Abarbanel on Guide for the Perplexed
- Part 1.51.3
וזהו ענין המקרה מחובר אל מה שיתחייב מהיות דברים רבים קדומים, זהו הבטול היותר גדול שהביא ב"ר בהפלת ההפלה למאמיני התארים הם המדברים, והוא שהם האמינו חדוש העולם, ובהיות תארים לאל יהיו שם דברים רבים קדומים ר"ל עצמותו וכל אחד מתאריו, והם הניחו שאין קדמון אלא אחד זה בטול לדעתם, וזה עצמו יתחייב לדעתנו קהל מאמיני החדוש:
- Part 1.51.4
אמר המדפיס. גם בזה הפרק החל הרב המפרש לדרוש ענינו מחדש ולהודיע מה שחדש עליו לימים: הביא הרב זה הפרק, להתנצל למה הרבה הטענות והדברים בהרחקת התארים אם היה דעתו מבואר באמתות בעצמו ודעת בעלי התארים לא יפול תחת האור (צ"ל הציור) כמו שזכר בפרק הקודם, לזה אמר בזה הפרק שעם היות הרחקת התארים דבר מבואר בעצמו, נצטרך להרבות עליו הדברים, מפני שטעו אנשים רבים בדרוש הזה, והם המדברים שקיימו התארים להש"י. ואמר הרב שקרה לו בזה כמו שקרה לפילוסוף (אריסטו) שעם היות מציאות התנועה דבר מבואר עצמו, ובטול העצם הפרדי הבלתי מתחלק דעת אמתי מבואר בעצמו ומוכרח, הנה הוצרך להביא טענות על קיום התנועה ועל בטול העצם הפרדי, לפי שנמצאו בזה לקדמונים דעות זרות. אם מטועה. ר"ל מאדם שטעה בהם לקוצר שכלו, או ממי שכיון זה לענין אחר, כלומר שלא טעה אבל בכוונה ורצון קיים הדבר הכוזב או כחש והכזיב הדבר האמתי לפי שנצטרך אליו לענין מן הענינים, ולכן הוצרך הפילוסוף לטרוח עצמו בקיום התנועה ובבטול העצם הפרדי. ומזה הכת היה הרחקת התארים מהבורא ית'. שהוא מושכל ראשון, ועכ"ז הוצרך הרב להביא עליו דברים הרבה מפני שטעו בו כלל המדברים, ועיין שעשה הרב כאן באמונת התארים ג' בטולים. הא', מצד היות הש"י מסולק מן הגשמות. והב', מצד היותו קדמון. והג', מצד היותו אחד. והבטול הראשון הוא באומרו שהתואר אשר ייחסו לו אבל הוא עצמו לא יהיה תאר אבל יהיה הוא עצמו ויהיה א"כ כפל במאמר כאלו תאמר הסבה הראשונה היא הסבה הראשונה. ואם תפרש בתאר דבר עצמותו בו יהיה כפירוש שם כמו אלו תאמר האדם הוא חי מדבר שאין ספק שחי מדבר הוא עצמותו ומהותו של האדם, אבל הוא פירוש שם שנפרש שהדבר אשר נקראהו אדם הוא החי המדבר, והתואר בהיותו מזה המין אמר הרב שאינו נמנע בחק השם מצד הזה, ר"ל שאינו נמנע שיאמר הנמצא ההוא אשר יקרא ה' הוא המחוייב המציאות מצד עצמו שהוא בו, פירוש שם וספור עצמותו ומהותו, מזה הצד והבחינה אינו נמנע ר"ל אבל הוא נמנע מצד אחר והוא שיהיה לו גדר וחלקי הגדר ושנשיג אנחנו עצמותו ושנפרשהו שזה נמנע בו כמו שיבא בפנ"ב הנמשך. הנה התבאר שאם היה תאר הש"י עצמיי בלתי יוצא מעצמו, יהיה כפל בדבור כמו ה' הוא ה' או פירוש שם מה שהוא נמנע בו מצד אחר, ואם היה תאר יוצא מעצמו ויהיה התאר ההוא זולת המתואר, הנה יהיה תאר מקרי בהכרח נמשך מזה שיהיה הש"י משכן המקרים, והוא ג"כ בטל לפי שהמקרה לא ימצא כי אם בגשם ואנחנו הנחנו שהוא בלתי גשם, א"כ אינו בעל תאר מקרי, ואל תאמר שהם אמרו בביאור שאין בו ית' מקרים, כי הנה עם היות שהם שללו ממנו ית' המקרים במאמרם, לא שללו אותו ממנו כפי גזרתם, כיון שהאמינו אותו בעל תארים, לפי שכל ענין מוסף על העצם בלתי משלים אמתתו הוא מקרה, ויתחייב שיהיה הנושא אותו גשם בהכרח, ועוד יבאר זה בפנ"ג. הנה זה א"כ הבטול הא' והוא שיהיה התואר כפל מאמר או פי' שם או יהיה מקרה נשוא בגשם ויתחייב גשמות בו ית'. ואחרי שזכר הרב הבטולים האלה, זכר עוד בטול אחר באומרו מחובר אל מה שיתחייב מהיות דברים רבים קדומים, והבטול הזה עשאו ב"ר בהפלת ההפלה אמר שהמדברים שהיו מניחים תארים בבורא ית' היו מאמינים בחדוש העולם ושלא היה קדמון כי אם עצם אחד פשוט ית' ושאר הדברים כלם מחודשים, ואם היו תארים רבים כמ"ש היו א"כ דברים קדומים שהם הש"י והתארים ההם, והם הניחו שאין קדמון כי אם אחד פשוט זה חלוף לא יתכן, הנה זהו הבטול הב' מפאת היותו ית' קדמון וכל מה שזולתו מחודש. עוד זכר הרב בטול ג' והוא מפאת האחדות כי אם היו לו תוארים לא היה אחד כי אם הרבה, וע"ז אמר עוד ואין אחדות כלל אלא בהאמין עצם אחד פשוט, כלומר אם אתה תאמין רבוי התארים הנה בהכרח לא תאמין באחדות הש"י כי הם דברים סותרים, ואין ענין לאחדות כי אם בהאמין שהוא ית' עצם פשוט אין הרכבה בו כלל, ר"ל הרכבת ענינים עצמיים כחיות ודבור שבאדם. ואמרו ולא רבוי ענינים רצה בו שאין בו עצם נושא ומקרים נושאים בו שהם עניינים רבים, העצם והמקרים, ולכן אמר מאי זה צד שתביט בו ובאי זה בחינה שתבחנהו תמצאהו אחד, רצה בצד על עצמותו ובחינה על היחסים המקריים שנבחינהו בערך אל זולתו. והנה אמר הרב עוד ולא יחלק לשני ענינים, לפי שהידיעה כמו שהתבאר בספר המופת היא אם בדרך ההרכבה, ואם בדרך החלוק, ולכן אמר שלא נמצא בו ית' הרכבת דברים עצמיים ולא מקריים, וא"כ א"א בו החלוקה בדבר שהוא אחד ויתחלק לרבים, ואמר בזה בשום פנים ולא אל דברים עצמיים, ועליהם אמר לשון סבה, ולפי שעדיין נשאר לדעת אם ימצאו בו תארי היחס והצרוף שם בנפש, לכן אמר עוד לא ימצא בו רבוי לא בשכל ולא בחוץ לשכל, הנה זהו הבטול הג' שחייב הרב לבעלי התארים מפאת אחדות הש"י:
- Part 1.51.5
וכבר הגיע המאמר באנשים שאמרו כי תאריו ית' אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו, אחרי שבטל הרב היות התארים עצמו ית' לפי שיהיו כפל במאמר או פירוש שם, ולא שיהיו יוצאים מעצמותו לפי שיהיו א"כ מקרים, זכר דעת ג' שהיה אצל קצת המדברים שאמרו שהתארים המתוארים בו ית' אינם עצמו ואינם מקרה יוצא מעצמו אבל הם דברים עצמיים בו וזהו עצמו דעת הר' חסדאי במ"א מספרו. וכתב הרב כאן שאין אמצעי בין היות הדבר עצמו או זולתו, ושהמין הג' הזה מהתארים הוא במאמר ומצות אנשים מלומדה בפיהם לא בשכל, כי אי אפשר שיצוייר דבר שלא יהיה עצמו ולא יוצא מעצמו, ושהוא כדעת אפלטון שאמר בצורות הכוללות שאינם נמצאים במציאות בפעל, ואינם ג"כ נעדרים, וכן בעצם הפרדי שאינו בחוש לפי שהוא בלתי מתחלק, אבל יטריד הגבול כיון שיתרכב ממנו הגשם, וכדומה לזה מהדברים שהם במלות וישמרו אותם בעליהם ברוב דברים ובצעקות ודרכים אחרים לפי שהשכל לא יגזרם, וכשישוב האומר אותם לעיין בהם בנפשו ושכלו מכל דבור והוראה לאנשים אחרים לא ימצא ולא יעלה בידו מהם כי אם בלבול וקוצר יד השכל, כי איך ישימו אמצעי בין החיוב והשלילה. או בין ההפכים שאין ביניהם אמצעי. האמנם לא יקרה זה כי אם להמשך האדם אחרי דמיונו, כי בראותו הדברים המורגשים שכלם בעלי תארים חשבו שיהיה הש"י כאחד מהם, ונחלקו בזה לכתות, כת יאמין שהוא גשם בעל תארים כשאר הגשמים הנהוגים אצלו, וכת יסלק ממנו הגשמות אבל יאמין בתאריו, ולכל זה יביאם ההמשך אחרי פשוטי התורה כמו שיבאר בפנ"ג:
- Part 1.52.1
כל מתואר. בפרק הזה רצה הרב לפרש כל מיני התארים. ואמר שהם ה' מינים, כדי לבאר מה מהם ראוי להרחיק מהאלוה ית', ואמר שהמין הראשון הוא כשיתואר הדבר בגדרו השלם, והוא פירוש שם, כי הוא כאלו נאמר מה הדבר אשר יקרא אדם, ואמרנו הוא החי המדבר, וזה מרוחק מהש"י לפי שחלקי הגדר הם סבות הנגדר, והאל ית' אין לו סבות קודמות, וזה מה שאמרו האנשים המעיינים בביאור שהש"י לא יוגדר:
- Part 1.52.2
והמין השני הוא שיתואר הדבר בחלק גדרו. והרב אמר בזה המין ז"ל וזה עניינו החיוב, והלשון הזה יראה שאין בו צורך, והוא כי המין הראשון גם כן עניינו החיוב והיה די שיאמר וזה המין מן התארים מרוחק. ואמרתי אני שפי' דבריו כן הוא, שכאשר יתואר הדבר בחלק גדרו עניינו החיוב, ר"ל שאנחנו בזה התאר נחייב שימצא בו דבר אחד כאלו תאמר שימצא בו הדבור, וזהו מרוחק מהאל ית', שאם היה לו חלק מהות, תהיה מהותו מורכב וימשך שיהיו לו סבות, והם חלקי גדרו, הנה א"כ אומרו וזה ענינו החיוב הוא הקדמה להכריח שמזה התאר ימשך היות לו חלק מהות, שכן ענין החיוב שזכר:
- Part 1.52.3
והמין השלישי שיתואר בדבר יוצא כו'. וימשך מזה היותו ית' משכן המקרים, ואמר הרב שהמקרה שיתואר בו בלתי אפשר שיהיה כי אם איכות, והוא ד' מינים, קנין וענין, כח טבעי ולא כח טבעי, פעולות והתפעלות, כשלא יתחזקו המדות כי אז יהיה קנין, ותמונה ותאר, וכלם ביאר הרב שהם מרוחקים מהאל ית'. והנה לא חשש להביא מופת על שאינו בעל כמות כמו שעשאו לשלול ממנו האיכות, לפי שהיה דרושו בהניחהו שהוא ית' בלתי גשם, ולכן לא יאות בו הכמות, ולא חשש בעבור זה לבארו:
- Part 1.52.4
ולא מה שישיג בעל נפש כו'. הנה עשה הרב המורה החלוקה הזאת אחרי מה שכבר אמר ואינו ית' בעל נפש, לפי שהענוה והבושת הוא הפעלות נפש לבד, והבריאות והחלי הוא הפעלות גופני שישיג הבעל גוף מצד שהוא בעל נפש, כי אין הנפש מתהפכת מבריאות לחלי:
- Part 1.52.5
כי מסגולות שני מצטרפים ההתהפך בשווי, דבר הרב בזה מההצטרפות הישר שהוא אשר לא ימצא חלוף בין הא' לאחד, כמו אמרנו אדון ועבד שראוי שלא יהיה ביניהם שום הפרש במהותיהם וענינם, בלתי היות א' מהם אדון וא' מהם עבד, וזה בלתי נופל בו ית', לפי שעם היות שנאמר שהוא עלה הנה לא יצטרף אל העלול, לפי שמציאותו מחוייב, ומציאות העלול אפשרי, ואין א"כ שניהם נופלים בצירוף ישר. זהו הנרצה בדברי הרב:
- Part 1.52.6
שא"א שיצוייר יחס בין השכל והמראה ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו, אין ראוי שיובן מדברי הרב שהשכל מציאותו כמציאות המראה, שאחד מהם עצם והאחד מקרה, ואיך תכללם מציאה אחת, אבל פירוש דבריו והוא ששניהם תכללם מציאה אחת שלדעתו המציאות מקרה קרה למהות בין שיהיה עצם או מקרה, מה שאין כן בו ית' כי מציאותו ומהותו אחד, כמו שיבא בדבריו. ואחרים פי' בדעתנו כפי המשותף ועל דרך ההעברה לא כפי הדעת האמתי:
- Part 1.52.7
אמנם האמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשתוף גמור. הרב ר' חסדאי ז"ל וזולתו מהאחרונים חשבו, שהמציאות יאמר עליו ית' ועל זולתו בספוק ולא בשתוף כדברי הרב המורה. והאמת יורה על דעת המורה היותו אמת, לפי שהדבר שיאמר בספוק שני העניינים יכללם הענין בפחות ויתר, ולפי שלא יוכלל הש"י עם דבר מבריאותיו בשום ענין, כי אין חכמתו ממין חכמתנו, ולא יכלתו ולא רצונו ממין יכלתנו ורצוננו, היה שנאמר שכל זה יאמר עליו ועלינו בשתוף לא בספוק. ועיין דברי החכם בספרו אור ה' ומהם תבין חלשת דעתו:
- Part 1.52.8
היה מתחייב שישיגהו מקרה היחס. המקרה הזה שזכר הרב ואמר שאין זה מקרה בעצמו הוא מקרה שכלי שאינו במציאות אבל הוא במחשבה, כי הוא מקרה היחס בין שני הדברים ולהיותו מהמחשבה ואינו במציאות אמר הרב שיאמר בו ית' בהעברה:
- Part 1.52.9
והחלק החמישי וכו'. הקשו רבים איך התיר הרב שיתואר הש"י בפעולותיו כי זהו ממאמר שיפעל והוא מקרה. והשיבו כי מאמר שיפעל והוא מקרה בבחינה שיהיה כח פועל, והוא ית' אין לו כח פועל כי הוא עצם פשוט. ואני אומר כי מאמר שיפעל הוא דעת היותו פועל, ולא יתואר הש"י בזה הצד, כי אם מצד מה שכבר פעל ועשה בעבר, וזה אינו ממאמר שיפעל ואינו א"כ מקרה:
- Part 1.52.10
(אמר המדפיס. גם לזה הפרק ולפרק נ"ג הבא אחריו עשה הרב המפרש נ"ע כאשר עשה לפרקים הקודמים והוסיף לבאר עליהם ואמר). לפי שהביא הרב המורה הבטולים שזכר למאמיני התארים בהמשך דברים מעורבים זה עם זה, וזכר המקרה בכלל בפרק נ' נ"א הנזכר, ראה בפרק הזה לעשות בהם חלוקה ולפרט התארים למיניהם, כדי לבאר אי זה מהם ראוי להרחיק ממנו ית', ואי זה מהם מותר לתארו בו, ואמר שהיה המין הא' מהתוארים שיתואר הדבר בכל גדרו והוא פירוש שם כמו שנזכר כאלו נאמר האדם הוא החי המדבר, ואמר שהמין הזה מרוחק ממנו ית', לפי שחלקי הגדר הם סבות הנגדר, כי החיות והדבור הם סבות האדם, וידוע שהקב"ה אין לו סוג עליון ממנו, וסבה אליו ישתתף בו עם זולתו, ואין לו הבדל וצורה עצמית תבדילהו מזולתו. ולזה אמרו המעיינים שהש"י לא יתגדר ר"ל שאינו נאחז בגדר, ואין לנו שנאמר שיהיה שם הנמצא סוג כולל לו ית' ולכל שאר הנמצאים, ויהיה מחוייב המציאות, כי הנה הנמצא נאמר עליו ועל זולתו בשתוף, והסוג הוא הנאמר בהסכמה, ולכן אין הנמצא סוג להש"י, גם כי הסוג הוא זולת ההבדל והוא במדרגת החמר וההבדל במדרגת הצורה, והם ב' דברים, ומציאות הש"י וחיוב המציאות בו הוא דבר אחד מבלי רבוי ולא חלוף ושנוי מה, וא"כ אין בו סוג ולא הבדל. והמין הב' מהתארים זכר הרב שהיה בשיתואר הדבר בחלק גדרו, כמו שיתואר האדם בחיות בלבד או בדבור בלבד. והמין הזה ג"כ מרוחק מהש"י, לפי שאם היה לו חלק מהות, היה מהותו מורכב, ובכלל השקרות זה המין כשקרות המין הא':
- Part 1.52.11
האמנם ראוי שנרגיש למה אמר הרב במין הזה וזה ענינו החיוב. כי הנה המין הראשון ג"כ ענינו החיוב, והיה די במה שאמר וזה המין מהתארים מרוחקים. ונראה לי שבמין הא' לא אמר הרב זה, לפי שהיה תואר הדבר בגדרו השלם, אמנם בהיות תוארו בדבר אחר כאלו תאמר החי היכול הנמצא, אם רצונו בו כמו שיאמר הרב אחרי זה כח השלילה ונרצה בחי שאינו מת לא שנמצא בו ענין החיות, ונרצה הנמצא שאינו נעדר לא שימצא בו המציאות במציאותו, הנה אז לא יהיה המין הזה מהתארים נמנע ממנו ית', כי הרב יאמר אחרי זה כי כבר נתארהו בתארים האלה להורות על שלימותו לא לחייב בו דבר ההוא, ומפני זה אמר הרב שלא ידבר הנה בזה המין מהתארים, כי אם באותם שכחם כח החיוב שאנחנו מחייבים בו ית' ענין אותו התואר, לא כשיביא להורות על שלילת העדרו או לרמוז על שלימותו, ובהיות ענינו החיוב הזה שקרותו כשקרות המין הראשון, שהוא תאר הדבר בגדרו, שאין צריך לומר בו שענינו החיוב, כי בהיותו גדרו ידוע שהוא חיובי:
- Part 1.52.12
והחלק הג' שיתאר הדבר בענין יוצא מאמתתו, החלק הזה הג' מהתארים הוא כשיתואר הדבר בענין מקרי יוצא מעצמותו. והנה אמר הרב שיהיה איכות, וצריך שנדע ולמה לא יהיה כמות. אבל תשובת זה מבוארת שהכמה ממנו מתדבק וממנו מתפרק, והמתדבק הוא השטח, והקו, והגשם, והזמן, והמקום. והמתפרק הוא המספר, והדבור, כ"ש בהניחנו שאינו גשם שלא יפול תחת איכות א"כ חכמה (צ"ל כ"א תחת הכמה) אבל מה שהיה אפשרי לתארו בו הוא האיכות בכל ד' מיניו, שהם קנין וענין, והכח הטבעי ולא כח טבעי, והפעולות והתפעלות כשלא יתחזקו המדות ההם כי אז יהיה קנין. ותאר ותמונה. והנה הרב עשה ראשונה מופת כולל מסוג האיכות, שלא יתואר בו הש"י לפי שהוא מקרה, וא"א שינשא כי אם בגשם, והש"י אינו גשם, ולכן לא יהיה נושא המקרים. ואחרי זה עשה מופת פרטי על כל מין מד' מיני האיכות:
- Part 1.52.13
והנה אמר במין הא' שאין הבדל בין אמרנו הנגר או החכם, להגיד שלא לבד יכלול זה המין מהאיכות הקנין וענין בדברים הגשמיים, כנגר, כי הנה החכם עם היותו שלמות שכל במה שהחכמה קנין אליו, הוא מין מהאיכות. וכן אמר שאין הפרש בין אמרנו נזהר ר"ל ירא חטא, ובין אמרנו רחמן, כי זה וזה הם קניינים בנפש, וכלם ממין האיכות, ולא יתואר א"כ הש"י לא בחכם ולא ברחום וחנון, בבחינת היותם קנינים חזקים לנפש:
- Part 1.52.14
וכן ביאר במין הב' שהוא כח טבעי ולא כח טבעי, שאין הפרש בין אמרנו הרך או הקשה ובין אמרנו החלש והחזק שהוא היכול, שאמר זה ג"כ לבאר שלא נוכל לתאר הש"י בחוזק ויכולת להיותם כח טבעי בו, כי הם איכיות. ואמנם במה יבדלו שני מיני האיכות האלה ר"ל הקנין והענין, מהכח הטבעי ולא כח טבעי, כבר ביארו הפילוסוף בספר המאמרות, שהקנין והענין, הם התבוננות הנמצאות בנפש, והכח הטבעי ולא כח טבעי, הוא כפי המזג ותכונת החומר. כי בהיות האדם מזגו והרכבתו חזקה כל כך שיפעל בקלות ויתפעל בקושי גדול נאמר שיש בו כח טבעי, וכאשר יפעל בקושי ויתפעל בקלות אין לו כח טבעי:
- Part 1.52.15
והמין הג', מהאיכות הוא ההתפעלות והפעלות, כאלו תאמר שאדמימות הביישן וירוקות הפחדן, אמנם יתחדשו מהפעולות הגיע לדם והרוח:
- Part 1.52.16
והמין הד', הוא תמונה ותאר והוא האיכות אשר ישיג לדבר מצד הכמה כאמת הארוך הקצר וכדומה לזה, כי הנה האורך והרוחב והעומק המוגבלים, הם ממאמר האיכות ממין התמונה והתואר, וביאר הרב איך ד' מיני האיכות האלה הם מרוחקים מהש"י, והתחיל מהאחרון אשר זכר דסמיך ליה שהוא התמונה והתואר, שכיון שהש"י אינו גשם, לא יקבל דבר ממקרי הכמה, ואינו מתפעל שישיגהו מן ההתפעלות וגם אין לו כח טבעי, ועז"א ואין לו ההכנות שישיגהו הכח, לפי שהמין הזה הוא כפי הכנת הגוף ומזגו. ועל המין שזכר ראשונה מקנין וענין, אמר ושישיגוהו הענינים כענוה וכבושת, רצה לומר ואינו גם כן שישיגוהו הענינים ההם לפי שהמינים האלה כלם לדבר הגשמיי המורכב מגוף ונפש, ומי שאינו גשם א"א שימצאו בו:
- Part 1.52.17
והנה הוצרך הרב לומר עוד ולא מה שישיג בעל נפש באשר הוא בעל נפש בבריאות וחלי, לפי שהענינים שזכר בקנין ובענין ובענוה ובבושת מבואר הוא מעניינם, שלא יתואר הש"י בהם להיותם תכונות וקניינים גשמיים, אבל הקניינים שהם בבעל נפש במה הוא בעל נפש, כחכמה והחסידות והיושר יחשוב האדם שכבר יתואר בהם הש"י, לזה הוצרך לומר שגם אלה אסורים ונמנעים בחקו שהם כלם כבריאות והחולי, שהם תכונות גשמיות בהחלט, וזה צורך הלשון הזה. וחתם דבריו הרב באומר שכל אלה מיני התארים נמנעים בו ית' להיותם מורים על הרכבה שא"א שימצא בו כי הוא אחד:
- Part 1.52.18
והחלק הרביעי מהתוארים הוא שיתואר הדבר ביחוסו לזולתו, אחרי שהביא ובטל הרב מיני התארים העצמיים ומיני התוארים האיכותיים זכר בחלק הרביעי הזה מיני התוארים הצרופיים, ואמר שהיחס שיהיה להש"י עם זולתו, כאלו תאמר הזמן או המקום, או להצטרפות בני אדם כאלו תאמר אב בנים ואדון עבדים, שיראה בתחלת המחשבה כיון שאינם מחייבים רבוי ולא שנוי בעצם המתואר, שראוי שיתואר בהם הש"י, אבל עם העיון הדק נראה המנעו מהם, אם מהמקום לפי שמי שאינו גשם לא יתייחס אל המקום, ואם אל הזמן לפי שהוא מקרה דבק בתנועה והתנועה ממשיגי הגשמים, ומה שאינו גשם לא יפול תחת התנועה ולא ימנהו הזמן. וכבר סתר המאמר הזה הר' חסדאי בספרו, וכתב כי אם היה הזמן נצחיי כדעת הפילוסוף, הנה יהיה להש"י יחס עמו. וחוץ מכבודו אינו כן, כי היחס הוא בין הדברים שהם מין אחד, כמו שיבאר הרב, ואיך יהיה יחס בין הש"י ובין הזמן, אף שיהיו שניהם נצחיים. והנה כפי דעת הפילוסוף בנצחיות הנמצאים אין יחס בין החומר ראשון ובין הזמן בהיותם שניהם נצחיים, כ"ש בין הש"י שהוא מחוייב המציאות עם הזמן שהוא מקרה נשוא במקרה אחר שהוא התנועה, ואם אמרנו שיהיה היחס בשלילות ההתחלה להש"י ולזמן, א"כ חזרנו אל תארי השלילות, והשלילה והעדר אינו יחס:
- Part 1.52.19
אמנם מקום החקירה אם יש בינו ית' ובין דבר מברואיו יחס אמתי, עתה ביאר הרב שיחס הצירוף לא ימצא בין הש"י ובין ברואיו ולכן לא יתואר בתואר צרופיי. והר' חסדאי סתר זה באמרו שאין המלט משיתואר הש"י בעלה והתחלה שהם מצטרפים לעלול, ולמה שהוא להם התחלה. ואני אשיב לזה שהרב דבר כאן מההצטרפות הישר שהוא השוה בשני המצטרפים, ושלא ימצא ביניהם שום הפרש במהותיהם וענינם בלתי ענין הצרוף, כאלו תאמר באב ובבן ששניהם הם מדברים ואין הפרש ביניהם, כי אם בענין הצירוף שהאחד הוא האב והאחד הוא הבן, או אחד הוא אדון והאחד עבד, והצרוף הזה בלתי נופל בו ית' עם שום נברא לפי שהוא מחוייב המציאות, וכל זולתו אפשרי המציאות, ואינם א"כ נופלים תחת הצרוף הישר. וכבר העיר הרב על זה באומרו כי מסגולת שני המצטרפים ההתהפך בשווי. והוא מחוייב המציאות ומה שזולתו אפשר המציאה א"כ אין הצטרפות ביניהם, ואומר אני עוד שאם אמרנו בו ית' עלה והתחלה אינו בבחינת הצרוף, כי אם להיותו תואר פעולה שהוא סבב ועלל עלוליו, והוא ית' התחלה ופועל לכל דבר, וחזר זה א"כ לתארי הפעולות לא לתארי הצרוף:
- Part 1.52.20
ואחר שבטל הרב היות הצטרפות ישר בינו ית' ובין זולתו, ביאר עוד שאין ביניהם כפי האמת הצטרפות בלתי ישר, והוא אומר אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס דבר שיחשב שאפשר ואינו כן שא"א שיצוייר יחס בין השכל והמראה ושניהם תכללם מציאה א' בדעתנו. וזה הלשון קשה מאד שיאמר הרב שהמציאה תכלול לשכל ולמראה בשוה, כי הנה השכל הוא עצם, והמראה הוא מקרה, ואיך תכללם מציאה אחת. אבל פי' דבריו ששניהם תכללם מציאה אחת לדעתו וסברתו, והדעת והסברא שיש לרב היא שהמציאות מקרה קרה למהות בין שיהיה עצם או מקרה זולתי בסבה הראשונה כמו שיבא אחרי זה, ועל זה אמר כאן לדעתנו. ואחרים פי' לדעתנו ר"ל כפי הדעת המשתתף ע"ד העברה לא בדיוק ואמות, והיתה טעות הרב שאם לא יפול היחס בין הדברים שהם משני מינים כמו האדמימות והירקות, וכ"ש שלא ימצא בדברים שהם תחת שני סוגים ככמה והאיך, איכה ואיככה יצוייר שיפול היחס בין הש"י וזולתו שלא יפול תחת מין אחד ולא תחת סוג אחד תחתון ולא סוג עליון, ולא יכללם דבר כי אם שם המציאות שנאמר ית' ועל זולתו בשתוף השם בלבד. וכבר השתדל רב חסדאי לבאר שלא יאמר שם נמצא עליו ית' ועל זולתו בשתוף כי אם בספוק, והוא דבר אין ראוי להאמין, לפי שמה שיאמר בספוק נאמר בפחות ויתר, והנה אין מציאותו ית' בכלל עם מציאות זולתו בפחות ויתר, כי מציאותו מחוייב ומציאות זולתו אפשרי ואין ענין להם שיכללם, כי אם השם בלבד, וזה בלי ספק ענין השם המשותף, שיאמר בשם ולא בענין ואינו מענין הספק, ולכן אמר הרב שאין בינו ובין זולתו ענין שיכללם בשום פנים, ואמר עוד ואלו היה ביניהם יחס היה מתחייב שישיגהו מקרה היחס, ואעפ"י שאין זה מקרה בעצמו ית', רצה שאם היה יחס להש"י עם זולתו היה משיגהו מקרה היחס, והוא בשכל, ר"ל שבהשתנות הזולת המיוחס אליו יבטל היחס, והוא שנוי מה בבטול יחסו שהיה לו לזולתו, עד שמפני זה כתב הרב על ה' למבול ישב כי יחסו הוא אל המינים שהיו תמיד קיימים לא אל האישים הנפסדים (עיין בפרק י"א לראשון), אבל המקרה ביחס הזה הוא במחשבה ואינו במציאות, ולכן אמר הרב שאין זה מקרה בעצמו ית' אבל הוא קצת מקרה שהוא בבחינה השכלית, שאנחנו נאמר שהאדון במות עבדו ישיגהו מקרה היחס בשאינו אדון כמו שהיה, ולפי שזה מהמחשבה ולא מהמציאות בעצמו אמר הרב שיקלו אל המון לתארו ית' בתארי היחוסים כאלה לא ע"ד האמת כי אם על דרך העברה:
- Part 1.52.21
והחלק החמישי מתארי החיוב הוא שיתואר הדבר בפעולתו, הסתכל בדברי הרב שלא אמר כל ד' החלקים אשר קדמו בדרך כך מתארי החיוב כמו שאמר בזה, והוא לפי שהדרכים הד' אשר זכר אפשר שיפורשו תארי החיוב בין מגדרו או חלק מגדרו או איכות או צרוף, והם נמנעים בפקו (צ"ל בחקו) ית' כפי האמת, ואפשר ג"כ שיפורשו התארים ההם עצמם בדרך שלילה ויהיו מותרים בו ית' כאלו תאמר החכם שר"ל שאינו סכל, והרחום שר"ל שאינו אכזר, והאב שר"ל שאינו הבן וכן השאר, אבל תארי הפעולות הם חיוביים מכל צד, ולכן אמר בהם מתארי החיוב מה שלא אמר באחרים. ואמר הרב שתארי הפעולות הם מותרים לתאר בו הש"י, לפי שאינם מורים על הרבוי כלל, ולא על הגשמות, כי עם היותו עצם פשוט אחד כבר יפעל פעולות שונות, כמו שיבאר בפרק הנמשך לזה. האמנם יש בזה ספק, והוא כי הרב השתדל לבאר כאן שתארי הפעולות אינם קניינים ממין האיכות הראשון שהוא קנין וענין ולא ביאר אין (צ"ל איך) לא יכנסו במין הג' מן האיכות והוא מין ההפעלות וההתפעלות. וכבר ראיתי בתשובת זה דברים לא ישרו בעיני, מפני שלא הגיעו להבנת ענין ההפעלות וההתפעלות שהוא המין הג' הנזכר מהאיכות כמו שבא בספר המאמרות. ומה שנראה לי בו שאותו מין מהאיכות לא יאמר כפי הפועל כי אם כפי המתפעל, ראה דברי אריסטוטילוס ששער שההתפעלות החזק באריכות ההשארות, כאלו תאמר שאדמימות הביישן וירקות הפחדן אמנם התחדשו מהפעלות הגיע לדם ולרוח, ומי שנברא על מזג כך והיו בו אלו המקרים קשי ההסרה הוא אשר יקרא איכות ההתפעלות, ומה שיהיה ממנו קל ההסרה כמו האיש שקבל הפעלות פתאומי, יאמר הפעלות והנך רואה מדברי הפילוסוף שההפעלות וההתפעלות שניהם מיוחסים אל המקבל המתפעל אם בחוזק ואם בקלות אבל לא יכלו על הפועל, ולכן תארי הפעולות א"א שיכנסו בזה המין מהאיכות שהם כפי הפועל ולא כפי המתפעל:
- Part 1.53.1
אשר הביא המאמינים וכו'. הביא הרב הפרק הזה לבאר בו שרבוי הפעולות אפשר שיבא מפועל אחד פשוט, ואמר שקרה למאמיני התארים בהמשכם אחרי פשוטי הכתובים קרוב למה שקרה למאמיני ההגשמה, והנה אמר קרוב ולא אמר כמו שהביא, לפי שמאמיני הגשמות מצאו דעתם מפורש בכתוב, עין ה', יד ה' ודומיהם, אמנם מאמיני התארים שהאמינוהו חכם, יכול, רוצה, חי, שכלם הביאם לזה ולקחו אותו מהקדמות הכתוב כפי התולדה מהם, ולז"א בהם קרוב, כי הם לא האמינו התארים דברים גשמיים כפי פשט הכתוב, כי אם שכליים כפי הנמשך מהכתובים.
