה, והוא ע"ד מה שכתב איש היה בארץ עוץ שהוא מגזרת עצה באמרו התיעץ והבן בדבר הזה. וממה שפירשתי בזה הלשון תדע הסבה למה לא העיר הרב על רמז והערה בשם אריה ולא בשם נשר כי אם בשם שור, כי זה היה לפי שהתבאר במרכבה השנית שאותם הפנים היו נוטים לפני שור כמו שזכר, וזה שאמר להעיר ג"כ שיכלול ב' העניינים. עוד כתב הרב ז"ל וא"א שנאמר אולי זאת השגת צורות אחרות מפני שהוא אמר בסוף זה הספור השני היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר הנה התבאר מה שהחילונו לבארו עכ"ל. ר"ל שלא יאמר אדם נגד זאת הראיה הב' שהביא שהיו צורות המרכבה השנית אשר זכר אחרות ואינם מתאחדות עם הצורות שזכר במראה הזאת הראשונה, לפי ששם נאמר היא החיה אשר ראיתי על נהר כבר, וזה יורה ששתי המראות אחת:

52. Part 3.1.2

    ואני הנה שאלתי על דברי הרב בפרק הזה דברים. הראשון, מה הועיל הרב בהיות הפנים פני אדם אם לא שפני שור ואריה ונשר יהיו נוטים לצורות אותם הב"ח בהיותם בעצמם פני אדם. השני, מה ראה הרב להתחיל בזה הדרוש המרכבה בהיותו אחת מפרטיה, והיה ראוי שיתחיל בענייני הפרק השני כ"ש שזה שאמרו כאן נכלל שמה באמרו התחלת אותו פרק וכלל לצורת כל חיה צורת אדם. השלישי, איך אמר הרב שהיו החיות מהם כפני אדם ומהם כפני אריה ומהם כפני שור ומהם כפני נשר, כי הנה התבאר בכתובים שלכל אחד מהם היו כל אותם הצורות פני אדם פני אריה פני שור ופני נשר, וא"כ עם היות שהיו לכלם פני אדם ככה היו לכלם פני שור ושאר הצורות, ופסוק מלא הוא ופני אריה אל הימין לארבעתן ופני שור מהשמאל לארבעתן ופני נשר לארבעתן, הנה א"כ לכלם היו פני אדם ולכלם היו פני שור ופני אריה ופני נשר. הרביעי, במה שהביא ראיה מהצורות שנזכרו במראה השנית וזה שאותם הצורות שזכר שמה הם פני האופנים לא פני החיות, ראה הפסוקים. ואראה והנה ארבעה אופנים, וכל בשרם וגביהם, לאופנים להם קורא הגלגל באזני, וארבעה פנים לאחד פני האחד פני הכרוב, הנה א"כ הצורות ההם באופנים זכרם ולא בחיות, ומה שהביא היא החיה אשר ראיתי, אותו פסוק נאמר על הכרובים שנאמר וירמו הכרובים היא החיה אשר ראיתי על נהר כבר. החמישי, אם נאמר שאותם הצורות על החיות אמרם מה ראה הרב להביא ראיה מפסוק פני האחד פני הכרוב, ואמר והוא ההקש בשאר הצורות, ויותר טוב היה שיביא פסוק וירומו הכרובים, ובלכת הכרובים, ושאר הכתובים שבאו שמה שקרא החיות כלם כרובים, ואם התבאר אצלו שהכרוב הוא הצעיר לימים מבני אדם, א"כ בקראו הנביא אותם כרובים יראה שהיו כלם בצורת אדם, ותהיה הראיה כוללת אותם שהיא יותר מכרחת מפני הכרוב שהיא ראיה קצתיית. ואמרתי בתשובת כל זה, שהרב הביא בתחלת הח"ב בפ"ט ובפ"י הקדמות ועניינים לבאר מהם פסוקי המרכבה, ושם הביא הדעת שהיו הכרובים (צ"ל הכדורים) המצויירים במספר ארבעה והם כדור הלבנה הסמוך אלינו וכדור השמש אשר עליו וכדורי החמשה ככבים הנבוכים, נגה, ככב, שבתאי, צדק ומאדים, שימנו אותם לאחד, וכדור הככבים הקיימים, והיה זה המספר מהעשרה כנוי על הדעת הקדום כשהיה נוגה וככב ממעל לשמש, כמו שהביא באותו הפרק עשירי, והיה דעת הרב וכוונתו שלאלה הארבעה כדורים כיון הנביא יחזקאל באמרו הנה ארבעה חיות, ולפי ששם באותם הפרקים מהח"ב הביא הרב שהגלגלים הם חיים משכילים לכן התאמץ הנה בזה הפרק הראשון מהמרכבה לבאר שכלל צורותיהם היו פני אדם, להעיר היותם משכילים ואינם בלתי משכילים על דמיון האריה והשור והנשר, כי אם מדברים בדמות האדם, וזה צורך דבריו והיתר השאלה הא'. והאפודי כתב שרמז הרב באומר שהיו כלם בדמות אדם לומר שעם היות שהיו הכדורים מיוחדים לפעול ביסוד זולת יסוד בהויה, הנה זהו כשהוא מכין החומר להתהוות ולקבל הצורה, אבל נתינת הצורה באמת הוא מן הנבדל, וא"כ לכל החיות היו פני אדם, ר"ל פני הנבדל אשר הוא נותן הצורות. אבל זה איננו נכון אצלי לפי שהאדם שזכר כאן לא נאמר על הנבדל כי בחלק השלישי מהמראה בוארא כעין חשמל שם דבר מהנבדל, לא בכאן. כללו המפרשים שהפנים הם הכחות הבאות מהגלגל במתהוים, ואחר היות מהפנים פני אדם א"כ א"א שיפורש על הנבדל, ולכן היותר נראה אלי בזה הוא שאמר הנה שהיו פני אדם לכל החיות הוא לרמוז שעם היותם מיוחדים בהתהוות הנמצאות בעלי כחות. הנה הכוונה הראשונה בפעל כל אחד ואחד מהם הוא הוויית האדם, כי אליו תהיה מגמתם, ובעבור שעליו יכוין אמר הרב שהיו כלם בצורת אדם, ועיין בזה. ולשאלה השנית אשיב ואומר שהביא הרב זה הפרק הראשון לפי שהוא יסוד ומונח לכל מה שיכוין באמרו דמות אדם להנה, לא יצדק עליהם כל שיאמר אחרי זה בשאר הפרקים. ולולא היות הכוונה הראשונה בהתהוות ובכחות הבאות מהגלגלים, אדם עליו מלמעלה. הנה א"כ בא הפרק הזה בתחלת הדרוש להכרח גדול, ועם זה הותרה השאלה הזאת:

53. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.1

    טענות לקוחות מטבע הכתובים ימאנו מה שפירש הרמב"ם במרכבת יחזקאל.

54. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.2

    ואלה הם:.

55. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.3

    טענה ראשונה כ"א היה מה שהשיגו יחזקאל כדעת הרב וכמו שביארו, היה א"כ השגתו דומה למה שהשיג אחד מהחוקרים טבעיים או אלהיים, והוא זר מאד שישתוה המחקר השכל השכלי אל השפע הנבואיי, ואם היה זה כן, לא היו חז"ל מזהירים כל כך בהעלמתו, באמרם במסכת חגיגה תא ואגמרך מעשה מרכבה א"ל אכתי לא קשאי, ושאר הדברים שהביאו שמה. והנה בכל מדרשות חכמי האומות ידרשו הדברים האלה במקהלות ברבבות עם העניינים נער וזקן ואינם משתדלים כלל בהעלמתו. וכבר הרגיש בספק וטענה הזאת, רבי שמואל בן תבון ז"ל, והשלימו הרב חסדאי בספר אור ה' שחבר. ואמנם הנרבוני כתב שכוונת הרב הוא שכל זה הוא המושג למעיינים ושלכן אמר בהקדמת הח"ג ששכר המעלים סתרי תורה המבוארים והגלויים לבעל העיון עצום מאד, ולהתיר הספק הזה הביא הפ"ו מאותה מרכבה באומר שכל מה שראה יחזקאל ראה ישעיהו, כדי להוליד מזה שאחרי היות מה שהשיג ישעיהו השגה שכלית יתחייב שכן היתה מראת יחזקאל. והטענה הזאת שעשה הרב אינה נותנת האמת על כל פנים, לפי שמראת ישעיהו היתה נבואיית ולא מחקרית. ומה שאמר הרב הגלויים לבעלי העיון הוא בדאו מלבו כי חז"ל בדבריהם לא אמרו כן, ותשאר א"כ במקומה הטענה הראשונה הזאת:

56. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.4

    טענה שנית כ"א היו החיות רומזות לגלגלים, והאופנים ליסודות, והאדם לעולם השכלים, א"כ איך לא באו ההשגות כסדר, אם מהקודם למתאחר כישעיהו, ויתחיל מהאדם ואחריו החיות ואחריו האופנים, או מהמאוחר אל הקודם כיעקב במראת הסולם, ויתחיל מהאופנים ואחריו החיות ואחריו האדם, ויחזקאל לא עשה כן לדעת הרב וכי זכר ראשונה החיות שהם הכדורים המצויירים ואחריהם האופנים שהם הידות ברקיע שהוא הכדור, ואחריו האדם, כשהוא אמר שמה שהתחיל בחיות להיותם קודמות במעלה והקדים האופנים לאדם להיותו קודם בסוד הלמוד, ושתיהם מהמרכבה, וחשב להרכיב העניינים ולפייס המעיין בדברים בטלים יעויין משם:

57. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.5

    טענה שלישית כי אם היו החיות רומזות לכדורים איך מנאם ארבעה והם תשעה כמו שהביא הרב בפ"ד ח"ב. וכבר חשב להנצל מהספק הזה במה שכתב בפ"ט מאותו ח"ב שהיה דעת קדום שנוגה וכוכב הם למעלה מן השמש, וכתב הרב שמה שהוא דבר בחלוף מה שהסכימו עליו האחרונים שירדו לאמתת הענין. ואמר שלפי זה יהיו הכדורים המצויירים ארבעה, כדור הלבנה, כדור השמש אשר עליו, וכדור החמשה כוכבים הנבוכים, וכדור הכוכבים הקיימים. ואמר כל זה לישב ענין הד' חיות. והוא באמת דעת בטל, כי איך יהיה יסוד הנבואה דבר בלתי אמתי והוא היות נוגה וכוכב למעלה מן השמש. ואף שיהיה כן מבטן מי יצא מספר הארבעה, כי הנה לא נמצא לקדמונים מי שימנם כן, וכמו שביאר הלבנה נמנה לאחת וכדור השמש לאחת מי המונע שימנה נגה וכוכב שבתי צדק ומאדים, ויהיו הכדורים אם כן המצויירים שמנה לא ארבעה. ועוד כי אם מנה הכדורים בזה האופן, למה לא מנאם חמשה עם הכדור העליון שאין בו כוכבים. ולמה זכרם ארבעה והפסיק עם זכרון האופנים שהם יסודות, ואחרי כן חזר לזכור אותו כדור בפסוק וממעל לראשי החיות רקיע. ומה שהביא הרב שמה שמחז"ל היה מי שמנה הרקיעים שנים, אין ראיה לדעתו, כי האומר הזה אולי כלל כל המצויירים בשם רקיע אחד והגלגל שאין בו כוכב בשם רקיע אחר, לא שיבדל בין מצוייר למצוייר וימנה אחד בפני עצמו וימנה חמשה מהם בכדור אחד, כ"ש שבמאמר הזה כיון דבר אחר, נמשך למאמר המים העליונים והמים התחתונים ולא כיון לדעת הרב כלל. סוף דבר מספר הארבעה הרב בדאו מלבו ואין לו על מה שיסמוך:

58. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.6

    טענה רביעית כי איך נאמר שבאו בנבואת יחזקאל דברים משובשים כפי המחקר האמתי, אם בסדרו נגה וכוכב למעלה מן השמש שהוא בחלוף האמת, ואם באומר שכיון הנביא שהיו לגלגלים קולות, והוא דבר משובש לפי שהוא בנוי על דעת האומר גלגל קבוע ומזל חוזר, שהתבאר שטעו בו חכמי ישראל ונצחו חכמי אומות העולם וכמו שהביא הרב בפרק ח' חלק ב', ואם היה זה כזב ושוא, איך יסכים עליו הנביא באומר וקול כנפי הכרובים. וזה ממה שיורה שהיה דעת הרב שאין זה ליחזקאל בנבואה כי אם בחקירה ועיון, ולכן אמר הרב שהביא יחזקאל המראה השנית לבאר בה עניינים לא ביאר בראשונה, ובפ"ז מהמרכבה אמר שענין נפתחו השמים הוא על דרך פתחו שערים, ודלתי שמים פתח. רומז אל היות הענין כלו בעיון לא בנבואה. והנרבוני כדי לנשוא פנים אל בני עמו כתב בפירושו בסוף אותו פרק, אפשרות הטעות גם בנבואה בהיות שהנביא לא שאל על הדרוש ההוא והיה מקובל אצלו. אבל כל זה לבבו לא כן יחשוב, כי אם שהיה כל זה עיון וחקירה כמו שיראה מתוך דבריו בפרקים האלה כלם, ולזה לא הרחיקו היות לנביא דעת קדומים מן הפילוסופים שנשתבשו בעיונם:

59. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.7

    טענה חמישית באמרו דמות אדם להנה וחשב הרב שהיו כל פני החיות פני אדם אם לא שקצתם היו נוטות לפני שור ולפני אריה ופני נשר, כמו שהביא בפ"ה (צ"ל בפ"א) מהח"ג הזה, ויקשה אליו א"כ וארבעה פנים לאחת ואומר עוד ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין לארבעתם ופני שור מהשמאל לארבעתן ופני נשר לארבעתן, והפסוקים האלה כלם יעידון יגידון שכל אחת מהחיות היו לה פני אדם ופני אריה ופני שור ופני נשר. ואם היו כלם בצורת אדם ג"כ היו כלם בצורת אריה והיו כלם בצורת שור ובצורת נשר והיו א"כ כלם שוות מכל הצדדים. ואם זה כן איך ייוחד אחת מהם ליסוד אחד והאחת ליסוד אחר אחרי שכלם ישתתפו וישתוו בצורותיהם, ולא הועיל א"כ הרב דבר להתייחדות ההוא אשר כיון לדעתו כמ"ש במראה השנית אופן אחד אצל הכרוב האחד וכמו שהעיד הרב עליו בפ"י ח"ב, וא"א (שוא) שהיתה כל חיה בצורה אחת ושהיו לה ד' פנים כלן מאותה צורה כי היו לאחד מהן ארבעה פנים כלם פני אריה, וכן ההקש בשאר הצורות, כי הנה הכתוב אומר ופני אריה אל הימין לארבעתם יורה שלארבעת החיות היו פני אריה וכן השאר:

60. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.8

    טענה ששית מה הועיל הרב לדעתו באמרו באותו פ"ה (צ"ל פ"א) ח"ג הנזכר שפני שור ופני אריה ופני נשר הם כלם פני אדם (אם לא שהביא) נוטים לאותם הפנים מהב"ח, ואם נאמר שאמר זה כדי להעיד על היותם משכילים כמו שפירש רבי שמואל בן תבון ונמשך אחריו הנרבוני, אני אשיבך שהיות החיות משכילות כבר נרמז בארבעת הכנפים שפירש הרב שהן כדוריות הגלגל ונפשו ושכלו וחשוקו, וגם כבר נאמר בזה שהיה להם שכל וציור למה לא יהיו הפנים רמז לדבר אחר, ויהיו בעצם פני שור פני אריה ופני נשר. ועוד שהרב עצמו אמר שהכנפים הם תאר הגלגלים בעצמם, והפנים הם משל לכחות הנמשכות מהם בעולם השפל וליסודות, ואם היה כזה כן איך נאמר שהפנים היותם פני אדם יורו על ענין החיות בעצמם שהוא היותם משכילים. כיון שהפנים לא יורו על זה כי אם על היסודות והכחות. ועוד שהדבר הזה ר"ל היותם משכילים הנה יורמז בהיות לכל אחת מהם פני אדם. אמנם היות להן מצד אחד פני שור ופני אריה יהיה רמז לדבר אחר, ואין צורך לומר שיורו על השכלתם אחר כי זה כבר נרמז באחת מהפנים שזכר שהם פני אדם. ואם נאמר שהניח הרב זה כדי לבאר שעם היות הגלגלים יבינו הדברים להתהוות, הנה הצורה יתן אותה הנבדל שהוא השכל הפועל ואינה מהם, ולרמוז לזה אמר שהיו כל צורותיהם פני אדם וכמו שכתב האפודי. הנה יקשה לדעתו כי הרב הניח שבוארא הראשון הזה לא הביא כי אם ענין הגלגלים, ולפי זה א"א שנאמר שנרמז בו ענין הנבדלים אשר הורה לדעת הרב בוארא השלישי וכמ"ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, כי שם ביאר ענין השכלים הנבדלים לא כאן בפסוק דמות אדם להנה. ועוד כי אם היו הד' פנים רומזים לארבעה יסודות וארבעה כחות, כאשר תקח פני אדם לרמוז לנבדל הנה לא ישארו כי אם ג' פנים ליסודות והכחות, לא ארבעה. ואיך יאמר דמות אדם להנה שהוא תאר להן בעצמם או תאר פעולותיהן:

61. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.9

    טענה שביעית מאמרו הנה וארבע כנפים לאחת להם. ואתה תראה שהרב כתב שהיו לגלגל ד' סבות לתנועתו, כדוריותו ונפשו ושכלו וחשקו כמו שהביא פ"י ח"ב הנזכר, וחשב שאליהם כיון הנביא בארבעת הכנפים. ותראה עוד שכתב בפ"ו ח"ג הזה שהשגת יחזקאל וישעיהו היתה אחת, ויקשה א"כ איך ישעיהו אמר שש כנפים לאחת ויחזקאל אמר ארבעה כנפים. ותראה שבפמ"ג ח"א בשתוף כנף כתב הרב שבשתים יכסה פניו ר"ל שיש שתי סבות להעלם מציאות המלאך, והם קוצר המשיג ועומק המושג, ובשתים יכסה רגליו ממנו ובשתים יעופף, הוא לתאר אליהם העופפות על צד המשל שהוא להתקרב אל הנאות ולהתרחק מהמזיק, וכמו שהשלים ביאורו בפרק מ"ט באותו ח"א, וכן אמר יחזקאל בכנפים, לאיש שתים חוברות איש ושתים מכסות את גויותיהנה ע"ד ובשתים יכסה רגליו, ולפי זה לא יהיו סבות ההתעופפות ארבעה כי אם שתים, ולמה א"כ זכר יחזקאל לדעתו ארבעה כנפים כלם רומזות לד' סבות התנועה. וא"ת שישעיהו דבר מהמלאך ויחזקאל מהגלגל ואין בהם סתירה. א"כ אני אשיבך שא"כ לא כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיהו ואין השגתם אחת כמ"ש, הוכחתי שלענין התנועה יצטרכו ג' סבות וכנפים לארבעה, וכ"ש שלפי האמת הם לבד שתי סבות ר"ל כדוריות הגלגל וציורו כי בציורו יוכלל נפשו וחשוקו שהוא אשר יצייר:

62. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.10

    טענה שמינית ממאמר ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל, וכתב הרב פ"ב מהמרכבה שבא זה ללמד שאין ישיבה למעלה ושלזה אמר עגל מגזרת עגול. והנה זה קשה לדעת הרב כי היה שכדוריות הגלגל כבר נמשל באחת מארבעת הכנפים למה בא עליו עוד משל שני ככף רגל עגל ללא צורך. ויקשה עוד לדעת הרב למה הביא הנביא ענין הרגלים קודם זכרון הידים. ואתה תראה בדברי הרב שלא זכרם כן כי בדבריו זכר ראשונה הידים בתאר עניניהם אח"כ הביא הרגלים. ויקשה עוד למה ברגלים אמר ונוצצים כעין נחשת קלל, ואם כיון לספיריות הגלגל היה ראוי לאמר בחיות בכלל לא שייחס אותו לרגלים. ואתה תראה מדברי הרב שפירש ונוצצים על החיות בכלל לא על הרגלים לבד, אבל זה איננו מתיישב כפי סדר הכתובים, ויקשה עוד למה לא אמר הנביא מספר הרגלים כמה היו ולא אמר ג"כ בהם ורגליהם רגל ישרה מתחת כנפיהם על ארבעת רבעיהם כמ"ש בידים:

63. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.11

    טענה תשיעית מאמרו וידי אדם מתחת כנפיהם על ארבעת רבעיהם, וכתב הרב פ"ב מהמרכבה שהיו שתי ידים, והכתוב מוכיח שאינו כן, כי אחרי שאמר מתחת כנפיהם על ארבעת רבעיהם יורה שהיו הידים ארבעה כמספר הכנפים ומכל עבר היה לחיה יד אחת. ואין לנו לומר שדייק הרב זה מאמרו וידי אדם שידי האדם הם שנים. כי זה בצורתם אמרו לא במספרם, אבל מאשר אמר למעלה ברגלים שהיו ככף רגל עגל אמר שהידים לא כן היו כי בצורות ידי אדם היו, אבל זכר שיהיו במספר הכנפים, ויורה על זה אמרו אחריו ופניהם וכנפיהם לארבעתם, וזה כבר אמרו בחיות שנאמר וארבעה פנים לאחת וארבעה כנפים לאחת ונשנה כן לסמיכות הידים, וכן אמר במראה השנית וכל בשרם וגביהם וידיהם וכנפיהם, כי היו הידים כמספר הכנפים:

64. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.12

    טענה עשירית מאומר חוברות אשה אל אחותה כנפיהם לא יסבו בלכתן, וכתב הרב בפ"ב הנזכר שחוברות אשה אל אחותה רומז שאלו הד' חיות אין ביניהם הפרש ולא מקום פנוי כדעת הזוהר ממש, ולדעתו יהיה ללא ענין אומר כנפיהם כי לא היה החבור בכנפים שהם משל לסבות התנועה כי אם אל גויותיהנה, והרב אמר שמה כי הגופות מחוברות אמנם פניהם וכנפיהם היו פרודות, א"כ אין ראוי לדעתו שיהיה פירוש הכתוב חוברות אשה אל אחותה כנפיהם. וא"ת שמלת כנפיהם סמוכה לאומר לא יסבו בלכתן. זה ג"כ בלתי אפשר כי החיות היו ההולכים לא הכנפים שהם סבות התנועה, והיה די כשיאמר חוברות אשה אל אחותה לא יסבו בלכתן. וכן אמר אח"ז אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתם ולא אמר שם מלת כנפים:

65. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.13

    טענה יא מאמרו ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה, וכתב הר"ב בפ"ב מן המרכבה והשתכל אמרו מלמעלה, ופי' על זה המפרשים "כי מצד החשמל שהוא המניע לגלגליהם פרודות". וזה אמנם יצדק בכנפים כי היו סבות תנועתו כפי החשוק שהוא מלמעלה, אבל בפנים לא יצדק זה, כי לא אמר הרב ולא נמצא בדבריו שהכחות הבאות מהגלגל שהמשיל בפנים הם כפי המניע, ואיך אמר א"כ בפנים פרודות מלמעלה ויותר היה ראוי שיאמר וכנפיהם פרודות מלמעלה ופניהם פרודות מלמטה, כי התחלפות הפנים והכחות הוא בדברים השפלים ולא בעליונים, וכבר הרגיש הנרבוני והאפודי בספק הזה והשתכלו בדבריהם בפי' הפרק הנזכר לבאר שהכחות הם כפי המניעים. ודבריהם בזה אין בהם ממש יעויינו משם. וגם בכנפיהם אומר אני שלא יצדק אומרו פרודות מלמעלה אם הם רומזות לארבע סבות תנועת הגלגל, כי הנה כדוריותו ונפשו ושכלו שהם שלשה מהסבות ההם אינם פרודות מלמעלה, כי אינם כפי המניעים כי אם כפי הגלגלים בעצמם. והסבה הרביעית בלבד והיא חשוקו או אמנם שתי הסבות שכלו וחשוקו יצדק לומר בהם פרודות מלמעלה, לא בשתים האחרים, וזה כלו ממה שיורה שכנפים ופנים לא כיון הנביא בהם מה שעלה על לב הרב:

66. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.14

    טענה יב מאומרו ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק. והנה הרב לא כתב על הפסוק הזה כי אם דברים מועטים אמר בפ"ב הנזכר ואח"כ זכר שהחיות זכות כעין נחשת קלל. ואח"כ זכר שהם ג"כ מאירות אמר מראיהן כגחלי אש. וכתב עליו הנרבוני שהם זכות כעין נחשת קלל כי הן ספיריות, וג"כ מאירות מצד גשמיים קבועים בהם וכן כתב האפוד שהגלגלים ספיריים מצד עצמותם ומאירים מפאת הכוכבים אשר בהם. והנה מה שאמרו לא יסבלהו הכתוב מפנים, האחד מאמרו ודמות החיות מראיהם כגחלי אש, יורה שזה הוא תאר עצמי לגלגלים מצד עצמם ר"ל ההארה, ולא מפאת כוכביהם, ולכן אמרתי אני שלמעלה באומרו ונוצצים כעין נחשת קלל לא אמרו על החיות כי אם על הרגלים אשר זכר, וכמו שיראה מפשט הכתוב, וכאן תאר החיות מצד עצמם, וכמו שפירש הרב באומרו ודמות פניהם פני אדם על החיות ולא על הכוכבים אשר בהם, ככה אומר אני שהוא דמות החיות מראיהם כגחלי אש שהוא תאר עצמם, ואם הוא כן אי אפשר שיפורש בהיות על הגלגלים שהם לדעת הרב אינם מאירים מפאת עצמם. השני, באמרו היא מתהלכת בין החיות, ויראה מזה שהאיש אשר זכר הוא המהלך בין חיה לחיה, וזה אין ענין לא בגלגלים ולא יצדק זה בכוכבים, והנה למעלה בתחלת המראה אמר וארא והנה רוח סערה, הנה ביאר שם שהחיות הם בתוך האש, וכאן אמר שהאש היא מתהלכת בין החיות, וזה אין ענין לו בנמשל שחשב הרב, והוא ממה שיורה שלא כיון הנביא למה שחשבו. השלישי, מאומר ונגה לאש ומן האש יוצא ברק והסתכל שתמיד אמר הנביא בפרשה לשון נגה סביב האש, אמר בתחלה ואש מתלקחת ונגה לו סביב וכאן אמר ונגה לאש ומן האש יוצא ברק, ואחרי זה יאמר בחשמל כמראה אש ונגה לו סביב. האם יצדק זה על הגלגל שהוא באש ושסביבו ימצא נוגה זה א"א לדעת הפילוסוף, ולא יצדק ג"כ בכוכב כי האור הוא לכוכב בעצמו ואינו חוצה לו סביבו כמו שאמר ונגה לו סביב, ואם היה כל זה מיוחד לגלגל או לכוכב איך יצדק בנבדל שאמרו בזה הלשון בעצמו. אין זה כי אם להיות הנמשל בלי דבר אחר:

67. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.15

    טענה יג מאמרו והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק והרב בפ"ב הנזכר אמר שבזק הוא ברק שהשלימו לו להיות תנועתו ממהרת, הנה שם משל הבזק מורה על מהירות התנועה ולא על מראהו, והנה הפסוק לא יסבול זה שאמר כמראה הבזק יורה שהיה הדמות במראה לא בתנועה כי אם היה כן היה ראוי שיאמר והחיות רצוא ושוב בבזק לא כמראה הבזק שנאמר על הגוון. ותמהתי הפלא ופלא על הרב המורה שהביא בפסוק הזה תרגום יונתן בן עוזיאל ונתעדן בסיועתו וחשב שהיה מסכים לדעתו במה שתרגם רצוא ושוב חזרן ומקפן ומכסן ית עלמא, ולפי דעתי דברי יונתן יורו שהענין אינו כדעת הרב שתרגם חזרן ומקפן ית עלמא ותיבן בריתא כחדא וקלילן כחיזו ברקא, הנה במלת רצוא לבד תרגם חזרן ומקפן ית עלמא, ולא אמר על הגלגלים כי אם על המלאכים שהם שלוחי ההשגחה וכאמרו התהלכנו בארץ ואומר השטן משוט בארץ, ותרגם ושוב ותיבן בריתא כחדא. ראה איך זה סותר דעת הרב ומחשבותיו כי לא יצדק בגלגלים. ותרגם כמראה הבזק וקלילן כחיזו ברקא יורה פה המשל הוא בגוון ולא במהירות התנועה כמו שחשב הרב:

68. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.16

    טענה יד במה שאמר באופנים מראה האופנים ומעשיהם כעין תרשיש, והרב בפ"ד מהמרכבה רצה להתחכם בזה ואמר שיונתן תרגם ועובדיהן כעין אבן טבא, ושבזה הלשון תרגם אונקלוס ג"כ כמעשה לבנת הספיר כעובד אבן טבא וחתם דבריו באמרו והבן זה, וכפי מה שפירש עליו המפרשים רמז הרב לחמר ראשון שהוא אשר השיגו אצילי בני ישראל, והוא חמר האופנים שהם כעין תרשיש. ודברי הרב בזה אין ענין להם מפנים. האחד מאומרו מראה האופנים ומעשיהם כעין תרשיש, והנה מראיהם מורה על הצורה, ומעשיהם נאמר על הפעולות וכן תרגמו יונתן עובדיהון, ובזה לא יצדק אומר כעין תרשיש אם היה רומז אל החמר הראשון כי צורות היסודות ופעולותיהן הנמשכות לצורות אינם כפי החמר הראשון, וכן אמר במרכבה השנית ומראה האופנים כעין אבן תרשיש ומראיהם דמות אחת לארבעתן, ולשון דמות ומראה אי אפשר שיפורשו כי אם על הצורה לא על החמר המשותף בהם. והמורה על מה שאמרתי, אומרו עוד ומראיהם ומעשיהם כאשר יהיה האופן בתוך האופן, וכתב הרב שזה אמרו על ההרכבה, ז"ל, ואח"כ הודיע באלו האופנים שהם מורכבים קצתם בקצתם והוא אומר ומראיהם ומעשיהם כאשר יהיה האופן בתוך האופן עכ"ל. הפן השני, שלפי דעת הרב הנה הפסוק הראשון הנאמר והנה אופן אחד בארץ אצל החיות הוא הנאמר על החמר הראשון, והפסוק השני מראה האופנים ומעשיהם כעין תרשיש נאמר על היסודות, שהחמר ההוא שזכר יקבל ד' צורות היסודות, ולפי זה אם היה כעין תרשיש נאמר על החמר הראשון היה ראוי שיונח בפסוק הראשון ויאמר והנה אופן אחד בארץ כעין תרשיש אצל החיות כי החמר הראשון המתורגם כעין תרשיש לא היסודות שהם מורכבים ובעלי צורות. הפן הג' כי אם הרב מודה בפיו באותו פ"ד הנזכר שיונתן תרגם האופנים גלגליא, ושהיה דעתו שהם השמים, איך (אמר) בנה על אומרו כעין אבן טבא שנאמר על החמר הראשון, אחר שהאופנים לדעתו הם השמים ואינם היסודות כדעת הרב. ונראה שהנרבוני הרגיש בספק הראשון העצום הזה, וכתב בפירושו לאותו פרק בסופו, ואיך שיהיה הנה חזרן ומקפן ית עלמא אשר הביא הרב בעצמו, יורה שהחיות אצל יונתן נאמרים על השמים לא האופנים, ויהיו האופנים אם כן הם היסודות, ע"כ רצה החכם להסמך לאותו דיוק אשר זכר, והוא מבואר החולשה כי יונתן לא פירש החיות על השמים עם היות שאמר חזרן ומקפן וכמו שכתבתי, והוא אומר בפירוש שהאופנים גלגלים, ומה לנו לדיוק אחר. ואמנם הפן הרביעי הוא כי איך יאמר הרב שכעין תרשיש הוא החומר הראשון ויעשה גז"ש מהתרגום. הנה אני אומר שמאמר אונקלוס כעובד אבן טבא לא כיון על החמר הראשון ושאצילי בני ישראל לא ראו אותו דבר שחשב הרב, ויותר נכון הוא שנעשה הגז"ש מהפסוק אל הפסוק, משנעשה אותה מהתרגום. והנה הכתוב אומר שם ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכאן אמר הנביא וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא, וכמו שכאן נאמר על הנבדל או על הגלגל ככה נאמר שם באצילי בני ישראל על השגת הנבדל, ואונקלוס בתרגומו להם כיון באומרו כעובד אבן טבא, ויונתן ג"כ באומרו הנה על עין תרשיש אבן טבא, ואינו נאמר על החמר כדעת הרב:

69. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.17

    טענה טו מאומרו על ארבעת רבעיהן, כשהאופנים הם מתנועעים ברצון ומעצמם, אחרי (צ"ל ואח"כ אמר) לא יסבו בלכתם באותו לשון עצמו שאמר בחיות, והרב אמר כדי להשיב לזה ז"ל, ואמנם (תנועת) האופנים אמר (בהם) שאין בתנועתם עקמימות ולא עקלתון אבל תנועות ישרות שלא יתחלפו ע"כ. ואם היו האופנים הם היסודות שאין להם תנועה מעצמם כי אם בהניע אותם הגלגל כדעת הרב, איך יאמר בהם לא יסבו בלכתן, והמאמר הזה נאמר בחיות ויפורש בהם על תנועתם הרצונית הסדורות התדירה, ואיך יפורש כן על היסודות. ומה שנסתייע הרב ממאמר כי רוח החיה באופנים והאופנים ינשאו לעומתם שיורה שהם היסודות שהם מתנועעים מהגלגלים, הנה טבע הכתוב לא יסבלהו שאמר והאופנים ינשאו לעמתם ואמר רוח החיה באופנים, יורה שהאופנים הם בעלי נפש ושיש בהם רוח מניע, ושהם מניעים ושהם מעצמם ינשאו אם שתהיה תנועתם מפאת החשוק, והמאמרים האלה יותר יצדקו בגלגלים שרוח המניע בהם וציורו ושהם אשר ינשאו מעל הארץ, כי תמיד יושבות במקומם הטבעי. והוא המורה שדעת יונתן ישר ונכון ודעת הרב בזה בלתי מתיישב:

70. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.18

    טענה טז מאומרו וגביהן וגובה להם ויראה להם וגבותם מלאות עינים, והרב לא דבר בזה הפסוק כלל, ומי יתן ואשאלהו ואיך יצדק ביסודות גובה להם ויראה להם. והנה הם מרכז העולם ובשפל הם יושבים כ"ש המים והארץ שהם בשפל המקומות. ואם אין להם נפש ולא ציור השכל איך יאמר עליהם ויראה להם. ואמנם אומר וגבותם מלאות עינים כתב עליו הרב פרק ב' מהמרכבה הנזכר שאפשר לפרשו עינים ממש, ר"ל כפי מה שפירשו עליו המפרשים שהמורכבים מהיסודות הרבה מהם בעלי חיים אשר עינים להם, ושג"כ אפשר לפרש עינים על הגוונים על דרך ועינו כעין הבדולח, ירמוז לגוונים אשר יתחדשו במורכבים, ושאפשר לפרשו מלשון דמיונות כמו שנהגו חכמים, כעין שגנב, כעין שגזל. והפרושים האלה שפירש הרב בעינים הבל המה מעשה תעתועים, כי איך יאמר הנביא כפי הפירוש הראשון וגבותם מלאות עינים על עיני הבעלי חיים ולא יזכיר האזנים ושאר האברים, וכפי הפי' השני שיהיה עינים גוונים ולמה יזכיר הגוונים אשר יתחדשו במורכבים ולא הריחות והמזגים ושאר הדברים המתחדשים בהם. והפירוש האחרון שהוא מגזרת דמיון, דמיון הוא באמת, ולמה כפי כל אחת מהפי' ייחס העינים ההם לגבותם, והיה ראוי שיאמר והם מלאות עינים. אם לא שזה כלו רומז לדבר אחר ולא כדעת הרב:

71. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.19

    טענה יז מאומרו בלכתן ילכו ובעמדם יעמודו ובהנשאם מעל הארץ ינשאו האופנים, והמאמר הזה יקשה לדעת הרב מפנים. האחד שאיך אמר באופנים שהם היסודות, בלכתם ילכו כאלו האופנים מתנועעים מעצמם בחיות. ב' מאומרו ובעמדם יעמודו ואם החיות הם הגלגלים איך אמר בהם לשון עמידה שיורה על המנוחה בהיותם מתנועעים תמיד וא"א בהם המנוחה. וכן אמר אחרי זה בעמדם תרפינה כנפיהם, שהורה בזה היות המנוחה אפשרית ונמצאת בהם, ולכן אמר שבעמדם יבא בכנפיהם רפיון רמז למנוחה, כי הכנפים הם כלי התנועה ובהעדרה תרפינה כנפיהם. ג' באומרו ובהנשאם מעל הארץ, והנה הגלגלים לא יצדק בהם התנשאות מעל הארץ כי הם מתנועעים תמיד סביב למרכז שהוא הארץ ולא ינשאו ולא ישפלו ממנה. ד' אומרו ינשאו האופנים לעומתם כאלו היתה תנועת האופנים ממין תנועת החיות, ואינו כן לדעת הרב, כי האחת סבובית והאחרת ישרה ואיך אמר ינשאו האופנים לעומתם:

72. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.20

    טענה יח מאומרו ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה, ויקשה הכתוב הזה לדעת הרב מצדדים. א', למה לא הביא זכר זה שהוא לדעתו הכדור העליון שאין בו כוכבים סמוך לחיות שזכר למעלה אחרי שהם כלם גלגלים והפסיק ביניהם בענין האופנים. ב', למה לא קרא הכדור הזה כמו שקרא שאר הכדורים אשר זכר בהיות כלם חיים משכילים ולבד הארבעה כדורים המצויירים קרא חיות והכדור העליון תאר בקרח הנורא. ג', למה לא ייחס הקרח הנורא ההוא בכלל לחיות, יאמר ודמות על החיה רקיע נטוי עליהם מלמעלה, וראה תמיד לייחס הקרח לראשי החיה באומרו ודמות על ראשי החיה ואמר נטוי על ראשיהם, והנה גלגל הוא גשם מתדמה ואין לו דבר ימשול בראש. ד', מה הוא ענין נורא והיה לו לומר לבד כעין הקרח והנה אומר נורא אם היה מדבר בגלגלים אין ענין לו. ה', אומר נטוי על ראשיהם מלמעלה והגלגל הוא מתדמה ואין לו ראש ולא ישוער בעצמותו מעלה ומטה. והנה הרב המורה לא דבר מזה הפסוק והמפרשים פירשוהו לדעתו:

73. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.21

    טענה יט מאומרו ותחת הרקיע כנפיהם ישרות אשה אל אחותה לאיש שתים מכסות להנה ולאיש שתים מכסות להנה את גויותיהם, וגם בפסוק הזה לא דבר הרב ולא ג"כ מפרשי ספרו, ויקשה לדעתו מצדדים. הא', בצורך הפסוק כלו כי יראה שאין לו ענין כלל כי אם בא להודיע שמתחת הרקיע היו החיות שהיו להם כנפים, הנה כבר ביאר שהיו להם ארבע כנפים, וכבר הודיע שממעל לחיות היה זה הרקיע, וכבר הודיע (שבניהם) שבכנפים היו מכסים את גויותיהם, והוא כלו מותר. ב', למה לא אמר ותחת הרקיע חיות שכנפיהם ישרות וזכר הכנפים ולא החיות. ואם יאמר שהכנפים האלה הם לרקיע ולא לחיות, יקשה א"כ אומר ותחת הרקיע והיה ראוי שיאמר ולרקיע כנפים ישרות. ויקשה אומר לאיש שתים מכסות ולאיש וגו' כי הכדור ההוא אחד הוא לבד ואיך יאמר עליו לאיש לאיש. ואיך יאמר ג"כ להנה בהיות בעל הכנפים אחד בלבד. ג', אומר לאיש שתים מכסות להנה ולאיש שתים מכסות את גויותיהם, והנה למעלה בחיות לא ייחס מארבעת הכנפים לכסות את גויותיהם, והחוברות היו לעופפות ע"ד מה שאמר ישעיהו ובשתים יכסה וגו' ובשתים יעופף ולמה א"כ בכאן ייחס על ארבעת הכנפים לכסוי ולא ייחס מהם לעופפות. ד', מה הוא שאמר כאן בכנפים שהן ישרות ולא זכר זה למעלה כי אם ברגלים שאמר ורגליהם רגל ישרה, ובכנפים לא זכר לשון יושר כי אם בכאן. ואם היו הכנפים משל לסבות התנועה איך יפול בהם לשון ישרות על הדרך שפירש הרב ביושר הרגלים:

74. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.22

    טענה כ מאומרו אשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המולה כקול מחנה, ויקשה הפסוק הזה מצדדים. א', איך ייחס קול לחיות אם הם הגלגלים, בהיותו דעת נפסד ובלתי אמתי בנוי על שורש מבואר ההפסד כשגלגל קבוע ומזל חוזר, כמו שביארו הרב בפ"ט ח"ב. ב', למה ייחס הקול ההוא לכנפים והיה ראוי לייחסו בכלל לחיות או לתנועותיהם לא לכנפים שהם לדעתו סבות התנועה, כי הסבות ההם לא יחדשו קול כי אם עצם התנועה ועצם המתנועע. ג', מה ראה להמשיל אותו קול ולתארו בארבעה תארים, קול מים רבים, קול שדי, קול המולה, קול מחנה, והיה די באחד מהם אם לקול המוחש יכוין כדעת הרב. ד', למה לא זכר הקול הזה שהיו עושים החיות בתנועתם למעלה כאשר דבר מהחיות שהוא היה המקום הנאות אליו, ולא שיזכרהו אחרי שהשלים דבור החיות והפסיק עם דבור האופנים ובא לבאר ענין הכדור העליון, או ישוב לתאר הקול שהיו עושים החיות. ואין לנו שיאמר האומר שאמר זה על הקול שהיה עושה הרקיע בתנועתו, כיון שהכתוב אומר ואשמע את קול כנפיהם, ואמר בעמדם תרפינה כנפיהם תמיד בלשון רבים אמרו, רומז לכל החיות שזכר:

75. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.23

    טענה כא מאומרו ויהי קול מעל לרקיע אשר על ראשם בעמדם תרפינה כנפיהן, והפסוק הזה יקשה מאד ענינו היותו שלא לצורך, מבחינות. א', שזה כלו כבר אמרו אם התחדשות הקול ואם אמרו בעמדם תרפינה כנפיהם. ב', כי הקול הוא הנשמע לחוש השמע ולכן אמר למעלה ואשמע את קול כנפיהם ויקשה א"כ אמרו כאן ויהי קול מעל לרקיע, כי הקול ההוא שהיו מחדשים הגלגלים בתנועתם לא יהיה הקול ההוא מעל רקיע שהוא על ראשיהם כי אם בהם בתנועתם או למטה מהם בשומעים מליהם. ג', כי איך ייחס הקול הזה פעמים לחיות ולא ייחסו לרקיע, ואם היה דעת הנביא שכל גלגל מחדש קול בתנועתו מי המונע שהכדור העליון הבלתי מצוייר יחדשהו ככדורים האחרים שלמטה ממנו. והפסוקים האלה לא ייחסו קול לרקיע כי אם לחיות:

76. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.24

    טענה כב בפסוק וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא, ויורה שלמעלה מן הרקיע שהוא הגלגל העליון מצא גלגל אחר וכנה אותו בשם כסא ושהוא כמראה לבנת ספיר, והרב בסוף הפרק ב' הנזכר מהמרכבה הביא הפסוק הזה ולא ביאר ולא העיר עליו דבר, אמנם מפרשי ספרו השתדלו להסיר הספק הזה, וכתב הנרבוני בפירושו לאותו מקום ז"ל, ועל הרקיע דמות כסא הוא גלגל אחר יקראוהו קצת החכמים הראשונים שמי ההצלחה. עכ"ל:

77. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.25

    טענה כג מאומרו ממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש ואין חלוק ביניהם א"כ. והסתכל שהרב יסבור שהחלוק היה ממראה מתניו ולמעלה ולמטה הוא לאדם שעל הכסא, וכפי דעת חז"ל בגמרא וכפי מה שיורו עליו מאמר הפסוקים אינו כן, כי ענין האדם בא מדובק עם הכסא, באומרו ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, ואמרו וארא כעין חשמל הוא דבר אחר ואינו תואר לאדם אשר זכר, ומפני זה אמר בו וארא שהוא הלשון שינהג הנביא בתחלת כל השגה מהם כמו שזכרו הרב בפ"ה מהמרכבה, ואם היה החשמל תואר האדם, היה ראוי שיאמר וארא על דמות הכסא דמות כמראה אדם והוא כעין החשמל, ולז"א ז"ל עד היכן מעשה מרכבה, ר' אומר עד וארא בתראה רבי יצחק אומר עד חשמל. הנה לא זכר אחד מהם האדם כי אם וארא כעין חשמל, בדעתם שהיא היתה התחלת ההשגה ההיא ולא אמר זה על דמות אדם (ואני כבר כתבתי בדבר הזה דברים טובים בפירוש הפ"ה מהמרכבה יעויינו משם), הצד הג' באומר כאן וארא כעין חשמל, והנה חשמל אחז"ל שהיא מלה מורכבת פעם חשות פעם ממללות, וזה לא יפול בהשגת הנבדלים אם היה החשמל מורה עליהם כדעת הרב. ואתה תראה דבריו בפ"ז מהמרכבה הנזכר ז"ל. וזאת מלת חשמל ביארו שהיא מורכבת משני עניינים חש מל כלומר המהירות המורה עליו ח"ש וההפסק המורה עליו מ"ל, הכוונה התחבר שני עניינים חלוקיה בבחינות שני צדדים עליון ותחתון על צד הדמוי, וכבר העירונו הערה שנית שהיא מורכבת מן הדבור והשתיקה, ואמר עוד (על דברי חז"ל) ואין ספק שאמרם פעמים חשות ופעמים ממללות אמנם הוא על דבר נברא, וראה איך ביארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק אינו משל עליו ית' אבל הוא משל לדבר נברא וכן אמר הנביא הוא מראה דמות כבוד ה' וכבוד ה' אינו ה' כמו שביארנו פעמים וכל מה שהמשיל בכל אלו ההשגות הם כבוד ה' ר"ל המרכבה לא הרוכב כי לא ימשילוהו ית' והבן זה עכ"ל. ויש מי שפירש על דברי הרב שרצה בעליון ובתחתון הנה עלה ועלול, ושביאר זה באומרו שהעליון שבו כעין חשמל, ותחתון שבו כמראה אש, שהחשמל מצד הראותו המיוחדת שמורה על העליון בייחוד ירמוז לסבה הראשונה, והתחתון שבו ירמוז וימשול לעלולים ממנה. והנרבוני כתב שעשה הרב חלוק בדמות האדם שעל הכסא ואמר שהעליון שבו ממראה מתניו ולמטה הוא אש, ושהחלק ההוא העליון שתאר חשמל, הוא יתחלק לשני חלקים כפי הבחינות כי בבחינה אחת יאמר עליו מל ובבחינה אחרת יאמר עליו חש, ואמר שזהו העלול הראשון, כי הוא מורכב משני ציורים האחד והוא העליון ציור עלתו, והשני והוא התחתון ציור עצמו:

78. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.26

    ואתה עתה המעיין ברוך ה'. שמעני אדוני וכל בעלי דעת שפטו נא ביני ובין הרב המורה כפי דבריו ושרשיו אם יסבלו דברי הכתוב דעתו כפי כל אחד מהמפרשים, כי אם כיון שממראה מתניו ולמעלה שנראה לו כעין חשמל הוא משל לסבה הראשונה יתברך כמו שפירשו, יקשה מאד מה שחלק הרב מלת חשמל אל המהירות וההפסק, או אל הדבור והשתיקה, ואמר שיורה התחברות שני עניינים בבחינות וצדדים שונים, והנה אין באל ית' הרכבה ולא התחברות עניינים ולא יאמר עליו מהירות והפסק ולא דבור ושתיקה, ולא בחינות שונות. ואם אמרנו כפי הפירוש השני שהחלק העליון שתאר בחשמל הוא העלול הראשון, ולכן היו בו בחינות יען נתחברו בו שני הציורים מצד עלתו ומצד עצמו, אשאלך והודיעני, והחלק התחתון ממראה מתניו ולמטה שהיה כמראה אש מה הוא, כי הוא אינו דבר מהמורכבים השפלים, וגם אינו מהגלגלים אחרי שהוא מחלק האדם שעל הכסא, ואינו מהחיות ולא מהרקיע. ואם נאמר שהחלק העליון שתאר החשמל הוא העלול הראשון, והחלק התחתון שתאר באש הם שאר העלולים ממנו, יקשה מאד למה בחלק העליון ההוא אמר הרב שתאר בחשמל לפי שיתחברו בו שני הענייני', וכמו שפירשו עליו ציור עצמו וציור עלתו, והנה בכל אחת משאר העלולים ימצא זה כי יהיו בו שני ציורים ציור עצמו וציור עלתו, ולמה א"כ ייחד זה בעלול הראשון לבד והוא הדין בכל העלולים והם א"כ כלם מהחלק העליון ובכלם יתוארו מחשמל. סוף דבר לשון הכתובים לא יסבלו דעת הרב:

79. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.27

    טענה כד מאומרו כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה' ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר. וכתב הרב פ"ז מהמרכבה חומר הקשת המתואר הנזכר ואמתתו ידוע, וזה נפלא בדמוי ובהמשלה מאד, והוא בלא ספק בכח נבואה והבינהו, עכ"ל. ודעת המפרשים בכוונת הרב הוא שאמר הרב זה על הכנת נפש הנביא להנבא מבין שאר השכלים, וכמו שהענן הזך ביום הגשם מבין שאר העננים בהכנתו תקבל זה הרושם מהשמש, מה שלא יקבלהו שאר העננים, כן נפש הנביא להכנתה בהשכילה פרטי הנמצאות חודשה אצלו הנגה לקבל השם הנבדל ולהדבק בו, וזהו ענין הנבואה וזהו הדמוי הנפלא והמשל החזק שעשה הנביא להמשיל ולתאר ענין הנבואה. ואם זה הוא דעת הרב וכוונתו היא באמת רחוקה ממני, לפי שהנביא היה מספר ענין השגת נבואתו ומה שראה, ולא היתה כוונתו הנה לבאר ולדמות איך תבא הנבואה לנביאים, ואינו מצורך דבריו ולא מהמשך הענין. ועוד כי אם היה הדמוי וההמשל כלו איך תקבל נפש הנביא שפע השכל הנבדל, איך יאמר הכתוב כן מראה הנגה סביב, והיה ראוי שיאמר כן מראה הנבואה או כן מראה נפש הנביא בהדבקה, לא שיאמר כן מראה הנגה סביב והנגה אינו נפש הנביא, ועוד אומרו הוא מראה דמות כבוד ה' כי זה על הדבר הנראה אליו אמר לא על הכנת נפש הנביא, והנה כבוד ה' אם הרב יסבור שהוא עולם השכלים, איך יאמר שהכבוד האלהי ההוא בעצמו הוא כמראה הקשת, כי אותו הדמוי אינו לכבוד ה' כי אם לנפש הנביא בהדבק בכבוד ה', ואתה תראה בדברי הרב פס"ד ח"א בשתוף כבוד ה' שכתב שפעמים רוצה בו האור הנברא אשר ישכינהו השם במקום על צד המופת להבדלה, ופעמים רוצה בו עצמו ואמתתו, ופעמים רוצה בכבוד הגדלת האנשים כלם את השם ית', ולא זכר שיאמר כבוד ה' על הנבואה שיזכה הנביא אליה, כ"ש באומרו כן מראה הנגה מראה דמות כבוד ה', הכי שני דמיונים זה אחר זה מראה הנגה מראה דמות כבוד ה' וזה על דבר נמצא או על הנבואה, והראיה לזה אומרו ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר שהוא היוצא ממה שראה:

80. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.28

    טענה כה ממה שבא במראה השנית שראה יחזקאל (פרשה י') שהכרובים הם החיות כמו שאמר וירומו הכרובים היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר, ואם החיות הם הגלגלים כדברי הרב, יקשה מאד למה יקראם כלם כרובים, כי עם היות לכלם פני אדם כמו שהניחו, לא יתחייב שיהיו פני כרוב שהוא הצעיר לימים מבני אדם והיה ראוי שיקראם אנשים לא כרובים שהם ילדים לדעתו, הלא תראה הכתוב אומר פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר, ואם היה כמ"ש הרב שכל הפנים האלה היו פני אדם, אם לא שיהיו נוטות בייחוד אל אותם הפנים המיוחדות שזכר, א"כ לא היה ראוי לקרוא כלם כרובים שהיא האחת מהצורות המיוחדות כמו שלא יקראו כלם אריות או נשרים, ולכן אמרתי שהיה ראוי שיקראו בשם הכולל שהוא אנשים לא בשם המיוחד והקצתי שהוא כרובים אחרי שלא היו כלם כרובים לפי האמת:

81. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.29

    טענה כו כי אם היו החיות הם הכרובים והם הגלגלים איך אמר הכתוב שמה, בא אל בינות לגלגל אל תחת לכרוב ומלא חפניך גחלי אש מבינות לכרובים וזרוק על העיר, ויבא לעיני והכרובים עומדים מימין לבית בבוא האיש והענן מלא את החצר הפנימית, וירם כבוד ה' מעל הכרוב על מפתן הבית וימלא הבית את הענן והחצר מלאה את נגה כבוד ה', ואמר ויצא כבוד ה' מעל מפתן הבית ויעמוד על הכרובים, וישאו הכרובים את כנפיהם וירמו מן הארץ לעיני בצאתם והאופנים לעומתם ויעמוד פתח שער בית ה' הקדמוני וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה, האם השכל הישר השופט האמת יסבול שהיה אש בין הגלגלים ויהיה דבר אחד בינות הגלגל ודבר אחר כרוב, ואם הגלגלים הם עומדים לימין או לשמאל הבית או העולם, ומהו כבוד ה' הנוסע מהכרוב אל מפתן הבית. ואיך הכרובים הגלגלים ירומו מן הארץ ויעמדו פתח שער הבית. ואיך היה כבוד ה' עליהם. כי כפי שרשי הרב כבוד ה' הוא למעלה מן הרקיע אשר הוא על ראשי החיות:

82. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.30

    טענה כז כי אם היו האופנים הם היסודות כדעת הרב איך יאמר עליהם הנביא שמה וכל בשרם וגביהם וידיהם וכנפיהם, והנה כפי שרשי הרב אין באופנים גופים וידים כיון שהכנפים לדעתו הם כדוריות הגלגל, והנפש והשכל והחשוק אשר לו, וכל זה לא יתכן שנאמר ביסודות שהם גשמים מתים, והידים ג"כ הם לדעתו פעל הגלגלים בהתהוות ופעולותם בשמירת המתהווה, ועם היות שיאמר באופנים בשר וגב, הנה ידים וכ"ש כנפים הוא דבר בלתי מתיישב ובלתי משוער בהם:

83. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.31

    טענה כח כי אם היו האופנים הם היסודות איך אמר בהם וארבעה פנים לאחד פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר, והנה הצורות האלה לדעת הרב הם הכחות המיוחדות הבאות מהגלגל ביסודות ובמורכבים מהם, וזה א"א שיאמר ביסודות עצמם כי אין גם להם פנים כ"ש שנאמר שהיו בהם אותם הפנים עצמם שזכר בחיות. ונראה שהרב הרגיש בספק העצום הזה מתוך דבריו שכתב בפרק ג' מהמרכבה ז"ל ואח"כ אמר היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה, והשיב הצורות בעצמם והתנועות בעצמם, והתבאר שהחיות הם הכרובים והכרובים הם החיות עכ"ל. נראה מדברי הרב שחושב שאלה הצורות שאמר בכאן על החיות אמרם ולא על האופנים. אבל הכתובים צעקו חוצה קראו אחריו מלא שאין הדבר כמו שחשבו, לפי שהפסוקים ההם כלם על האופנים ידברו לא על החיות, הלא תראה התחלת הדברים וארא והנה ארבעה אופנים, ואח"כ אמר וכל בשרם וגביהם וזה על האופנים אמרו, כמ"ש קודם זה בהם וגביהם וגובה להם, ואח"כ אמר והאופנים מלאים עינים, ואח"כ לאופנים להם קורא הגלגלים באזני, ועל זה אמר וארבעה פנים לאחד, היתכן לפרש זה כי אם על האופנים אשר אחר שהיה הדבור בהם והדרוש. והראיה המורה עוד על זה היא שאח"כ בדברו על החיות אמר היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה, ארבעה ארבעה פנים לאחד וארבע כנפים לאחד ודמות ידי אדם תחת כנפיהם ודמות פניהם המה הפנים אשר ראיתי על נהר כבר, הנך רואה בעיניך שהפנים שזכר למעלה פני האופנים, ולזה לא נאמר בהם פני שור כי אם פני הכרוב, שזה יהיה ההבדל אשר ביניהם לחיות, וגם לא אמר בפני האופנים ההם אשר היו לימין או לשמאל כאשר אמר בחיות. והסתכל כי למעלה בדברו באופנים אמר וכל בשרם וגביהם וידיהם וכנפיהם, ולפי שזכר בהם בשר וגב וידים וכנפים ולא זכר בהם פנים, לכן הוצרך לומר עליהם וארבעה פנים לאחד וכל זה על האופנים אמרו, ולכך בדברו אחר זה בחיות אשר זכר שהמה הכרובים, הוצרך לומר שהיו להם כנפים וידים ופנים, ושהפנים היו אותם הפנים אשר ראה בנהר כבר, ר"ל פני אדם, ופני אריה, ופני שור, ופני נשר, הנה לא יאמר שהיו הפנים אותם אשר זכר למעלה כי הם היו צורות האופנים, (כי אם) אשר ראה בנהר כבר, ומפני זה הוצרך לומר ודמות פניהם המה הפנים, ואם היו הפנים שזכר למעלה פני החיות כדעת הרב היה הפסוק האחרון הזה ללא ענין. והאמת יורה דרכו:

84. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.32

    ואין ספק שהרב המורה ראה בפסוקים כל הדברים האלה אשר העירותי או רובם, אבל הוא היה נשען כל כך על דעתו ועל חקירותיו, שאחרי חשבו שהיה זה האמת ושכן ראוי שיהיה, לא חשש לפסוקים והוא חשב לשנותם, או אולי בחשבו שענין יחזקאל היה חקירה עיונית ומשובשת, אולי חשב שהיה כל זה ממנו באותו אופן. רחמנא לצלן מהאי דעתא:

85. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.33

    זהו מה שראיתי לכתוב בענין הגדול הזה להתיר מעל הנביא תלונת הרב המורה ומחזיקי דעתו. והיה זה ממני כמעט מהעיון גנובתי יום וגנובתי לילה בעיר מולינא בבית המעולה אברהם צרפתי יצ"ו, טוב למאכל ותאוה הוא לעינים ונחמד להשכיל, והתהלה לאל המהולל בתושבחות:

86. Strictures to Maimonides' Interpretation of the Account of the Chariot.34

    חסלת מהאברבנאל

87. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.1

    מאמר קצר בביאור סוד המורה ואופן חבורו חלקיו ודרושיו וקשור פרקיו זה עם זה:

88. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.2

    הנה רבינו המורה חלק ספרו לשלשה חלקים, ובחלק ראשון שם ע"ה פרקים, ובחלק שני שם מ"ח פרקים, ובחלק שלישי נ"ד פרקים, והיו כלם קע"ז וסימנם גן עדן, ואמנם דרושיהם הם רבים, אבל בכלל אומר שבחלק הראשון חקר ראשונה מהשמות המשותפים והמושאלים ודברים המתיחסים אליהם, והיה זה בפרקים מ"ט הראשונים ממנו, ומשם עד פרק ע' שהם כ"א פרקים דבר בתוארים שיוחסו לבורא, ומשם עד סוף החלק שהם ו' פרקים דבר מהחכמות הרבות שהיו באומתנו ושהנמצא בכללו כאיש אחד, ומהקדמות המדברים ומופתיהם על הבקשות הד' היקרות שהם, מציאות השם ית', ואחדותו, ושאינו גשם, וחדוש העולם, ובזה חתם החלק הראשון:

89. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.3

    החלק השני הביא בתחלתו זכרון ההקדמות הפילוסופיות, ואחריהם בפרק ראשון דרכי המופתים שעשו הפילוסופים בביאור שלש השאלות היקרות הראשונות, ממציאות האל, ואחדותו, ושלילת גשמותו, ומהמופת שבחר הרב לעשות עליהם. משם עד פרק י"ב שהם עשרה פרקים זכר הרב ענינים מפורדים מהמלאכים והגלגלים, ממה שיסכימו עליו דעות הפילוסופים עם מאמרי התורה והנביאים. וכתבו מפרשי ספרו שבאו הפרקים ההמה דרך הצעה למעשה מרכבה, ומשם עד פרק ל"ב שהם י"ט פרקים חקר הרב בדרוש חדוש העולם, והתוכח עם כת אריסט"ו המקיימים קדמותו ובאר מעשה בראשית, ומשם עד סוף החלק ההוא שהם ט"ז פרקים דבר הרב מהנבואה:

90. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.4

    ואמנם החלק השלישי מתחלתו עד סוף פרק ז' דבר הרב ממעשה המרכבה, ומתחלת פרק ח' עד פרק ט"ז שהם ח' פרקים, הביא ענינים מפורדים, שההפסד והרע הוא מצד החומר, ושהחומר מחיצה גדולה מהשגת השכל הנפרד, ושהמדברים לא ידמו העדר אלא ההעדר הגמור, ושהרעות הגדולות הנופלות בין בני אדם נמשכות לסכלותם, ושהרבה פעמים יעלה על לב ההמון שהרעות בעולם יותר מן הטובות, ואם ראוי לבקש תכלית למציאות הזה בכללו, אם לא, ושלא יטעה עצמו אדם בהגדיל נפשו כשידע שעורי הגלגלים ושלנמנע טבע קיים, ומשם עד פרק כ"ה שהם ט' פרקים, דבר בדרושי הידיעה וההשגחה והנסיון, ומשם ואילך עד פרק נ' שהם כ"ה פרקים, דבר מטעמי המצות, ומשם ועד סוף הספר דבר ג"כ בענינים מפורדים, אם מספורי התורה שהיו כלם לצורך ותועלת, ואם מעבודת האדם משיג האמתיות, ואם באזהרת איך יתדבק לבוראו, ואם בפירוש ג' שמות שהם חסד ומשפט וצדקה וחתם ספרו בפרק החכמה, וכבר יפלו על זה שאלות או קושיות י"א, ואלו הן:

91. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.5

    א) למה זה עשה הרב המאמר הזה נחלק לג' חלקים, ולמה לא יהיו שנים לבד או ד' או יותר, או היה יותר טוב מבלי חלוק חלקים, כי כן קראו הרב עצמו תמיד מאמר להורות על אחדותו והקשר חלקיו ודרושיו זה עם זה:

92. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.6

    ב) מי הביא הרב לייחס הדרושים האלה שזכרתי בחלקים שייחדם שם, ולמה לא יהיו התוארים מדרושי החלק השני או החלק השלישי, וכן בשמות המשותפים וכן חדוש העולם והנבואה למה לא יהיו מח"א או מח"ג וככה בשאר הדרושים שבחלק שלישי:

93. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.7

    ג) למה זה הביא הרב דרוש התוארים קודם ביאור מציאות השם ואחדותו ושלילת גשמותו, כי הנה סדר הלמוד היה שיבאר ראשונה שהוא יתברך נמצא אחד ובלתי גשם ואחר כך יבאר ענין תואריו, וכן עשה אבוחמ"ד בספרו:

94. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.8

    ד) מה ראה הרב לדרוש ולחקור בד' שאלות היקרות ההם יחד ולא צרף שאלה אחרת לא מן הנבואה ולא מן ההשגחה והידיעה ולא משאר הדרושים האלהיים, ומה הייחס שיש לד' שאלות האלה זו עם זו שבעבורו נתקשרו כלם:

95. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.9

    ה) מה ראה הרב לדבר בד' השאלות היקרות ההם בדלוגים, כי הביא בסוף החלק הראשון הקדמות המדברים ומופתיהם עליהם, ובתחלת חלק השני הביא הקדמות אריסט"ו ומופתיו על ג' מהם, והיה ראוי שיתחבר הכל אם בחלק א' אם בחלק ב':

96. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.10

    ו) למה הביא הרב אחר זה אותם העשרה פרקים מדרושי המלאכים והגלגלים המיוחסים למעשה מרכבה בתחלת החלק השני, ויותר ראוי היה שיזכרם בח"ג שייחד לדרוש המרכבה, ואם עשאו להעלים, למה זה הניחם במקום שהם בו ולא במקום אחר:

97. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.11

    ז) למה זה הביא הרב דרוש הנבואה בכלל בח"ב, ודרוש נבואת יחזקאל בפרט בח"ג, כי הנה בהיות הפרט מטבע הכולל, היה מן הראוי שיהיו שניהם במקום אחד, ר"ל הנבואה בכלל ונבואת יחזקאל בפרט, אם שניהם יחד בחלק שני או שניהם יחד בחלק שלישי:

98. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.12

    ח) למה זה הביא הרב המורה דרוש הידיעה וההשגחה בח"ג, ודרוש הנבואה קודם לזה בח"ב, כי הנה כפי סדר הלמוד, ראשונה ראוי שנדע שהאל יתברך ידע עניני בני אדם ופרטיהם, ושמשגיח בהם, ואח"כ נדע שינבא אותם, כי הנבואה היא ידיעה והשגה משובחת:

99. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.13

    ט) למה זה זכר אותם הענינים המפורדים בח"ג, מהרעות הנמשכות מהחומר, ומדעת המדברים בהעדר שהרעות בעולם אינם יותר מהטובות ומבקשת תכלית העולם, ומשעורי הגלגלים וגדלם ושלנמנע טבע קיים, כי הם דברים בלתי מתיחסים שמה:

100. A Short Treatise on the Secrets of the Guide.14

     י) למה זה זכר הרב טעמי המצות בח"ג, כי בהיות המצות בכלל התורה, והתורה מסוג הנבואה, היה ראוי שבמקום שביאר ענין הנבואה בכלל, ונבואת משה ותורתו ונצחיותה, יזכור ג"כ טעמי המצות שבאו בה, ולא בחלק שלישי בסוף הספר:

← Previous · Next → — showing 501–600 of 633

Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.