- Part 1.53.2
(עוד הוסיף עליו הרב המפרש ואומר): הפרק הזה הביא הרב לבאר שהפעולות המתחלפות לא יחייבו התחלות ועניינים מתחלפים בפועל אותם. ואמר שקרה למאמיני התארים בהמשכם אחרי פשוטי הכתובים קרוב למה שקרה למאמיני ההגשמה. והנה אמר קרוב, אמנם מאמיני התארים שהאמינוהו חכם יכול רוצה חי, שכלם וסברתם הביאם לזה, ולקחו אותו מהקדמות הכתוב כפי התולדה מהם, כי הם לא האמינו התארים גשמיים כפי פשט הכתוב, אבל יאמרו שהם רוחניים שכליים כפי הסברא הלוקחת הקדמותיה מהכתובים. ולזה אמר קרוב למה שהביא, לפי שמאמיני ההגשמה לא באו אליה כפי שכלם, כי אם כפי פשוטי הכתובים, אמנם בעלי התארים באו אליהם כפי שכלם עם הרכבת הכתובים לכן הוא אומר קרוב לדבר ואינו כמו:
- Part 1.53.3
ואמר הרב כאלו הם רוממוהו מן הגשמות ולא ירוממוהו מענייני הגשמות. לומר שממה שברחו בו נפלו, הם ברחו מלייחס גשמות לבורא ית' וירוממוהו ממנו, ובהיותם מייחסים אליו התארים, הנה ימשכו בהכרח ענייני הגשמות שהם המקריים. וביאר אי זה מהמקריים. ואמר התכונות הנפשיות שעם היותם נפשיות הם איכיות, ואעפ"י שהם אמר (צ"ל שהמאמין) תאר עצמיי הנה כשיחקר ויבחן עניינו ימצאנהו מענין האיכות, ואין ראוי שיטעה אדם בפשוטי הכתובים בענין התארים, אחרי שכבר למדו חז"ל שדברה תורה בלשון בני אדם. ועם היות שאמר זה על ההגשמה ג"כ תכלול ענין התארים, שהוא סעיף מסעיפי ההגשמה, אבל היתה כוונת התורה בתארים א' מב' דברים, אם לתאר הש"י בשלמות, ולפי שההמון יחשוב לשלמות התארים האלה כאלו תאמר חכם יכול חי ורוצה וזולתם, לכן תאר אותו בהם להגיד שהוא ית' שלם בכל מה שיאמר שלמות, אבל לא שימצא בו ענין אותם התארים בעצמם כי אם איכיות במקרים, ואם שיהיו התארים כפי הפעולות. ולפי שלא נחשוב שמרבוי הפעולות יתחייבו היות בפועל ענינים רבים מתחלפים שהם סבות לאותם הפעולות, לכן הביא הרב ביאור המשליי לבטל הדעת הזה. ראשונה מהדברים הטבעיים הפועלים באיכיותיהם, שעם כח אחד יפעלו דברים שונים, כמו שהוכיח בענייני האש שיעשה ששה מינים מהפעולות בחומו. והבן דברי הרב שאמר ואלו כלם פעולות זו הפך זו, כי יראה שאינו כן כי עם היות שקצתם הפכיות כלובן ושחרות, וההתכה וההקפאה, הנה שתי הפעולות האחרות, שהם הבטול והשרפה, אינם הפכיות, אבל הרב בדבריו לכלם יכוין. וענין מאמרו שכל ששת הפעולות אשר זכר מהם זו הפך מזו, ומהם שאין הענין הפעולה האחת ענין הפעולה האחרת, הנה א"כ כלל במאמרו הפעולות ההפכיות והמתחלפות ועל אלה ואלה אמר ואלו כלם וכו'. ולא תקשה איך יאמר הרב שהאש בחומו יעשה כל הפעולות האלה, כי ג"כ יעשה אותם ביבשו, כי הנה החום הוא האיכות הפועל, ואין היובש פועל כי אם מתפעל, ולכן לא ייחס אליו הפעולות ההם גם כי היובש באש ימשך מהחום, כי מה שיהיה יותר חם ממה שראוי ישימהו יותר יבש ממה שראוי וא"כ הכל הוא מפועל החום:
- Part 1.53.4
כ"ש בחק הפועל ברצון וכ"ש בחקו ית'. ר"ל אם הפועל הטבעי כפי האיכות שאינו יכול לפעול דבר והפכו, כי הנה האש יחמם ולא יוכל לקרר, הוא פועל דברים הפכים ומתחלפים, כ"ש שראוי שיהיה ספק הפועל ברצון שהוא יכול על הדבר והפכו, ולא שירצה שראוי שימצא זה בו ר"ל שיעשה דברים מתחלפים וגם הפכיים ברצונו שהוא כח אחד, וכ"ש וכ"ש בחק האלוה ית' שהוא פועל גמור ואין בו דבר חמרי יעשה בו הטייה ועכוב בדבר מה:
- Part 1.53.5
ואמנם אמרו עוד כאשר השגנו ממנו יחסים, ראיתי מפרשים בו שהיה כוונת הרב ואעפ"י שבנו נראה שהם דברים מתחלפים ענין בו נדע וענין בו נרצה שלא מפני זה נחשוב שכן הדבר בו ית'. אבל הפי' הזה לא יכשר אצלי לפי שלא יפול עליו אומר כאשר השגנו ממנו יחסים, וגם כי בנו יאמר הרב שבכח אחד הפועל ברצון יפעל פעולות מתחלפות, ואיך יאמר א"כ שבנו עניינים מתחלפים כפי חלוף הפעולות. ולכן אחשוב שרצה הרב לומר בזה שכאשר השגנו ממנו ית' יחסים מתחלפי העניינים מגיעים בנו ואלינו שהם הפעולות המתחלפות הבאות ממנו ית' אלינו. וביאר איך הם מתחלפות באמרו כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת שלא נחייב מפני זה שיהיו בו ית' ענינים מתחלפים עצמיים, ענין בו ידע וענין בו ירצה, לפי שעם היות אותם הפעולות והיחסים המתחלפים מגיעים בנו ממנו ית' הוא ית' אינו מתרבה בהם כי הוא עצם פשוט אחד מכל צד, כי זהו ענין התארים אשר יאמרו אותם:
- Part 1.53.6
והנה יבאר קצתם. יראה סתירה בדברים האלה שהרב אמר שמאלה בעלי התארים קצתם יבארו וימתו (צ"ל וימנו) התארים הנוספים המיחסים אליו ית' וקצתם לא יבארו זה, ועשה המשל באלה אשר לא יבארוהו באומר יכול לעצמו חי לעצמו, והנה א"כ אלה ג"כ ביארו ומתו (צ"ל ומנו) אותם הד' תארים ואיך אמר הרב שאלה לא ביארו ולא מתו (צ"ל מנו) אותם, אבל כוונתו כי ענין בתארים אינו כי אם ייחוס ענינים נוספים בו ית'. אלא שהוא מבואר באמונה, ר"ל שאע"פ שהם לא יאמרו זה בלשונם אין ספק שהם מודים בו באמונתם ושכלם וחקירתם. ואעפ"י שלא יפרשו אותם בדבר מובן במאמר קצתם או (צ"ל חי) לעצמו יכול לעצמו, שאלו לא הודו ולא ביארו שהם תארים נוספים, אבל בהפך שאמרו חכם לעצמו שאין הרצון בו כמו שפי' הנרבוני שהוא יודע עצמו או רוצה את עצמו, אבל שעצמו הוא יודע ר"ל שבו ענין עצמי מאמתתו ומהותו בלתי נוסף על עצמותו, בו יהיה חי ובו יהיה חכם ויכול ורוצה, רצה לומר שמעצמו הוא היותו חי וחכם ורוצה ויכול ואינם מקרים ולא דברים זרים בו. ואחרי שהשלים הרב המשל הזה מן הדבר הטבעי, עשה משל הפועל הרצוני, והוא מבואר:
- Part 1.53.7
אלא שהנה מקום הספק. ר"ל שבעלי התארים אין ספק אצלם בענין הפעולות האלהיות, כי הם מודים שכבר יראו פעולות רבות מפועל אחד פשוט, אבל יאמרו שהתארים העצמיים אשר התירו בו ית' אינם מפעולותיו, ולכן לא היה אצלם תואר עצמי היותו בורא, לפי שא"א שיחשב שברא עצמו אבל עניינו בבריאה שברא זולתו, והוא א"כ תואר הפעולה ואינו אצלו תואר עצמי, והוא המורה שתארי הפעולות אינם התוארים העצמיים שהם מייחסים לו ית', כיון שאין תואר בורא מהם בהיות הבורא הוא המיוחד והנכבד מתארי הפעולות כלם, אבל התארים העצמיים הם אחרים והתחלפות המדברים במניינם, כי מהם שמו שהם שבעה שהם כמו שהביא ב"ר בהפלת ההפלה, חי, יודע, רוצה, יכול, מדבר, שומע, רואה. האמנם אחרים לא קבלו מדבר ושומע ורואה שיהיו תארים עצמיים, לפי שחשבו שהם תוארי הפעולות, ואם אינם מהם שהשמיעה וראייה הם שמות נאמר על ההשגה והם בכלל יודע, ושהדבור ג"כ יוכלל בו או ברצון שדבורו הוא רצונו, ולכן הסכימו כלם על ד' תארים חי, יודע, יכול, רוצה:
- Part 1.53.8
ואשר תדעהו כי ענין החכמה וכו'. שאלתי במאמר הזה ג' דברים. הא', מה ראה הרב לחבר החכמה והחיים והיו לאחדים בידו ולא עשה כן ליכולת ולרצון ומה הועיל הרב בזה. הב', למה אמר שהחכמה והחיים הם דבר אחד כשנרצה בחכמה השגת עצמו, כי מבלתי התנאי הנה תהיה החכמה והחיים דבר אחד. והג', באמרו והם לא יביטו לזה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו, ומי הגיד זה לרב, ואולי שהם יביטו אל החכמה כי אם שהש"י הוא יודע עצמו ובידיעתו עצמו ידע כל הדברים. ופירשתי כוונת הרב, כי זה שהיתה להוכיח שאלו ד' אינם תארים עצמיים אבל שהם תארי הפעולות, והנה ברצון וביכולת רב הדבר מבואר שהוא ית' לא יוכל על עצמו ולא ירצה את עצמו, כי זה ממה שלא יציירהו אדם, אבל הם בבחינת זולתו שהוא יכול לברוא ולפעול כרצונו, ורוצה ה' את יראיו, וגם בחכמה ראה הדבר מבואר לפי שהדברים האלה שהניחו ד' התארים אשר זכר לא הניחו אותם כי אם להיותם שלמיות א"א שיצוייר היותו ית' נעדר מהם, כי איך נאמר שהוא בלתי יכול לעשות בעולם כחפצו, ואיך נאמר שהוא בלתי מוכרח בפעולותיו ואינו רוצה במעשיו, או שהוא אינו יודע ומשיג ענייני בני אדם כי כל הלבבות דורש ה', או שאינו חי, כי אם כן יהיה מת, ולכן היה אצלם מחוייב שנאמר שהוא חי לפי שאינו מת, ויודע לפי שאינו סכל וחסר דעת, ורוצה לפי שאינו מוכרח, ויכול לפי שאינו חלש ולואה. והתבאר מזה שהחכמה היא בערך הזולת ר"ל שהוא ית' יודע הדברים כלם, ויתחייב מזה שחכם יכול ורוצה מאחר שהם כפי הזולת שהם תארי פעולות, האמנם נשאר הספק בחי שלא יראה ממנו שהוא תאר הפעולה כשאר התארים, ולזה התאמן הרב לבאר שהחכמה והחיות הם דבר אחד, כדי שכאשר יבאר שהחכמה היא תאר פעולה שהיא הידיעה אל הזולת שיוכלל (עמה) החיות עמה ג"כ. והנה נצטרך הרב להתנות שנרצה בחכמה השגת עצמו, לפי שאם לא היה כן לא היה ענין החיים וענין החכמה, והיו כאן משיג שהוא החכמה ומושג שהוא החיים, כמו באדם שהנפש הוא המשיג והגוף הוא המושג, והש"י אינו כן אלא נשאר חלק יהיה היותו זולת העצם המשיג. אבל הוא המשיג והוא המושג והוא עצם ההשגה. והנה המדברים מאמינים שהבורא ית' אחד פשוט ולא יהיה בו א"כ דבר משיג ודבר בלתי משיג שהוא החיות, אבל כלו הוא משיג. והנה אמר הרב שהם לא יביטו לזה, לפי שהמדברים כאשר האמינו בתאר החכמה, לא היה כי אם לחייבו הידיעה בענייני העולם, ואמנם הביטו להשיגו את ברואיו והוא א"כ תאר הפעולה כי ההשגה פעולה היא, ושאר דברי הפרק מבוארים הם. ואחרי שביארתי דברי הפרק ראיתי להעיר בו ספק אחד כולל למשלים שהביא הרב, והוא שהפועל הטבעי אשר זכר כפי האיכות, והפועל הרצוני, אמת הוא שעשו פעולות מתחלפות בכח אחד, אבל אין הנדון דומה לראיה, לפי שעם היות בהם הכח הפועל האחד הנה יתרבו הפעולות כפי המקבלים ובבחינת עצמם, ואיך נאמר אנחנו כן בש"י. כי הנה בתחלת הבריאה שלא היה שם חומר מקבל כפי אמונתנו, אם ראינו שפעל ועשה פעולות מתחלפות, יתחייב בהכרח שיהיו כפי רבוי העניינים אשר בו, כיון שאינם בערך המקבלים, והמשלים שהביא הרב בכאן אינם דומים לענין הבורא ית'. והתשובה בזה היא בב' דברים, א' שכאן לא דברנו עדיין בחדוש העולם או קדמותו, כי הוא הדרוש אשר יבא בחלק הב', אבל דברנו כאן בענין התארים כוללים למאמיני הקדמות והחדוש, ובהיות שהפעולות שהש"י פועל בעולם הם רבות, אמרנו שלא יחייבו בו ית' רבוי עניינים, אבל שיעשה אותם בכחו האחד הפשוט, ואין לנו עתה לחקור אם הם בסבת המקבלים, או באי זה אופן הם, כי לבד זה היה דרושנו שאין רבוי עניינים בו ית', וכפי הפעולות התמידיות היה הדרוש לא בבריאה הראשונה הכוללת, כי חכם וחי ויכול ורוצה אינם תארים מיוחדים בלבד לבריאה, כי אם לדברים התמידים במציאות. ודומה לתשובה הזאת תמצא לרב בפי"ח ח"ב כשהביא משל מהשכל הפועל עת בלתי עת מבלי היות בו שנוי, ושכן נאמר בהש"י שברא את העולם בעת זולת עת ושאין בו שנוי, הקשה הרב לעצמו שענין השכל הפועל הוא בסבת המקבלים שאינם מוכנים לקבל אבל הוא תמיד שופע, ושאין הענין כן בבורא, והשיב הרב קרוב בזה הדבר אשר השיבותי אני כמו שתראה שמה בדבריו עם שהתשובה שנתתי בזה יותר מוכרחת מאשר נתן הרב שם. והדרך הב' מן התשובה הוא שהספק שעשה הרב והשתדל להתירו מהפעולות הרבות שלא יורו על רבוי העניינים בפועל הוא כנוי על ההקדמה האומרת שמהאחד הפשוט לא יתחייב כי אם פשוט אחד והרב הביאה בפכ"ב ח"ב הנזכר. ושם הוכיח הרב שאין הגזרה ההיא מחוייבת, ושהפועל ברצון עם היותו א' כבר יפעל פעולות מתחלפות בעבור רצונו לא מפאת המקבלים. ומזה הצד בתחלת הבריאה בהיות הפועל והבורא ית' אחד פשוט מכל צד, ומבלתי היות שמה מקבל כלל היו הפעולות רבות ומתחלפות כפי רצונו ויכולתו שהם עצמו:
- Part 1.54.1
דע כי אדון החכמים. ראוי שנעורר בפרק הזה על דברים יישירונו לעמוד על כוונת הרב באמת. א', ענין הפרק וקשורו עם הפרקים אשר קדמו מענין התארים. ב', מה ראה הרב לתאר אדוננו משה באדון החכמים ולא אמר אדון הנביאים. ג', באמור ובאתהו תשובה על ב' בקשות, והוא מאמר חובל ומותר, לפי שאחרי זה יאמר והשיבו האל ית' על שתי השאלות. ד', למה זכר הרב הבקשה שבאה בכתוב אחרונה בראשונה והראשונה בכתוב זכר בדבריו באחרונה. וכבר הרגיש הוא עצמו בזה באמרו והבקשה השנית והיא אשר בקש תחלה, אבל הספק לא יותר בזה כי אם היא היתה אשר בקש תחלה, למה לא זכרה תחלה. ה', מאמר אלא שהוא העירו על מקום עיון, וישאל השואל אם היה המקום הזה אשר אמר שהעירו האל עליו, ידיעת עצמו, או הוא ידיעת פעולותיו, בשאין בכאן השגה ג' אחרי שכבר ידענו שאין בנמצא זולת האל ומעשיו, ואם אמרנו שמקום העיון הוא השגת עצמו, הנה זה כבר אמר שנמנע ממנו ושהודיעו כי עצמו לא יושג, ואם אמרנו שמקום העיון הוא השגת פעולותיו ותאריו, הנה כבר אמר על זה שהודה לו בשאלתו ובקשתו וייעד להודיע לו תואריו כלם, שהם פעולותיו, ואין לנו א"כ השגה אחרת שעליה יאמר הרב אלא שהוא העירו על מקום עיון, ונדע עם זה למה אמר מקום עיון והיה לו לומר השגה או עיון לא מקום. ו', במ"ש כי באמרו הודיעני נא את דרכיך ואדעך מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשנדע דרכיו נדעהו, ואם הכתוב אמר הודיעני נא את דרכיך, מאין הכריח הרב שאמר זה על ידיעת התארים, כי הנה יאמר אומר שלא נאמר זה כ"א על שהוא ית' יהיה לו מורה הדרכים ומודיעם, לא המלאך אשר זכר שישלח לפניהם, והרב אחרי שפי' הדרכים בתאריו חזר לומר כי כשידע הדרכים ידעהו, הנה סלק דעתו מהדרכים (צ"ל מהתארים) וחזר לדרכים. ז', באומר שמי שידע הבורא הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שיצום ויתפלל בלבד אבל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף וכו', והדברים האלה מורים שאין תועלת במעשה המצות, ושהאושר האמתי הוא בידיעה והעיון, ומה בצע א"כ בנעבוד את ה' אלהינו בכל המצות אשר צוה לנו משה. וכבר אמרו אנשים שזהו דעתו כפי מה שגלה בסוף ספרו זה בפנ"א ח"ג, עד שכ' הנרבוני בפרק הזה אשר אנחנו בו ז"ל, לא מי שיצום ויתפלל בלבד, כי הוא התפעלות דמיוני והוא אשר בו קיים ההמון גם החושבים להיותם סגולות. חלילה לצדיק יסוד עולם רבינו מלמד להועיל, יעלה כן על לבו, והנה הוא צוה בדבריו הרבה על שמירת המצות, ואמר שהיו בהם סגולות נפלאות ושאשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד, ואיך יוציא מפיו עתה הפכו. ח', באומרו וכאשר בקש ידיעת התארים ובקש המחילה על האומה ונענה במחילתה, ובקש אחרי כן השגת עצמו ית' והוא אומר הראני נא את כבודך נענה על המבוקש הראשון, וראוי שנדע למה הביא הרב כל הדברים האלה ובאופן המשך הדברים הזר הזה, והיה ראוי שיאמר "אמנם בקשתו שיודיעהו עצמו ואמתתו הוא אומר הראני נא את כבודך" כמו שבזה הלשון אמרו למעלה בענין התארים, ומה לו לומר בכאן וכאשר בקש ידיעת התארים אשר זה כבר נזכר למעלה ובקש המחילה על האומה ונענה במחילתה שאין זה מענין הפרק. ט', אמרו בדרך המשך ובקש אחרי כן השגת עצמו, כי איך יאמר הרב שתשובת השאלה הראשונה ששאל הודיעני נא את דרכיך הוא אומרו אני אעביר כל טובי, ומה יעשה לתשובה אשר בה מפורשת בכתוב פני ילכו והניחותי לך. ואם אני אעביר כל טובי היא תשובה להודיעני נא את דרכיך, מה יהיה א"כ זאת התשובה. י', מי הכריחו לרב שיאמר שמשה אדוננו שאל השאלה השנית קודם שתבואהו תשובה על השאלה הראשונה, כי אין זה מדרך השכל, ומי כל בשר אשר שאל מאת אדוניו וקודם שישיבהו יוסיף לשאול שאלה אחרת. י"א, מה שכבר נסתפקו רבים על דעת הרב בזה, והוא שלא ימלט משנאמר שהשגת עצמו ית' היתה אפשרית בחק השכל האנושי או נמנעת מצד עצמה, ואם אמרנו שהיא אפשרית למה מנעה ממנו הש"י, ואם היתה נמנעת איך היה אדוננו משה שנתחכם מכל האדם מבקש מה שהוא נמנע בעצמו. וכבר הודו בעלי המופת שהשגת מהות האל הוא נמנע, כי השם לא יגדר, ואמר הפילוסוף על זה אלו ידעתיו הייתיו, ואיך לא ידע אדון החכמים רבן של נביאים מה שהגיע אליו הקטן שבפילוסופים. י"ב, בייתור דברי הרב שאמר נענה על המבוקש הראשון ונאמר לו אני אעביר כל טובי ונאמר לו במענה השאלה השנית, ולמה אמר ונאמר לו ונאמר לו ב"פ, אחרי שכבר אמר נענה. י"ג, אם היה ענין המראה בדברי הרב ופירושו מה יהיה ענין אומרו ונצבת על הצור, אשר כבר פירש בו שהוא תאר לבורא ית' שהוא צור עולמים. והנה ההתיצבות וההשגה בעצמותו ומהותו נמנעת לדעת הרב ואיך יצוהו על הנמנעות ונצבת על הצור. י"ד, אמרו והיה בעבור כבודי, והנה לדעת הרב א"א שיפורש כי אם או על עצמו ית' על דרך הראני נא את כבודך או על טבע הנמצאות שהם פעולותיו שנקראו ג"כ כבוד בדברי הנביא, שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, ואם אמרנו שכבר כיון בכבוד הזה עצמות האל ואמתתו, הנה כבר אמר שא"א שיושג, ואיך יאמר א"כ עתה ושכותי כפי עליך עד עברי שפירש בו הרב בפכ"א מזה הח"א שילוה אליו העזר האלהי להשגתו, כי היה השגת המהות עם עזר ומבלתי עזר נמנעת. ואם אמר הכבוד הזה על השגת הנמצאות, הנה כבר הודה לו עליו כמ"ש אני אעביר כל טובי ולא התנה שיצטרך להשגתו עזר אלהי ואיך אמר עתה עליו ושכותי כפי עליך עד עברי. ט"ו, כפי דעת הרב מה יהיה ענין נקרת הצור, ולמה תאר וסמך צור אם יאמר על הש"י, מלת נקרת היא בייתור שנמצא בכתוב לפי דעתו, והוא כי באמרו והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך, ולמה אמר עוד עד עברי והנה הוא מאמר כפול. י"ז, אם היה שבשכותי כפי עליך ענינו שילוה אליו העזר האלהי כמו שפירשו הרב, איך אמר אחרי זה והסירותי את כפי וראית את אחורי, והנה להשגת האחורים היה צריך העזר האלהי לא שיסירהו ממנו, כי הוא ייעוד רע ובלתי נערך לזה המקום. י"ח, מ"ש ופני לא יראו והוא מאמר כפול אחרי שכבר אמר למעלה לא תוכל לראות פני, וכח שני המאמרים אחד:
- Part 1.54.2
אלה הם הדברים שראיתי להעיר בדברי הרב ובפסוקי הפרשה כפי דעתו ושרשיו, יען וביען אין ראוי שנחשוב שלא ראה הרב הכתובים ולא הסכימם לדעתו, אבל בלי ספק המכוון אליו בהם כבר גלה אותו בפרקי זה המאמר, וראוי שנעיר עליהם כדי שנדע בשלמות כוונת דבריו עם השבת פרקיו זה על זה שהיא המצוה אשר צוה לנו זה משה האיש האלהי בהקדמת ספרו זה:
- Part 1.54.3
הנה הרב בפרקים אשר קדמו ביאר שא"א לתאר הש"י בדבר מעצמו אם עצמיי או מקריי או יחסיי, ושאין ראוי שישולח בו כי אם תארי פעולותיו. ולפי שיוכל המקשה להקשות על זה מהראני נא את כבודך, ויאמר שהמאמר הזה לא ישולח, כי אם בקשת ידיעת התארים העצמיים שיש בו ית', לכן הביא הפרק הזה להוכיח דעתו מדברי מרע"ה, ויאמר שהיו השאלות שתים כי הוא שאל על ידיעת מהותו ועצמותו, ונאמר לו שאי אפשר שישיגהו, דומה למה שאמר הרב שהתארים המיוחסים אליו כפי עצמו א"א שישולחו בו. וביאר עוד אדוננו משה שידיעת הדרכים והם פעולותיו יוכל האדם להשיגם, והוא א"כ החלק מהתארים המותרים בו ית'. וזהו ענין הפרק וקשורו עם הפרקים הקודמים מדרוש התארים, והביאו ג"כ הנה לבאר ולהוכיח שהתארים אשר זכר משה בהש"י בי"ג מדות הם כלם תארי פעולות לא דבר אחר, וזו היא תשובת הערה א':
- Part 1.54.4
ולפי שמי שיאמין בתארים או יביאהו אליו העיון והסברא או פשוטי הכתובים, אמר הרב דע כי אדון החכמים, ר"ל אם תמשך אחר הסברא והחכמה מי לנו גדול כמשה שהוא אדון החכמים, ואם כפי התורה והכתובים האלה הוא משה רבינו כי הוא הרב אשר למדן, ודיו לתלמיד להיות כרבו בדעותיו. ואין לומר שנפלה בדבריו שגיאה או טעות, כי הוא נכנס בשלום ויצא בשלום בפרדס האלהות ואין אדם חולק עליו, והוא אשר רמז הרב באמרו ע"ה, א"כ מפאת הסברא והחכמה וגם מפאת התורה אין ראוי שנביא ראיה כי אם מדברי אדוננו משה ע"ה. וכיון שהוא בקש שתי בקשות, הא' תורה על התארים הנמנעים בחקו ית' ונמנעה ממנו, והאחת תורה על התארים האפשרים בחקו שהם תארי פעולות והותרה לו, והם אשר למדו ית' במדותיו, יצא לנו א"כ מזה שא"א לתארו ית' כי אם בתארי הפעולות בלבד. וזהו ענין הפרק ותשובת הערה ב' שלכן לא אמר אדון הנביאים ואמר אדון החכמים:
- Part 1.54.5
בקש שתי בקשות ובאתהו התשובה על שתי בקשות. כיון הרב בדבריו אלה להביא שתי הוכחות בפרשה, האחת היא שמרע"ה ב' בקשות בקש, ואמר זה לפי שכבר יראה מהפרשה שהשאלה היתה אחת בלבד זו מה ששאל ראשונה הודיעני נא את דרכיך, וששאר הדברים היו חזוקים כלם לאותה השאלה, ומה שאמר אחרי כן הראני נא את כבודך הוא לענין אותה שאלה עצמה, כי לפי שאמר לו השם למעלה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה, ולא פירש לו מתי יעשה אותו, לכן בקש ממנו הראני נא את כבודך, כלומר זה הכבוד והחסד אשר אתה עושה עמי הראני אותו עתה, הנה א"כ סגנון הפסוקים מורה שהבקשה היתה א' בלבד, עם היות שבקש עליה בדבריו מחולפים. ואולי יחשוב חושב שאינו כן, אלא שהבקשות הם ג', הא' הודיעני נא את דרכיך ועל כן באה התשובה בצדה פני ילכו והניחותי לך, והבקשה הב' היא אומר אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה, ובאה תשובתה בצדה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני, והבקשה הג' היא אמרו הראני נא את כבודך, ובאה תשובה בצדה ויאמר אני אעביר כל טובי, הנה א"כ היו ג' בקשות בפרשה. והנה הרב לא בחר בא' מאלה הדעות לא בהיות הבקשה א' בכל הפרשה ולא בהיותם שלש בקשות, ולהיות פוסל ומכחיש ב' הדעות האלו אמר בקש ב' בקשות, ר"ל אינם אחת ולא שלש כי אם שתים. וההנחה השנית היא באמרו ובאתהו התשובה על הב' בקשות, ר"ל שעם היות שאחרי הודיעני נא את דרכיך באה תשובתה בצדה פני ילכו והניחותי לך, אין זאת התשובה לאותה שאלה ולא ג"כ גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה תשובת השאלה ההיא, אבל אחרי שנזכרה בכתוב שתי בקשות, והם הודיעני נא את דרכיך והראני נא את כבודך, אז באה התשובה על שתיהם. ובזה גלה הרב שהפסוקים הקודמים שהם בין השאלה הא' והשנית, אינם תשובה לבקשת הדרכים, כי הנה התשובה לא באה כי אם אחר הראני נא את כבודך, וזהו מה שכיון במאמר ובאתהו התשובה על שתי הבקשות, והותרה בזה ההערה ג':
- Part 1.54.6
והנה זכר הרב ראשונה הבקשה השנית שהיא ידיעת עצמו ואמתתו וזכר באחרונה הבקשה הראשונה שהיא ידיעת התארים, ראשונה בפנ"ב התארים הנמנעים בחקו, ואח"כ זכר תארי הפעולות שראוי שישולחו בו ית', כן זכר כאן ראשונה הבקשה שנמנעה ממנו ע"ה, לפי שהיתה היותר עצמית ומכוונת כפי הכוונה הראשונה, ואחרי כן זכר הבקשה אשר הודה לו והותרה אליו שהיא תאר הפעולות, עם היותו שמשה אדוננו בדבריו זכר זאת בראשונה כפי סדר הלמוד שהוא תמיד מן הקל אל הקשה, והותרה בזה הערה הד':
- Part 1.54.7
והשיבו ית' על שתי השאלות. ביאר הרב שהיתה התשובה האלהי' כשייעד למשה שיודיעהו תאריו כלם ושגלה לו שהם פעולותיו, והנה לקח זה ממה שאמר, אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וכמו שיפרש, ובאר שהם פעולותיו, כ"ש וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם, וכל זה היה דרך ייעוד שייעדו ית' שיודיעהו כל זה. אמנם בתשובת השאלה הב' לא אמר ייעדו שיודיעהו, כי עצמו לא יושג לפי שזה הודיעהו לו ית' מיד באמרו לא תוכל לראות פני, ואין זה מכלל הייעוד אשר בא בפרשת פסל לך שני לחות אבנים, כי זה ממה שהודיעו לו מיד לשעתו, ולז"א הרב והודיעו כי עצמו לא יושג על מה שהוא עליו, והתבונן אמרו על מה שהוא עליו שאמרו הרב, להתיר קושיא תפול כנגדו, והיא שאחרי שהמציאות והמהות בו אחד ית' כמו שיבא בפרקים אחר זה, והיה שמציאותו מבואר נגלה לכל אדם, כמו שביאר בפס"ג מזה החלק, יתחייב שמהותו יהיה נודע ג"כ ונגלה לכל אדם, ולהשיב לזה אמר הרב כי עם היות שמבואר ונגלה לכל אדם שהוא נמצא, ועצמותו עצם ומהותו מהות אלהי, הנה אופן המציאות והמהות ההוא לא ידענו אותו, אבל ידענו בלבד שהוא נמצא ולכן אמר כי עצמו לא יושג על מה שהוא עליו, ר"ל על זה שהוא בעצמו כפי אמתתו:
- Part 1.54.8
אלא שהוא העירו על מקום העיון. כיון הרב במאמר הזה שמשה אדוננו בקש ב' בקשות והם השגת המהות בעצמו, והשגת הפעולות בפני עצמן, ושהש"י הודה לו בא' וגלה לו שהאחרת היא נמנעת בטבעה, אבל הוא ית' מעצמו העיר למשה על מקום עיון, ר"ל מדרגת עיון אחד שהוא לא שאל עליו, שממנו ישיג תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו במה שהוא אדם ואשר השיג מרע"ה בזאת המדרגה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו. ואמנם מה הענין זה, הנה הוא העיר עליו בפי"ו בשתוף צור באומר בצור בסוף הפרק ז"ל ונצבת על הצור השען ועמוד על התבוננות היותו יתברך התחלה שהוא אשר תגיע ממנו אליו, כמו שביארנו הנה מקום אתי, ע"כ. ר"ל שהמדרגה העליונה אשר הש"י העיר מעצמו למשה ועליה אמר הנה מקום אתי, שפי' בפ"ח שהיא מדרגת עיון והשקפת שכל היה אומר ונצבת על הצור ר"ל שישיג איך הש"י התחלת העולם וסבה פועל ומחדש אותו, והוא היחס אשר להקב"ה עם העולם שאינו לא השגת מהותו ולא השגת תארי פעולותיו שהם הנמצאים בפני עצמם, כי אם השגה ג', והיא איך נתחייב ממנו העולם ולהיותו מדרגה שלישית, ושמשה לא העיר עליה בבקשותיו, אבל הקב"ה העירו עליה, אמר הרב אלא שהוא העירו על מקום עיון כי רמז באמר מקום עיון אל פסוק הנה מקום אתי, והותרה בזה ההערה ה':
- Part 1.54.9
אמנם בקשתו ידיעת תאריו. עתה יכריע הרב מן הכתובים מה שהניח בביאור זה הענין, והכריע הבקשות כפי סדר הפרשה, ולכן זכר ראשונה ידיעת התארים, ואמר שאליו כיון באמרו הודיעני נא את דרכיך, והנה הכריע הרב שהדרכים אשר זכר הם התארים ממה שאמר ואדעך, ואם היו דרכים ממש אף שיודיעהו הדרך אשר ילכו במדבר, איך ימשך מזה שישיג ידיעתו והשגתו. אבל בהיות הדרכים התארים הוצרך לומר ואדעך לפי שהוא ית' יודע מפעולותיו, וז"ש הרב מורה על היותו ית' יודע בתאריו כי כשידע הדרכים ידעהו, להיות אותם הדרכים התארים אשר יתואר הש"י בהם, ונקראו דרכים לפי שתואר הפעולות הם דרכים להשגת הש"י, כי הוא נודע מפעלותיו, ולכן חזר הרב לומר כי כשידע הדרכים ידעהו, ולפי שהיה קשה לזה אומרו למען אמצא חן בעיניך, כי איך יהיה ידיעת התארים מביאה למציאת חן. לכן אמר הרב שאומר למען אמצא חן בעיניך אינו חוזר להודיעני נא את דרכיך, אבל הוא חוזר אל אומר ואדעך, ר"ל שהיה משתדל לדעת הש"י בעבור שימצא חן בעיניו, וז"ש ואומר למען אמצא חן בעיניך מורה על מי שידע הבורא הוא אשר ימצא חן בעיניו, והותרה בזה ההערה ו':
- Part 1.54.10
לא מי שיצום ויתפלל בלבד כו'. אמרתי להסיר מעל הרב תלונות בני ישראל שני דברים, בזה הלשון. א', שהיה דעתו בזה שמי שיצום ויתפלל ואינו יודע למי הוא מתפלל וצם, לא ידיעה מפורשת ולא ידיעה מקובלת ע"ד אמונה, כי אם שעושה המצות מפני שראה שכן עושים אותם בני אדם מבלתי שידע התכלית בעשייתם, הנה זהו באמת מרוחק מהש"י ונקצף ממנו, ועליו אמר הנביא ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה (ישעיה כ"ט י"ג), וזמ"ש הרב לא מי שיצום ויתפלל בלבד, ר"ל שיש בידו גוף המצוה והיא מבלתי נפש שהיא הציור והידיעה למי עובד, אבל מי שיצום ויתפלל וידע למי הוא מתפלל מצד האמונה והידיעה המקובלת בכל איש אשר בשם ישראל יכונה, הנה ראוי שנאמר כי אלהים קרובים אליו כפי דרך הרב ודבריו. והב', שלא בא הרב לשלול שלא יהיה אדם קרוב לאל במעשה המצות, אבל אמר שיש שני דרכים להתקרב האדם לבוראו אם במצות המעשיות, ואם באמונות והידיעות. ואמר הרב שלא ימצא חן בעיני השם הצם המתפלל לבד, שהוא הדרך הא'. כי בזה כבר יסכימו הכל, אבל גם כפי הדרך השני, והוא באמונות ובדעות יתקרב לבורא, וכפי אותו הדרך כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שיסכל אותו הנקצף והמרוחק ממנו, וכפי שעור החכמה והסכלות יהיה הקרוב והריחוק. ולא חזר לדבר מהצום והתפלה ולומר שהוא ימצא חן בעיניו, לפי שלא היה בו הדרוש וכבר הסכימו עליו הכל, אבל היה עניינו לבאר שימצא חן מי שידעהו כמ"ש ע"ה ואדעך למען אמצא חן בעיניך כי בזה היה דרושו. ואמנם בפנ"א בח"ג בהגיעי אליו בע"ה אבאר שאין בדבריו טעות ולא שגיאה מלבד מה שהעיר עליו האפודי בהקדמת ספרו בדקדוק, והותרה בזה ההערה ז':
- Part 1.54.11
וכאשר בקש ידיעת התארים וכו' והוא נענה וכו'. הנה הרב קודם שיאמר שהבקשה הב' באה בפסוק הראני נא את כבודך, וזה להשיב למה שא"א שיסופק נגדו, אם באותם הכתובים שבאו באותם השאלות אם אין פניך הולכים, ובמה יודע איפה, גם את הדבר אשר דברת אעשה, ואמר שלא היה דבר מזה תשובה לענין הדרכים ששאל בקשה הראשונה, אבל שקשור הפסוקים וצרפם היה כן, שכאשר בקש ידיעת התארים שהיה זה באמרו הודיעני נא את דרכיך, אמר אליו ית' פני ילכו והניחותי לך. וכבר כתב הרב בפ' ל"ז מזה החלק שפנים יאמר על הכעס כמו ופניה לא היו לה עוד, ושמזה השתוף הוא פני ילכו והניחותי לך, כאלו יאמר ית' כאשר שאל לו ידיעת התארים אל תרצני בשעת כעס, פני וכעסי ילך ואז והניחותי לך בענין ידיעת התארים אשר שאלת, ושכאשר ראה אדון הנביאים דבריו ית' ושהודה לו את כעסו, השיבו אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה, והיא בקשת המחילה על האומה, לפי שנתגלגלו הדברים והוצרך לשאול עליה בעבור מה שאמר לו פני ילכו, וחזר אדוננו משה ושאל על הכבוד באומר הראני נא את כבודך, לפי שהיה כוונתו לשאול ב' השאלות כאחד, ידיעת הדרכים וידיעת הכבוד, שהם שתי חלקי התארים אם ממהות האל ועצמותו וגם מתארי פעולותיו, כדי שתבואהו התשובה אי זה מהחלקים האלה אפשרי, ואי זה הוא נמנע, ואז נענה על המבוקש הראשון, שהוא הודיעני נא את דרכיך, והיתה התשובה אני אעביר כל טובי, ועל מבוקש הכבוד היתה התשובה לא תוכל לראות פני, הנה א"כ הוצרך הרב לומר וכאשר בקש ידיעת התארים, לתת צורך לאותם הכתובים אשר באו בין שתי השאלות, ואמר ובקש אחר זה השגת עצמו, להגיד שהיה כוונת משה לשאול שתי השאלות יחד כדי שתבואהו התשובה אי זו מהמה אפשרית ואי זו מהמה נמנעת. ובזה הותרה ההערה ח' שהוא מצורך הלשון ויישובו, וההערה ט' ג"כ מפני ילכו והניחותי לך שכבר השיב עליה הרב בשתוף פנים באותו פל"ז אשר זכרתי, וג"כ ההערה עשירית למה ששאל השאלה ב' קודם שתבואהו התשובה על הראשונה:
- Part 1.54.12
ואמנם איך שאל אדוננו משה ידיעת המהות האלהי בהיותו נמנע מפאת עצמו. כבר כתב עליו הרב ן' חסדאי בספרו שאינו רחוק שיהיה במראה הנבואה יודיע השם לנביא אמתת העניינים בדרך שואל ומשיב, וכדי שידע משה מה הם התארים שאפשר לשכל האנושי לתאר בם הש"י ולהשיגם נראה לא מאלו (צ"ל לו כאלו) היה שואל על ב' החלקים חלק הפעולות וחלק המהות, אי זה מאלו אפשרי ומותר בחקו ית', והודיעו בדרך תשובה שידיעת הפעולות אפשריות וידיעת עצמותו נמנעת. ואף שנודה שאדוננו משה בקש הבקשות האלה שתיהם, ואמר שבהיותו יודע שהשגת המהות נמנעת, הנה בקש עליה, לא יחשב שיזכה אל ההשגה ההיא אחרי שהיתה בלתי אפשרית, כי אם כדי שהש"י ישפע עליו בהשגה אחרת כל מה שהיה אפשרי בחק השכל לקבלו, כי כמה פעמים יבקש אדם מאדוניו שני דברים כדי שיודה לו אחד מהם, וכן היה בזה ג"כ, כי הוא ע"כ שאל מה שהיה בלתי אפשר והודיעו ית' שא"א להשיגו, אבל נתן לו מדרגה שלא שאל עליה, והותרה בזה ההערה י"א:
- Part 1.54.13
והסתכל בדברי הרב באמרו נענה על המבוקש הא' ונאמר לו במענה השאלה השנית, כי הנה העיר הרב בזה על ענין יקר מאד, והוא שהנה מצאנו בכתובים האלה אמירות שאין בהן צורך, וזה כי כאשר שאל משה הראני נא את כבודך באתהו התשובה ויאמר אני אעביר כל טובי, ואחרי זה אמר ויאמר לא תוכל לראות פני, ואין ספק שויאמר השני הזה אין לו ענין והיה ראוי שיאמר ורחמתי את אשר ארחם ולא תוכל לראות פני, אבל מאשר אמר ויאמר ויאמר מורה שבאו אמירות על ב' תשובות, כי הנה באומרו ויאמר אני אעביר כל טובי היא תשובה לבקשה א', ויאמר לא תוכל לראות פני תשובה לבקשה ב', ולא בא זה הלשון ויאמר אלא להבדיל בינה ובין הראשונה, ואל זה כיון הרב באומר נענה וכו' ונאמר לו ונאמר לו במענה השאלה הב' להעיר על ויאמר ויאמר הנזכר בפרשה. ומפני זה תמצא אחרי ב' תשובות ההם ויאמר ה' הנה מקום אתי, ויקשה למה אמר בכתוב הזה פעם ג' ויאמר, ולמה ייחס המאמר הג' הזה אל ה' בהיות האומר בזה המאמר עצמו האומר המאמרים האחרים, אלא שהיה ענין זה שהב' מאמרים הראשונים היו תשובות לשתי הבקשות שבקש משה, ולכן נאמר בהם ויאמר ויאמר, ואמנם המאמר הג' שהוא הנה מקום אתי היא המדרגה הג' שהעיר הקב"ה עליה, ולא שאל הוא אותה מעצמו, ועליה אמר ויאמר ה', הנה כי הוא מעצמו העירה על זה, ואומר ג"כ הנה מקום אתי, ר"ל הנה יש אתי מקום מדרגת עיון לתתה לך שאתה לא שאלת עליה, והיא אשר זכרתי, והותרה עם זה ההערה הי"ב:
- Part 1.54.14
ואמנם מה הוא ענין ונצבת על הצור, כבר ביארו הרב בפי"ז כמה שזכרתי באמר השען ועמוד על התבוננות היותו ית' התחלה, ואין פירושו שיעמוד ויתיצב ע"ז להשיגו, כי לא תמצא בכל השתופים שעשה הרב במלת יצב או נצב שיאמר התיצבות על השגה, אבל עניינו שכאשר יגיע להשגת אותה המדרגה שרמז באומר הנה מקום אתי, והיא בהשגת איך הוא ית' צור עולמים התחלה ובורא אותם, יתיצב ויעמוד, ר"ל שלא יעבור משם ולא יפליג חקו, כי עד שם יהיה אפשרות לשכל האנושי לקבל, לא יותר מזה דבר בענין המהות, וזהו אומר ונצבת על הצור ר"ל עד פה תבא ולא תוסיף, ופה תשית בגאון גלי שכלך ותתיצב ותעמוד במדרגת השגת צור העולמים ולא תעבור מזה, לפי שאם תעבור ממנו לעיין בענין הכבוד שהוא המהות האלהי, יתחייבו אליך מקרי החמר ופגעיו, וז"א והיה בעבור כבודי, וההעברה הזאת היא מאותו שתוף שהביא הרב בפכ"א מזה החלק א' שיאמר על כל דבר שיפליג חקו ויעבור גבולו כמו כגבר עברו יין (ע"ש), ויהיה פי' הכתוב הזה והיה בעבור כבודי, ר"ל כשתפליג ותעבור חקך וגבולך לעיין בכבודי שהוא המהות, הנה אשים אותך בצרה והיא מקרי הגוף, כמו שכתב כוונתו בפרק כ"א ז"ל, ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו במה שבטבעו שישיג ויבקש השגה אחרת עליה תשתבש השגתו או ימות, וזהו נקרת הצור כי נקרת מגזרת מקרה, וצור אינו נאמר בכאן על האל ית' כי אם על החמר, וכמו שביאר הרב שתופו בפי"ו הנזכר ובפי"ז הבא אחריו. והיה א"כ ונצבת על הצור נאמר על הש"י צור עולמים, והצור הנזכר בנקרת הצור הוא שתוף אחר שהוא ההר או האבן שיכרתו ממנו שהוא אל החומר, והנה אמרו ושמתיך שייחס הדבר לשם בהיותו הכרח החמר, לפי שהש"י הוא סבה ראשונה לכל הדברים, ולכן ייוחסו אליו גם הדברים הטבעיים, וכמו שכתב הרב בפמ"ח מח"ב. הנה א"כ באו בפרשה ג' פעמים ויאמר כנגד ג' מדרגות מההשגות, א' נמנעת מפאת עצמה, וא' אפשרית בפני עצמה, וא' נמנעת מצד ואפשרית מצד, כי היא נמנעת שתושג מבלי עזר אלהי, והיתה אפשרית השגה עם העזר האלהי ולא בלתו, והיא אשר העיר עליה הש"י, ולכן בסוף המראה אמר לו הקב"ה ע"ד כלל ושכותי כפי עליך עד עברי, וזהו כנגד ההשגה ההיא אשר העירו הש"י עליה שיזכה בה בהלוות אליו העזר האלהי, וכנגד ההשגה האפשריית בעצמה שהיא ידיעת הדרכים אמר והסירותי את כפי וראית את אחורי, ר"ל מבלי עזר אלהי תראה פעולותיו שהם הדרכים המאוחרים ממני, לפי שידיעת הנמצאים היתה אפשרית בחק משה רבינו כפי גודל שכלו ועומק השגתו עם האור הנבואיי אשר בו, אמנם ההשגה הג' לא תספיק הכנתו אליה אם לא על דרך נס והוא העזר האלהי, וכנגד ההשגה האחרת שהיא נמנעת בטבעה, אמר ופני לא יראו:
- Part 1.54.15
הנה התבארו הכתובים כלם כפי דעת הרב ושרשיו, והותרו לדעתי הערה י"ג שהיא בפי' ונצבת על הצור, וההערה י"ד שהיא בענין והיה בעבור כבודי, וההערה ט"ו בענין נקרת הצור, וההערה י"ו בייתור שהיה נראה במאמר והיה בעבור כבודי, וההערה י"ז אשר באומר והסירותי את כפי, וההערה הי"ח אשר בהכפל ופני לא יראו:
- Part 1.54.16
אמנם אומרו כל טובי כו'. אחרי שהשלים הרב לבאר ההשגה אשר היא נמנעת מצד טבעה, חזר לדבר מההשגה האפשרית אשר כנה בידיעת התארים שכנה בדרכים, להוכיח שהם פעולות גמורות, ולפי שיקשה לזה אמרו אני אעביר כל טובי, ואיך יאמר טובי על הפעולות, לכן אמר הרב שטובי יאמר על הנמצאות, כי הנה במעשה בראשית אחרי ספורי הנבראים כלם אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ולפי שהטוב והמציאות יאמרו על ענין אחד כמו שדבר הפילוסוף, ובאר שנכללה בהשגה הזאת טבעי הנמצאות והקשרם קצתם בקצתם, ר"ל הקשר אשר יש לתחתונים עם העליונים, שהעליונים מנהיגים בהם ומחייבים ההויה וההפסד, והנהגתו ית' להם איך היא בכלל ובפרט, לפי שהש"י הוא משגיח בנמצאים מהם בפרט והם השכלים הנבדלים המושגחים והגלגלים ג"כ. ומין האדם וכ"ש האומה הישראלית הם מושגחים בפרט, והמורכבים השפלים מושגחים בכלל לשמירת מיניהם, ואמר שאל זה הענין רמז באומרו במשה בכל ביתי נאמן הוא, כי בית האל הוא קשר הנמצאות וכללותם, ומשה היה נאמן בכל זה לפי שהיה משיג אמתתם. והאפודי כתב שבמ"ש הרב הנה שהוא הבין מציאות עולמים, גלה שמשה ע"ה לא השיג בשלימות הנבדלים ואפי' השכל הפועל כי הוא נמנע לכל בעל חמר להשיג הנבדל, ושהשגתו היתה בעולם הגשמיי בלבד, אם החמרי הנפסד ואם השמימיי הנצחי, ושלכן אמר הרב מציאות עולמי בל' יחיד, ושזהו דעת אונקלוס כמו שהביאו בפל"ז בשתוף פנים. ואפלא מדבריו, כי הנה הדעת ההוא שזכר הרב לאונקלוס בשתוף פנים כפי מה שתרגם ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון, אין הרב מסכים עליו ואין כן דעתו, ולכן אמר שם אחרי ספרו דברי אונקלוס ז"ל, והנה תשמע פירושי במה שבקש מרע"ה, מורה שהיה דעתו זולת דעת אונקלוס (ואיך לא). והנה הרב אמר כפי שהראה לו הנמצאות כלם הנאמר עליהם וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, וידוע שהכתוב הזה על כל הנמצאים נאמר, עליונים ותחתונים אמרו נבראו מששת ימי בראשית, וכמו שכתב הרב שהמלאכים הם מכלל הנבראים, ולכן אמר שהשיג טבעם והקשרם קצתם בקצתם, ולכן היו הבקשות שתים בלבד, א' מהשגת הבורא ואחד מהשגת הנבראים, אבל השגות עולמי שאמר הרב בלשון יחיד, נמשך לדעתו שהעולם כלו כאיש אחד נקשר זה בזה, ועל הכל ההוא הנקשר שהוא השיג אמתת עולמי, לא זולת זה:
- Part 1.54.17
והראיה על זה שהדבר אשר יעדו וכו'. עיין בזה הלשון מה ראה הרב להביא הראיה הזאת על מה שכבר היה מבואר, ועוד אם היה דעתו להביא ראיה על זה שדבר שייעד השם למשה היו פעולותיו, איך היה תולדו, הנה כבר התבאר לך כי הדרכים אשר ביקש שאין זה במה שיעדו כי במה שבקש, אבל עניינו הוא שבעבור שהרב ביאר שאומר אני אעביר כל טובי הוא ידיעות הנמצאות בכח, ק"ו שעשה מטובי לוהנה טוב מאד, אולי לא יקבלהו המעיין הק"ו הזה שלא קבלו מרבו ואינו מוכרח (לקבלו), לזה הביא ראיה שמה שייעד הקב"ה למשה באומר אני אעביר כל טובי היו פעולותיו מאשר ראינו במעשה שהודיעו פעולות גמורות באומרו רחום וחנון, והוא המורה על זה (שהוא) עצמו (ית') ייעדו, וכיון שידענו שהייעוד היה על הפעולות, התבאר א"כ שהשאלה ששאל משה הודיעני נא את דרכיך, היא ידיעת הפעולות, כי הפועל יורה על הייעוד, והייעוד מורה על השאלה, וראוי להרגיש למה זכר הרב רחום וחנון ולא זכר ה' ה' אל שהם המדות הראשונות, והסבה הזה היא שה' ה' יחשוב הרב שאחד מהם הוא לקריאה כאלו אמר ויקרא ה', והאחד הוא מהמדות ה' אל רחום וחנון, והוא יבאר בפרק ס"א מזה החלק, שזה השם הוא שם המפורש המורה על עצמו, ובפ' ס"ד יבאר שיאמר פעמים על שמו ית' בלבד, ויהיה לפי זה פי' הכתוב שה' שהוא העצמות האלהי הנסתר או הנמצא הנקרא בזה השם הוא אל והוא רחום וחנון, ויבאר הרב אחר זה ג"כ שמהם נאמר על השופטים, והאלהות הנזכר בו ית' הוא אם מפאת משפטו או מפאת יכלתו, ולפי שזה כלו לא ביארו עודנה לכן לא הביא כאן מהי"ג מדות כי אם רחום וחנון לא ה' ולא אל, לפי שעדיין לא ביאר אותם:
- Part 1.54.18
והחכמים יקראו אותם מדות. הוקשה לרב איך חז"ל קראו לפעולות האלהיות האלה מדות שהוא שם יאמר על תכונת הנפש שהם ממאמר האיכות. ולכן אמר שהוא אצלם שם מושאל, והוכיח זה מאשר מדות הוא שם נופל בשמושם על מדות האדם, ולא אמר בו ית' מדות מצד שהם תכונות בנפש כי אם בהשאלה, מפני שהוא פועל פעולות דומות אצלנו לפעולות הבאות מהמדות הנפשיות:
- Part 1.54.19
ואמנם הספיק לו זכרון אלו הי"ג מדותיו, הוקשה ג"כ לו בזה ב' דברים, א' אם היו הי"ג מדות תארי פעולותיו איך לא הספיק יותר מי"ג, והנה לא תמצא בהם בורא ולא יוצר ולא שומר ומניע ושאר הפעולות האלהיות. ועוד כי אם אמר אני אעביר כל טובי הוא רמז להראות לו קשר הנמצאות כלם, איך הספיק בי"ג מדות ואיך נכללים בהם עניני השכלים הנבדלים, והגרמים השמימיים והטבעיים כלם. וכמעיר על ב' הספקות האלה אמר ואמנם הספיק לו זכרון אלו הי"ג מדות, ר"ל במה הם פעולות, ואע"פ שכבר השיג כל טובו ר"ל כל פעולותיו. שהוא הספק הב' איך יכללו הפעולות הנמצאות כלם במדות האלה. ולהשיב עז"א הרב שכאשר שמע הי"ג מדות כבר השיג הנמצאות כלם, ואין הי"ג מדות ענין כל טובי, וזה ביאר באומר ואעפ"י שכבר השיג כל טובו ר"ל פעולותיו, אבל שהודיעו טובו הי"ג מדות, לפי שהם הפעולות הבאות ממנו ית' בחק המצאת בני אדם והנהגתם, לפי שהיתה תכלית שאלת משה רע"ה ללכת בדרכיו בהנהגת עמו:
- Part 1.54.20
והמשל בו כשהושגה דקות הנהגתו וכו'. עתה יבאר ענין רחום וענינו ההטבה המופלגת על הנער והיונק ולפי שבחקנו תבא הרחמנות מן ההפעלות ורחמים נתאר הבורא ית' ברחום, עם היותו שאין בחקו לא התפעלות ולא שנוי כמו שהוא אצלנו בענין הרחמים. ואחרי שביאר ענין רחום ביאר אחריו ענין חנון באמרו וכמו שאנחנו כשנתן דבר למי שאין לו חק עלינו יקרא בשם חנינה כי חנון יתיחס בערך המקבל שאין לו על הנותן חק:
- Part 1.54.21
וכן נמצא בפעולותיו וכו'. בא הרב עתה להתיר ספק אפשר שיסופק נגדו משמות הרע וההיזק שנמצאו בו ית', כמו קנוא ונוקם ונוטר וחרה אפו וזולתם, כי עם היות שאינם בכלל הי"ג מדות, הנה ראה להעיר עליהם מצד הענין, והוא כי אם היה שיתואר הקב"ה באותם הדברים להיותם מורים על השלמות אצלנו, איך מצאנו תארים שלמות והם מההשחתה והרעות, לזה אמר הרב שכמו שהאדם כשירע לאחר פרטי או כולל יאמר לו קנוא ונוקם ובעל חמה ונוטר, ככה כאשר יתחייב עונש מאת הש"י על איש או על עם נתארהו באותם התארים, עם היות שאין בו קנאה ולא חמה ולא נקמה, אבל ימשכו אותם הדברים הרעים מלפניו ית', כפי התחייב הנענשים, ר"ל כפי רשעת המקבלים ההם כי הם במעשיהם הרעים גמלו לנפשם רעה, ולכן אחז"ל שאין רע יורד מלמעלה, ר"ל שסבתו רשעת המקבלים והתחייבם לעונש לא מפאת הנותן יתברך וכן הפעולות בכלל:
- Part 1.54.22
וצריך למנהיג המדינה כשיהיה נביא כו', רצה הרב לבאר שלא לבד ימשכו הפעולות האלה ממנו ית' כפי התחייב עונש המקבלים או זכותם. כי גם באנשים מנהיגי המדינות ראוי שיתחייבו המשפטים כפי זכות המקבל או חיובו, לא מהפעולות שנאה או אהבה. והנה התנה הרב בזה כשיהיה נביא בהיות הלמוד הזה כולל לכל אדם נביא או בעל שכל, לפי שמשה רבינו ע"ה שאל הודיעני נא את דרכיך בעבור שילך בדרכי השם כפי נבואתו:
- Part 1.54.23
ועם זה כלו צריך שיהיו פעולות הרחמנות. רצה הרב לבאר אם היה כל זה כפי המשפט והוא בהעניש את הרשעים וברחם על הטובים, למה א"כ לא בי"ג מדות שהם כללי ההנהגה בבני אדם התארים האלה קנא ונוקם ונוטר ובעל חמה ודומיהם. לזה אמר שלפי שצריך למנהיג המדינה שרוב פעולותיו יהיו בענין הרחמים והחמלה והמחילה והחנינה, לכן באו במדות רוב התארים מזה, ולא בא מתארי העונש כי אם אחד, והוא פוקד עון אבות על בנים, וגם לא נאמר בכל החטאים כי אם בחטא ע"ז בלבד, וכמו שהוכיח משני הלשונות שנאמר כאן לשונאי ונאמר להלן כי כל תועבת ה' אשר שנא וגו' (דברים י"ב ל"א). וכבר הרגיש הרב בזה ספק משתי קצותיו, והוא, אם היה המדה על חטא ע"ז, היה ראוי שלא לבדו תהיה הפקידה עד דור רביעי, כי עד אלף דור, ואם נעדר זה כדי שלא יענשו הבנים בחטא אביהם, לא היה ראוי א"כ שאפי' הבן יענש בחטא אביו, כי איש בעונו ימות. להשיב לזה אמר הרב ואמנם הספיק לו בני רבעים שנתן בזה הסבה למה לא יעבור העונש מרבעים. ולהשיב לספק ולמה יענשו הבנים בעון אביהם אמר וכאלו ספר שמכלל מצותיו ית' מכלל פעולותיו בלא ספק שיהרגו בני עובדי ע"ז אעפ"י שיהיו קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם:
- Part 1.54.24
וזאת המצוה מצאנוה נמשכת בתורה כו'. אמר יצחק. וכבר נוכל לומר שפוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים הוא ג"כ ממדת הרחמים ענין העונש איך הוא. וזה כי בהיות האדם חוטא לאלהיו, כבר יהיה מחמלתו עליו כל כך שלא יתן עליו כל ענשו, אבל יתן עליו קצתו וקצתו על בנו וקצתו על בן בנו וקצתו על הדור הרביעי, באופן שיגמר העונש בארבעתם, ויהיה נקל לכל אחד מהם לסבול חלקו מה שלא היה כלו באיש אחד. והוא כאלו אדם יהיה חייב למלכו באלף דינרי זהב ואין לו, שחסד גדול יעשה עמו שימתין לו שיפרע בד' שנים או ה' ויפרע קצתם בכל שנה ויהיה לו נקל לסבלו, כן הוא הענין במדת הקב"ה, ולכן צדק מי שאמר שכל הי"ג הם מדות הרחמים, וכמסכים לזה אחז"ל כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו מעוהי אלא מאריך אפי' וגבי דיליה:
- Part 1.55.1
כבר קדם לנו כוונת הרב בפרק הזה לבאר שירוחקו מהש"י ד' מיני תארים, א', מה שיביא אל הגשמות, ב', מה שיביא אל ההפעלות, ג', מה שיורה על העדרי, ד', מה שיורה על ההדמות. והנה אמר בראשון, כבר קדם לנו במקומות רבים מזה המאמר, ולא אמר כן באחרים, לפי שאמר שקדם בביאור השמות המשותפים התבאר תכלית הביאור, שלא יאמרו בהש"י השמות המשותפים המורים על ההגשמה, ובזה היו כל פרקי השתופים, ולז"א הרב שזה המין כבר התבאר ברבים מקומות מזה הספר, ולא כן האחרים, שלא התבארו כן. ובאמרו וכן כל הפעולות, כיון אל המין הב' מהתארים המורים על כל הפעולות שראוי שירוחקו ממנו לפי שההפעלות הוא שנוי מה במתפעל, כבגד הלבן כשישתחר, והמתפעל יגזור דבר אחד שהוא פועל בו, ולכן לא יאמר עליו ית' שם שיביא התפעלות. ובאמרו וכן ראוי בהכרח שירוחק ממנו כל העדר, כיון אל המין הג' מהתארים הנמנעים בו שהם המביאים להעדר. והסתכל שהרב אמר בזה המין שאין ההעדר שייוחס העדר לעצמות האל, כי מי האדם אשר יפול בזה, אבל עניינו שיהיה שלמות מה נעדר ממנו זמן ואח"כ ימצא בו, כי יהיה עניינו המצאו בו בכח ואח"כ יצא לפועל, וא"א זה אלא בהיות שם סבה תוציאהו מאותו כח אל הפעל. ובאמרו עוד וממה שראוי בהכרח שירוחק ממנו ג"כ הדמוי, הוא המין הד' האחרון, ודבריו מבוארים:
- Part 1.55.2
והנה הר' חסדאי ז"ל הקשה כנגד הרב בזה ב' דברים, הא', שפועל ובורא הם תארים מביאים אל ההעדר ובכלל כל תארי הפעולות שיתיר הרב לאמרם בהש"י לפי שקודם שפעל היה הפעל לו בכח ואח"כ פעל בפעל, ומזה הצד היה ראוי שלא נתיר ג"כ תארי הפעולות בהש"י הפך תאריו, הב', הוא שמאמר הנביא ואל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ' כ"ה) לא ישלול ההדמות כמ"ש הרב כי אם ההדמות שיש נושאי לא ההדמות בכלל, וכן ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (שם שם י"ח) הוא שלילת הדמוי שיש עמו ערך לא שישלול ההדמות בהחלט. ואני משיב לדבריו אם לראשון שהרב לא דבר כאן מתארי הפעולות כי אם מתארי השלמיות שייוחס בהם הש"י כמו חי חכם יכול ורוצה שאמרו המדברים ועל כדומה, ולז"א שאין ראוי לייחס בו תאר שיביא אל ההעדר. וזה שאמר ז"ל ושלא יהיה שום שלמות נעדר ממנו. ואמר עוד ז"ל שאם הונח זה היה שלם בכח, וחתם דבריו באומר ולזה יתחייב שיהיו שלמיותיו כלם נמצאים בפעל, כיון בזה שלא היה דרוש הרב כי אם בתארים שהם שלמיות עצמיים בו ית' לא בפעולות שהם אינם תארים בעצמו, ובפעולות לא יצדק מביא אל ההעדר, לפי שכבר אמר שהפעולות הרבות לא יחייבו בפועל רבוי ולא בהשתנותם יחייבו בו שנוי, ולכן אעפ"י שיהיה זמן בלתי פועל וזמן אחר פועל, אין זה מביא אל העדר בעצמותו, ולא נאמר שהוא ית' בכח, לפי שהוא לא יחדל מהפעל להיותו בלתי יכול עליו, כי אם מפאת המקבלים כמו שבא בפי"ח ח"ב, או להיותו פועל ובלתי פועל מפאת הרצון ואין זה בו בחיניות שיצטרך להוציא אותו לפעל. ובכלל שמה שכתבתי בפנ"ג ההיתר הספק שהעירותי שמה הוא ממה שראוי שיאמר במקום הזה. ואמנם במאמר הנביא ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש, עליו יאמר הרב שלא יקבל אותו פירוש שעושה הר' חסדאי, שיהיה דמוי שוה, אבל הם דברי הש"י כאלו יאמר ואל מי תדמיוני בשום צד מהדמוי ואם תמצא שום דמוי ביני לזולתי, אני אשוה עצמי לעצמו, והוא מאמר גוזמיי שיאמר אם תמצאו דבר שידמה לי אפי' בדמיון חלוש מעט, אנכי אשוה עצמי עם עצמו, וזה נמנע א"כ הקודם שקר. אמנם ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו, יאמר הרב שהוא האמת שהערך הוא היחס והוא שם נרדף לדמוי, וכמו שיבא בפרק הנמשך לזה שהדמוי הוא יחס בין ב' דברים, א"כ אומר ומה דמות תערכו לו הוא מאמר נרדף לאל מי תדמיון אל. ואולי שהרב פי' ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש בדרך אחר עלה על לבי, ואתה תבין אותו אחרי שתדע מ"ש במדרש (ילקוט ח"ב רמז רע"א) אמר ר' חננאל אמר רב ג' כתות של מלאכי השרת אומרות שירה בכל יום אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש ואחד אומרת קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, ומה נפלא זה המאמר ובמה כלל בו החכם, וזה שהנמצאים השפלים נבדלים ממנו ית' בג' הבדלים. הא' שהוא ית' נצחי והם נפסדים באישיהם, והשני בשהם גשמיים והוא ית' בלתי גשמי, והג' שהם נבראים והש"י הוא בורא. ואמנם עולם הגלגלים יבדל ממנו בשנים מההבדלים האלה, והם שהוא ית' בורא והם נבראים והוא ית' בלתי גשם והם גשמיים, ולא ימצא בהם ההבדל האחד מנצחי ונפסד לפי שהם גם כן נצחיים. ואמנם העולם העליון הרוחני יבדל ממנו ית' בהבדל אחד בלבד, והוא, בהיותו ית' בורא והם נבראים, כי שאר ההבדלים לא ימצאו ביניהם לפי שהם אינם גשמיים ואינם נפסדים, ולכן אמר החכם ששלש כתות אומרות שירה בכל יום לרמוז אל ג' חלקי העולם, ואמר שכת אחת אומרת קדוש והוא עולם השכליים הנבדלים שיאמרו פעם אחד קדוש, ר"ל נבדל לפי שיובדלו מהש"י בהבדל אחד בלבד. וכת שנית אומרת קדוש קדוש רמז אל העולם הגלגלים שיש ביניהם ובין האל ית' שני הבדלים ולכן יאמרו ב' פעמים קדוש קדוש (שר"ל נבדל). וכת שלישית שהיא העולם השפל, יאמר שלש קדושות לרמוז אל שלשה הבדלים שבינו אליו ית'. והנה הנביא ישעיהו באותה פרשה ביאר מעלתו יתברך על כל הנמצאים, אם השפלים באומר היושב על חוג הארץ, ואם השמימיים באומר הנוטה כדוק שמים, ולפי שכבר יחשב חושב שעם היות שאין בעולם השפל ובאמצעי דבר ידמה להש"י הנה השכלים הנבדלים ידמו אליו בנצחיותם לז"א ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש, ר"ל ואל מי מהם תדמיוני, ואמר בתמיה ואשוה יאמר קדוש. ר"ל האם אשוה אני לאותו כת שאומרים קדוש פעם אחד בלבד שהיא כת השכלים הנבדלים מחומר שאומרים קדוש אחד, האם אשוה אני אליו. הנה זה בלתי ראוי לפי שהם כלם נבראים ממני, וזהו אומרים מיד שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם ואמר זה על הגלגלים ועל מניעיהם, והשיב מענין הנצחיות הנמצא בהם באמרו מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר, ר"ל איש מה שלא נעדר אחד מאלה באישו והם נצחיים באיש, הנה היה זה מרוב אונים ואמיץ כח של הש"י כי מכחו הבב"ת בא להם הנצחיות הזה לא מעצמם. הנה התבאר כפי זה הפי' הנאה שאין אומר ואשוה תנאי כי אם שאלה, כמו ואל מי תדמיוני. והוא מה שרציתי לבאר:
- Part 2.19.1
אחרי שזכר הרב בפרקים אשר קדמו והוכיח בטענות צודקות שאין לפילוסוף מופת על קדמות העולם כי אם ראיות לקוחות מטבע העולם ומהפועל ית', והראה חולשתם ובטולם עד שהוליד מזה שאין דעת הקדמות מחויב ולא דעת החידוש נמנע, התחיל בפי"ט הזה להכריע דעת החידוש על דעת הקדמות ועשה על זה טענות מטבע השמימיים ותנועותיהם, והנה נתחלק הפרק הזה לשבעה חלקים, הראשון לבאר מקום המחלוקת בין בעלי הקדמות והחידוש, והוא אם נמשך העולם ממנו ית' על דרך החיוב או על דרך הרצון והכוונה. תחלתו בראש הפרק עד אמרו, אחר הקדימי זאת ההקדמה. והשני בביאור ההקדמה הטבעית ובוכוח שעשה ממנה על צד השאלה והמענה לדעת אריסט"ו, תחלתו והוא שהחמר משותף עד אמרו, ומהנה שמע מה שאומר אותו. והשלישי בהערת הטענות שעשה הרב להכריע בריאת הגרמים השמימיים וחידושם ע"צ הרצון והכוונה, והניח אותם ע"ד השאלה והן ד' שאלות שחקר הפילוסוף עליהם בשני משמים והעולם, תחלת החלק הזה, ומהנה שמע מה שאומר וכו' עד אמרו סוף דבר שאריסט"ו. הרביעי לבאר שאריסט"ו הרגיש בחולשת מאמרו והתנצל ממנה ושהמציאות לא עזרו אבל ינגד לדעתו מה שאין כן לדעת החידוש. תחילתו, סוף דבר שאריסט"ו בלי ספק וכו' עד אמרו ויותר מבואר מזה במציאות מהתיחדות בגלגל. והחמישי בטענה חמישית יעשה הרב מהנחת הכוכבים בגלגלים קיימים ונחים מבלי תנועה, וטענה אחרת יעשה מהנחת הכוכבים בגלגל השמיני במקומות מקובצים ובמקומות מפוזרים, תחלת החלק הזה אמרו, ויותר מבואר מזה במציאות ההתיחדות בגלגל וכו' עד אמרו אמנם כשיאמין שזה כלו בכוונת מכוין שעשה כן. והששי בביאור שהשאלות האלה כלם יתבטלו עם דעת החידוש ושהוא כלו כפי החכמה שאנחנו נסכל ענינה וראיות ע"ז מן התורה ומן הנביאים, ובהיותם מסכימים עם טבע המציאות. תחלת החלק הזה, אמנם כשיאמין שזה כלו בכונת מכוין וכו' עד אמרו, ואם יאמר אומר. השביעי בביטול תשובה אחת אפשר שישוב הפילוסוף בחלופי השמים מפאת מניעיהם. תחלת החלק הזה, ואם יאמר אומר עד סוף הפרק וכו'. ואתה המעיין תן חלק לשבעת חלקי דברי הרב אלה ולבך תשית לדעתי כמו שאומר בפירושם:
- Part 2.19.2
כבר התבאר לך מדעת אריסט"ו כו'. דע שיסוד המחלוקת כלו בחידוש העולם או קדמותו אינו אם הסבה הראשונה ית' פועל העולם אם לא, כי הנה הפילוסוף ג"כ יודה שהעולם נמשך ממנו ית' ושהוא פעלו וכמו שיאמר הרב בפרק שלאחר זה, ולא שיתחייב העולם מהסבה הראשונה כהתחייב הצל מהגוף, ר"ל שהוא בהעדר האור, ולא כהתחייב החום מן האש כלומר שאין האש יודע במה שיחמם כי אינו בעל נפש, וגם לא כהתחייב האור מהשמש, ר"ל שעם היותו יודע במה שיאיר אין אותה ידיעה סבת האור ההוא, אבל יאמר הפילוסוף שהעולם נתחייב מהאל כהתחייב המושכל מהשכל, ר"ל שהוא ית' השכל היותר שלם שבכל השכליים והוא ציור ונימוס הנמצאות ובהשכילו עצמו נמצאים הדברים באותו השתלשלות שיבאר הרב אחר זה, ושכמו שהשכל במה שהוא שכל א"א שלא ישכיל, כן האל ית' לא סר מהיותו משכיל עצמו ולא סר העולם מהיותו מושכל ומושפע ממנו כי זהו ענין החיוב לדעתו, אמנם התורני יאמר שלא נמשך העולם מהש"י ע"צ החיוב כהמשך העלול מעלתו והמושכל מהשכל כדברי הפילוסוף אלא ע"צ היחוד והכוונה שרצה וכיון לחדש העולם אחר שלא היה וברא אותו וייחדו כרצונו וכוונתו, ולהיות זה מקום המחלוקת ועיקרו ר"ל אם נמשך העולם ממנו יתברך ע"צ החיוב או ע"צ הכוונה והיחוד, בארו הרב בתחלת זה הפרק, לפי שכל הטענות אשר יעשה אינם כי אם לבאר שהעולם נמשך ע"צ היחוד והכוונה, ונמשך מזה שהיה שם בורא שייחד וכיון כל דבר ודבר באותו אופן שהוא בו, ואריסט"ו ישתדל לסדר עניני המציאות להוכיח שהם ע"צ החיוב. והתבונן מה שאמר הרב, כבר התבאר לך מדעת אריסט"ו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מהבורא ע"צ החיוב, כי הנה בסוף זה הפרק אמר סותר לזה שהיו אנשים ממאמיני הקדמות שיאמרו שלא נמשך העולם ע"צ החיוב כ"א ע"צ הכוונה, ואפשר להשיב ע"ז שהרב דבר כאן מדעת אריסט"ו בלבד ולכן אומרו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם ירמוז למפרשי ספריו, וזהו אמרו שהוא יראה, שמלת הוא תחזור לאריסט"ו שזכר שיראה שהמציאות נאצל ע"צ החיוב, ואמרו עוד וכן התחייב ר"ל שכן התחייב העולם מאתו ית' כמו שיתחייב העלול מעלתו כי הם מצטרפים וימצאו יחד, וכמו שלא נאמר בו ית' למה נמצא או איך נמצא כן, כלומר אחד ובלתי גוף, לפי ששאלת למה היא שאלת הסבה התכליתית כלומר לאיזה תכלית נמצא, ושאלת איך היא על הסבה הפועלת איך היה שנמצא בזה האופן ולא בזולתו. ותהיה התשובה עם הפועל אותו כפי יכולתו או כפי חכמתו ושתיהן לא יפלו על הסבה הראשונה לפי שהוא נמצא מפאת עצמו ולא מפעולת פועל ולא יבוקש לו תכלית לפי שהתכלית הוא מכוונת הפועל, כן לא יפלו השאלות האלה על כללות העולם לפי שהוא לדעתו קדמון כקדמות סבתו ויקרה לעלול בזה מה שיקרה לעלה, ולפי שהטענה הזאת תצדק בכללות לא בחלקיו, כי כבר נשאל על כל אחד מהם, למה היה ואיך היה לכן דייק ואמר הרב בעולם בכללו, והענין כלו שכללות העולם לא יפול בו ההתיחדות ולא העדר כמו שלא יפול בעלתו, עוד ביאר הרב שיתחייב מדעת החיוב שלא ישתנה דבר מטבעו לפי שאלו הדברים אינם בכוונת מכוין שיבחר וירצה בהיותם כך כי אם היו ע"צ הכוונה והרצון היו מחודשים ומפני זה כפי דעת קדמות העולם לא יהיה מקום לנסים ולנפלאות, אמנם כפי דעת התורה אין העולם בכללו או בחלקיו נמשך ממנו יתברך ע"צ החיוב כי אם ע"צ הכוונה והרצון, ולכן היו הנסים והנפלאות אפשריים לפי שהבורא את העולם כפי כוונתו אפשר שישנה המכוון ההוא בכללו או בחלקיו ויכוין כוונה אחרת אם להצדיק נביאיו ואם להציל ולהגין על עבדיו או להעניש את המורדים בו, שכל הדברים אפשריים כפי יכולת הבורא אם לא אותם שהם נמנעים מפאת עצמם, כאילו תאמר המצא שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד או שיהיה קוטר המרובע שוה לצלעו ומה שידמה לזה, ועל זה אמר הרב אמנם לא כל כוונה בסתם כי יש טבע לנמצאות קיים או אפשר בטולו כמו שנבאר, והוא בפט"ו מח"ג, וכבר חשב הנרבוני כדי להסביר פנים לבעלי התורה לתת מקום לנסים ולנפלאות ע"צ הקדמות במה שכתב וז"ל, ואומר אני שמטבע הנמצאות השנויים בקצת העתים, כי הדברים הטבעיים מאדיים לא הכרחיים ולכן לא יהיו הנפלאות מכת הנמנע אף לפי זה הדעת, ע"כ. עפרא בפומיה כי אין ענין הנפלאות שאמתה התורה מה שיעשה הטבע על המעט והזרות, כי אלה פעולות טבעיות הם ולא נפלאות, וכן קראם הפילוסוף זריות הטבע, והם לא יבואו מכח יעודי הנביא ולא לצורך ולתכלית המעשה הנדרש ואינם מהרצון והכוונה האלהות ומה לתבן את הבר, ולכן צדק מאמר הרב שהמאמין בקדמות העולם מכחיש הנסים והנפלאות ושאין מקום אליהם באמת אלא עם אמונת המשך העולם מהש"י ע"צ הרצון והכוונה. וכן כתב בפכ"ה מזה החלק וז"ל אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסט"ו שהוא ע"צ החיוב, הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת לכל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו וכו' וכמו שהאריך שם ע"ז דברי אמת. האמנם מאחרוני חכמי עמנו שלימים הם אתנו הרב רבינו נסים בפי' התורה שהתחיל לעשות, והרב ר' חסדאי תלמידו בספרו לקחו בזה דרך אחר כנגד הרב באמרם שכבר היה אפשר להאמין קדמות העולם לא שהיה מהבורא ע"צ החיוב כדברי הפילוסוף כ"א בכוונה ורצון אלא שהוא ית' לא סר מהיותו רוצה ומתכוון בו ולכן היה קדמון לפי שתמיד רצה וכיון בו ותמיד היה, ולכן היה אפשר שישתנה זה הטבע ברצונו ית' ויהיו הנסים והנפלאות ברצונו, ושהדעת הזה תעמיד התורה על תילה בפינותיה וספוריה ונפלאותיה, והיינו מאמינים בו, אלא שהתורה העידה באחד מספוריה שהעולם מחודש, ואיכות בריאת הדברים, ואדם הראשון התחלת מינו, ובכלל כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. ומפני זה היה הכופר בחידוש העולם ככופר באחד מספורי התורה שעם היותו מרי גדול ואין לו חלק לעוה"ב, הנה אינו כופר בתורה לפי שאין החידוש פנה ויסוד התורה כלה, כיון שכבר יהיה מקום לאמונת הקדמות עם הכוונה והרצון וישאר אפשרות הניסים ואמתת ספורי התורה ופינותיה כמו שהם. ואמרו שעל זה שאל רבי יצחק שאלה באמרו לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם וכו', כמו שהביא רש"י בתחלת פירושו, לפי שאין אמונת החדוש גם לדעת הרב המורה במספר עיקרי הדת אשר זכר. וחוץ ממעלת תורתם אין הדבר כמו שחשבו, לפי שהדעת הזה שאמרו שאפשר להאמין הקדמות עם הכוונה והיחוד כבר זכרו הרב בשם אחרוני הפילוסופים ואמר שהם החליפו מלת החיוב והשאירו ענינו ושלא תפול הכוונה וההתיחדות באמת אלא לענין בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכיון וייחד ואפשר שלא ימצא כן, כמו שתראה בפ' שאחר זה שעם אמונת החיוב תבטל בהכרח אמונת ספורי התורה ונפלאותיה ושרשי מצותיה, ולכן היתה אמונת חידוש העולם פנה ויסוד שכל התורה תלויה בה, וכבר בארתי אני בפ"ח ממאמר ראש אמנה אשר עשיתי בעיקרי הדת שהרב מנה חידוש העולם עיקר ושהוא נכלל במה שאמר בעיקר הרביעי שהאחד הנזכר הוא קדמון באמת וכל מה שזולתו אינו קדמון כשנעריכהו אליו וזאת היא פנת החידוש, והראיה המוכרחת על היות זאת כוונתו באמת באותו עיקר, מה שכתב בפי"ג מזה החלק השני בסוף הדעת הראשון שאמר וז"ל והוא יסוד תורת משה רבינו ע"ה בלא ספק והוא שני ליסוד הייחוד ע"כ, ומהו היסוד שהוא השני מאשר נזכרו אחר עיקר היחוד כי אם שהוא קדמון וכל מה שזולתו אינו קדמון כי אם מחודש, ולהיות חדוש העולם יסוד הדת בא כ"כ מהשמירה והקדושה בהגדלת השבת ואיסור מלאכה בו עד בהמה ועבדו וחייב עליה סקילה, ואדון הנביאים הרג עליה ונזכרה בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ועל מצות השבת נאמר ביני ובין ישראל אות היא לעולם, לפי שהבריאה והחדוש היא האות האמת עד שאחז"ל הכופר בשבת ככופר בכל התורה, ואם לא היה הכופר בדעת הזה כי אם ככופר באחד מספורי התורה לא היה מקום לכל זה ולא היתה כ"כ הגדלה והשמירה על הדעת הזה, אלא שאמתת הענין הוא כמו שזכר הרב שעם אמונת קדמות העולם א"א שיהיה המשכו ברצון מוחלט וכוונת מכוין, ולא ישאר מקום ואפשרות לספורי התורה ופנותיה בהשגחה ובנבואה ומתן תורה ובנסיה ונפלאותיה ובגמול מצותיה ועונש אזהרותיה כמו שזכר אלא עם אמונת חדוש העולם שנברא ונתחדש אחר שלא היה, בכוונת מכוין רוצה ומיחד והוא היכול לשנות הדברים מטבעיהם לרצונו. ואחרי שביאר הרב מקום המחלוקת בין בעלי הקדמות ובעלי החידוש זכר שהיתה כוונתו בזה הפרק לבאר בראיות קרובות למופת, ר"ל מתישבות על הלב קרוב למה שיתיישב טבע המופת ואמותיו, שעניני הגרמים השמימיים יורנו על שהוא נמשך מאתו ית' בכוונת מכוין ולא ע"צ החיוב, ולפי שהמדברים ג"כ עשו דרכי ראיות ההתיחדות כמו שזכר הרב בח"א לכן ביאר הרב כאן שיש ג' הבדלים מדרכו לדרכיהם, כי אם היות שהוא והם השתתפו בבקשת הדרוש ועשות הטענות, הנה יש ג' הבדלים ביניהם, האחד שהם נשתמשו בדרכם בהקדמות כוזבות מבטלות טבע המציאות בקיומם המאמר בחלק, ר"ל שהגוף מורכב מעצמים פרידיים בלתי מתחלקים, ומה שאמרו ג"כ מבריאת המקרים בהתמדה ר"ל שלא יתקיים המקרה בנושאו שתי עתות אלא שנברא מקרה אחד ומיד נאבד ויברא השם מקרה אחר ממינו ויחלוף גם הוא ויברא השלישי וכן תמיד, וכן הניחו שרשים אחרים זרים שביאר הרב שם בפע"ב ואמר עתה שהשתדל להציעו שמה להמציא הביאור ר"ל לא להיות דרכיהם ישרים כי אם לבאר הדרוש ולחפשו מכל צדדיו. אמנם הרב יעשה טענותיו מהקדמות פילוסופיות לקוחות מטבע המציאות, וזהו ההבדל הראשון שביניהם, ועליו אמר הרב כאן מבלתי שאעמוס עלי מה שהתגברו עליו המדברים וכו', וההבדל הב' שהם לא עשו הבדל בטענות ההתיחדות מהדברים ההוים ונפסדים אל הגשמים הנצחיים, כי לא שמו הפרש בין התיחד זה הצמח באדמימות ולא בלובן וכדומה, ובין התיחד השמים בתמונה שהם מהעגול או הרבוע או השלוש, וטעו בזה כי הדברים השפלים יש להם סבות גלויות וכבר יחשב בהם שהם ע"צ החיוב וכמו שיבאר אחרי זה משא"כ הדברים העליונים שלא יוכל אריסט"ו לתת הסבה בחלופיהם. אמנם הרב יעשה טענותיו לא מהדברים ההוים ונפסדים כלל כ"א מהשמימיים ולכן יהיו טענותיו חזקות וקיימות, ועל ההבדל הזה אמר הרב ולא תחשוב שהם ג"כ אמרו זה אשר אומר אותו עם היות שהם השתדלו במה שהשתדלתי אני וזכרו הדברים אשר אזכרם מהשמים וראו בהם הביאור, ר"ל שנראה להם הראות מבואר שהיה הכל בכוונת מכוין ורוצה אלא שלא שמו הפרש וכו', וההבדל הג' שהמדברים לא עשו ראיית ההתיחדות בשמים כי אם מתמונתם למה היתה כדורית ולא מרובעת ומשולשת, והפילוסוף ישיב לזה שהיה כן להכרח התנועה הסבובית כי התמונות הם בעבור התנועות, ומפני זה לא זכר הרב בטענותיו דבר מזה אבל זכר התחלפות התנועות והנחת הכוכבים בגלגלים שאין לפילוסוף בזה סיבה מבוארת כמו שיש בתמונות, ועל ההבדל הזה אמר הרב וקיימו ההתיחדות בהקדמותיהם אשר ידעתם ואני אקיים ההתיחדות בנמצאות במה שצריך שיקוים בהם ההתיחדות, כיון שהפילוסוף נותן על זה כולו סיבה מבוארת אלא בחילוף התנועות ושאר הדברים שאין לו עליהם סיבה גלויה מספקת כי המה הצריכים שיקוים בהם ההתיחדות, וזכר שיעשה זה בהקדמות פילוסופיות שיודה בהן בעל הריב וכפי טבע המציאות וכל זה אחרי שיקדים הקדמה אחת, וכבר כתב הנרבוני שהטענות האלה שעשה הרב בזה הפרק כבר העיר עליהם אבוחמ"ד בספר ההפלה ושהרב בחר בהם מטענותיהם היותר חזקות, ואתה דע לך שזה שאמר הוא שקר כי לא תמצא שזכר אבוחמ"ד שמה כי אם הטענה הראשונה מהיות התנועה היומית ממזרח למערב ותנועת הגלגלים אשר תחתיו ממערב למזרח ולא זכר דבר משאר הטענות, ובזה נשלם החלק הראשון מהחלקים שעשה הרב בזה הפרק:
- Part 2.19.3
והוא שהחמר משותף בין דברים משתנים כו', הרב הניח הקדמה טבעית יצטרך אליה לקיום טענותיו והכרחיותם, ואתה תדע שההקדמה הזאת עם היותה אחת היא כוללת שלש גזרות, האחת שהחמר הראשון הוא משותף לכל הנמצאות השפלות מקבל כל הצורות בבוא זו אחר זו, והגזרה הב' שהשנויים אשר יקבל החמר הראשון ההוא הם משתנים בפנים מאופני השנוי, ר"ל כי מהם ישתנו ההויה וההפסד ומהם בצמיחה והתוך ומהם בקבלת האיכיות ומהם בתנועת ההעתק, והגזרה הג' שא"א שיתחדשו השנויים ההם בחמר ההוא המשותף מבלתי סבה אחרת מחוץ שחייבה אותו שנוי בקצת החמר ההוא, ואולי שתהיה הסבה אחת, ואפשר שתהיינה בזה סבות רבות על מספר המשתנים, ירמוז לתנועות הגלגליות שהם סבות בשנויים האלה, וזאת ההקדמה בכללותיה וחלקיה יסכימו עליה בעלי הקדמות והחדוש יחד, ואחרי ההקדמה הזאת שאל הרב לפילוסוף שלש שאלות, הראשונה באמרו שאלנו אריסט"ו, כבר עשית לנו מופת על היות חמר כל מה שתחת גלגל הירח אחד משותף וכו', ר"ל הן אתה העדות בנו שיש חמר אחד משותף בכל מה שתחת גלגל הירח, שביאר הפילוסוף זה מפאת ההויה וההפסד והשתנות היסודות זה לזה ואין ההפך מקבל את הפכו. ומזה ידענו שיש חמר אחד מקבל הצורות ההפכיות ההמה פושט אחת ולובש אחרת, ותצא מכאן השאלה למה א"כ יתחלפו המינים זה מזה כיון שחמרם אחד, ואם נאמר שמצד הצורות יתחלפו אשאלך והודיעני למה א"כ במין אחד יתחלפו אישי זה מזה בהיות החמר אחד והצורות אחת בהם. וע"ז השיב שעלת ההתחלפות הוא שנוי מזגי ההרכבות. ועם היות שהשאלה לא היתה כ"א על חילוף המינים והאישים, הנה הביא הצורך בתשובה לבאר שיש לנו ארבעה יסודות מפני שהחמר ההוא המשותף קבל תחלה ארבע צורות שהן אש, אויר, מים, ארץ, ושלכל צורה מהם נמשכו אחריה שתי איכיות, כאלו תאמר באש החום והיובש, באויר החום והלחות, ובמים הקור והליחות, ובארץ הקור והיובש. וגלה הרב באמרו נמשכות אחריה שתי איכיות דעתו בצורות היסודות, והוא שאין צורות היסודות איכותיהם לא הפועלים ולא המתפעלים, אבל שהאיכיות כלן הן נמשכות אחרי צורותיהן העצמיות, ובאמרו ובאיכיות ההם הארבע היו יסודות למה שהורכב מהם, ר"ל שבבחינת האיכיות ההם שביסודות היו אותם הארבע נמצאים ראשונים נעשים יסודות למה שהורכב מהם, וביאר הרב ג"כ בזה דרוש אחר והוא שאין האש והאויר והמים והארץ יסודות במורכבים בבחינת צורותיהם העצמיות. כי אותן הצורות כבר יפסדו בהתרכבותם ולא ישארו במורכב ואיך יהיו א"כ יסודותיו, אבל הם יסודות למה שהורכב מהם בבחינת האיכיות שלהם שיתמזגו בעירובם וישארו בהמזגת המורכב, וביאר הרב איך יתרכבו היסודות זה עם זה כיון שאין להם רצון ולא כוונה כי הם גשמים מתים, ולזה אמר שהם יתערבו תחלת בתנועת הגלגל וכו', ר"ל שיעתקו איש ממקומו תנועה הכרחית בתנועת הגלגל וחדוש התקופות, ובתנועתם יתערבו ויתמזגו, וכפי שעוריהם באותו עירוב והרכבה יתחדש ההתחלפות כהתערבות המורכבים ההם בשעורים מתחלפים מהחום והקור והלחות והיובש, ומאותם ההתמזגיות יתחדשו הכנות מתחלפות וקבלת צורות מתחלפות, כאלו תאמר מהדוממים והמתכות והצומח, ובצורות ההם שיקנו יוכנו לקבל צורות אחרות, כאלו תאמר הצומח לקבל צורת החי והחי לקבל צורת האדם, ובזה האופן יתחלפו המינים עם היות חמרם אחד ומשותף, ומפני שכל מין ומין יש במזגו והרכבתו רוחב מוגבל שבו קצה התוספת וקצה החסרון ואמצעיים רבים לכן יתחלפו אישי האחד בהיות אחד מהם נוטה אל צד התוספת והאחד לצד החסרון מאותו מזג המיניי וכן האמצעיים כפי קורבתם ורחקם מהקצוות ההם, ונשלמה בזה תשובת השאלה הראשונה, עוד עשה שאלה שנית וענינה שאחרי שהמזגת היסודות הוא הסבה בהכנת החמרים לקבל הצורות המתחלפות איזה דבר זמן והכין זה החמר הראשון המשותף עד שקבל קצתו צורת אש וקצתו צורת ארץ הפכיות אליה וכן צורת שאר היסודות, כי בהיות החמר אחד מי חייב המקומות אשר נמצאו בהם חלקי החמר לפי שעם היות החמר הראשון מפאת עצמותו וכחניותו בלתי מטריד מקום הנה לפי שלא ימצא מבלי צורה גשמית שהם המרחקים וגם מהצורות המיוחדות היסודיות לכן יוחדו חלקיו למקום כפי הצורות אשר בו ולכן היה החלק הסמוך לגלגל המקיף יעשה בו הגלגל בתנועתו דקות ומהירות עד שיקרב לטבעו, ר"ל במהירות התנועה ובשלילת הגסות לא בדבר אחר ובהכנה הזאת שיקנה שם יקבל צורת האש ומה שהיה ממנו מרוחק מהמקיף ונמצא אצל המרכז היה יותר עב וקשה ויותר מעט אור ונעשה ארץ לפי שנעדרו ממנו סבת הדקדוק שהם בקורבת הגלגל אליו, והתבונן אמרו ויותר מעט אור שהנה אמר הרב זה לפי שהגלגל פועל ביסודות בג' דברים בהשפעה ובתנועה ובאור ולכן היה האש יותר דק מפני שמשפיע השמש עליו ותנועת גלגל הלבנה קרובה אליו יותר ואור הכוכבים יפעלו בו ראשונה והפך כל זה ביסוד הארץ, ואמנם המים והאויר הם כפי הקורבה והרוחק שהאויר שנתקרב לאש במקום נתקרב אליו בטבעו וכן המים אל הארץ, הקדמותיה כי מן השקר שיהיה זה החמר לא במקום ר"ל כיון שהוא תמיד עם צורה, ומן השקר ג"כ ההקדמות ההם ר"ל שהחמר במקום ושהמקומות מתחלפים בטבע חלוף רב התחייב התייחדות קצת החמר ההוא בצורה אחת וקצתו בצורה אחרת ובזה השלים תשובת השאלה השנית:
- Part 2.19.4
ואחר שנתיישב לו סדר העולם השפל, שאל עוד שלישית אם חמר השמים הוא עצמו חמר היסודות והשיב שאין הדבר כן כי חמר השמים הוא חמר אחר זולת החמר השפל, והצורות השמימיות הן אחרות מצורות היסודות והמורכבים, לפי שבהתחלף החמרים התחלפו הצורות בהכרח, והיה החלוף כ"כ עצום בין השפלים והעליונים שגם הגשמות שהוא מציאת המרחקים הכוללים לכל גשם נצחי ונפסד לא יאמר על הגשם העליון והגשם התחתון בהסכמה ולא בספוק כ"א בשתוף השם בלבד כמו שאמרו האחרונים. אמנם מי הם האחרונים אשר אמרו שהגשם נאמר על הגשמים אשר אתנו ועל העליונים בהשתתף, הם מפרשי ספרי אריסט"ו, ותמסטיוס אמר שהשמש והירח ושאר הכוכבים אם שיהיו צורות בלא חמרים או שיהיו גשמים רוחניים, כי שם גשם לא יאמר עליהם ועל הגשמים אשר אתנו אלא בשתוף השם. אבל כבר ישיג לזה ספק. והוא שאריסט"ו בתחלת ס' שמים ועולם גדר הגשם בשהוא אשר לו ג' מרחקים האורך והרוחב והעומק, והנה עם היות חמר השמים זולת חמר הארץ ומתחלף אליו חלוף גדול, הנה המרחקים מי המונע שיאמרו אליהם ועלינו בשם וגדר ולא יאמר א"כ עליהם הגשם בשתוף, ותמסטיוס השיב ע"ז שהגדר שנתן הפילוסוף לגשם לא יצדק בגשם השמימיי ובגשמים אשר בכאן לפי ששם מרחק יאמר עליהם בשתוף השם שהמרחקים בהווים נפסדים הם מרחקים בחמר נמצא לעצמותו בכח מקבל הצורות ההיולאניות באמצעות המרחקים הבלתי מוגבלים אשר בו שלא יפשיטם אשר יוגבלו ונמצאו בפעל מוגבלים רמוזים בחול הצורה ההיולאנית. אמנם הגרמים השמימיים מוגבלים בעצמותם בנושא פשוט נמצא בפעל בעצמותו קבל הצורה השכלית שהיא אינה כח בו ולא קנויה באמצעות מרחקים ואינה מגבלת המרחקים שהם מוגבלים בעצמותם בנושא ולכן היה הגרם השמימיי פשוט בעצמותו וצורתו נבדלת בלתי מכילה הפעל, וצדקו א"כ דברי הרב שאמר שהגשם נאמר עלינו ועליהם בהשתתף:
- Part 2.19.5
ושמע מהנה מה שאומר אותו אני כו'. אחרי שסדר הרב עניני העולם השפל כפי תנועות הגלגל בסבות נאותות נעתק לעשות טענותיו בשמים לבאר שהם נתיחדו ברצון בורא ומכוין. כי מאחר שבהיות חמר העולם השפל אחד ומשותף, תאות השאלה מי ייחדו לקבל צורה מבלתי צורה, ויורה הפילוסוף כי א"א להיות זה כי אם מסבה מחוץ, כן ראוי שנשאל בעניני הגלגל ותנועותיו. ולכן עשה הרב התחלת טענתו לבאר שחמר הגלגלים הוא אחד, כיון שכולם ישתתפו בתנועה הסבובית, ושצורותיהם מתחלפות כיון שהם יתחלפו בצדדי תנועותיהם ממזרח למערב ומהם ממערב למזרח. מהם ממהרי התנועה ומהם מתאחרים בה כמו שיתבאר. כי כמו שהיות תנועת ארבעת היסודות ישרה מורה שחמרם אחד וחילוף תנועותיהם מלמעלה למטה ומלמטה למעלה אם בהחלט כאש והארץ ואם בצירוף כאויר והמים מורה שצורותיהם מתחלפות, כי בזה הדרך ידענו שהיסודות ארבעה שנים קלים ושנים כבדים אחד בהחלט ואחד בצירוף, ככה בזה המין מהראיה ידענו שחמר הגלגלים אחד, כיון שכלם מתנועעים בסבוב. ושצורת המתנועעים ממזרח למערב מתחלפות מצורות המתנועעים ממערב למזרח. וגם מהמתנועעים לצד אחד, צורות המהירים מתחלפות לצורות המאוחרים בתנועתם. ולכן ראוי לשאול עליהם כמו ששאלנו בחמר העולם השפל עם צורותיו. מי הוא המיחד שיחד והכין אותו חמר שמימיים לקבל צורות הגלגלים המתחלפות כפי מה שיורו תנועותיהם. האם נאמר שיש שם על הגלגלים גשם אחר היה סבות זה ההתיחדות כמו שהיה הגלגל לחמר הראשון וליסודות, אין זה, כי אין למעלה מהם דבר אלא הבורא ית' שיחדם והעמידם כרצונו וחכמתו. זהו כללות כוונת הרב בזה המאמר. אך אמנם כפי המשך דבריו יש לספק בזה ג' ספקות. האחד שהרב הקדים בזה מופת אריסט"ו, שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות, ואיך הוציא מזה שלהיות תנועות היסודות ישרה ותנועת הגלגל סבובית יודע שהחמרים מתחלפים, כי הנה לא התחייב כפי ההקדמה שהקדים אלא שיהיו הצורות מתחלפות לא החמרים. והספק השני מה לו לרב להביא בכאן חלוף חמר השמים לחמר השפל באמרו וכאשר היתה תנועת היסודות הארבע ישרה ותנועת הגלגל סבובית. יודע שהחמר ההוא בלתי החמר הזה כי הנה אין זה דרושנו כאן. וכבר שאל זה בעצמו למעלה לאריסט"ו בשאלה הג' אם המקיף ר"ל השמים החמר שלו וחמר היסודות אחד, וזכר מענה אריסט"ו שהחמר העליון אחר והגשם יאמר על אלו הגשמים אשר אתנו ועליהם בשתוף השם ועליו אמר ג"כ וכבר התבאר כל זה במופת, ולמה א"כ חזר עתה להודיעו, כי לא היה לו לומר אלא שכמו שהתנועה הישרה בגשמים אשר בכאן מופת שהחמר אחד, ככה התנועה הסבובית המשותפת לכל הגרמים השמימיים תורה שחמרם אחד. כי זהו דרוש הרב פה הצריך אליו לטענותיו, לא שהחמר העליון זולת החמר התחתון כי אין לנו עתה צורך בזה, כ"ש שאם היה החמר כלו אחד היו טענותיו יותר חזקות, ר"ל מי יחד חלקו העליון בתנועה סבובית וחלקו התחתון בתנועה ישרה. והספק הג' כי הנה אריסט"ו לא ביאר מציאת החמר הראשון המשותף למורכבים כלם מפאת התנועה הישרה כדברי הרב, כ"א מפאת ההויה וההפסד, ולכן אמר אומר שגלגלים שאין בהם לא הויה ולא הפסד לא יתחייב שיהיה חמרם אחד אבל שכל גלגל חמרו וצורתו מתחלפים לזולתו, ולא יהיה א"כ מקום לטענות ההתיחדות שזכר הרב, מי ייחד זה החלק מאותו חמר בצורה המביאה להתנועע כך אם היה חמר כל אחד מהם מתחלף לחמר האחר, ומאין יוכיח הרב שהתנועה הישרה היא מופת על שהחמר אחד, וגם יקשה זה לאריסט"ו כשבקש לתת עלות לתנועות הגלגלים שקבל היותם חמר אחד. ויותר נקל היה לתת סבתם בהיות החמרים והצורות מתחלפים, והתשובה לזה כלו היא שהרב לא מצא לאריסט"ו מופת על מציאות החמר הראשון מפאת התנועה הישרה, אבל מצא לו במאמר ראשון מס' השמים והעולם שעשה מופת לבאר שהגשם השמימיי הוא מחמר אחר מתחלף ונבדל מהחמר השפל מפאת התנועות, שבהיות ד' היסודות מתנועעים תנועה ישרה, והגלגלים מתנועעים תנועה סבובית יתחייב שהחמר העליון בלתי החמר התחתון, ומזה הוליד הרב תולדה אמיתית, שהחמר העליון הוא חמר אחד תורה עליו התנועה הסבובית המשותפת לגלגלים כולם, כי היה בלתי אפשר שיהיו כולם משתתפים בתנועה אחת אם לא היה ביניהם או חמר או צורה משותפת, והנה חילוף הצדדין והמהירות והאיחור בתנועותיהם מורים בהכרח על חילוף הצורות, ישאר בהכרח שאין שתוף בתנועה הסבובית בהם כ"א מפאת חמרם שהוא אחד, והסתכל בדברי הרב איך העיר על זה כולו כי הוא הניח כאן ב' הקדמות, א' באמרו כבר ידעת מופת אריסט"ו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות, והביא זאת ההקדמה כדי להכריח ממנה שמחלוף צדדי התנועות והמהירות והאיחור בגלגלים שהוא חלוף פעולותיהם יתבאר שהגלגלים הם מתחלפים בצורותיהם, ב' באמרו וכאשר היתה תנועות היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגלים סבובית יודע שהחמר ההוא בלתי החמר הזה, והוא המופת שעשה אריסט"ו לבאר שהחמר העליון השמימיי בלתי החמר השפל, ואמר הרב שזה אמת לפי העיון הטבעי, ואחר שהניח שתי אלו הקדמות התחיל לעשות טענתו, ראשונה בחמר השפל שהתנועה הישרה המשותפת בהם תורה שהם חמר אחד וחילוף צדדי תנועת היסודות למעלה ולמטה ומהירות אותה התנועה לקצתה, מורה שהם מתחלפי הצורות שידענו מזה שהיסודות בצורותיהם הם ארבעה וחמר אחד להם, ועל זה הצד מן הראיה יתחייב שיהיה חמר הגלגלים אחד וצורותיהם מתחלפות, הרי לך בזה ביאור דברי הרב על בורים והותרו ג' ספקות, וידעת מי הכריח לרב ולאריסט"ו ג"כ להורות על שחמר השמים כלו אחד וצדקו טענות הרב שעשה על ההנחה האמיתית הזאת, ולפי שהיה האיש ההוא אריסט"ו כפי חכמתו גדול הערך והחשיבות בעיני המעיינים לכן הוצרך הרב כדי לחזק קושייתו ולקיים טענתו לבאר שאריסט"ו ראש הפילוסופים בעומק. שכלו והפלגת השגתו לחצתהו זאת הקושיא והשתדל לצאת ממנה. אבל שלא אמר בה דברים של טעם, ולא סבות עצמיות מבוארות כאשר עשה בעניני העולם השפל, כ"א דברים שלא עזרוהו המציאות עליהם, כלומר דברי דמיונות שהמציאות אינו מסכים עמהם, ומה שלא יסכים מה שחוץ לנפש עם מה שבנפש כבר ידעת שהוא כזב, כי הוא השתדל לסדר מציאות הגלגלים על צד החיוב הטבעי כדי שלא יורה על כוונת מכוין שרצה ויחד הדברים על הפנים שבחר וחפץ בהם. אבל לא נשלם לאריסט"ו השתדלותו זה ולא יושלם לעולם, ואמר הרב ולא יושלם לעולם כנגד המפרשים שהיו או יהיו לעולם וישתדלו להקים שם המת אריסט"ו על נחלתו ותשובותיו. ונצנצה בו רוח הקודש שנבא זה על אבן רש"ד שהשתדל בזה והוסיף על דברי אריסט"ו וכשל עוזר ונפל עזור. ועל כיוצא בזה אמר החכם אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת. והנה זכר בטענתו זאת ד' שאלות: א) באמרו. וזה שהוא השתדל לתת עלה בהיות הגלגל מתנועע מן המזרח ולא מן המערב, ר"ל הגלגל העליון הכולל למה היתה תנועתו ממזרח למערב, וזה המבוקש הביא אריסט"ו במאמר השני מס' השמים והעולם והשתדל שם לתת סבתו. ב) באמרו והשתדל לתת העלה בהיות התנועות קצתם ממהר מקצתן, והוא מבוקש אחר זכר שם ג"כ הפילוסוף למה היו קצת הגלגלים מהירים בתנועותיהם מקצתם. וזכר הרב בשאלה הזאת תשובת אריסט"ו באמרו ושזה מחויב לסדר הנחתם מן הגלגל העליון כלומר שהיותר קרוב אליו היה יותר מאוחר, וכן הולכים בהדרגה מהאיחור אל המהירות וכמו שיבאר אחר זה. ג) באמרו והשתדל לתת העלה בהיות לכל כוכב מהשבעה גלגלים רבים, והוא מבוקש אחר זכר ג"כ הפילוסוף שמה. וענינו למה היו בקצת הגלגלים משבעה כוכבי לכת תנועות רבות מקצתם ולא היו כלם שוים בגלגליהם ובתנועותיהם: ד) באמרו וזה המספר הגדול בגלגל אחד, ר"ל למה בשבעת הגלגלים מכוכבי לכת היה כוכב אחד בגלגל אחד ובגלגל השמיני היה מספר גדול מהכוכבים. וגם על זה עשה הפילוסוף שם מבוקש אחר. וזכר הרב שעל כל השאלות האלה השתדל הפילוסוף לתת סבותיו כדי לסדר הענין הטבעי בשמים על צד החיוב כמו שסדר בסבות מבוארות במה שתחת גלגל הירח, עד שאפשר שיאמר אומר שסדור העולם השפל הוא על צד החיוב. ולפי שלא נחשוב שיאמר הרב על צד החיוב מהסבה הראשונה, לכן בארו באמרו מתנועות הגלגל ומסבותיו, שהם המחייבים הדברים אשר בכאן בדרך ההויה וההפסד, אבל שבענין הגלגלים לא עשה אריסט"ו כן כי לא נתן בשאלות האלה עלה מבואר. ומה שאמר בשאלה השנית שהיו התנועות קצתם ממהרות מקצתן כפי סדר הנחתן מן הגלגל העליון, לא נמשך הענין על סדר שנוכל לומר שהוא ע"צ החיוב, לפי שהמציאות אינו מסכים בזה, כיון שיש גלגלים ממהרי התנועה למעלה מן המתאחרים, ומאוחר התנועה למעלה מן הממהרים, ואחרים שתנועותיהם שוות וקצתם למעלה מקצת. ואמנם מה שאמר הרב וענינים אחרים עצומים מאוד בחק בחינת היות הענין על צד החיוב כמו שיתבאר, רמז אל הדברים אשר יבאר מעניני התכונה בפכ"ד מזה החלק. וגם אל הכ"ז חקירות שעשה החכם רלב"ג במאמר ה' ח"ב מספר המלחמות אשר לו בעניני הגלגלים וכמו שיתבאר בעיון הג'. והנה יש להקשות בדברי הרב אלה ג' קושיות. א'), למה כשזכר ד' השאלות והמבוקשים לא זכר דבר מתשובת אריסט"ו בראשונה ולא בשלישית ולא ברביעית וזכרה בלבד בשאלה השנית. והתשובה בזה שהרב ראה שמה שזכר אריסט"ו בג' השאלות היו דמויים וטעמים חלושים בסברות כמו שיתבאר במק"א, ולכן לא הוצרך לזוכרם הנה לפי שכאפס ותהו נחשבו לו והיו כלא היו. אמנם בשאלה השנית נתן אריסט"ו סבה נאותה מאוד כמו שיזכר הרב אח"ז שהיא סבה נפלאה ולכן ראה לזוכרה כדי להשיב עליה שלא עזרו המציאות. ובזה יסיר הרב מעליו חוזק תשובתו זאת. ושאר הטעמים לחולשתם לא זכרם ולא ראה להשיב עליהם אבל אמר בכלל אלא שלא נשלם לו דבר מזה, ר"ל שאין בכל דבריו באלו הענינים דבר שלם ראוי לשים לב עליו. ב'). למה לא זכר הרב מיד סמוך לאלו הטענות שארי הטענות האחרות אשר יעשה אח"ז מהנחת הכוכבים נחים קיימים בגלגלים ומקבוץ כוכבים רבים בחלק מגלגל השמיני ובחלק ממנו אין כוכב כלל, והיה לו לסדר טענותיו כולם יחד, ועליהם יביא תשובת אריסט"ו ודבריו, לא באמצע הטענות. והתשובה לזה כי הנה אריסט"ו לא עשה מבוקשיו כ"א בארבע השאלות שזכר הרב כאן. ולכן יחדם הרב כאן והביא התנצלות אריסט"ו שאמר עליהם. אמנם השאלות האחרות מהכוכבים לא עשה אריסט"ו מהם מבוקש ולא דבר בהם דרך שאלה כמו שעשה באלה הד'. ולכן הביאם הרב באחרונה נבדלות מהשאר עם היות שכבר ילקחו מדבריו שרשים להשיב על קצתם וכמו שיתבאר בעיון השני, והקושיא הג' היא במה שאמר שיש בגלגלים ממהר התנועה למעלה מן המתאחר, וזה שהגלגלים שהם למטה מן הגלגל המקיף העליון הם תמיד בהדרגה וסדר מהאיחור אל המהירות, כי כפי דברי התוכנים הגלגל השמיני משלים תנועתו בכ"ד אלף שנה, וגלגל שבתאי יותר במהירות בשלשים שנה, וגלגל צדק יותר במהירות בי"ב שנה, וגלגל מאדים יותר במהירות בשתי שנים. ושמש בשנה תמימה ונגה בי"ב חדשי לבנה, וכוכב בעשרה חדשים, ולבנה בחודש אחד, הנה א"כ תנועת הגלגלים כלם היא בהדרגה וסדר מן האיחור אל המהירות. ואיך א"כ אמר הרב שנמצא בהם מהיר התנועה למעלה מן המתאחר. וכבר ראיתי מי שחשב שהתשובה בזה הוא שהרב שער בתנועת הגלגלים חלופים בזה האופן, שגלגל שבתאי אשר יסוב תנועתו בשלשים שנה הוא הגלגל הסובל ממנו אשר ינשא עליו גלגל ההקפה שבו כוכב שבתאי וכן צדק ומאדים ולבנה התנועה הזאת אשר זכרתי בהם היא לגלגל הסובל של כל אחד מהם. אמנם תנועת נגה וכוכב אשר זכרתי היא לפי מהלך הכוכב האמתי כי המהלך האמצעי שלהם שהוא תנועת הגלגל הסובל היא שוה לתנועת גלגל השמש אשר זכרתי, כי כולם יקיפו בשנה תמימה, ותנועת גלגל השמש שזכרתי היא תנועת גלגלו היוצא מרכז אשר עליו ינשא גרם השמש כי אין לשמש גלגל הקף כמו לשאר הכוכבים כפי הסכמת התוכנים וכמו שזכר הרב בפי"א מזה החלק. אבל כל גלגל מאלה שבעה המשרתים שזכרתי כלם יוצאי המרכז ולכן יש נקודה בגלגל כל אחד מהם רחוקה מאוד ממרכז הארץ, והיא נקראת גובה הרום, ולכל אחד מאלו הגלגלים יש תנועה לרום שלהם מתחלפת מתנועת גלגל יוצא המרכז שלהם והיא שוה בשבתאי וצדק ומאדים וחמה ונגה וגלגל משוה המהלך מכוכב, ר"ל שכל אחד מהרומים שלהם מתנועע ממערב למזרח, ומתנועע תנועה מאוחרת מאד בכלם שוה לתנועת גלגל השמיני, או קרובה אליה מאד כפי חלוף דעות התוכנים, ודבר ידוע הוא כי הגלגל יוצא המרכז מכל אחד מהכוכבים האלה הוא יותר קרוב אל הגלגל העליון המקיף בכל מהגלגל המגביל מהלך רום הכוכב אשר תחתיו. כאלו תאמר שהגלגל הסובל שהוא היוצא מרכז משבתאי הגומר מהלכו בשלושים שנה יותר קרוב אל הגלגל העליון מגבהי רום צדק ומאדים וחמה ונוגה ומשוה המהלך מכוכב הגומרים מהלכם בכ"ד אלף שנה. וכן הגלגל הסובל מצדק בהקש אל גבהי רום מאדים וחמה ונוגה ומשוה המהלך מכוכב שתחתיו, וכן בשאר, ושעל אלה התנועות מהגלגלים יוצאי המרכזים כערך לתנועת הרומים שתחתיהם, אמר הרב שיש מהגלגלים שממהר התנועה למעלה מן המתאחר. ואמנם מאוחר התנועה למעלה מן הממהר מבואר הוא בכל הגלגלים השבעה יוצאי המרכזים אשר זכרתי. ולא היה צריך הרב לזכרו אלא שרמז בזה שגם באותם שמאוחר התנועה למעלה מן הממהר יפול הספק והם בגלגלים הסובבים ממזרח למערב תחת השמיני כמו שיזכור אחרי זה בזה הפרק, ואשר תנועותיהם שוות וקצתם למעלה מקצתם הם תנועות הרומים שזכרתי. ותנועת השמש והגלגלים הסובלים מנגה וכוכב כלם מתנועעים ממערב למזרח, ואמרו שבזה הדרך ראוי שיובנו דברי הרב במקום הזה כדי שיהיו צודקים. ונשלם כאן חלק ג' שעשה הרב בזה הפרק:
- Part 2.19.6
סוף דבר שאריסט"ו בלי ספק כאשר ידע חולשת מאמרו כו', כמו שהשתדל הרב לבאר שאריסט"ו בעצמו ידע שלא עשה מופת על קדמות העולם כדי לחלוק כבוד לחכמתו וכמו שביאר בפ' י"ו מזה החלק, כן במקום הזה לפי שהיה פוסל דבריו ומבזה אותם ביאר שאריסט"ו בעצמו הרגיש בחולשת תשובותיו ושהתנצל מזה עם קוצר השכל האנושי בענינים העמוקים האלה. וע"ז הביא לשונו שכתב בס' הנזכר מאמר ב' כלל ג' מבוקש ה' כפי מה שסדרם אב"ן רש"ד, באמרו נרצה עתה לחקור חקירה מספקת על שתי שאלות. והן שתי השאלות האחרונות מהארבע שזכר הרב למעלה כמו שפרשתי. וראיתי להודיעך בזה ב' הודעות, האחת, שהרב לא קבל מספר הגלגלים באותו אופן שהניח אריסט"ו במבוקשו. כי הנה אריסט"ו קרא גלגל ראשון הגלגל השמיני, אשר בו הכוכבים והיה לדעתו הגלגלים כלם שמונה בלבד, שבעת לשבעת כוכבי לכת והשמיני לכוכבים הקיימים שהוא לדעתו המתנועע התנועה היומית, אמנם הרב נמשך אחר דעת בטלמיוס שהוא יותר מסכים אל המציאות, בשיש למעלה מגלגל הכוכבים הקיימים גלגל חלק אין כוכב בו, והוא המתנועע התנועה היומית, לא על השמיני, ויאמר הרב שעל התשיעי החלק ההוא יאמר הנביא, ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא, ויהיה לפי דרכו הגלגלים תשעה. וכן אמרו הרב בביאור פרק ט' מזה החלק, והרב שלמה בן גבירל וחכמים אחרים מבעלי התורות קבלו שיש עוד עליהם גלגל עשירי הוא גלגל השכל, אבל בפרק הזה המשיך הרב דבריו לפי דעת בטלמיוס, שיהיו הגלגלים תשעה. וגם בהביאו דברי אריסט"ו ותשובותיו נסמך על דעתו זה האמתי, ודע זה והבינהו ולא תשתבש בו, עם שאין חלוף בענין הדרוש מהדעת הזה אל הדעת האחר. וההודעה השנית שלא תחשוב שלא עשה אריסט"ו ההתנצלות הזה שזכר הרב רק באותו מקום בלבד בהקדמת שני המבוקשים ושתי השאלות אשר זכר, כי הנה תראה ששלשה פעמים עשה אותו ההתנצלות וכולם באותו מאמר השני מס' השמים והעולם. המקום הא' בכלל הב' מבוקש השני, כשרצה לחקור הסבה אשר בעבורה היו התנועות רבות. והמקום השני במבוקש הד' מאותו כלל כשרצה לחקור למה היתה התנועה היומית העצומה מן המזרח אל המערב, ולא מן המערב אל המזרח כשאר הגלגלים. והמקום הג' במבוקש הה' מהכלל הג' מאותו מאמר כשרצה לחקור על שתי השאלות האחרונות למה היו הכוכבים הנבוכים מה שהיה קרוב מהם אל הגלגל הראשון יתנועע תנועות רבות ואשר הוא יותר רחוק יתנועע תנועות מועטות, והיה ראוי שיהיה הענין בחלוף זה שהקרוב יותר אל הגלגל הראשון יתנועע תנועות מועטות מפני שהגלגל הראשון אמנם יתנועע תנועה אחת בלבד. והשאלה הב' לאיזה עלה היו בגלגל הראשון כוכבים רבים והוא אחד ובשאר הגלגלים לא ימצא כ"א כוכב אחד בגלגל אחד. ובכל אחד משלשה המקומות האלה עשה הפילוסוף ההתנצלות הזה. ויצא לנו מזה שלא לבד הרגיש אריסט"ו בחולשת מאמריו בשתי השאלות האחרונות האלה שזכר הרב התנצלותו. כי גה בחקירתו על שאר השאלות הרגיש בחולשת תשובתו עליהם והתנצל ממנו. אך אמנם לקח וזכר הרב ההתנצלות הג' בלבד, אם לבחירת הקיצור, ואם להיות זה ההתנצלות הג' יותר מבאר חולשת דבריו, ומפני שבאר כי אריסט"ו קוצר שכלו בשאלות האלה בסבת החזיקו בדעת הקדמות כמו שבאר הרב על אמרו שכלנו חכמתנו ודעתנו, ומפני שרצה הרב לבאר המאמר הזה הנאות לענינו בחר ההתנצלות הג' הזה. אבל כבר כלל הרב בדבריו כל ההתנצלות שעשה אריסט"ו באמרו סוף דבר שאריסט"ו בלא ספק כאשר ידע חולשת מאמריו בהמציאו עלת אלו הדברים ותת סבותיהם הקדים לפני התחילו באלו החקירות דברים וכו', שזה על כל השאלות שהזכיר אריסט"ו בדבריו אמרו, ועל כולם התנצל, עם היות שהרב לא הביא מההתנצלות רק אחד מהם וה"ה בשאר. ואמנם מאמר הרב ויראה לי כי אשר אמר בספר מה שאחר הטבע מהניח שכל נפרד לכל גלגל הוא מפני זה הענין ג"כ, ראוי שתבין ענינו, שאתה תראה שאריסט"ו לא נתן בס' השמים והעולם סבה אחרת בחלוף תנועות הגלגלים במהירות ובאיחור כ"א כפי קורבתם ורחוקם מהגלגל העליון כמו שיתבאר, ומפני שלא הסכים זה עם המציאות בא אבן רש"ד מפרש ספריו והוסיף מדעתו שיתחברו עם הסבה ההיא שתי סבות אחרות, שהם חלוף המניעים וחלוף הרחקים אשר עליהם יתנועעו והשתדל לתת הסבה למה לא העיר אריסט"ו על הסבות ההם ג"כ. והנה הרב עם היות שלא ראה דברי אב"ן רש"ד כי בזמן אחד היו מרוחקים מארצותם הרב במצרים ואב"ן רש"ד בקורטב"ה. הנה הרב בחכמתו נפל מדעתו על התוספת מהמניעים שנפל בו אבן רש"ד. ועוד הוסיף לבאר שאריסט"ו עצמו העיר עליו בספר מה שאחר הטבע, וזהו אמרו הוא מפני זה הענין ג"כ, שבאמרו גם כן מורה שהיא סבה נוספת על הראשונה כלומר שלכן היו הגלגלים מתחלפים בתנועותיהם לפי שכל אחד מהם יתנועעו כפי מניעו מצורף אל קירובו וריחוקו מן הראשון. אבל לא זכר הרב ענין המרחק שזכר אב"ן רש"ד להיותו דעת יותר בטל כמו שיתבאר בעיון השני. וכתב הרב שלא ירויח אריסט"ו בזאת התוספת מאומה כמו שיבאר בסוף זה הפרק, והטיב הרב לפרש מאמר אריסט"ו בשכלנו וחכמתנו ודעתנו. אך האמנם ראוי שתתעורר שפירש ראשונה המאוחר בדברי אריסט"ו שהוא דעתנו, ופירש באחרונה מלת שכלנו שזכר אריסט"ו ראשונה. והיה זה לפי שהוא המורה על קצור דעתו בתשובותיו והוא מה שרצה הרב. וכדי להמשיך ע"ז מאמרו זכרו באחרונה. והוא אמרו אלא שהוא חשב לתת בהם דבר מועט וכן עשה, שעשה דבר מועט לפי שמה שזכר ממהירות התנועה הכללית ואיחור גלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד היא עלה נפלאה, ואין עליו גלגל אחר מכריח אותו, ומניעו הוא בב"ת הכח הסבה הראשונה ית', ואמנם איחור הגלגל אשר תחתיו שהוא גלגל הכוכבים העומדים כפי האמת, עם היות שאריסט"ו לא חשבו כן כי אם שהיה שבתאי מתאחר בתנועתו לפי שהיה מתנועע בחלוף הצד מהגלגל שלמעלה ממנו שאותו העליון מתנועע ממזרח למערב ומכריח ראשונה בלי אמצעי את הגלגל שתחתיו ולכן מפאת קורבת המונע ההוא אליו היתה תנועת התחתון מפני חלופה לתנועות העליון שעליו מאוחרת מאוד והיא סבה נפלאה, אבל היה ראוי שיהיו שאר הגלגלים אשר תחתיו נמשכים באותו ערך מהאיחור אל המהירות וכן אמר אריסט"ו שהיה הענין שהיותר רחוק מהשמיני היה יותר ממהר אלא שזה לא נמשך ולא יסכים עמו המציאות כמו שביאר למעלה ר"ל בענין הגלגלים המתנועעים ג"כ ממזרח למערב למטה מהשמיני, ולא אמר הרב זה על הגלגלים הסובלים כי הם כלם מתנועעים ממערב למזרח, אבל אמרו על הגלגלים המגבילים מהלך ראשי תנינים מנגה וכוכב ולבנה והגלגלים המגבילים מהלך רומי הסובלים מכוכב ולבנה שכל אלה הם למטה מן השמיני והם מתנועעים ממזרח למערב והיה ראוי שכל הקרב הקרב מהם אל הגלגל העליון המתנועע ממזרח למערב במהירות נמרץ יהיה יותר מהיר בתנועתו מאשר למטה ממנו המתרחק יותר מן הראשון, ואינו כן, כי יש מהגלגלים היותר קרובים אל הגלגל העליון מאותם המתנועעים ממזרח למערב שהם יותר מאחרי התנועה, ממה שתחתיהם היותר רחוקים מהעליון. וכבר יפלו ע"ז שאמר הרב ספקות. הראשון מה ראה להביא במקום הזה בתוך ביאור דברי התנצלות אריסט"ו, מה שכתב בספר מה שאחר הטבע, מהניח שכל נבדל לכל גלגל, שהיא סבה אחרת לחלוף התנועות במהירות ובאיחור, והיה לו להשלים ביאור דברי ההתנצלות ותשובתו עליהם ואח"כ יבאר הסבה השנית הזאת. ואם היה שזכרה פה למה לא השיב עליה מיד ויעד להשיב עליה בסוף הפרק אחר שנעתק לדבר בטענות אחרות, והספק השני איך אמר שהיתה סבה נפלאה מה שנתן אריסט"ו באיחור תנועת הגלגל שתחת הראשון להיותה בחלוף הצד מתנועת הראשון, כי היא סבה כוזבת לפי שאין שם מניעה כי הגלגל העליון אינו מונע הגלגל אשר תחתיו מתנועתו, כי אין אונס והפכיות למעלה, עד שמפני זה כתב הפילוסוף במה שאחר הטבע שיש לכל אחד מכוכבי לכת גלגל יומי. ועוד שאם היתה מניעה בתנועתם היתה א"כ תנועת אלו הגלגלים על זולת המדרגה מהמהירות שהיה נותן להם טבעם ביחוד כפי תשוקתם אל מניעם ותהיה תנועתם המיוחדת מוכרחת שתהיה בזה האופן מהאיחור מפני המונע שיש להם מהשלים מה שיגזור טבעם ממהירות התנועה ההיא, וזה בתכלית הביטול. שאם היה הענין כן היה הטבע אשר בהם מענין זאת התנועה המיוחדת לבטלה, אחר שאין לו כלי ישלים בו מה שיגזרהו מענין זאת התנועה, והנחת טבע אחד לא יצא לפעל בעת מהעתים הוא בתכלית הבטול. והספק הג' במה שאמר הרב ויותר גדול מזה שהגלגלים ג"כ יתנועעו ממזרח למערב וכו', כי למה יהיה הספק הזה יותר גדול מהראשון שזכר. והתשובה בזה כלו, שהרב הביא בזה המקום מאמר מה שאחר הטבע מהניח שכל נפרד לכל גלגל, לא לבד לסייע טענת אריסט"ו שעשה באיחור התנועות ומהירותם כמו שזכרתי, כ"א ג"כ לבארה כדי שלא נחשוב שהיה מאמרו שהגלגל העליון היה מונע ומעכב לגלגל שתחתיו מתנועתו, כי אין שם הכרח ולא מניעה ועיכוב מהגלגל הראשון לגלגלים שתחתיו אלא תשוקה למניעו. וכן זכרו אב"ן רש"ד באותו מ"ב כלל ב' מבוקש ד' הנזכר וז"ל, ואע"פ שאין שם מניע ע"ד האמת הנה יהיה שם תשוקה ובחירה וכל מה שתהיה תשוקתו ובחירתו להמשך אחר המניע יותר תהיה תנועתו למתנועע המיוחד בו יותר מאוחרת ע"כ. הנה א"כ מהירות תנועת הגלגלים שלמטה מן הראשון הוא כפי תשוקתם אל המניע התנועה היומית ואל מניעם המיוחד, ולגלות הענין הזה שאין שם מניעה כ"א תשוקה ובחירה הביא הרב במקום הזה מאמר מה שאחר הטבע, כדי לבאר דעת אריסט"ו בסבת האיחור והמהירות שאינו מפני מניעה גשמית, ושלא כיון לזה באמרו שכלנו וחכמתנו ודעתנו אבל כיון לדבר אחר כמו שביאר. ומפני שלא היתה כוונתו כאן כ"א לבאר דברי אריסט"ו לא להשיב עליהם לכן אמר בלבד בדרך זכרון שאריסט"ו לא ירויח בזה כלל. ויבאר אותו בסוף הפרק כי הוא המקום הנאות אליו כמו שאבאר, ובזה הותרו שני הספקות הראשונים. ואמנם בהתר הספק הג' נראה לי שהרב לא לבד עשה כאן שני ספקות כנגד אריסט"ו כ"א ג'. הראשון מהם הוא שהגלגלים המתנועעים ממערב למזרח שמהם דבר אריסט"ו אינם הולכים על הסדר שזכר מהמהירות והאיחור כמו שהתבאר למעלה, וע"ז אמר אלא שזה לא ימשך כמו שבארתי לך. והשני כי אף שכולם ישמרו הסדר שחשב אריסט"ו, ר"ל בהיות מאחר התנועה למעלה מן הממהר, הנה בהיות הסבה בזה לדעתו כפי התשוקה והחשק אל המניע, שמי שהוא מצייר ומשיג יותר מהמניע הראשון תהיה תנועתו ממערב למזרח יותר מאוחרת להיותו קרוב מהציור וההשגה שמצייר ומשיג הגלגל היומי המתנועע ממזרח למערב, מאחר שהשמיני שהוא משיג מהמניע הראשון יותר מכל שתחתיו תנועתו המיוחדת היא ממערב למזרח ואם היו גלגלים למטה ממנו המתנועעים ממזרח למערב יתחייב שנאמר שישיגו מהמניע הראשון יותר תשוקה וחשק מהשמיני וזה לא יתכן, וימשך מזה שלמטה מהשמיני לא יהיה גלגל מתנועע ממזרח למערב, ולספק השני הזה כיון הרב באמרו ויותר גדול מזה שהגלגלים ג"כ יתנועעו ממזרח למערב למטה מהשמיני, ע"כ, וקראו הרב יותר גדול לפי שהראשון לא היה רק מצד היות הגלגלים בלתי שומרים הסדר מהמהירות והאיחור בהיות כולם מתנועעים ממערב למזרח כמו השמיני, אמנם הספק הזה השני הוא מצד היותם מתנועעים הפך השמיני ומתדמים יותר ממנו אל הגלגל היומי בשתנועתם לצד אחד. והג' הוא כי באלה המתנועעים שזכר ממזרח למערב יפול הספק ג"כ אשר עשה בראשונה על המתנועעים ממערב למזרח. וזה כי הגלגל שהוא יותר קרוב מהם אל התשיעי היה ראוי שיהיה יותר ממהר התנועה מאשר הוא יותר רחוק מעט כיון שכולם מחזיקים בבריתו להתנועע ממזרח למערב ואנחנו נראה בהם ההפך. ולספק הג' הזה כיון הרב באמרו והיה ראוי שיהיו יותר ממהרים מאשר תחתיהם מאשר יתנועעו ממזרח למערב. ואמרו ושיהיו אלו המתנועעים מן המזרח קרובים במהירות לתנועת התשיעי, ר"ל שהעליונים מאלה היו ראוי שיהיו קרובים במהירות לגלגל התשיעי יותר מאשר תחתיהם לפי שהעליונים ישיגו מהתשוקה והחשק המניע הראשון יותר מהתחתונים. ואל הספק הג' הזה הוא שרמז הרב למעלה באמרו ומהם מי שמאחר התנועה למעלה מן הממהר כמו שביארתי, ומפני שהרב עשה על אריסט"ו כל ההשגות האלה כפי אמתת מציאות הגלגלים ותנועותיהם אבל לא כפי מחשבתו של אריסט"ו, לכן נאמר על הספקות האלה כולם שאריסט"ו לא התעורר לזה לפי שלא היתה חכמת התכונה שלמה בזמנו והוא לא שער דבר בגלגלי הרומים והתנינים האלה, כ"א מהגלגלים הנושאים הכוכב עליהם בלבד. ואמר הרב כי השאלות והקושיות האלה כלם שיתחדשו לדעת הקדמות אין להם מקום כפי דעת חדוש העולם האומר שיש מיחד שיחד כל גלגל במה שרצה מאיחור התנועה ומהירתו בה יותר כפי סדר המציאות. ואמר הרב שאמנם למה ייחד המיחד ית' כל גלגל באותו האופן מהתנועה, הנה אנחנו נסכל אופני החכמה האלהית בזה וכמו שיזכור אח"ז, ושם אבאר כח שיהיה על סדר הנחת קצתם בקצתם כמו שחשב היה זה נפלא וכו', יראה מאמר מותר ושאין ענין לו. והנראה שכיון הרב בזה שאפילו שאריסט"ו היה נותן הסבה להתחלפות תנועות הגלגלים בכל השאלות היה באמת עיון נפלא ומשובח, אבל לא היה מאמין מפני זה דעת הקדמות. כי יאמר בהיות עלת התיחדות בתנועותיהם בסדר ראוי כמו מה שיאמר בעלת חלופי היסודות בהנחתם בין המקיף והמרכז בסדר נאות שלא נודה מפני זה שהם בלתי מחודשים לפי שאין ראוי לעשות ראיה מהדבר ההוא למה שהיה קודם התהוותו כמו שביאר הרב בפרקים אשר קדמו, כ"ש שדעת אריסט"ו לא הסכים עם סדר המציאות והוא המורה שהעולם לא נמצא ע"צ החיוב ממנו יתברך כ"א ע"צ הכונה והרצון, ולכן יחד כל גלגל בתנועתו בצד ובמהירות כפי מה שרצה. ובזה נשלם החלק הרביעי מדברי הרב בזה הפרק. ויותר מבואר מזה במציאות ההתיחדות בגלגל כו'. עתה יעשה הרב טענות אחרות לבאר מהם שעניני השמים וכוכביהם כפי הנחתם יורו בהכרח שאינם על צד החיוב מהאל ית' כ"א בכונה ורצון. והטענה הראשונה מאלה היא כוללת בכל הכוכבים ושאר הטענות מהם מיוחדת בכוכבים הקיימים אשר בגלגל השמיני, ומהם יוכללו ג"כ שאר הכוכבים. וענין הטענה הראשונה מאלה שהיא חמשית בהצטרפה אל השאלות הראשונות אשר כבר זכר הוא, שלא לבד מורה ההתיחדות התחלפות תנועות הגלגלים זה מזה, אבל גם במציאות ההתיחדות בעצמות הגלגל האחד יש מהטענה אשר לא יוכל אדם לתת בו סבה מיחדת זולת כוונת המכוין, והיא מציאות הכוכבים נחים דבוקים וקבועים בגלגלים הסובבים תמיד, אך אמנם מה ראה הרב להביא על זה מאמר אבונצ"ר שלא דבר כ"א מהספיריות והרב לא עשה ממנו טענה, וגם למה הביא בזה ענין היסודות בתנועתם ומנוחתם בהיות שלא היה בהם הדרוש עתה כ"א מהכוכבים בגלגליהם. הנה הוא כפי מה שאומר, דע שאריסט"ו במקום הנזכר אמר, שמן הראוי שיהיה טבע הכוכבים מטבע הגשם אשר בו הכוכבים מצד מה שהם חלק ממנו. וזאת היא גזרה כבר הסכימו עליה הראשונים, כי מי שאמר שטבע הגלגל אש. ישים הכוכבים אשיים, והוליד מזה שכמו שטבע הגלגל טבע חמישי איננו לא כבד ולא קל. כן ראוי שיהיה טבע הכוכב, והנה הרב שער בחולשת דברי אריסט"ו אלה, כי הוא לא עשה לא מופת ולא ראיה על היות חמר הגלגל והכוכב אחד אלא משבושי הקדמונים, ואם הם שגו ברואה פקו פליליה בחשבם שהגלגלים והכוכבים היו אש לוהט, למה נשגה אנחנו. והנה חלוף החמרים אין דרך לעמוד עליו כ"א מפאת הצורות ומפאת תנועותיהם, כי המתנועע תמיד טבעו ומהותו זולת טבע הנח תמיד, הנה לפי זה הוצרך הרב בתחלת טענתו זאת להכריע שחמר הכוכב אינו כחמר הגלגל. וצורתו אינה כצורת הגלגל, ואם אריסט"ו הביא ראיה על חלופו מדברי האומרים שהיה הכל מאש שהוא לדעתו טעות מבואר הביא כנגדו הרב ראיה מדברי אבונצ"ר ודעתו שלהיות הגלגל ספיריי והכוכבים אינם ספירים כ"א מאירים, לכן גזר שיש בין חמר הכוכב וצורתו לחמר הגלגל וצורתו הפרש, ולא היו א"כ שניהם מחמר אחד וצורה אחת, כ"א היו כן, היו שניהם ספירים או בלתי ספיריים. ועם היות שאבונצ"ר לא שער ביניהם חלוף כ"א מעט מפני שלמדו מהספיריות, הנה הרב עשה אותו חלוף עצום מפאת התנועה לפי שימצאו א"כ במציאות דברים נחים לעולם שהם הכוכבים ודברים מתנועעים לעולם שהם הגלגלים ודברים יתנועעו פעם וינוחו פעם, שהם היסודות, וכמו שיש בין היסודות ובין הגלגלים הפרש רב ועצום, להיות הגלגלים מתנועעים תמיד והיסודות אין תנועתם תמיד כי הם נחים במקומם, כן ראוי שנאמר שבין הכוכב והגלגל יש הפרש יותר עצום להיותם בתכלית הקצוות אחד נח תמיד ואחד מתנועע תמיד. וכן יתחייב שיהיה הכוכב בחמרו וצורתו יותר מרוחק מטבע הגלגל ממה שהוא מרוחק מטבע היסודות. ובהיות הענין כן שהכוכב והגלגל מתחלפים בחמרם וצורתם תהיה הטענה עצומה איזה דבר קבץ בין שני החמרים המתחלפים האלה, בין שיהיה חלופם מעט כדברי אבונצ"ר, ובין שיהיה חלוף גדול כדברי הרב. ולמה בהיותם שני גופים מתחלפים הכוכב והגלגל יהיה תקוע האחד באחד, והתבונן מאמר הרב שני גופים שהנה אומרו לחלוק על האומרים שהכוכב הוא מעצם הגלגל וחלק ממנו, ושיתנועע בו כהתנועע החלק בכל, כי אם היה כן לא היה הכוכב בפני עצמו כדור שלם, כמו ששאר חלקי הגלגל אינם כדורים רק חלקי כדור והיה הכוכב מתערב בגלגל אם יהיה חלק ממנו, כמו שיתערבו החלקים בכל, ולרמוז לזה שהוא כדור שלם באמת אמר הרב סוף דבר שיהיו שני גופים מתחלפים, ר"ל גופים שלימים בכדרותם מתחלפים זה מזה בהיות כל אחד מהם בפני עצמו ויהיה תקוע אחד מהם באחד בלתי מתערב בו ר"ל כמו שיתערב החלק בכל, שאם היה מתערב היה טבע הכל אחד, כי השמים הם מתדמים בחלקיהם, ואין להם חלקים ואיברים מתחלפים בצורה, ולכן יחויב שיהיה הכוכב ספיריי כמו הגלגל, והגלגל מאיר כמו הכוכב, וכיון שאין הדבר כן מבואר נגלה שהוא בלתי מתערב עמו, אבל הכוכב נגבל במקום ידוע מהגלגל, ואיך יהיה נמצא עמו מדובק בו בלתי כונת מכוין, ואפשר עוד אצלו לומר שאריסט"ו לא גזר שהיה הכוכב מחמר הגלגל ומצורתו, אבל אמר שהגרמים השמימיים כלם הם גשם חמישי לא כבד ולא קל ושהכוכבים הם נכללים בגזרה הזאת, אבל לא יכחיש אריסט"ו שהגלגל והכוכב בחמרם המיוחד ובצורתם המיוחדת יהיו מתחלפים, כי כמו שבדברים השפלים הצומח והאדם נאמר עליהם שהם מתחלפים בחמריהם המיוחדים ובצורותיהם המיוחדות, עם היות שישתתפו בחמר הראשון ובצורה הגשמית הראשונה, כן נאמר בשמים שעם היותם כולם גשם חמישי לא כבד ולא קל. הנה הכוכב בחמרו המיוחד ובצורתו המיוחדת היא זולת הגלגל, ולכן הכריח הרב חילוף החמרים והצורות המיוחדים מהספיריות והאור לדעת אבונצ"ר, ומתנועה והמנוחה לדעתו. ובא א"כ הרב לבאר דברי אריסט"ו בחמרי הגלגלים והכוכבים לא לחלוק עליהם. והיה תכלית דבריו שבהיות הכוכב מטבע מתחלף לגלגל ראוי לשאול מי יחדם והדביקם יחד, כי אם המכוין והבורא ית', וזאת היא הטענה הראשונה מהטענות האחרונות האלה. והטענה האחרת שהיא הששית לטענות הרב, העיר עליה באמרו, ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כלם כדורים וכו', ר"ל שיראה התיחדות המכוין יותר בענין הכוכבים הרבים הקיימים אשר בגלגל השמיני, והסתכל בדברי הרב שעשה הטענה הזאת מצדדין מתחלפים, הצד הא' בהיות הכוכבים ההם כלם כדורים עגולים, ואם היה שהם נחים תמיד מה היתה הסיבה בהיותה כדורים, כי הצורה הכדורית היא מפני התנועה הסבובית, ואין לנו שנאמר שהיה זה בהזדמן ומקרה, כי אלו היה כן לא היו הכוכבים כלם כדוריים לפי שמה שבמקרה הוא על המעט, וכבר נלחץ אריסט"ו בקושיא הזאת ואמר עליהם דברים שאין להם שחר, כמו שיתבאר בעיון השני, והצד הב' באמרו קצתם קטנים וקצתם גדולים, ר"ל שהכוכבים עצמם אינם שוים בגודלם כי אם מתחלפים ג"כ בזה חלוף רב, ואם היו הכוכבים בגלגל כעיני הבעל חי בו, היה ראוי שיהיו הכוכבים שוים בגלגל כמו שהעינים שוים בחי. והצד הג' באמרו כוכב הנה, ואחר ברחוק אמה לפי ראות העין. ר"ל כי למה לא היו הכוכבים מוגבלים בהנחתם בגלגל במרחקים שוים, ואם היה הדבר בטבע, היה ראוי שיהיה המרחק שוה מכוכב לכוכב תמיד. והצד הד' באמרו ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאוד אין דבר בה, ר"ל שג"כ ראינו בכוכבי הגלגל השמיני במקום ממנו עשרה כוכבים מדובקים נלחצים זה לזה ונקבצים במקום אחד כאלו צר להם המקום לשבת בו, וקרוב לזה ראינו הדבר בהיפך חלק גדול מהגלגל כמו חתיכה גדולה שאין בה כוכב כלל, ולכן יש לשאול מה הסבה המיחדת בהכוכבים הרבים הנלחצים ונדבקים יחד כאלו הם ממשפחה אחת, ובחלק אחר מהגלגל אין מהם כלום כאילו יש להם איבה ושנאה עם המקום ההוא. ואמנם מה שאמר הרב על זה, ועוד כי גשם הגלגל כלו גשם אחד פשוט אין חלוף בו ולאיזה סבה היה זה החלק וכו' יראה מאמר כפול ומותר ושענינו מה שזכר למעלה, מה הסבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים, והאחרת בהעדר הכוכבים, והנראה לי שלמעלה עשה הרב טענתו מפאת הכוכבים למה ילחצו ויתקבצו רבים במקום אחד ואינם במקום אחר, כי אחרי שבגשמים הנכבדים ההמה אין ראוי לומר שהיו הדברים במקרה ובהזדמן ראוי לבקש הסבה בזה כפי הטבע מפאת הכוכבים ההמה, ועתה יקשה הרב מטבע הגלגל עצמו, כי אם היה הכוכב חלק מהגלגל מפני מה זה החלק מהגלגל יותר ראוי שיהיה בו כוכב מאיר ולא ספירי והחלק האחר מהגלגל ספירי ובלתי מאיר, כי בהיות הגלגל פשוט מבלי חלוף היה ראוי שיהיו חלקיו מתדמים, ולפי שבאלה הצדדין והבחינות אפשר להרבות השאלות בענינים העליונים כמו שעשה הרלב"ג כ"ז חקירות בזה לכן אמר הרב וזה כלו וכל מה שהוא ממינו, ר"ל מהדברים כמו אלה אמנם ירוחק מאוד וגם קרוב לנמנע כשיאמין שזה כולו על צד החיוב מהשם יתברך כמו שיראהו אריסט"ו:
- Part 2.19.7
אמנם כשיאמין שזה כלו בכונת מכוין עשה כן כו', עתה יבאר הרב שהשאלות אשר זכר כולם יסתלקו כשנניח שהעולם מחודש ונמשך מאת הש"י בכונה ורצון. כי אז אין להפלא ואין לתמוה מהמשך התנועות המתחלפות ולצדדין המתחלפים והנחת הכוכבים כאשר הם, שלא יהיה בכל זה ריחוק כלל. אבל ישאר לבד מקום שאלה למה כיון המכוין ית' בזה ולא בזולתו, ועליו אמר הרב שנמשך הדבר כלו כפי חכמתו העליונה אשר אנחנו לא נדע ולא נשיג ענינה. כי בעניני העליונים א"א לומר שנעשה פעל בטל, ולא בדרך הקרי וההזדמן מאחר שנראה בגופי הב"ח בלתי מדברים גידיהם ועצביהם דברים מתחלפים וידענו שיש סבה טבעית בכל אחד מהם מפני תועלת הנמשך לב"ח ממנו, וכ"ש שראוי שנאמין זה בדברים העליונים השמימיים. והנרבוני בפירושו לזה המקום התעכב להקשות על דברי הרב בזה, ואמר שאריסט"ו יאמין בסבה שזכר הרב ולא יאמין בכונה, כי הכונה אינה רושמת כלל בזה החילוף בחוזק או בחלישות. אבל על שהוא פעל האל ויחודו אחר שלא היה בלתי כוונה תהיה הסיבה ההיא עלה לזה החילוף הנמצא שמה בשמים ע"ד החיוב כחיוב העלול לעלה, כי הנה ספקות הרב יגדילו עליו החסרון בידיעתו ית' לא ראיה בשום רצון מיחד לאחד מן האפשריים, כי הסבה אשר יתנה התוריי על שבעבורה כיון האלוה ית' זה החילוף יתן הפילוסוף על מה שיחייב זה החילוף, זה יאמר ברצונו וזה יאמר בידיעתו שהוא עצמו ושא"א שישתנה העלול אלא אם תשתנה העלה. ושהרב גלה זה בפכ"א מזה החלק באמרו הנה כבר התבאר הענין ויגיע ממנו המאמר על החקירה בזה החילוף הנמצא בשמים אשר התבאר במופת שא"א לו מבלתי סבה, האם הסבה ההיא עלה לזה החילוף וכן התחייב ממציאותה, או הסבה ההיא היא הפועלת לזה החילוף המתיחד לו וכו'. והחזיק האפודי בטענה הזאת בפירושו כי היא ישרה בעיניו, ואין ספק שלא כיון הרב להטעות בזה, אבל התשובה בזה היא שאין הנדון דומה לראיה, ואין מאמר התורני שאנחנו נסכל אפני החכמה האלהית עם ההנחה שנמשך העולם מהסבה הראשונה ע"צ הכוונה כמאמר הפילוסוף שנמשך ע"ד החיוב, אבל שאינו יודע סבת הדברים, לפי שהתורני יאמר שתנועות הגלגלים ועניני הכוכבים מורים בהכרח שהם נעשו בכוונה ולא שנמשכו ע"צ החיוב, לפי שאין החיוב דבר אלא המשכות הדברים והשתלשלותם בסבותיהם, ואין לנו דרך לדעת אם העולם מחויב במציאותו או מכוון כ"א מטבעו, ואם היה שענינו בעצמו יורה שאינו מחויב יתחייב בהכרח שיהיה ע"צ הכוונה. ולכן יאמר התורני לפילוסוף אם אתה אומר שהעולם מחויב במציאותו הגידה לי מה סבות החלופים האלו. ואיך יאמר הפילוסוף שאינו יודע סבותם, כי אם הוא אינו יודע סבותיהם מי הגיד לו שהוא מחויב, כי אין חיוב הדבר כ"א השתלשלותו בסבותיו. והנה בדברים השפלים ידענו שהם טבעיים לפי שלא ימלטו מהיותם אם להכרח ואם לתועלת על צד היותר טוב. ואם היה שבחלופי תנועות הגלגלים לא מצינו הכרח ולא תועלת ולא סבות מחייבות לא יתכן לומר שהוא ע"צ החיוב, אבל חלופי הדברים ההם מבלי סבה נודעת יכריחו את שכלנו להאמין שהם נמשכים בכוונה ורצון מהסבה הראשונה, שכיון ורצה לברוא כל דבר באופן שהוא. אף כי אם היו שם סבות לחלופים האלה היה השכל האנושי משיגם כמו שישיג מספר הגלגלים ותנועותיהם וגלגלי ההקפה וגלגלים יוצאי המרכז והרומים ועניני הכוכבים וצורותיהם וגם עניני השכלים הנבדלים והשתלשלותם, כן אם היו לתנועות השמיימית סבות גשמיות אחרות לא היו נעלמות מאתנו, סוף דבר שהעולם הוא עד ודיין בין שתי כתות החיוב והכוונה. ואם הפילוסוף היה מביא מופת חותך בביאור סבות חלופי השמימיים היה ראוי שיקיים שהעולם נמשך ע"ד החיוב והיו עדיו סבות החלופים ההם, וכיון שהוא לא יוכל לתת סבות עליהם אין לו על מה שיסמוך דעתו בחיוב, והתורני יעשה ראיתו על שהכל נמשך מהאל ית' בכוונה ורצון מפאת החלופים ההם. הנה א"כ קוצר הפילוסוף בנתינת סבות לדברים האלה מבטלים דעת החיוב ויתחזק דעת סותרו שהדברים כלם ע"צ הכוונה, ואמנם מה שישאל עוד לתורני ולמה כיון ורצה הש"י לברוא הגלגלים באותו אופן מהתנועות והלחות מזולתם, כבר יצא מהדרוש אשר אנחנו בו, והוא כמו שישאל למה ברא העולם, או למה לא בראו קודם לכן, כי השאלות האלה ביחוד ובכוונה לא יפלו לפי שהרצון כמו שזכר הרב בפרקים שקדמו זה ענינו שירצה ושלא ירצה, ואולי שכוון המכוון ית' ורצה בחלופים האלה כדי שיהיה אות וסימן שהם מחודשים, או שכיון בזה להשלמת העולם השפל, וכמו שיתבאר בעיון השלישי בעזהי"ת, או שאנחנו לא נדע ענין כוונתו כמו שלא נדע ידיעתו ועצמותו, ואין כן ענין הגרמים השמימיים כי הם גשמים ויוכל השכל להשיגם, הנה התבאר מזה שהסבה אשר יתנה התורני באלו החלופים עם הכוונה והרצון היא מספקת, ושסכלותו בסבת הכוונה ורצון האלהי לא יבטל דעתו בכוונה, ואין כן ענין הפילוסוף, כי אם הוא לא מצא סבות אלה החלופים לא יתכן שיקיים דעת החיוב, לפי ששתי הכתות אי אפשר לעשות טענה או ראיה כי אם ממה שישיגו מטבע המציאות, ודע זה והבינהו מאוד. ומה שכתב הרב בפכ"א אינו כי אם לבאר ההבדל שיש בין דעת החיוב לדעת הכוונה, שהוא כולו אם המשך העולם מהסיבה הראשונה לא סר ולא יסור או אם היה נעדר ואח"כ נתחדש, ואינו סותר לדבר ממה שזכר כאן, ואמר הרב שאין ראיה אצלו על הכוונה ר"ל שנמשך העולם מאתו ית' בכוונה ורצון יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים וכלל בזה ארבע שאלות שזכר. ראשונה, בהיות הכוכב תקוע בגלגלים וסדר הנחתם והם השאלות שזכר אח"כ מעניני הכוכבים, ושלזה לקחו הנביאים עניני הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות השם. לפי שהפעולה תורה על הפועל והענינים בעצמם מורים שהם מכוונים ומחודשים ואין מחודש בלתי מחדש, ולפי שהיה זה הגדול שבמופתי מציאת ד' לכן אמר עליו מלת בהכרח כי הוא מופת חותך, ואמרו ובא בענין אברהם מבחינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם, ר"ל משאחז"ל ראה בירה דולקת אמר אי אפשר לבירה הזאת בלתי מנהיג, ענהו הש"י אני הוא המנהיג, ואמר ישעיהו מעורר על עשות הראיה בהם באומרו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר, ואברהם אמר ה' אלהי השמים לפי שבראם על הטבע שהם עליו, וכן אמר אדון הנביאים רוכב שמים בעזרך, לפי שזאת הראיה מתנועת השמים היא אמתית אין ספק בה, ואמנם מה שאמר הרב אח"ז וביאור זה כל מה שתחת הגלגל וכו', הוא להשמר מן הספק למה היו הנביאים עושים ראיה מעניני השמים ולא מעניני העולם השפל, האם לא היה העולם השפל מכלל הנבראים כמו השמים, לזה אמר שהיה הסיבה בזה לפי שכל מה שתחת הגלגל מן החלופים אע"פ שהחמר שלהם אחד כמו שהוא אחד בשמים כבר יוכל האדם לחשוב שהמיחד בחלופים ההם היו כחות הגלגלים אשר עליהם והנחת החמר מן הגלגל, ר"ל שמה שהיו קרוב למקיף נתדקדק וקיבל צורת האש והמתרחק משם נתעבה וקבל צורת הארץ כדברי אריסט"ו, אמנם החלופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים מי נאמר שיחדם כי אין עליהם גלגל אחר, לא ישאר כי אם שהיה הש"י הוא המיחד כפי כוונתו ורצונו, ובזה נשלם החלק הששי.
- Part 2.19.8
ואם יאמר אומר השכלים הנפרדים כו'. עתה תדע למה הביא הרב פה תשובתו על מאמר האומר שהשכלים הנפרדים מניעי הגלגלים הם סבות חלופי תנועותיהם ולא הביאה למעלה בזכרו הדעת הזה, שהסבה בו היא שהרב רצה להשלים טענותיו מהתנועת הגלגלים והנחת הכוכבים כאשר עם לבבו ולא רצה להפסיק מאמרו, אבל עתה שהוציא תולדה באמרו מי הוא מיחדם כ"א הש"י הוצרך לזכור הספק שיפול עליו, והוא שיאמר אומר שעם היות שאין על הגלגלים גלגל אחר שיהיה סבת חלופיהם הנה כבר נוכל ליחס הסבה בזה לשכלים המניעים אותם שהם עליהם שיתנועע כל גלגל כלפי מניעו ולא יהיה א"כ מיחדם הש"י, וכבר זכר הרב שאריסט"ו העיר על זה בספר מה שאחר הטבע ושלא הרויח בזה כלום לתת סבה בחלופים ההם, וזה לפי שאותם מניעים אינם גשמים אבל הם שכלים נבדלים מחמר ואינם מיוחדים ומיוחסים למקום ידוע מן הגלגל, כי שכל הנבדל המניע שוה לכל חלקי הגלגל המתנועע ממנו והוא אינו מניעו כי אם על צד התשוקה, ולכן תשאר השאלה עכ"פ, ועשה הרב בזה ג' בטולים. א', למה זה יתנועע זה הגלגל תנועתו התשוקית ר"ל שהוא ע"צ התשוקה והחשק לשכלו הנפרד ותהיה התנועה ההוא לצד מזרח והגלגל האחר לצד מערב, האם נאמר ששכל הגלגל העליון הוא לצד המערב ושכל הגלגל השמיני לצד מזרח ולכן יוצאים לקראתם אל המקום אשר הם שמה, זה אי אפשר כי אין לנבדלים מקומות מיוחדים. בטול שני, באומרו בהיות זה מאחר וזה ממהר, ר"ל אם היה ענין המניע מיוחד בפאה מוגבלת כאלו תאמר המזרח, למה א"כ היו מאותם הגלגלים המתנועעים ממערב למזרח קצתם מהירי התנועה מקצתם, והיה ראוי שיהיו שוים בתנועותיהם כיון שכלם מתנועעים בתשוקה לאותו צד. ואם יאמר אריסט"ו שהענין תלוי במניע כפי גודל כחו ושגדול הכח תהיה התשוקה אליו יותר עצומה ויתנועע גלגלו יותר במהירות מה, יתחייב בטול ג', והוא אומרו ולא יומשך זה על ערך קצתם מקצתם לפי שהשכלים לדעת הרב הם בדרך עלה ועלול, והעלה כחה גדול בהנעה מהעלול. כי לכן היתה תנועת הגלגל העליון היומי במהירות עצום לפי שמניעה הסבה הראשונה בלתי ב"ת החוזק, ובזה הערך היה ראוי שגלגל לבנה יהיה יותר מאוחר התנועה מכלם להיות המניע שלו עלול מכל אשר למעלה ממנו, ובכלל שיהיו הגלגלים הולכים מהמהירות אל האיחור כפי העלול והעלולים על ערך קצתם מקצתם, ר"ל מהמניעים, ואינו כן, כי כמו שנזכר למעלה יש מן התחתונים מהירים מהעליונים ולכן א"א בהכרח מבלתי שיאמר שטבע הגלגל ועצמו כפי צורתו חייב שיתנועע לזה הצד ובזה המהירות ושאותה צורה ועצמות שלו תחייב תשוקתו אל המניע. וכן יאמר אריסט"ו ר"ל שהגלגל מצד צורתו המינית תתחייב תנועתו כמשפט כל פעל המיוחד לנמצא במה שהוא הנמצא ההוא, ולפי זה שבנו למה שהיינו בו תחלה מהשאלה, והוא שנאמר אחר שיהיה חמר כל הגלגלים אחד באיזה דבר התיחד זה הגלגל בטבע ותשוקה אחת תחייב לו זה המין מהתנועה בחילוף האחר אי אפשר מבלתי מיחד בהכרח, ואמר הרב שהבחינה הזאת תוציאהו לשתי שאלות. א', אם מציאות זה החלוף שבגלגלים וכוכבים מחייב חיוב הכרחי היות העולם נמשך מהסבה הראשונה בכוונת מכוין לא על צד החיוב, אם לא. והשאלה השנית כאשר נודה שהיה העולם בכוונת מכוון אם יתחייב מזה שיהיה מחודש אחר העדר או לא יתחייב זה, אבל יהיה אפשר שהמיחד ית' לא סר מהיות רוצה ומכוין בעולם תמיד ויתחברו שני הענינים יחד הקדמות והכוונה, כי כבר היו אנשים שחשבו כן, וזהו הדעת אשר זכר ה"ר חסדאי וה"ר נסים רבו, כמו שהודעתיך, ואל השואל שישאל על זה, ואם היה שהרב כבר עשה טענותיו בפרק הזה לבאר שהעולם נמשך מהסבה הראשונה בכוונה ורצון, ואמר שיתחייב בהם הכוונה בהכרח, איך עשה עליו עתה מחדש שאלה כאלו הבחירה והחקירה שעשה עד עתה היא הוצאתהו עתה מחדש לשאלה ההיא, ואמר הנני מתחיל בתשובת שאלות האלה, כי איך קראה התחלה ואינו כן, כי מתחלת הפרק השתדל הרב לבאר זה והשלים ביאורו. והתשובה לזה הוא באחד משני פנים, הא' שעם היות שהרב עשה בזה הפרק טענות לבאר היחוד והכוונה מפאת חלופי תנועות השמים והנחת הכוכבים, חשש שיאמר הפילוסוף, החלופים האלה אשר אמרת הן המה מחויבים מהסבה הראשונה ונמשכים ממנו על צד החיוב כמו העולם בכללו, לכן לא נסתפק הרב בזה עד שיבאר אותו החיוב אשר ירצהו אריסט"ו באיזה אופן, הוא ויעשה זה בסוף פכ"א כדי לבאר שאותו החיוב אינו מספיק להיות סבה לחלופים האלה כפי מה שהניחו אריסט"ו, גם שמיד בפכ"ב יכריע דעת חידוש העולם בבטלו ענין החיוב שירצהו אריסט"ו בראיות הכרחיות, הנה א"כ עשה השאלה הזאת כדי לתת תוספת ביאור והכרעה בדרוש הלזו, ואתה תדע שעל השאלה השנית השיב הרב ראשונה בפכ"א. ועל השאלה הראשונה השיב עליה אח"כ בפכ"ב, והיה זה לפי שממה שיאמר בתשובת השאלה השנית יעזר ויסתייע לתשובת השאלה הראשונה, וכמו שיתבאר בדבריו. והאופן הב' מהתשובה הוא שאחר שהשלים הרב לסדר טענותיו כולם להוליד מהם שטבע הגרמים השמימים והכוכבים מורה שהם בכוונת מכוון לא בחיוב. ראה לספק עליו מפאת השכלים המניעים שיאמר הפילוסוף שהם הסבה בכל החלופים האלה. אם לחילוף צדדי התנועות, ואם למהירותם ואיחורם ואם להנחת הכוכבים בגלגלים בכל בחינת החלופים אשר זכר, ולכן הביא זכרון הספק הזה באחרונה לפי שהיה עתיד להרבות עליו הדברים בפרקים הבאים, ואתה תראה שעם היות שיש לנו הנה שני מיני טענות בדברי הרב. א', מחילוף תנועות הגלגלים. ב', מהנחת הכוכבים, הנה הוא בתשובתו על ספק המניעים להשיב כאן כ"א על המין האחד מהם, שהוא מחלופי התנועות, באמרו שהמניע הראשון הנבדל אין לו הגבלת מקום ואיך א"כ יתחייב ממנו חלוף הצד בתנועות וחלוף המהירות ולא דבר הרב בכל זה דבר מענין הכוכבים, ומפני זה אחר שהשיב אל הספק במה שיתיחד לחלופי תנועות הגלגלים הוצרך להשיב עוד לחלופי עניני הכוכבים להוכיח שאינם מחויבים מפאת השכלים הנפרדים, וע"ז בלבד עשה השאלה הראשונה, האם במציאות זה ההתחלפות, ירצה התחלפות עניני הכוכבים בגלגלים אשר זכר בטענותיו אם יתחייב שיהיה בכוונת מכוין מהבורא ית' או לא יתחייב זה, ר"ל אבל שתהיה סבתו מחויבת מפאת השכלים הנבדלים המניעים, וזהו כח השאלה הראשונה הזאת. והשאלה הב' היא כוללת לכל הטענות ולכן אמר בה אם כשיהיה כל זה בכוונת מכוין, כי באומרו כל זה גלה דעתו שהשאלה הראשונה היתה חלקית לעניני הכוכבים ולכן אמר בה זה ההתחלפות, אמנם השאלה השניה היא כוללת לכל החלופים ולכן אמר כל זה, ר"ל חלופי התנועות וחלופי הכוכבים בכוונת מכוין ייחד זה הייחוד. אם יתחייב מזה שנתחדש זה העולם אחר העדר או לא יתחייב זה, אבל שבהיות העולם קדמון יאמר שנמשך ממנו ית' ברצון וכוונה שלא סר מהיותו רוצה ומכוין בו. והנה לבאר השאלה הב' הזאת הביא הרב פרק עשרים הנמשך לזה לבאר בו מה שיאמינהו אריסט"ו בענין החיוב, והוא שלא נמצאו דברים אלו במקרה כ"א בסבה עצמית, האמנם איך התחייב העולם מאותה סבה עצמית ראשונה ביאר דעת אריסט"ו שהוא היות החיוב ההוא בידיעה ורצון שמח ונהנה בו, ואי אפשר שירצה חלופו, ואמנם מאמיני הקדמות שהאמינו עם זה שהיה העולם ממנו ית' בכוונה והתיחדות, נסתפק להרב אם היה דעתם שזה היה דעת אריסט"ו, או אם היו בזה חולקים עליו, ואיך שיהיה ביאר בפכ"א שאחריו שא"א לקבץ הכוונה וההתיחדות עם אמונת הקדמות. ובסוף דבריו אמר באותו פרק וז"ל. והגיע המאמר אל החקירה על זה החילוף הנמצא בשמים אשר התבאר במופת שא"א לו להמצא מבלי סבה, אם הסבה ההיא היא עלה לזה החלוף וכן התחייב ממציאותה, או הסבה ההיא היתה הפועלת לזה החילוף המיחדת לו על הצד אשר נאמין וכו', וזה על חלוף עניני הכוכבים אמרו, והיא היא השאלה הראשונה ששם התחיל לחקור עליה וענינה אם אותו חלוף הנמצא בכוכבים אחרי ההודאה שיש לו סבה והיא הסבה הראשונה לכל הדברים, אם הנמשך זה ממנה על צד החיוב או על צד הכוונה, כמו שנאמר אנחנו עדת משה רבינו עליו השלום. וכדי להשיב על זה התחיל הרב לבאר ענין החיוב אשר יראהו אריסט"ו ר"ל איך נמשכו השכלים זה מזה והגלגלים מהשכלים. ובפכ"ב הקשה על אותן המשכות והכריע שאינו על דעת החיוב, וזהו אשר רצה לבאר על השאלה הראשונה. הנה התבאר הפרק הזה עם קישור שאר הפרקים:
- Part 2.31.1
אולי כבר התבאר לך העלה בחזוק תורת השבת כו'. ראוי שנתעורר בדברי הרב, ראשונה למה התחיל דברו בלשון אולי והיה ראוי שיהיה תחלת דבר פיו כבר התבאר לך. ב', כי טעם מצות השבת לא נתבארה עדיין ואיך אמר שכבר התבארה. ויקשה עוד למה הביאו הרב במקום הזה והנה הוא מטעמי המצות, והיה ראוי שיביא הפרק הזה בחלק השלישי ביניהם שאתה תמצא טעם השבת וענינו הביאו הרב בפמ"ג ח"ג בכלל המצות אשר סדר בספר זמנים, ושם אמרו ז"ל אמנם ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לביאור, כבר נודע מה שבו מן המנוחה עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנחה ובמנוחה מן הטורח והעמל אשר לא ימלט ממנו קטן וגדול עם מה שמתמיד ומקיים הדעת הנכבד מאד לדורות והוא האמונה בחדוש העולם. והנה הטעם המקרי שזכרו שמה ממנוחת העמל לא זכרו בזה הפרק והוא כדמות סתירה לדבריו. ג', למה תמה הרב על היות מצות השבת בסקילה ושאדון הנביאים הרג עליה ר"ל אותו המקושש עצים שנזכר בתורה בפרשת מרגלים, כי הנה היותה בסקילה הוא כמו מצות אחרות שדינם וענשם כן, ואם הרג אדון הנביאים הוא לפי שבא לידו הלכה למעשה, כי כן הרג לנוקב את השם, ואין להביא ראיה מזה, שג"כ היה הורג מי שנתחייב הריגה על איזה משאר עבירות אם באו לידו. ד', איך אמר הרב שמצות השבת היא שלישית למציאות האל כי כפי סדר הדבורים היא רביעית לפי שהדבור הא' הוא אנכי והב' לא יהיה לך והג' לא תשא ויהיה א"כ זכור את יום השבת רביעית לא שלישית. ואם תמנה כפי מנין המצות הנה תהיה חמישית או ששית כי בכלל לא יהיה לך הוא לאו הודאה לאחר ומניעת עשיית הצלמים ומניעת העבודה להם כמו שזכר הרב המצות האלו כלם בספר מנין המצות אשר לו. ואפלא מהנרבוני שאמר שהשבת היא מצוה ג' למציאות השם, לפי שבא בדבור אנכי ה', והרחקת השניות בא בדבור לא יהיה לך ואח"כ אמר זכור, ושכח החכם הזה דבור לא תשא. ה', שהנה הרב המורה אמר בפי"ג שעבר מזה החלק בספרו דעות האנשים בקדמות העולם או חדושו כתב בסוף הדעת הראשון, ז"ל. וזאת היא אחת הדעות והוא יסוד תורת משה רבינו ע"ה בלא ספק והיא שנית ליסוד הייחוד, הנה אם כן אמר שהשבת הוא יסוד שני וכאן אמר שהוא שלישי והיא כסתירה מבוארת:
- Part 2.31.2
ואומר כפי הפרק והיתר ההערות, שהרב אחרי שהשלים דבריו בחדוש העולם כפי הראיות השכליות וכפי הכתובים בי"ח פרקים אשר קדמו, רצה בזה הפרק לדבר בעלת השבת וטעמיו, לא בדרך טעמי המצות אשר יביא בחלק הג' שהביא הטעמים ההם כפי הסברא האנושית, וכנגד דרכי העבודות הקדומות, ולכן נתן שמה טעם פרסומיי במצות השבת שהוא כדי שיהיה שביעית חיי האדם במנוחה. אבל כאן רצה לבאר הטעם האמתי כפי הקבלה האמתית התוריית, והוא כדי להשריש בלבות בני אדם פנת חדוש העולם ובריאתו. ולפי שזה מבואר נגלה מן הכתובים וכפי שרשי הרב אשר זכר בענין החדוש, לכן היה ראשית דבריו אולי כבר התבארה לך כי היה טעם השבת יוצא מכח דבריו ושרשיו בענין החדוש. וכיון ג"כ הרב עוד בזה למה שביאר בפכ"ט ופ"ל מזה החלק, והוא שהחדוש האמתי הוא מה שזכר הכתוב בששת ימי המעשה שהיא הבריאה הראשונה שזכרה התורה, והיא כלה כפי פשט ושלכן היה יום השביעי יום מנוחה, להורות שאחרי היותם ביום הששי לא נתחדש דבר. אמנם מה שבא בבריאה השנית בפרשת אלה תולדות השמים והארץ בענין אדם וחוה, והצלע, וג"ע, והנהרות, ועץ החיים, ועץ הדעת, וענין הנחש עם חוה, שהוא כלו המשליי ולא כפי פשוטו, ושכדי להעיר ע"ז הענין האמתי היה השבת יום השביעי לרמוז ולהודיע שלא נתחדש דבר עוד אחר יום הששי הוא פרשת ויכלו. ולפי שזכר הרב ברמז ובקצור נפלא כמו שכבר העירותי עליו במקומו לכן אמר פה אולי כבר התבארה לך, ר"ל אולי ירדת לסוף דעתי, והתבארה לך א"כ הסבה במצות השבת שהוא יום השביעי שבא להודיע אמתת אמונת החדוש שנזכר בתורה כפי פשוטה שהוא מה שנזכר במעשה ששת הימים לא יותר מזה, כי זהו המכוון במנוחת היום השביעי. ולהעיר הרב על מעלת שרש החדוש קרא מצות השבת תורה באומר בחזוק תורת השבת לפי שעם היותה מצוה פרטית היא תורה כוללת, אחרי שכל ספורי התורה וייעודיה הם מיוסדים על השרש הזה וכמו שביאר בפרקיו הנזכרים:
- Part 2.31.3
ואמנם החזוק אשר ראה הרב בתורת השבת הוא אם בהכפלה והשנותה פעמים רבות אם במן ואם בעשרת הדברות ובמצות סוף פרשת אלה המשפטים, ובפרשת תשא פעמים ובמשכן בפרשת ויקהל, ובפרשת קדושים, ובפרשת אמור, ובמשנה תורה, וכן כאן ראה בה חזוק מופלא במה שהזהיר על שמירתה לא לבד כל אשר בשם ישראל יכנה, כי ג"כ לעבד ולאמה וגם לבעל חי הביתיים כמ"ש ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך, מה שלא נמצא בזה בשאר מועדי ה' וביום הכפורים עם כל קדושתו, שלא חייב העבדים והאמהות ולא הב"ח בשמירתו. ועל החזוק הזה אמר הרב בחזוק תורת השבת:
- Part 2.31.4
ועוד העיר על ראיה אחרת תורה על מעלת השבת והיא היותה בסקילה, ורצה בזה שענין השבת הזה בשב ואל תעשה, כמו שאמר וביום השביעי תשבות לא תעשה בו כל מלאכה, וכבר ידענו שלאו שאין בו מעשה אין עונשו מלקות חוץ מנשבע, ואם לא במלקות כ"ש במיתה, וכמו שהרב עצמו זכרו בפמ"א ח"ג בהקדמת טעמי העונשים, וראוי א"כ שנתמה למה בלאו הזה אשר זכרה התורה בשבת נתחייב החוטא מיתה. והיותר חמורה שבמיתות שהיא סקילה. וכיון הרב עוד בזה שהנה ביום הכפורים מצינו בו איסור מלאכה ואמר הכתוב וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה (ויקרא כ"ג ל') שהיה ענשו בידי שמים ולא בידי אדם. ואחשוב אני שלזה נזכר בפרשת מקושש עצים ויניחו אותו במשמר כי לא פורש מה יעשה לו, ואין עניינו כדעת המפרשים אי זו מיתה ממיתות ב"ד יומת, כי לפי שנאמר למעלה והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח או מן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, וסמיך ליה ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת, ראו שזה היה עושה ביד רמה ושדבר ה' בזה ומצותו הפר. ולכן נסתפקו אם יהיה בכרת בידי שמים כמ"ש הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, או אם היה ראוי שיענש בעוה"ז, והיה א"כ הספק במה שאמרה תורה מחלליה מות יומת, אם תהיה מיתתו בידי אדם או בידי שמים, ולזה בא הפי' מות יומת האיש רגום ירגמו אותו באבנים כל העדה מחוץ למחנה, כאלו פי' וביאר המות יומת באיש המחלל, עניינו ופירושו הוא שירגמו אותו כל העדה לא שתהיה מיתתו בידי שמים. ומכאן למדו חז"ל שכל מקום שנאמר בו מות יומת דינו בסקילה, שהש"י פירש להם וביאר זה בענין המקושש שעדיין לא פירש להם. הנה מפני זה אמר הרב והיותו בסקילה:
- Part 2.31.5
עוד אמר ואדון הנביאים הרג עליה. להעיר על ענין שלישי, והוא שאין ראוי שנחשוב שלא דבר האלהים אינה לידו של אדון הנביאים שיבאו הלכה למעשה דין נוקב שם ה' ודין מקושש עצים ביום השבת, כי אם הנה לא היה זה בקרי ועל צד ההזדמן כי אם בכוונה מכוונת, להודיע ששני השרשים היותר עקריים בתורת האלהית הם אמונת מציאותו ית' כפי מה שהיה, ר"ל מחוייב המציאות אחד ויכול ושאר התארים הנכללים בענין המחוייב המציאות שהוא שלמותו ית' המיוחד, ואמונת חדוש העולם ובריאתו אחר האפס המוחלט שהוא שלמות פעולתו, ולכן (אמר) אדון הנביאים, ר"ל אשר למדנו והשרישנו בנבואתו העליונה בביאור שני השרשים האלה, הוא בעצמו הרג עליהם הכופרים בהם, אם הנוקב שהיה כופר בשלמות מציאותו יתברך, ואם המקושש שהיה כופר בפעולתו:
- Part 2.31.6
עוד אמר הרב שמצות השבת היא שלישית למציאות הש"י והרחקת השניות, ואין ראוי שתחשב בדבריו שקרא הרב מצוה ראשונה אנכי המורה על מציאות ה' ומצוה שניה לא יהיה לך מורה על הרחקת השניות, אינו כן אבל כוונתו שכאשר עשינו חלק אחד ממציאות ה' והרחקת השניות, והנה סמכם יחד לפי שכמו שזכרתי מטבע מחוייב המציאות הוא שיהיה אחד, וכאלו שני המאמרים עניינם וגזרתם אחד, ולכן היה האחד מהם בלשון מחייב אנכי ה' אלהיך, והאחד בלשון שולל לא יהיה לך, כאלו יאמר תאמין במציאותי במחוייב ואל תאמין בשום אלוה אחר, ולהיות ענין שני הדברים וגזרתם אחד, והיה אחריה מצות לא תשא שהיא גזרה ב' אשר יזכירנו בה בכבוד הנמצא האחד מחוייב המציאות ההוא, לכן היה גזרה שלישית שנאמין ג"כ בפעולתו הנפלאה כי רבה היא, ר"ל חדוש העולם ובריאתו, אשר באה בדבור זכור את יום השבת. הנה א"כ היה המצוה ראשונה כפי הכוונה והגזרה בהאמנת האלהות והיא תכלול שני הדבורים, אנכי ולא יהיה לך, והמצוה השנית לכבדו ובאה בדבור לא תשא, והמצוה הג' באמונת פעולתו בבריאת העולם אשר באה בדבור זכור את יום השבת. ולפי שלא יאמר שעוד מצאנו ביניהם אזהרה אחרת באומרו לא תעשה לך פסל וכל תמונה לא תשתחוה להם ולא תעבדם, הנה להסיר הספק הזה כתב הרב כי האזהרה מעבוד זולתו אמנם הוא לישב אמונת הייחוד, ר"ל שגם זה הוא חלק מהאמונה הכוללת ואינה אזהרה לדבר בפני עצמו כי הוא ליישב (אמונת) הייחוד:
- Part 2.31.7
ואמנם במה שזכר הרב בפי"ג מזה החלק שיסוד חדוש העולם הוא שני ליסוד הייחוד אין בו סתירה למה שאמר בכאן, לפי ששם דבר הרב מהיסודות ועקרי האמונה אשר זכר בפי' המשנה במשנת כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וידוע שהיסוד הראשון שמנה הרב שהוא מציאות האל, והיסוד השני הוא אחדותו, והיסוד השלישי הוא שאינו גשם ולא כח בגשם, והיסוד הרביעי שהוא קדמון וכל זולתו מחודש, הנה א"כ היה החדוש מהיסוד הרביעי, אבל הרב באותו פרק י"ג אמר שהוא שני ליסוד הייחוד, ר"ל שאחר יסוד הייחוד שעשה ממנו כדמות התחלה הנה היסוד האחר הסמוך אליו הוא הרחקת הגשמות, ולפי זה הדרך יהיה החדוש והוא היסוד השני בערך הייחוד. ויצא לנו מזה שבאותו פרי"ג דבר הרב מהיסודות ומעיקר האמונה כפי שמנאם בפי' המשנה פרק חלק, ובספר מנין המצות אשר לו זכר כל זה כפי המצות ומניינם, ובזה הפי' אשר אנחנו בביאורו הביא הדברים כפי הכוונה האלהית באמונות עד כללותם והסתעפותם זה מזה והם ג' דרכים מתחלפים ושלשתם אמת מבלי סתירה, ולכן אמר שהיה אמונת השבת שלישית למציאות השם והרחקת השניות הנכללות באחד ועם מה שפירשתי בזה יותרו ההערות כלם, כי הנה ידענו למה התחיל הרב בלשון אולי מאותם הב' סבות, וטעם השבת כבר התבאר בביאור אמונת החדוש ושלא בא הפ' הזה לבאר טעם מצות השבת כי אם להשלים הדבור בענין החדוש, ולהסיר הספק אשר יקרה בו מפאת הטעמים שנתנה תורה למצות השבת כמו שאזכור, ושהטעם אשר הביא בח"ג בטעם השבת הוא פרסומיי נסמך אל הדעת האמתי, ושמה דבר כפי הפרסום ובכאן דבר כפי האמונה האמתית, וידענו ג"כ למה תמה מהיות השבת בסקילה והוא מב' הבחינות אשר זכרתי, ולמה אמר ג"כ ואדון הנביאים הרג עליה שהיה זה בכוונה אלהית, וביארתי איך היתה מצות השבת שלישית כפי סדר האמונות אשר בעשרת הדברות ושאין סתירה ממ"ש בזה למ"ש בפי"ג מזה החלק:
- Part 2.31.8
וכבר ידעת מדברי שהדעות כו', ר"ל שכבר זכר בפרקים אשר עברו שרצה הקב"ה לזכות את ישראל כשנתן להם תורה ומצות יעירו ויעוררו על האמונות האמתיות, כי עם היות שהאמונה נושאה הוא השכל ואין לה התלות עצמי במעשים הגופיים, כי היא מצד עצמה לא תצטרך כי אם אל הציור ואל האמת והצדק שכן הוא במציאות חוץ לנפש כמו שהוא בנפש כמו שביאר הרב בפירוש ח"א (פ' ל'), הנה עם כל זה לא יצטרך למציאות האמונה ועצמותה, אבל לפי שהדעות והאמונות יתקיימו ולא יהיה בהם ספק ולא פקפוק, צוה ית' במצות ומעשים התוריים שיורו עליהם, כי כאשר יעשה אותם האדם בפעל ובמעשה יתחזק ויתקיים יותר אמונתו בנפש, לפי שהמעשים הם שלוחי הלב ופעולותיו:
- Part 2.31.9
עוד ימצא במצות תועלת שנית והוא שמלבד קיום האמונות וחזקם, הנה עוד יפרסמו אותם לכל בני אדם באופן שאותם שלא יהיו שלמים באמונות, ישלחו ידם להאמין ויאמינו בהם כשיראו אותם בפרסום הגדול ההוא, כי הפרסום מבלי חלוק וערעור מורה על האמות:
- Part 2.31.10
עוד ימצא תועלת שלישית במצות המעשיות, והוא שאם היו האמונות בנפשות בלבד, אולי ישתכחו בארך ימים, כי דברים שבלב אינם דברים, ואיך יסכימו בני אדם כלם שכם אחד (כו') להיות ציורם ומחשבותם ואמונתם באופן אחד מבלי חלוף, ולא הפסד ושכחה, אם לא מפאת המעשה התוריי, שלהיותו מוגבל וקבוע, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע מדי שנה בשנה או מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו, וזה יביא אל התמדת האמונה הדעת והשארותו לנצח כפי השארות ונצחיות המצוה המורה עליו. ואל אלה הג' תועלות אשר ימצאו במצות כיון הרב במ"ש כאן שהדעות אם לא יהיו להם מעשים שהם המצות שיעמידום ר"ל שיחזקו ויעמידו אותם בנפש והיא התועלת הא' שזכרתי, ושיפרסמום והיא התועלת השנית, ושיתמידום בהמון לנצח שהיא התועלת הג' לא ישארו. והתבונן אמרו ויתמידום בהמון, כי האמונות בחכמים כבר היה אפשר שיתמידו מבלי המעשים, אבל בהמון לא ישארו בלתם:
- Part 2.31.11
ומפני זה צונו ית' בתורתו להגדיל זה היום, ר"ל יום השבת, כדי שיתקיים באמונתו יסוד חדוש העולם, כי הוא יסוד התורה ויסוד ספורי הנסים והנפלאות והייעודים כלם ושיתפרסם היסוד ההוא במציאות כשישבתו בני אדם כלם ביום אחד. והיה כי ישאל השואל מה סבת זה. יהיה המענה כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש:
- Part 2.31.12
וכבר באו בזאת המצוה שתי עלות מתחלפות וכו' עד סוף הפרק. אחשוב שכדי להודיע זה בא הפרק הזה בכאן אחרי שהשלים מאמרו ופרקיו במעשה בראשית, וכמו שכתב הנרבוני שהיה מעשה בראשית במנוחה. ועניינו אצלי שאולי המעיין נחה דעתו באמונות החדוש מפני מה שראה שהתורה גלתה היסוד הזה בביאור כמ"ש כי ששת ימים. האמנם כשיראה במשנה תורה שנתנה תורה טעם אחר במצות השבת שהוא זכר ליציאת מצרים, באומרו וזכרת כי עבד היית ולא זכר טעם החדוש, יראה סתירה בדבר ושהוא חולק על מה שאמר בדברות הראשונות כי ששת ימים עשה ה', ואולי שהדר ביה הנותן טעם מאותו הטעם אשר נתן ראשונה מבריאת העולם וחדושו, ומפני זה הוצרך הרב לבאר הענין ולהגיד שאין סתירה בדבר כי הם שתי סבות ויש להם שני מסובבים. א', בהגדלת השבת ושמירתו, ומפני זה נאמר בעשרת הדברות הראשונות כי ששת ימים עשה ה' על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כי בסבת חדוש העולם נתקדש היום ההוא שבו שבת מבריאתו וחדושו. אמנם במשנה תורה דבר מענין אחר והוא בתת הסבה למה צוה האל ית' אותנו בתורת השבת ומצותו. והשאלה הזאת תכלול עניינים, אם למה היינו אנחנו עדת ישראל מחוייבים בשמירת המצוה הזאת יותר מכל שאר העמים אחרי שכלם נבראו ונתחדשו במעשה בראשית. ולמה לא היה השבת אחד ממצות בני נח. ואם למה לא צונו ית' מצות מעשיות לקיום שאר היסודות והאמונות, כאלו תאמר מצוה לפרסם מציאות האל, ומצוה לפרסם יחודו או שאר האמונות האמתיות ועשה זה בלבד באמונת חדוש העולם. הנה כל זה כלל הרב באומר אמנם תתו לנו תורת השבת וצוותו אותנו, שהם שני הענינים אשר העירותי עליהם, ובסבת זה נאמר שם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, ר"ל שהיו עבדים במצרים ולא היו עובדים ברצונם ובעת שיחפצו בו ולא היו יכולים לשבות ביום השבת ג"כ, ולכן צוה אותם מבין שאר האומות על השביתה והמנוחה ביום השבת הזה ושיעשו זה לזכרון זה היסוד מבין שאר היסודות, הנה א"כ באה השביתה והמנוחה ביום השבת לקבץ בו שני העניינים. הא', האמנת הדעת האמתי שהוא חדוש העולם, והיה ראוי שיעשו זכר לזה לפי שהוא מורה על מציאות השם ויכלתו בתחלת המחשבה ובעיון הקל כי אחרי שאנחנו (ידענו) שהעולם מחודש יחוייב שיהיה שם מחדש ובורא, ואם כן לזכור חסדי ה' עלינו בהניחנו מתחת סבלות מצרים, וכאלו היה מצד השבת חסד כולל בדעת האמתי שהוא חדוש העולם ותקון הענין הגשמיי, והוא יציאתנו מעבדות לחירות מתחת סבלות מצרים. ולא כמו שכתב האפודי שהתקון הגשמי הזה שיהיה שביעית ימי האדם במנוחה (שלא יטריח כל שבעה במפורסמות) כי זה לא זכרו הרב בזה הפרק כי הוא הטעם הפרסומי אשר יזכור בתוך טעמי המצוה. והתבונן בדברי הרב שעם היות שאמר בראשונה שהיו בו שני מסובבים והם קדושת היום והגדלותו בעצמו וצוותו אותנו, ושבאו על זה ב' סבות אם לקדושת היום כי ששת ימים עשה ה', וזאת הסבה והמסובב בה בדברות הראשונות, וכנגד המסובב השני שהוא צוותו אותנו אמר בדברות השניות, וזכרת כי עבד היית על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, ובזה כבר התיר הרב על הספק שהעיר די ספוקו הנה. ואחרי דבריו אלה רצה לשתפם יחד באומר שכללה מצות השבת ב' הענינים יחד ר"ל שמצות השבת כוללת שני המסובבים, ר"ל קדושת השבת בעצמו וצוותו אותנו, וכללה שתי הסבות שהם חדוש העולם ויציאת מצרים וזהו אומר וצונו התורה השביתה והמנוחה לקבץ שני הענינים. והרמב"ן בפירוש התורה בפרשת ואתחנן כתב שלא היה הדעת הזה מחוור אצלו, כי בהיותנו שובתים ולא נעשה מלאכה ביום השביעי, אין לנו בזה זכרון ליציאת מצרים, אבל יהיה בו זכר למעשה בראשית שנשבות ביום ששבת השם וינפש. ואין לדבריו בזה טענה לפי שהרב המורה לא זכר במצות השבת השביתה מהמלאכה בלבד, אבל ההגדלה והכבוד ליום ההוא ושביתת המעשה, והנה ההגדלה כבר תורה על יציאת מצרים כמו שתורה על חדוש העולם, כל שכן שהרב הרכיב ב' הענינים יחד כמו שזכרתי, והוא אומר וצונו בתורה השביתה והמנוחה לקבץ ב' הענינים, ולא יאמר א"כ שהשביתה תורה על יציאת מצרים כי אם שתורה על חדוש העולם, ולהיותנו אנחנו שומרים מצות השבת ולא עם אחר יהיה זכר ליציאת מצרים, וכפי הבחינה הזאת לא יהיה מקום לקושית הרב הנחמני, אבל ישאר להקשות על הרב המורה מי הביאו לכל זה, ר"ל לעשות שני מסובבים ושתי סבות, כי אם היה כל זה כדי להשיב למ"ש במשנה תורה וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, היה לו לפרשו על מנוחת העבד, כמו שפי' הראב"ע יאמר שיצוה על שביתת העבד למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, ואל תשאל למה ינוח העבד, זכור ואל תשכח כי עבד היית והניח ה' לך, ולכן גם אתה תניח לעבדך. והתשובה מבוארת בזה שהרב המורה לא הסכים לפרש הכתוב כן מפני שהכתוב אמר בסוף הדברים, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, ואם היה דעתו על שביתת העבד היה ראוי שיאמר (תחת) על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, צוך שתעשה כן ביום השבת, ומלות הכתוב לא יסבלו פירושו, אף כי בקדושת היום תקנו לומר זכר ליציאת מצרים, והוא המורה שמאמר וזכרת כי עבד היית על עצם המצוה אמר ולא על מנוחת העבד. והנני מוכיח מן הכתובים דעת הרב המורה ר"ל ששמור את יום השבת שנאמר בדברות השניות הוא כולל הסבה בשתי הסבות ובשני המסובבים, כי שם נאמר שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך, ואין הכוונה בזה כאשר צוך במרה כמו שפרש"י, כי לדבריו היה ראוי שיאמר כן בדברות הראשונות שנאמרו בסיני שהיה המצוה ההיא כמו שצוה עליה במרה, וכיון שלא נאמר כן בסיני, מה יהיה הצורך לאמרו בערבות מואב, ועוד שאם אמר במצות השבת כאשר צוך ה' אלהיך חוזר למרה, לפי ששבת ודינים במרה איפקוד, (אם כן) מה נאמר בדבור כבד את אביך ואת אמך כאשר צוה ה' אלהיך האם נאמר שנצטוו ג"כ במרה על כבוד אב ואם, הנה באמת לא נמצא זה בדבריהם ז"ל, וכל זה ממה שיוכיח שאמר בשבת כאשר צוך ה' אלהיך אינו כמו שפירש"י במרה, ולא ג"כ כמו שפי' הרמב"ן בסיני, ושלכן נאמר בדברות השניות כאשר צוך ה' אלהיך לפי שנצטוו ראשונה, (הדברות השניות כאשר צוך ה' אלהיך) אחרי שכלם נצטוו שמה בראשונה, ולמה בחר משה אדוננו לומר כן במצות שבת, וכבוד אב ואם ולא בשאר הדברות כלם, אבל אמתת הענין לדעתי כך הוא, שג' דבורים הראשונים, אנכי, ולא יהיה לך ולא תשא, באו במשנה תורה בלי תוספת ובלי חסרון כמו שנזכרו בסיני, וגם החמש הדברות האחרונות לא תרצח, ולא תנאף, ולא תגנוב, ולא תענה, ולא תחמוד, לא נמצא בהם חלוף עצמי, כי שוא ושקר דבר אחד הוא, (וכן) לא תתאוה ולא תחמוד, ואין בהם תוספת ולא חסרון מתנאי עצם, האמנם במצות השבת בא חלוף גדול, שלא זכר שם הטעם האמתי באותה מצוה, שהוא כי ששת ימים עשה ה', כמו שנזכר בדברות הראשונות, ומפני זה הוצרך אדוננו משה לומר במצוה הזאת כאשר צוך ה' אלהיך, לפי שאותו היום הוא במעשה בראשית שבת לה' ויום מנוחה. הנה אם כן נכלל בדבור הזה באומר כאשר צוך ה' אלהיך ובאומר ביום השביעי שבת לה' אלהיך, הסבה הא' שנזכרה בדברות הראשונות מגדולת היום וקדושתו, ומפני זה אמרו חז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ר"ל שענינם א' וכוונתם א', ואמנם הסבה הב' למה צוה המצוה הזאת אותנו, העיר באומר וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ר"ל שלא היית יכול לשבות שם, ויוציאך ה' אלהיך משם על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, ר"ל על כן צוה הקב"ה לך ולא לעם אחר לעשות ולשמור את יום השבת. הנך רואה שהכתובים עצמם יאמתו דעת הרב המורה ופירושו, ואל זה כיוון באומר וצונו בתורה השביתה והמנוחה לקבץ שני הענינים, כי זה הצווי היה במשנה תורה בדברות השניות כמו שזכרתי. ואמנם במצות כבד אמר ג"כ כאשר צוך ה' אלהיך, לפי ששם הוסיף משה אדוננו בענין השכר, כי הנה בדברות הראשונות אמר בלבד למען יאריכון ימיך, ובדברות השניות הוסיף ולמען ייטב לך, כאלו אמר כבד את אביך ואת אמך מאותו שכר שצוך ה' אלהיך בסיני, והוא למען יאריכון ימיך, כי זהו השכר שנזכר שם, וגם מפני דבר אחר שאני מוסיף עתה והוא למען ייטב לך, אותו שכר שצוך, וההטבה הזאת היא דבר אחר מזולת אריכות הימים, וענינה שאם האדם יכבד את אביו ואת אמו וינהג כן תמיד, יועיל לו אחר זקנתו שיכבדוהו בניו גם כן, וזהו אומר ולמען ייטב לך. הנה התבאר לך מזה שבח' הדברות שלא הוסיף ולא גרע אדוננו משה דבר מעצמו לא הוצרך לומר אשר צוך ה' אלהיך, אמנם בשני הדברות האלה ר"ל בדבור השבת מפני הטעם אשר גרע בו, ובדבור כבוד אב ואם מפני השכר אשר הוסיף בו, הוצרך לומר בשנים אלה כאשר צוך ה' אלהיך. וזה כלו ממה שיאמת דעת הרב ופירושו:
- Part 2.32.1
דעות בני אדם בנבואה כו', ראיתי להעיר בפרק הזה על ג' דברים, חמשה. א) למה לא הביא הרב גדר הנבואה בזה הפ' בתחלת הדרוש כמו שעשו שאר החוקרים בספריהם ובחקירותיהם, הלא תראה בן סינא בספרו דקנון בפרק א' הביא גדר הרפואה, וכן עשה המדיני (ר"ל אריסט"ו) בתחלת ספר המדות שקודם הדברים כלם נתן גדר לטוב שהוא האושר אשר יחקור עליו בספר ההוא, ולמה לא עשה כן הרב בענין הנבואה, והנה הנרבוני כתב בזה הנבואה יביאהו בתחלה ולא ביאר סיבתו. ב) באמרו דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, ומהו היחס והערך אשר מצא הרב לדעות הנבואה עם דעת הקדמות והחדוש, האם היה זה בלבד במספרם שהוא אלה שלשה ואלה שלשה, הנה הוא באמת דמיון חלוש מאד. והנה יש אתנו זה המספר מהשלשה בענינים רבים יקרים מאד, כגון שלשת חלקי המציאות נבדלים, וגלגלים, והווים נפסדים, וג' האבות אברהם יצחק ויעקב, ושלשת הרועים, משה אהרן ומרים. ושלשת המחנות, וכהנים לוים וישראלים, ותורה נביאים וכתובים, ודברים רבים זולת אלה ולא ייחס הרב הדעות הנבואה אל אחד מהם כי אם אל דעת הקדמות וחדושו. ג) באומרו הדעת הראשון שהוא דעת המון הפתאים שיאמין בנבואה וקצת המון אנשי תורתנו ג"כ יאמינוהו והוא שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה, ולמה ייחס הדעת הזה אל המון הפתאים, ואם הוא אצלו דעת נפסד ובלתי אמתי הנה ראוי שיאמר דעת הטועים או המשובשים או כדומה מן הלשונות שיפלו על הפסד הדעות ושקרותו לא שיקראם פתאים והמון שהוא שם נאמר על קוצר ההשגה לא על שקרותה. ד) בדעת השלישי שזכר הרב שיראה ממנו היותו מורכב מב' הדעות אשר קדמו, כי הוא יקבל צורך הרצון מהדעת הא' ויקבל צורך ההכנה מהדעת הב', ויהיה א"כ הדעת הג' הזה מורכב משניהם, וכן הבינוהו הר' חסדאי ובעל ספר העקרים וחכמים אחרים מבני עמנו שנמנו וגמרו כפי הדעת הג' הזה אשר בו בחר הרב שהנבואה תצטרך אל הכנות טבעיות ולמודיות מפאת המקבל ואל הרצון האלהי מפאת המשפט ית', ואם היה זה כן למה ייחס הרב הדעת הא' לפתאים והדעת הב' לפילוסופים ולא קראם פתאים, כי כל כת וכת מאלה הדעות מקצר (צ"ל הוא מקוצר ההשגה) ואינה בשלמות ולמה אמר הרב שהדעת הג' הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו אלא בדבר אחד, ולא אמר כזה בעודו אצל הדעת הב', בהיותו מורכב משניהם בדרך אמצעי, והיה ראוי שיאמר והדעת הג' הוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא מורכב מב' דעות האלה כי יקבל הרצון מהדעת הא' וההכנה מהדעת הב'. ה) העירו עליה המפרשים כלם בזה המקום וכלם נבהלו נחפזו על דבור הרב למה עשה בזה דעת שלישי, ולמה נבדל מהדעת הפילוסופי בהיותו מסכים מכל צד ולא נמצא פסוק לא מן התורה ולא מן הנביאים ולא מן הכתובים שלא יסכים עליו ולא יפורש על פי דרכו, כ"ש שאותם הכתובים שהביא הרב לאמת זה הדעת הג' ממ"ש לברוך בן נריה ואתה תבקש לך גדולות, וממאמר גם נביאיה לא מצאו חזון מה'. הנה הרב סתר דבריו ומקעקע הכל ושם תשובתו בצדו באומרו ואפשר לנו לומר שהנבואה בחק ברוך היא גדולות וכן גם נביאיה לא מצאו חזון מה' להיותם בגלות, כאלו יאמר שהיה ברוך חסר ההכנות ולכן לא נבא, וכן בגלות לא באה נבואה מפני קוצר רוח ומעבודה קשה שהוא ג"כ להעדר הכנה, ואם אפשר לפרש הכתובים בדרך הזה, אין לנו ראיה אף על הדעת הג' והוא המורה שאין לו מציאות בפני עצמו, ושהביאו הרב לחלוק כבוד לפרסום והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב, וכמו שהביא כל זה בן כספי והנרבוני והאפוד בפירושם לזה המקום וכלם הסכימו שזה נוהג מנהג הסבה השביעית. והנני מפרש הפרק ומתיר הספקות.
- Part 2.32.2
דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו. הנה ראה הרב להקדים לגדר הנבואה ד' פרקים מפאת הכרח הלמוד, וזה לפי שהיו בנבואה דעות חלוקות ולכן היה מן הראוי שיגיד הרב אי זה מהם המקובל אצלו כדי שלאותו הדעת אשר יבחר יתן הגדר הראוי אליו כפי ענינו, כי איך יוגדר הדבר קודם שנדע על מה מורה השם. והנה גדר הרב שיזכור בפל"ו אינו מסכים עם הדעת הראשון אשר זכר כאן, בעבור שאותו הגדר בנוי ומיוסד על ההכנה תלמודית כפי השכל והשבעית (צ"ל והשפעה) כפי הכח המדמה שהצורך בנבואה. ומפני זה הוצרך הרב בראשונה להגיד דעות בני אדם בנבואה ולגלות דעתו בה, כדי שאח"כ יגדר אותה על פי הדעת ההוא אשר זכר, וזהו ענין פל"ב הזה. ולפי שהניח בו שהנבואה לא תחול בשום צד על בני אדם מבלתי הכנות גדולות במדות ובדעות, וכבר יספק המספק בזה ממעמד הר סיני שהגיעו כל ישראל למדרגת הנבואה, ולא היה מחק האפשר שהיו כלם מוכנים באותו שלמות הגדול אשר זכר שתצטרך לנבואה, ויקשה ג"כ לזה מאותו כתוב שבא בתורה הנה אנכי שולח מלאך לפניך השמר מפניו ושמע בקולו שיורה שישראל כלו ראו המלאך ושמעו דבריו, כי הפרשה עם ישראל כלו ידבר, כמו שיראה מענינה, הנה בעבור זה הוצרך הרב להביא פל"ג להסיר הספק ממעמד הר סיני אשר יבאר שמה שהמעלה שהגיעו אליה כללות העם היתה מדרגה שפלה לא נבואה גמורה, ולכן לא הוצרכו לגודל הכנות. והביא ג"כ פל"ד להתיר ספק הנה אנכי שולח מלאך לפניך, ולהודיע שאין הכוונה שהעם יראו המלאך וישמעו דבריו, כי אם שיראו וישמעו דברי הנביא אשר יגיע אליו דבר המלאך. ואחר שבפרקים האלו התיר הספקות ההם כדי שיתקיים דעתו שהנבואה תצטרך אל ההכנות בהכרח ראה הרב לגדור הנבואה, והקדים לגדרה פל"ה לבאר ולהודיע שהגדר אשר נתן לנבואה, וכל שאר הדברים שיזכור בענינה בשאר הפרקים יכללו נבואת הנביאים כלם מזולת מרע"ה, כי הגדר ההוא לא יצדק בנבואתו ולא הצורות ומדרגות הנבואה שזכר אח"כ, יען וביען היה שם נביא נאמר על מרע"ה ועל שאר הנביאים בשתוף השם הגמור ולכן א"א שיכללם גדר וענין אחד. ואחרי שזכר ההתראה והמודעה הזאת באותו פל"ה הביא אחריו גדר הנבואה בפל"ו, וזהו קשור הפרקים וצרכם. והותרה בזה ההערה א':
- Part 2.32.3
והנה אמר הרב שדעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, לפי שאלו הדעות אשר יזכור בכאן הם נמשכים מאותם הדעות אשר זכר בקדמות העולם וחדושו בפי"ג מזה החלק ומתייחסים אליהם, לפי ששם זכר הדעת הראשון לכל מי שיאמין תורת מרע"ה, והוא שהעולם בכללו הש"י המציאו אחר ההעדר הגמור מבלתי שהיה שם חומר ודבר מה ולא הכנה כלל לענין הבריאה, וכנגד הדעת הזה הראשון שזכר בחדוש, הביא הרב הדעת הראשון בנבואה, ולכן יחסו להמון אנשי תורתנו, והוא שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו השכינה, אין הפרש שיהיה האיש ההוא חכם או סכל, כי אלה סברו שהיה פועל הנבואה דבר נסיי כענין בריאת העולם, וכמו שהבריאה נעשית ברצון הבורא מבלי חומר מוכן לקבלה, כך הנבואה תצטרך לרצון הבורא ית' מבלתי התבוננות במקבל, אם הוא מוכן אליה אם לא. והדעת הג' שזכר הרב שמה (בחדוש) הוא דעת אריסטוטלוס שלא יתהווה דבר מלא דבר כי אם מדבר ידוע ומוכן להויה, ושאין בעולם כי אם המנהג הטבעי. והדעת הזה כמו שיכחיש הבריאה הכוללת כך יכחיש מעשה הנסים והנפלאות, וכנגד הדעת הזה בקדמות הביא הרב הנה בנבואה הדעת הב' לפילוסופים. והוא שהנבואה שלמות בטבע האדם לא שתהיה דבר נסיי כי אם טבעיי, ולכן הגיע כפי הכנת המקבל. הנה א"כ הדעת הזה בנבואה מתייחס ונמשך מאותו דעת אשר זכר בקדמות. ואמנם הדעת האחר שזכר שמה, הוא דעת אפלטון, והוא שהשם יתברך ברא העולם אבל לא מלא דבר כי אם מחמר קדמון כקדמות האלוה, והבורא יתברך הוא סבת מציאותו, והוא כחומר ביד היוצר אשר יבראנו מה שירצה פעם יצייר ממנו שמים וארץ ופעם יצייר ממנו זולת זה. וכנגד אותו הדעת אפלטוני בחדוש העולם, הביא הרב הדעת הג' אשר בחר בו בנבואה שלא תחול (בו) זולת הכנה, כמו (שעד) שלדעת אפלטון לא היתה בריאה כי אם מחומר קדום, ושהרצון האלהי תנאי הכרחי כמו שירצהו בענין הבריאה. הנה ביארתי לשלשת דעות בני אדם הנבואה, ר"ל אחרי הודאתם במציאותם הם כנגד דעותם בקדמות העולם וחדושו, כי היו דעות הנבואה מסתעפים מדעת הקדמות והחדוש באותו האופן אשר זכרתי. והותרה בזה ההערה הב'. הדעת הראשון כו', ראוי שתדע שהדעת הא' הזה יסודו הוא שהנבואה היא דבר נסיי ושהיא מפעל הסבה הראשונה ית', ומפני זה אין ראוי שנשים בה תנאי מהכנת המקבל, כי הפעולות האלהיות ומעשה הנסים לא ימנע מפני חסרון המקבל. האם נאמר שהי' מטה משה מוכן לההפך לנחש כשהפכו על דרך הפלא, אבל מי שברא העולם והטביע המנהג הטבעי על מה שהוא עליו כפי רצונו הפשוט, הוא ישנה אותו כשירצה. ולכן אמרו בעלי הדעת הזה שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה ושאין צורך הכרחי בענין ההכנות, כי אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא חכם בעיוניות, או סכל בהם ובין שיהיה רב השנים או מיושב בדעתו או צעיר השנים, כי עם היות שזכר הפילוסוף שהחכמה האלהית לא תמצא בנערים, הנה הנבואה להיותה מכת הנפלאות לא תצטרך בהכרח להבנת החכמה או רב השנים כי גם מבלי זה כבר תחול הנבואה ברצון הנותן ית', הנה אמר הרב בזה הדעת אלא שהם יתנו ג"כ בו קצת טוב ותקון מדות, כי בני אדם עד הנה לא יאמרו שישרה השם שכינתו על אדם רע אלא שיחזירהו למוטב תחלה, לפי שבעלי זה הדעת יעשו בענין ההכנות חלוקה והפרש רב, כי מהם הנה מהכנות שאמר הפילוסופים שהם הכרחיות למציאות הנבואה, מהם טבעיות כאלו תאמר שלמות הכח המדמה ושאר הכחות, ומהם דבריות והם שלמות המושכלות והדברים העיוניים, והדברים אל כלם אמר בעלי הדעת הזה שאינם הכרחיות במציאות נבואה, והם שלמות המדות, כי הנה מבלעדם כבר יחול הש"י נבואתו על הנביאים כרצונו. ואמנם יש מדות אחרות שהם הכרחיות בנבואה, והם שלמות המדות וכל שכן שיהיה מרוחק מהחסרונות, כאלו תאמר שלא יהיה שטוף בזמה, שלא יהיה בוצע בצע, ולא יהיה זולל וסובא, בכלל שיהיה מרוחק מכל פחיתיות כי זה כלו הנבדל בסדר (צ"ל בסור) מרע הוא הכרחי שימצא לנביא שאם לא כן לא יהיה אפשר שיחול הקב"ה שכינתו עליו בשום צד. ולזה אמר שימצא בו קצת טוב ותקון מדות לפי שלא ישרה הקב"ה שכינתו על אדם רשע. ובמה שאמר אלא שיחזירהו למוטב תחלה, רמז לעובדיה שהיה אדומי ואחר שנתגייר וחזר למוטב זכה לנבואה. הנה א"כ כללות הדעת הא' הזה שהנבואה ענינה תלוי בנותן ית' ולא בהכנת המקבל מאותם ההכנות אשר זכרו הפילוסופים, האמנם ייחס הרב הדעת הזה אל פתאים, ושתף קצת המון אנשי תורתנו עם הפתאים לפי דעתו, הוא שהנבואה עם היות הבורא ית' הוא הסבה הראשונה בה כמו שהוא הסבה בכל הדברים, הנה היא תבא באמצעות מלאך שהוא השכל הפועל, שבהדבק נפש האדם ושכלו עמו, יחול עליו השפע, והנה בעלי הדעת הזה בחרו בנבואה הסבה הא' בלבד מבלי אמצעי אחר ולכן אמר שלא תהיה ההכנה צריכה בהכרח. כי פעולות הסבה הא' ית' כבר יהיו מבלי הסבת המקבלים בענין הבריאה הכוללת, ויחשוב הרב שאין כן, או שאין כן ענין הנבואה שהוא שפע השכל הפועל על נפש הנביא, ולכן יהיה הפועל מוגבל כפי הכנת המקבל אותו לא זולת זה, הנה א"כ בעלי הדעת הא' הזה לא קרה להם השקר ביחסם הדבר לסבה הראשונה ית', כי כל הדברים הם מאתו, ולא במה שיאמרו שהש"י יבחר מי שירצה, כי יאמר הפילוסוף בהמשכות הדברים מהסבה הראשונה שהוא רוצה תמיד במה שיעשה השכל, אבל קרה להם הפתיות וקצור הידיעה במה שלא שערו באמצעי בנבואה שהוא השכל הפועל, ולכן נמשך אחריהם קצת המון אנשי תורתנו בהמשכם אחרי פשוטי הכתובים שמייחסים נביאות להש"י מבלי שיזכיר האמצעי. ולכן קצת המון אנשי תורתנו יהיו מהדעת הזה עם היות שקצתם ישערו באמצעי, גם היה הפתיות והקצור בדעת הזה, לפי שהם לא שערו במציאות הנביא רק ענין הפועל לא ענין המתפעל שהוא הכנת המקבל אותו, גם היתה הפתיות וקצור (הדעת) לדעתו, במה שישימו הנבואה מכלל הנפלאות ולא מהדברים הטבעיים בעבור מה שראו מהקושי והזרות במציאתה וענינה. ומפאת בחינות הקצור האלה אמר הרב שהוא דעת הפתאים. והותרה בזה הערה ג':
- Part 2.32.4
הדעת הב' דעת הפילוסופים כו', הדעת הזה הב' יסודו הוא שהנבואה הוא שלמות טבעי אפשרי בחק האדם וטבעו, ולכן חקר הפילוסוף עליה במאמר השני חוש ומוחש אשר לו, וכלל במאמרו החלום והקסם והנבואה, שלפי דעתו היו ממין אחד ויתחלפו בפחות ויתר, ולהיות הנבואה לדעתו שלמות טבעי גזר שתגיע לאדם כמו שיגיעו הצורות הטבעיות כלם, ר"ל בהיות המקבל מוכן אליהם, וזהו אמרו והשלמות ההוא לא יגיע אלא אחר למוד יוציא מה שבכח המין לפעל, כי אם לא היתה הנבואה בכח המין האנושי ואפשרית אליו כפי טבעו, לא היה מגיע אליה אחד מבני אדם, כי השלמות הטבעי היוצא לפעל כבר קרה לו הכח והאפשרות בהכרח, ואם אינו יוצא לפועל תמיד ימנע מפאת מונע מזגיי, ר"ל שהיה מזגו הטבעי בלתי מוכן אליו, או סבה אחרת מחוץ כאלו תאמר צרות הזמן ושאר הרעות הנופלות בין בני אדם, כי לא יתכן שימצא השלמות באפשרי במין עד תכליתו וסופו בכל אישי המין, והנה אמר זה לפי שהשכל במעשי ובעיוני ובדבקות הנבדל שהיא הנבואה יחשוב הפילוסוף שכלו דבר אחד, ר"ל שהוא שלמות השכל האנושי, ויש אדם שיגיע אל חלק קטן ממנו בידיעת הדברים המעשיים, ויש מי שיגיע אל חלק יותר גדול ממנו והוא בדברים העיוניים, ויש מי שיגיע למעלה העליונה מהשלמות ההוא שהיא הנבואה. הנה א"כ לא ימצא איש מהאנשים שלא ימצא בו דבר מה משלמות השכל אם מעט ואם הרבה, אחרי שהוא נגד האדם וצורתו, אבל השלמות ההוא עד תכליתו וסופו לא ימצא בכל איש מאישי המין, כי אינם במזג אחד ובהכנה אחת, ואיך יגיעו למעלה אחת מן השלמות, אבל כפי שרשי הפילוסוף יתחייב שהשלמות ההוא העליון ימצא לפחות באיש אחד מהמין, והוא אומר ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ר"ל שימצא השלמות ההוא עד תכליתו וסופו באיש מה, כי אם לא היה כן הנה יהיה זה נמנע, כי איך ילאה הטבע בהמציאו בזמן מן הזמנים אם הוא היה אפשר במינו, ואמר שהשלמות ההוא כפי מדרגותיו אם יצטרך בהגעתו אל מוציא יוציאהו, ומהכח אל הפעל אי אפשר שיגיעהו מבלתי המוציא ההוא, ולכן היה בלתי אפשר כפי הדעת הזה שינבא הסכל, לפי שהשלמות הנבואיי הוא תכלית השלמיות וסופם, ואיך יגיע האדם אליו אם לא עבר ראשונה במדריגות הראשונות מהשלימות שהיא החכמה. ואמנם אומרו עוד ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ויקום נביא יראה זר וקשה, כי אם היה שלמות הנבואה מגיע אחרי הכנות בשאר הצורות הטבעיות, והיה שכבר התבאר שההכנות יהיו בזמן והצורה תגיע בעתה, מי יהיה א"כ המונע שהאדם יכין עצמו לנבואה זמן רב והצורה והשלמות ההוא יגיע אליו פתע פתאום, והיה א"כ לן בלתי נביא ומשכים נביא. אבל גזרת זה המאמר הנה הוא כמו שיאמר אחריו כמו שימצא מציאה ר"ל שהאדם המוצא מציאה פעם בחוץ פעם ברחובות לא היה מכוין אליה ולא הכין עצמו להגעתה, וכמ"ש בפרק חלק שלשה דברים באים בהיסח הדעת מציאה ונחש ומלך המשיח שיבא במהרה בימינו, לפי שהמציאה תבא בהיסח הדעת מבלי הכנה והזמנה שיזמן האדם אליה ובלא תקוה בלבו. ואמר שלא יהיה בזה הדרך האדם לן בלתי נביא ומשכים נביא כי אם שיכין עצמו ימים רבים להגיע אל השלמות ההוא ויקוה ויצפה הגעתו ובאותה הזמנה והכנה הגיע אליו. וזה שאמר הרב אבל הענין כן שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ומדותיו וזהו בלימוד אם בעיוניות ואם במעשיות וכשיתחבר לזה שמתחלת ברייתו היה כחו המדמה בשלמות שאפשר להיות לו לקבל זאת המעלה, ועם זה יזמין עצמו אל ההכנה וההזמנה אשר תשמענה, ובהזמנה ההיא תשוטט מחשבת הנביא ודמיונו בהשגת הדברים ההם הנכספים אצלו, כאשר יתחבר זה כלו ר"ל המדות והדעות מפאת הלמוד ושלמות הכח המדמה בטבעו מפאת היצירה וההזמנה שהיא שוטטת מחשבת הנביא, הנה אז יתנבא בהכרח לפי שזה השלמות ר"ל הנבואיי הוא לנו בטבע ואי אפשר שימצאנו מבלתי ההכנות ההכרחיות, ולא שימצאו המה בשלמותם מבלתי שהוא ימצא, כמו שא"א שיזון איש בריא המזג מזון טוב ולא יתילד מהמזון ההוא דם טוב:
- Part 2.32.5
והדעת הג' הוא דעת תורתנו כו'. דעת הרב אשר בחר בו הוא שהנבואה שלמות טבעי לאדם וכמו שתראה מדבריו בפרקים רבים אחר זה. ולכן אמר שהוא כמו הדעת הפילוסופי בעצמו ר"ל שהנבואה שלמות טבעי, ולכן תצטרך אל הכנות בהכרח אם לא שהוסיף עליו דבר א', והוא ענין הרצון שיזכור. ולכן אמר שהיה הדעת השלישי בזה דעת תורתנו ויסוד דתנו. כי הנה אמר דעת תורתנו על היות ההכנה הכרחית בנבואה, ואמר יסוד דתנו כנגד ענין הרצון אשר יזכור שהוא יסוד גדול בענין הדת. או אמר דעת תורתנו על ענין הרצון, ויסוד דתנו על צורך ההכנה, וראוי שתדע שהדעת הזה אינו מורכב משתי הדעות הראשונים, ולא יאמר הרב שמציאות הנבואה תצטרך אל ההכנות ואל הרצון האלהי כמו שחשבו החכמים שבאו אחריו ושתו מימיו, לפי שהרב יחשוב באמת שהנביא דבר טבעי ואין הרצון האלהי תנאי במציאותה, כי הדברים הטבעיים נוהגים כמנהגיהם, ואין בזה ענין רצון, ולכן לא אמר הרב שהיה הדעת הזה מורכב משתי דעות הראשונים, כי הוא לא יקח מהדעת הראשון כלל, או מהיות הפועל בנבואה הסבה הראשונה בלבד, ולא מהיות מכח הנפלאות ולא בהיות הנבואה אפשרית מבלי הכנת נביא, כי כל זה הוא פתיות וקצור אצלו, ולא יסכים דעתו בדעת הראשון כלל, כי אם בדעת השני הפילוסופי, ולכן אמר שהדעת הג' הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר א', והוא שאנחנו כת התורניים נאמין שם (צ"ל שמי שהוא) ראוי לנבואה המכין עצמו אליה פעמים לא ינבא ברצון האלהי, והנה אם כן הרצון אינו תנאי הכרחי במציאות הנבואה, אבל הוא תנאי הכרחי בהעדר הנבואה מהמוכן אליה, ולז"א שהוא אצלו כדמות הנפלאות ונמשך כמנהגם, לא שתהיה מציאות הנבואה כדמות הנפלאות, כי כמו שהדבר הטבעי במציאותו לא יצטרך לרצון האלהי, כי עולם כמנהגו נוהג, אבל שנוי המנהג הטבעי הוא מפעל הפלא, והוא מפאת הרצון האלהי, ככה מציאות הנבואה היא מזה שבטבעה כדעת הפילוסוף אבל המנעותה הוא הרצון האלהי והוא הפלא, וזהו שאמר שהענין הטבעי הוא כי כל מי שראוי לפי בריאתו בהתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, זהו מציאות הנבואה, שהוא דבר טבעי, והנמנע מזה ר"ל הנמנע מציאות הנבואה מהמוכן אליה, אמנם הוא כמו שנמנע מהניע ידו בירבעם, או נמנע הראות במחנה מלך ארם בענין אלישע, ר"ל שתנועת יד ירבעם בבריאתו הוא ממה שבטבע אין בו צד פלא ולא מפועל הרצון האלהי, וכן הראות מחנה ארם אם היה העין בריא היה דבר טבעי לא נסיי ואינו מפעל הרצון האלהי הפרטי, אמנם מה שנמנע מירבעם שלא יוכל להניע ידו, או נמנע למחנה ארם שלא יראו את אלישע ואת שומרון, ההמנעות הזה היה מפעל הנס ומפאת הרצון. הנה התבאר מזה שהדעת השלישי שזכר הרב הנה במציאות הנבואה הוא דעת הפילוסוף בעצמו מבלי תוספת וחסרון כי לא יוסיף במציאותה תנאי הרצון כלל. אמנם בענין המנעות הנבואה מהמוכן אליה ישים תנאי הרצון וזהו מה שיוסיף על הפילוסוף לא דבר אחר:
- Part 2.32.6
אמנם היות יסודנו ההכנה והשלמות כו'. מזה יכריע הרב הדעת הזה הג' בשני חלקיו, על פי התורה אם צורך ההכנה במדות ובשכליות בנבואה הכריעו ממה שאמרו חז"ל (נדרים ל"ח א') אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, כי באומרם חכם העירו על הכנת העיוניות, ומ"ש גבור ועשיר העירו על המדות, ולכן היו בני הנביאים מתעסקים תמיד בהכנה, וזהו מה שנאמר בהם פעמים רבות מתנבאים, שאין הכוונה בו שהיו נביאים כי אם שהיו מכינים עצמם לנבואה, ולזה אמר מתנבאים מהמתפעל. והנה במאמר הזה שהביא הרב לא נזכר דבר מהיצירה, אולי יחשוב שאמר חכם על שלמות הדעות, וגבור על שלמות המדות, שהוא עשיר בהם או מסתפק ושמח בחלקו. ואחר שהכריע ענין ההכנה הכריע ענין הרצון בהמנעות הנבואה, והוא אומר אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהלך אחרי ירמיהו ולמדו והכינו, ר"ל למדו במדות ובדעות, והכינו בשוטטות המחשבה, והיה מקוה להתנבאות ולא היתה התקנה הזאת אליו כי אם בהיותו משער שלמות כחו המדמה מתחלת היצירה, ועם כל ההכנות האלה נמנעה הנבואה ממנו, כמ"ש יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי עד שאמר לו ירמיהו (מפי הקב"ה) על זה אתה תבקש לך גדולות אל תבקש, וזה ממה שיורה שנמנעה ממנו הנבואה מפאת הרצון האלהי בהיותו מוכן אליה:
- Part 2.32.7
ואפשר לנו לומר בזה שהנבואה בחק ברוך היא גדולות, הנה המפרשים כלם הבינו מהלשון הזה שהרב היה מקעקע בנינו ויסודו וסותר דבריו לאמור שמה שפי' בכתובים אשר זכר אינו הכרחי, כי אפשר הוא שיפורשו באופן אחר שלא יורו על הדעת הזה. ולפי שהם לא ירדו לסוף כוונת הרב, כי איך יעלה על הדעת שיאמר דבר והפכו תוך כדי דבור. ואם אמר המאמר הראשון כדי לחלוק כבוד לפרסום, מה הועיל לו אחרי שעוד מלתא בפומיה חזר ממנה וסכל את ידיו. אבל פירושו וענין המאמר הוא שיאמר הרב בזה אפשר היה לנו לומר שהנבואה בחק ברוך היא גדולות ושיתחייב מזה שלא נבא לחסרון ההכנה לא מפאת הרצון האלהי, וכן אפשר לפרש גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב' ט') שהוא מפני היותם בגלות ועצבון הגלות יעשה אותם בלתי מוכנים וכמאמר חז"ל אין הנבואה שורה מתוך עצבון ולא מתוך עצלות. הנה כבר היה לנו לפרש הפסוקים האלה על העדר הכנה, אלא שנמצאו כתובים רבים וכו'. ר"ל אלא שלא נוכל לעשות זה הפירוש ולא נועיל בו דבר לפי שנמצא ראיות רבות אחרות מדברי ספרי הקודש ומדברי חז"ל שכלם הולכים על זה היסוד, והוא ענין הרצון שזכר, ובהיות הדבר מבואר מפי כתובים ומדבריהם ז"ל אין ראוי שנכחיש אמתת הכתובים ושנשתדל לפרשם בדרך אחר הזה אחרי שהיסוד בעצמו לא נוכל להכחישו. והנה הפסוקים שמצא הרב מורים על ענין הרצון הם רבים, כי הנה אדוננו מרע"ה אמר ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם (במדבר כ"א י"ט) כאלו אמר שהדבר תלוי ברצוננו, ונאמר בשבעים זקנים ויתנבאו ולא יספו (שם י"א כ"ה), ואם היו בלתי מוכנים איך זכו לנבואה. ואם זכו אליה מפאת הכנתם למה לא יספו להתנבאות שנית אם לא שלא רצה הבורא. וכן אמר הנביא ה' אלהים דבר מי לא ינבא (עמוס ג' ח'), ואמר ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי (הושע י"ב י"א), ר"ל שרבוי הנבואות ומעוטן היה מפאת הרצון האלהי לא מפני הכנת הנביאים, ועמוס אמר לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי כי בוקר אנכי ובולס שקמים ויקחני ה' מאחרי הצאן, ואין זה כי אם להודיע שלא היה מסתפק בהכנתו כי אם ברצון האלהי. וגם אותם הכתובים שהביא הרב מברוך בן נריה כפי סגנון הפרשה מורים באמת שלא נמנעה הנבואה מברוך לחסרון הכנתו כי אם מפאת רצונו ית', ראה הכתובים אשר באו באותה הפרשה. תחלת הדבר אשר דבר ירמיהו הנביא אל ברוך בן נריה בכתבו אלה הדברים על ספר מפי ירמיהו. ופירוש הכתובים ועניינם אצלי באמרם כן הוא שברוך יצק מים על ידי ירמיהו והיה תלמידו והיה כותב לפניו, וכמו שמצינו שהוא כתב מגלת קינות שתי פעמים עד שאמר לו איך כתבת כל הדברים האלה מפי ירמיהו, וכאשר עלה על לבו להתנבאות היה משתדל להכין עצמו ולהשתדל ולשוטט מחשבותיו לנבואה, ולא היה רוצה לכתוב כדרך הסופרים, עד שפעם אחד שצוה לו ירמיהו שיכתוב לפניו הנבואה שהיה מתנבא על פרעה מלך מצרים, ברוך בהיותו כותב הנבואה ההיא לפני ירמיהו, ויתעצב אל לבו באמרו לא זכיתי אני להיות נביא ותמיד אהיה סופר, וכאשר עלה זה על לבו הודיע מיד הקב"ה לירמיהו וצוהו מה שיאמר לו ע"ז, והוא אומר הדבר אשר דבר ירמיהו הנביא אל ברוך בן נריה בכתובים, ר"ל כי בהיותו כותב על ספר מפי ירמיהו נבואת פרעה אשר קדמו, אמר לו ירמיהו כה אמר ה' אלהי ישראל עליך ברוך, כלומר עתה באה אלי דבר אלהים עליך ברוך, והוא אמר אוי נא לי כי יסף ה' מכאוב על מכאובי, ר"ל אמרת בלבך בהיותך עתה כותב לפני שאוי נא לך לפי שיסף ה' יגון והוא הכתיבה אשר אתה כותב לפני, על מכאובך והוא ההעדר הנבואה אשר לא זכית אליה, לפי שיגעת באנחתך בהכינך עצמך לנבואה, ומנוחה לא מצאת שלא שרתה עליך שכינת הנבואה שהיא המנוחה האמתית, וע"ז צוני ה' כה אמר ה' תאמר אליו הנה אשר בניתי אני הורס ואתה תבקש לך גדולות, ר"ל הנך רואה בעיניך שאני מסלק נבואתי מכל הנביאים בעבור הגלות אשר אני מביא על הארץ, וידוע שכלם היו מוכנים ונביאים היו, אבל לשון (צ"ל ברצון) האלהים תוסר מהם הנבואה, ואם תוסר מהם הנבואה המורגלת אצלם איך אתננה לך מחדש גם שכפי המוסר לא היה לך ראוי שתבקש אותה בראותך שתסור מהם, כי איך תבקש לך גדולות על כל הנביאים. והוא אומר הנה אשר בניתי אני הורס, והם נביאים כלם שהיו באותו דור, ואתה תבקש לך בפרט גדולות, באמת אין ראוי לעשותו, אל תבקש זה, כי הנני מביא רעה על כל בשר נאם ה'. הנה התבאר שסגנון הפרשה וטבע הכתובים מורה שלא נמנעה הנבואה מברוך מפני חסרון ההכנה כי אם מפאת הרצון האלהי, שהיה מסיר נבואתו מכל הנביאים וכ"ש ממנו שעדיין לא נבא. הנה להעיר על זה ג"כ אמר הרב אלא שנמצאו כתובים רבים. ואמנם מאמר חז"ל הנה הם אמרו (ברכות ז' א') בקש משה שלא ישרה הקב"ה שכינתו רק על ישראל והודה לו שנאמר ונפלינו אני ועמך (בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה) והודה לו שנאמר גם את הדבר אשר דברת אעשה (צ"ל שנאמר הודיעני נא את דרכיך), ואמרו גם כן (קידושין ע' ב') שאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, וכמאמרים האלה רבים, עד שאמרו עשרה מסעות נסעה שכינה (ר"ה ל"א א') וכל זה מורה על שהרצון תנאי גדול ועצמי בנבואה, ואיך יכחיש הרב זה. הלא ראינו שבכל הפילוסופים לא נמצא נביא בזמן מן הזמנים עם כל שלמותם במדות ובדעות, ומי המונע שיהיה בהם אנשים שלמים וכן רבים בכח המדמה מתחלת היצירה, ועם כל זה לא שרתה הנבואה עליהם כמו ששרתה על ישראל, גם ראינו שבאומה אחרי הגלות לא שרתה הנבואה. ואין לומר שהיה זה בסבת הגלות ועצבונו, כי כבר היו בזמן מן הזמנים בידי מלכי חסד ששים ושמחים וכל איש על מקומו יבא בשלום, אבל היה הענין כמו שכתב החבר למלך הכוזר (מאמר ב') שכל הנביאים לא נבאו כי אם בארץ ישראל או בשבילה, מסכים למ"ש מלכה ושריה בגוים אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב' ט'), ר"ל שגם הנביאים שהיו כבר מוכנים לא מצאו חזון, מפאת רצון מה', ולכן אמר המשורר אותותינו לא ראינו אין עוד נביא ואין אתנו יודע עד מה (תהלים ע"ד ט'), שזכר ג' דברים שנסתלקו בהסתלקות השכינה מהמקדש, א', האותות והמופתים שהיו נעשים שמה. ב', הנבואה שנסתלקה מהם. ג', ידיעת הקבלה והאלהות אמתי. ועל זה אמר ואין אתנו יודע עד מה. הנה מזה התבאר בלי התרה ההערה האחרונה. מי הכריע הרב להניח דעת שלישי, שהוא מפני מה שהוכרח עליו טבע המציאות בענין הנבואה, ומפני מה שמצא שהסכימו עליה כתובי התורה והנביאים ודברי חז"ל, ושמ"ש שאפשר לנו לומר אינו סתירה למ"ש, אבל הוא חזוק באותו האופן אשר זכרתי, האמנם לפי שהכתובים והמאמרים האלו מורים שהשם יביא להנבא מי שירצה בעת שירצה, פי' הרב כן מה שפי' למעלה שהרצון הוא בענין ההמנעות לא זולת זה:
- Part 2.32.8
ואמנם מציאות הנבואה ביחס אותה לרצון האל ית' כשאר הפעולות הטבעיות שהם כלם מאתו ומידו והוא תמיד חפץ ורוצה בפעולותיו אבל השלמות הזה לא יבא כי אם אל המעולה המוכן לא לפתאים מעמי הארץ בלתי מוכנים ואי אפשר שינבאו הם כי אם כאפשרות הנבא החמור והצפרדע. והמפרשים כתבו על זה המאמר שרמז הרב בזה לאתון בלעם ולדג יונה שא"א שיהיה כפשוטו אבל היה הכל במראה הנבואה, והנה מה שאמרו בזה איננו מחוייב ולא מתישב בדברי הרב לפי שענין אתון בלעם אף לדברי מי שיאמינהו כפשוטו שהוא האמת, לא אמר אדם שנבאה האתון כי אם שדברה בדרך נס, והדבור למי שאין מדרכו שימצא בו אינו נבואה אבל הוא פלא, וא"כ איך יאמר הרב כהנבא חמור על אתון בלעם, כי אין מי שיאמר שהיה ענינה נבואה כי אם כההפך המטה נחש וההופכי הצור אגם מים, וכ"ש בענין הדג של יונה, שכבר פי' הרב בפמ"ח מזה החלק מה שנאמר בה ויאמר ה' לדג שהרצון בו התעוררות טבעה וחפצה לקיא, ואין מי שיאמר שהיה זה נאמר בנבואה, כי אם שבדרך נס גזר ה' על הדג ההוא שיעשה כן, והוא ע"ד ויאמר ויעמד רוח סערה (תהלים ק"ז כ"ה), ולכן אמרתי שלא כיון הרב בזה על אתון בלעם ודג יונה, כי אם להגיד שכפי השרשים הטבעיים יהיה כל כך בלתי אפשר שינבא עם הארץ לחסרון הכנתו, כמו אם נבא חמור או צפרדע שאין לו צורה אנושית כלל, לפי שהיסוד הוא שא"א שתחול הנבואה מבלתי הלמוד, ר"ל השלמות הנקנה בהרגל והשלמות הטבעי מעת היצירה. ואמנם מ"ש הרב עוד ואז יהיה האפשרות נתלה בגזרת הש"י, אין ראוי שיפורש שאפשרות מציאות הנבואה נתלה בגזרת השם ורצונו, באופן שלא תוכל להמצא הנבואה מבלתי הרצון הפרטי האלהי, כי כבר אמר סותר לזה שהנבואה דבר טבעי, והיא תמצא אחר ההכנה בהכרח, אבל הכוונה שאפשרות נתלה בגזרת הש"י שאם לא ירצה במציאותה ימנעה, אף עפ"י שהיה מוכן אליה. ולא יטעך אומר בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך (ירמיה א' ה'), ומאחר שלא נאמר כן בשאר הנביאים מורה שהוא בלבד היה מוכן מעת היצירה לנביא, ושלא היו כן שאר הנביאים שלא היתה ההכנה צריכה אליה בהכרח, ויקשה עוד אומרו בירמיהו כי נער אנכי, מורה שהיה צעיר השנים, ואם היה כן היה א"כ בלתי מוכן לנבואה, ואיך א"כ באה הנבואה אליו, וזה כלו יוכיח שההכנה איננו התנאי ההכרחי לנבואה. לכן אמר כמשיב לספק הא' כי זהו ענין כל נביא שא"א מבלתי ההכנה הטבעית בעקר יצירתו, ומה שנאמר בירמיהו הוא בנין אב לכל שאר הנביאים. ולספק הב' השיב הרב שאמר כי נער אנכי אינו מורה על היותו צעיר הימים, כי הנה העברים ירגלו לקרא נער גם רב שנים, כמו שיוכיח מיוסף ומיהושע, והיה זה לפי שנער יושאל לכל משרת, וכמו שכתב הראב"ע ומשרתו יהושע בן נון נער שהיה משרת אותו שירות נער, ומאותו צד שיקרא נער למשרת יקראו גם המשרתים הגדולים בשם נער. והנה אמר הרב הנה כבר התבאר שיהושע בן נ"ז שנים לפחות וקראו נער, לפי שעם היות הקדמה אמתית שמשה היה בן פ"א שנה במעשה (העגל) שאז נקרא יהושע בן נון נער, והיה ג"כ הקדמה שאין ספק בה שהיו כלל שני חיי משה ק"כ שנה ושני יהושע ק"י, הנה עכ"ז היתה הקדמה מסופקת אמרו שכבר יהושע חיה אחרי משה י"ד שנים שכבשו וחלקו הארץ, כי המספר הזה לא בא בכתוב, ולהיותו בלתי מאומת כתב הרב כבר התבאר שיהושע היה בן נ"ז שנה לפחות, לפי שכבר נוכל לומר שאחרי שנות החלוק והכבוש היה עוד שנים אחרות ויתוספו שנותיו כפי זה:
- Part 2.32.9
ולא יטעך ג"כ מה שבא בייעודים כו', ראה הרב להתיר בזה ספק אחר ממה שאמר יואל הנביא (ג' א') והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו וגו' וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי, כי היה בלתי אפשר שיאמר שכל בשר עם האנשים והנשים והטף וגם העבדים והשפחות יהיו מוכנים כראוי לשתחול בהם הנבואה, והתיר הרב זה באומר שאין זה אשר ייעד נבואה גמורה, כי אם שיחלמו חלומות צודקים כמ"ש (שם) זקניכם חלומות יחלומון ושיהיו שלמים בשכלם כ"כ שיעור כפי המשער שלהם והמחשבה הצודקת יגידו הדברים הנעלמים והעתידים, ועליו אמר ובחוריכם חזיונות יראו, על דרך שמזה הצד נקראו נביאי הבעל נביאים:
- Part 2.32.10
ואתה תראה אמרו ית' כו', ולפי שיקשה למה שהניח מצורך ההכנה והכרחיותה ענין מעמד הר סיני שאין ספק שלא היו ששם היה (צ"ל ששים רבוא) כלם מוכנים, ואיך א"כ הגיעו למעלת הנבואה, לכן אמר הרב שאעפ"י שהיו רואים האש הגדול ושומעים את הקולות הנוראות המפחידים, והם הקולות והלפידים וקול השופר שנזכר בפרשה כי זה כלו נעשה ע"צ הפלא, והם ראו ושמעו אותם בהקיץ ולא היה בזה נבואה. אבל למדרגת הנבואה לא הגיע כי אם הראוי אליה, רמז בזה למשה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים הזקנים. ועל מדרגות ג"כ, ר"ל כי אף אותם שהגיעו למדרגת הנבואה שהיו כלם שוים בה, והוכיח זה ממה שאמר הכתוב באותו מעמד עלה אלי אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל כי זכר למשה לבדו להיותו במדרגה עליונה, כמ"ש על זה ויגש משה לבדו, ואהרן למטה ממנו במדרגה, ונדב ואביהוא למטה מאהרן במדרגה, ושבעים הזקנים במדרגה למטה מהם כל אחד כפי שלמותו. והנה אמר הרב אחר זה זהו אשר כתבו חז"ל משה מחיצה בפני עצמו, אהרן מחיצה בפני עצמו, ויראה שהוא דבר מבואר בכתוב שדבריהם ז"ל לקחו ולא ידעתי מהו אשר חדש הרב באומרו הוא אשר כתבו חז"ל, כאלו היה אפשר שיובן דבר אחר ממנו. אף כי הנרבוני כתב על זה בפירושו ז"ל, ואשר כתבו חכמים משה מחיצה בפני עצמו וכו' שניהם כאחד בענין התכלית הדרוש כי טובים השנים מן האחד הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, וראוי שנדע מהו שכיוון הרב בזה וגם הנרבוני מפרשו. ואומר שהמאמר הזה לחז"ל דרשו אותו בפסוק לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו אל ה' פן יפרוץ בם שבא בפרשת וישמע יתרו, ועליו אמר ועלית אתה ואהרן עמך משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו, ולפי שבאו בכתוב משה ואהרן והכהנים והעם, וחז"ל לא דרשו המחיצות כי אם בשנים מהם, ר"ל משה ואהרן בלבד. והנה ראה רש"י לעשות בזה ג' מחיצות באומר משה נגש יותר מאהרן ואהרן יותר מהכהנים יכול אף הם עמך ת"ל ועלית אתה, אמור מעתה אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמם אבל כל העם כל עיקר אל יהרסו, אלו דבריו, הנך רואה שרש"י עשה ג' מחיצות בכתוב והרב המורה עשה בו ד' מחיצות משה ואהרן והכהנים והעם, ואמר הרב שמה שכתבו חז"ל משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו הוא מסכים לדעתו ולא לדעת רש"י, ויורה עליו מ"ש אמרו והכהנים והעם אל יהרסו אל ה' לראות פן יפרץ בם יורה שההשגה היתה להם ג"כ, ולזה הוא שאז"ל משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו. האמנם רצה החכם (הנרבוני) להמשיכו אחרי דעת המורה לתת הסבה למה חז"ל עשו הדרשה במשה ואהרן בלבד ולא באחרים, ואמר שהיה בזה לפי שמשה ואהרן היו שניהם כאחד בענין תכלית הדרוש, כי היתה השגה אחת עם היות מדרגת משה באותה השגה למעלה ממדרגת אהרן, וע"ז אמר טובים השנים מן האחד טוב שבת אחים גם יחד, שהיו שני אחים משה ואהרן יחד בדרוש המושג, אמנם הכהנים והעם לא היו משותפים אליהם בענין הדרוש, אבל היה השגתם בדרוש אחד למטה מדרוש משה במעלה, ולכן לא נשתתפו עמו בדרישה. זהו מה שנראה אלי בביאור דברי הפרק הזה ועניניו כפי שרשי הרב ודעתו. אמר יצחק ואחרי שביארתי דעת הרב בזה, ראוי שאחקור עליו אם הוא אמתי ונאות כפי שרשי תורתנו אם לא. ואומר שהיסוד הראשון אשר עליו בנה הרב קו תהו ואבני בהו, הוא היות הנבואה שלמות טבעי מגיע אל המוכן אליה כמו שיגיעו הצורות הטבעיות בנושאיהם, וזהו שקר, לפי שהנבואה היא דבר נסיי מגיע מהש"י כמו שיגיעו שאר הנמצאות ואינה טבעי. וכבר יורה על זה טבע המציאות אחרי שלא מצאנו נבואה כי אם באומת ישראל בלבד, וגם באותה האומה בהיותם עובדים את השם הנכבד בארץ הנבחרת ולא באופן אחר, והוא ממה שיוכיח שאינה דבר טבעי, אחר שלא נמצא לכל האומות ובכל הארצות ובכל הזמנים. גם יורה על זה שהיו הנביאים יראים ופוחדים באופן נפלא כשתבואם הנבואה. הנה יעקב כשראה הסולם נאמר ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, וכשראה המראה על מעבר יבק אמר כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, ואם היה הדבר טבעי למה יאמר כן. ואמנם למשה במראה הסנה נאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, ר"ל ששליחותו ונבואתו היה האות והפלא היותר גדול שאפשר שיהיה אצלו, עד שמפני זה אמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך ה', עד שהוצרך לתת לו על זה מעשה האותות. ואם היתה הנבואה דבר טבעי לא היה מקום לכל זה, עד שמפני כן אמר במתן תורה היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי, ואם היה ענין הנבואה דבר טבעי איך יאמרו זה. אבל הוא ענין אמת שהנבואה אינה דבר טבעי אבל היא מכלל הפלאות, לפי שכל כח משיג יש לו יחס שמור ומוגבל עם הדבר המושג אליו, ונפש האדם אין לה לא יחס ולא ערך עם הדבור האלהי לשיקבל אותו בדרך טבע אם לא יהיה בדרך נס. וזהו מ"ש אדוננו משה כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך, יורה שהנבואה הוא דבר מפעל הש"י ברצונו מיוחד באומה לאפשר (צ"ל לא כן בשאר) אומות הגוים, עד שמפני זה היתה מעלת אדוננו משה בנבואה נמנעת מלהמצא כמותה כמ"ש ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וסמיך לזה לכל האותות והמופתים לפי שהיתה נבואתו מכלל הנפלאות, ואם היה זה דבר טבעי למה לא יקום כמוהו בנבואה. אבל זה דבר מבואר מפי הכתובים שהנבואה אינה דבר טבעי כי אם דבר פלא, וימשך מזה דעת שני, והוא שההכנות אינם הכרחיות במציאות הנבואה כמו שחשבו הפילוסופים ונמשך אחריהם, לפי שבהיות הנבואה שלמות טבעי היו ההכנות הכרחיות, אבל בהיותה דבר פלא ומפעל הרצון הפשוט יתב', אינו מהכרח שימצאו הכנות, כי הנה הפעולות האלהיות כשיעשה אותם הש"י אינו הכרחי שיהיו המקבלים אותם בהכנה מוגבלת בדברים הטבעיים הפועלים זה בזה, אבל באי זה אופן שיהיה יפעל הרצון האלהי בהם כרצונו. וכבר יורה על זה מאמר הנביא עמוס שאמר לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, שאין הכוונה בזה שלא יהיה נביא כי הוא היה מנבא עליו, אבל שלא היה מוכן לנבואה ולא היה הנביא כפי הכנתו. וזה עצמו מאמר יואל אשפוך את רוחי על כל בשר שהוא הרוח הנבואיי, ולכן ביאר זקניכם חלומות יחלמון בחוריכם חזיונות יראו שהם ב' מיני נבואה חלום ומראה. ולהיות הנבואה ההיא היא מכת הנפלאות אמר אחריו ונתתי מופתים בשמים ובארץ. והתימה מהרב איך כאשר הציקוהו הפסוקים האלה חשב מחשבות להדיחם באמרי שקר באמר שהקוסם והמגיד בעולם ע"צ האומד (ר"ל שהוא משער את הנולד) יקרא נביא האם נאמר שהיה ייעוד הנביא שבזמן קבוץ גליות יהיו ישראל קוסם קסמים מנחש ומעונן ומכשף או מגיד מה שהיה מצד המחשבה הצודקת. כי הנה הקסם התורה אסרה אותו ואיך יהיה מייעד עליו בזמן ההצלחה, והכח המשער והמחשבה הצודקת הנה הוא בכל זמן ובגלות, ואיך יאמר עליו והיה אחר כן ובימים ההמה. ואיך יכנה הידיעה האומללה הזאת ברוח אלהים באומר אשפוך את רוחי. כי זה אין ראוי שיאמר כי אם על הרוח הנבואיי אשר נסתלק ממנו בגלות, גם יורה על זה מאמר ירמיהו שאמר בטרם אצרך בבטן ידעתיך נביא לגוים נתתיך, ואם יהיה זה ענין כל הנביאים כדברי הרב למה לא נאמר כן בשאר הנביאים כי אם בירמיהו לבדו. ואם היה לתת בנין אב היה ראוי הכתוב להגיד זה במשה או באהרן או באברהם הקודם להם בזמן ונלמד מהם שהיו הראשונים בנבואה ולא מירמיהו שהיה בסוף הבית ומאחרוני הנביאים, גם כי נערותו היה מורה בלתי מוכן שהיה צעיר השנים, וטענת הרב שאמר שיקרא בלשון העברי נער בן ל' שנה או נ' שנה, הנה זה יצדק כאשר שם הנער נפל לענין שרות כמו שזכר ביוסף ושם אתנו נער עברי עבד לפי שהיה משרת אותם, וכן ביהושע ומשרתו יהושע בן נון נער, שכפי אותם המקומות ראוי שנפרש אותם (כן, אולם) באמרו כי נער אנכי (כי) לא נזכר בכתוב שהיה משרת מאומה כ"ש שהכתוב עצמו מורה על שהנערות הנזכר בו הוא מעט השנים למה שאמר אהה ה' אלהים כי לא ידעתי דבר כי נער אנכי, ואם מפני נערותו לא היה יודע לדבר מבואר הוא שהיה צעיר ימים. אבל זה כלו יוכיח שהיה ירמיהו צעיר ימים ושאין ההמנעת הכרחיות במציאות הנבואה ברצות הש"י, ולכן הגיעו ישראל במעמד הר סיני למעלת הנבואה עם היותם בלתי מוכנים אליה לפי שהיתה נבואתם ע"צ הפלא. ואמנם הראיה אשר הביא הרב מדבריהם ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, אין סגנון המאמר ההוא כמו שהביאו הרב ולא כיוונו בו למה שזכר עם שאין סגנון המאמר כן, לפי שהמאמר הזה תמצאהו בנדרים בפ' אין בין המודר (ל"ח א') וכן הוא שם אמר ר' יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו וכלם ממשה, גבור דכתיב ויפרש את האהל על המשכן, ואמר רב משה רבינו פרשו וכתיב עשר אמות אורך הקרש אימא דאריך וקטין אלא מן הדין קרא דכתיב ואתפוש בשתי הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם ותניא הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועוביין שלשה עשר. עשיר דכתיב פסל לך פסולתן שלך יהא. חכם רב ושמואל דאמרי תרוייהו נ' שערי בינה נבראו בעולם וכלם נתנו למשה חוץ מאחד דכתיב ותחסרהו מעט מאלהים. ענו דכתיב והאיש משה ענו מאד. אר"י כל הנביאים עשירים היו מנא לן ממשה ומשמואל ומעמוס ומיונה ועוד תמצא זכרון זה ג"כ במסכת שבת פרק המצניע (צ"ב א') וכן הוא שם אמר מר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה. הנך רואה בעיניך שלא דברו חכמים ז"ל מהנבואה כי אם מהשכינה, והנה שם שכינה לא נמצא בכתוב ולא בדברי אונקלוס ולא בדברי חז"ל וגם לא בדברי הרב המורה שתאמר על הנבואה, אם בכתובים אמר וישכון כבוד ה' על הר סיני, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה וזולתם, שיאמרו על האור הנברא ועל דבקות ההשגחה בחשק הנמרץ והמופלג. ואמנם בדברי אונקלוס כי הנה תרגם אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה אם לית שכינתך מהלכא ביננא, וכן הלא בלכתך עמנו תרגם הלא במהך שכינתך עמנא, וכן תרגם ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי, ותרגם בפרשת ואתחנן אשר מי אל בשמים ובארץ דאנת הוא אלהא דשכינתיה בשמיא מלעילא ושליט בארעא, וכן תרגם אין כאל ישורון רוכב שמים בעזרך לית אלהא כאלהא דישראל דשכינתיה בשמיא תקיף בסעדך, וכאלה רבים, האם יוכל לפרש השכינה אשר זכר על הנבואה שתחול על הנביאים. הנה אמתת הדברים לא יסבלהו. ואמנם בדברי חכמים ז"ל הנה במסכת בתרא (כ"ה א') חקרו אם השכינה במערב או אם השכינה בכל מקום. וכן בחרבן בית המקדש י' מסעות נסעה שכינה (ר"ה ל"א א') ודברים רבים כאלה שא"א שיפורשו על הנבואה. ואמנם בדברי הרב המורה ראה דברי בפכ"ה ח"א שכתב השכינה המיוחסת לבורא בכתבי הקודש הוא בענין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא, או התמדת השגחתו בדבר א' בכל מקום כפי עניינו. הנה התבאר מזה ששם שכינה לא יאמר על הנבואה, ואיך נוכל לפרש א"כ מ"ש חז"ל אין הקב"ה משרה שכינתו על הנבואה כדעת הרב. ועוד כי הנה המאמר עצמו מורה עליו באומר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו, עם היות שנודה שמעלת החכמה היא מעלת הכרחית לנבואה, וכן מדת הענוה שהם ב' שלמיות בדעות ובמדות, הנה השנים האחרים שזכה שהם גבור ועשיר כפי מה שפי' אותם במאמר שר"ל בגבור חזק האברים ואמיץ כח להתעלל ועשיר המקבץ רוב הממונות והמאסף כמות גדול מהכסף והזהב, האם יעלה על לב האדם שהיה מהכרח הנביא שיהיה חזק האברים כגלית הפלשתי ועשיר כקרח. והנה מצאנו הנביאים חלושים ודלים מן העלובים ולא מן העולבים עד שהיו נותנים להם מתנות מועטות כשתי הלחם ובקבוק הדבש, וזה ממה שיורה שלא היו עשירים, וכ"ש שלא יהיה מחוייב שיהיה הנביא בעל קומה כמ"ש במסכת שבת במקום ענו, וכל זה ממה שיורה שהתנאים והתארים אשר זכרו חכמים ז"ל אינם ההכנות ההכרחיות בנבואה לדעת הרב, וא"א לו א"כ לעשות סיוע לדעתו מאותו המאמר. ועוד כי אם היה כוונת המאמר על נבואת הנביאים בכלל שלא תשרה אלא על חכם גבור ועשיר וענו, איך הוכיחו זה ממשה באומר וכלם ממשה כי לא יתחייב שהשלמיות אשר נמצאו במשה להיותו גדול הנביאים ובמעלה היותר עליונה שאפשר, יהיו מטבע הנבואה וימצאו בכל נביא כקטן כגדול. ואיכא למפרך מה למשה שהיה השם מדבר עמו פנים בפנים והיה מנבא בכל עת אבל שאר הנביאים שלא היו באותה מדרגה לא יתחייב שיהיו כן, האם נאמר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא בפורש עצמו מן האשה, ובמי שיהיו לו קרני ההוד, ובמי שיהיה ערל שפתים וכדומה לתארים אלה ונוכיח כלם ממשה. הנה נאמר ההקשה הזאת בלתי מתחייבת והפירכא עליה מבוארת, ועוד אם היה כוונת ר' יוחנן באומר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו לגזור המאמר הזה על הנבואה כדעת הרב, מה ראה להביא אחרי המאמר הזה מאמר אחר מר' יוחנן עצמו והוא א"ר יוחנן כל הנביאים עשירים היו מנא לן ממשה משמואל ומעמוס ומיונה והנה זה כבר נכלל במאמר הראשון בתאר עשיר והוכיחו ממשה, ואם המאמר הראשון על הנבואה נאמר מה צורך במאמר השני כל הנביאים עשירים היו וכאשר הוכיח העושר ממשה בזה המאמר השני לא הוכיחו מאותה הראיה שהביא במאמר הראשון מפסל לך, כי אם מפסוק לא חמור א' מהם נשאתי. והנה לא אמר ר' יוחנן במאמר השני הזה אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על עשיר, אבל אומר כל הנביאים עשירים היו, הבדל גדול בין שני המאמרים, גם לא אמר כל הנביאים חכמים לפי שהיו מהם רבים בלתי נשלמים בדבריות כענין עמוס ולא ג"כ כל הנביאים גבורים היו כי היו מהם חלשים, וגם לא אמר כל הנביאים ענוים היו לפי שהיו מהם בן ימלה וזולתם. וכל זה ממה שיורה שלא כיון ר' יוחנן במאמרו בשכינה על הנבואה כמו שחשב הרב כי אם שכינת השפע האלהי, שכמו שנמצאת בשמים בהנעת הסבה הראשונה הכוללת ובבית המקדש בדבקות האלהי שהיה שם מבלתי אמצעי ככה אותה שכינה שרתה במשה. והענין דבקות השפע העליון עליו מהסבה הראשונה ית' מבלי אמצעי כלל, כי זהו הנקרא שכינה באמת בין שתיוחס לשמים בין שתיוחס לבית המקדש כמו שהיה משה שואל עליו אם אין פניך הולכים, ובין שהיא מיוחסת למין מן האנשים כמ"ש במשה ויעבור ה' על פניו ותרגם אונקלוס ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי, והיה דעת ר' יוחנן ששרות השכינה באדם הוא דבר מיוחס בלבד אל הרצון האלהי הפשוט, ולכך לא יאמר אין השכינה שורה, אבל יאמר אין הקב"ה משרה שכינתו לפי שאליו תיוחס כפי הרצון. האמנם אמר שלא ירצה הקב"ה להשרות שכינתו כי אם באדם השלם בכל מיני שלמיות אמתיי מושכל ומדותיי וגופני ושלמות מדומה שהוא העושר ויהיה דומה למשכן בעשרו ובציור חכמתו ובקדושת ענותנותו ובחוזק קרשיו ועמודיו ואדניו, עד שבמס' שבת הוסיפו על זה בעל קומה מזה הטעם עצמו, והוכיח ר' יוחנן כל זה ממשה לפי שלא מצאנו ששרתה שכינה על אדם כי אם עליו ועתידה לשרות על מלך המשיח. ולהיות שרות השכינה דבר מיוחד למשה ולא זכו אליו אדם עד כה, אחז"ל (סוכה כ"ח א') שמנים תלמידים היו לו לר' יוחנן מהם ראוי שישרה עליהם שכינה כמשה רבינו עליו השלום, לפי שלא יאמר שרות שכינה על הנבואה כדעת הרב כפי מה שזכרתי. ואחר שר' יוחנן במאמר הא' ההוא דבר מהמעלה העליונה שהיא שרות השכינה ראה עוד לדבר במאמר השני מהנבואה, וזה א"ר יוחנן כל הנביאים עשירים ואין הכונה שהיה העושר תנאי הכרחי בנבואה כ"א שכל אמת (צ"ל זמן שרוח) ה' עליהם היו מתברכים ומתעשרים ע"ד מה שאמר אדוננו משה על שבט לוי ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה, וכן אמרו חכמים ז"ל (יומא כ"ב ב') בכל המתמנה פרנס על הצבור שמתעשר, הנה התבאר מכל זה שמאמר ר' יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו לא כיון לדבר שחשב ממה שחשב הרב המורה. ויצא לנו מזה שההמנעות שזכר אינם תנאי הכרחי בנבואה לפי שהיא אינה דבר טבעי שתצטרך להגעתה אל הכנות קודמות אבל היא מכלל הנפלאות, והוא מה שרציתי לבאר פה:
- Part 2.33.1
הוקשה לי בזה הפרק דברים. ראשונה מהו הדעת אשר יחשוב הרב בענין הקול ששמעו בהר סיני אם היה קול נברא בלתי מובן כענין קול השופר והרעם והברקים, איך א"כ הבין ממנו אדוננו משה הבדל דברים וחתוך אותיות, או אם היה עיון מופתי שהיה להם בהשגת השרשים שרש האמונה ר"ל מציאות השם ואחדותו כדעת הנרבוני. ב', מה יהיה אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום כפי דעת הרב המורה אם הוא כמו שפירשו עליו מפרשי ספרו. אבל חכמי הדור שבאו אחריו איש לא נעדר שכלם הסכימו שיהיה דעת הרב שאנכי ולא יהיה לך שמעו ישראל מפי תגבורת המופת ועיונם, ושעל זה אמר החכם מפי הגבורה שמענום, ויהיה גם המאמר הזה מסייע לדעת הרב בהשגת העם, וכן פירשו המפרשים כלם, וזה אצלי פי' זר מאד, אם לפי שלשון הרב לא יסבלהו, אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מהמדרשות, וזה יורה שהמאמר הזה שהביא הוא סותר למה שהניחו ואינו מסכים לדעתו ולא מסייע אליו. ועוד שהוא אמר עליו ז"ל רוצים בו שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה ע"ה, ואם הם ר"ל ישראל הגיעו לשרשים האלה מצד תגבורת המופת, ומשה הגיע אליהם בנבואה עליונה והוא הנרצה באומר בהבדל דברים וחתוך אותיות, איך א"כ נוכל לומר שהגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה. גם כי הרב לא זכר בדבריו גבורת משה ולא לשון אחר יורה על שהוא מפרש מפי הגבורה גבורת מופת. עוד שהראיה שהביא מאתה הראת לדעת אין לה ענין כפי הדעת הזה וזהו הדבר השני שראוי שנעיין בזה הפרק ל"ג במה שהתאמץ הרב להוכיח שלא שמע אלא קול אחד וראוי שנדע מה ירויח בזה לדעתו, כי אם היה קול ההוא אשר שמעו בסיני קול נברא על צד הפלא, הנה כמו ששמעוהו פעם אחת היה אפשר ששמעוהו פעמים הרבה או ענין שאר הקולות שהיו ג"כ בחיים. ד', באמרו ז"ל ודע שזה הקול ג"כ אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת משה, וראוי שנדע באי זה ענין תהיה הבלתי שווי וחלוף מדרגותם בענין זה הקול, אם בשמשה היה מבין אותו והם לא היו מבינים, הנה זה כבר נזכר למעלה, ואינו דבר יחדשהו הרב במקום הזה כמו שיורה עליו טבע הלשון, ואין לנו שנאמר שהיה חלוף המדרגות מפאת הפועל, שהקול שהיה שומע משה היה ממנו ית', ולכן תרגם בו אונקלוס מליל ה', והקול שישמעו ישראל היה נמשך מפועל אחד אמצעי ולכן תרגם בו אונקלוס ואל יתמלל עמנא מן קדם ה', כי אם היה זה כן לא היה א"כ משה וישראל משותפים בדבר מה, אחרי שזה לא היה משיג דבר מקולו של זה לא בשמיעת האזן ולא בהבנת הלב, ואיך אמר בתחלת דבריו התבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה כל מה שמגיע למשה מגיע לכל ישראל, מורה שהיו משתתפים בדבר מה ומתחלפים בדבר אחר. גם יש לעיין באותם הקושיות שהקשה הרב הנחמני כנגד הרב המורה על זה כמו שבאו בפירוש התורה אשר לו בפרשת יתרו בפסוק אתם ידעתם כי מן השמים דברתי עמכם. והנני מפרש הפרק ומתיר הספקות.
- Part 2.33.2
התבאר לי שבמעמד הר סיני כו'. לפי שכתב הרב בפרק הקודם לזה, שהנבואה לא תפול בנביאים כי אם בהיותם מוכנים לקבלה, והיה נראה בזה ספק מענין מעמד הר סיני אם היה שהגיעו ישראל כלם למדרגת הנבואה, כי איך נוכל לומר שהיו כל ישראל מקטן ועד גדול מוכנים באותם ההכנות שזכר הרב. ולכן הביא הפרק הזה לבאר בו שההשגה שהשיגו ישראל באותו מעמד לא היתה נבואה גמורה לשתצטרך אל הכנות, לפי שבאותו מעמד הושלמו בשני החושים הדקים, אם בחוש הראות במה שראו כבוד ה' על הר סיני והוא הכבוד הנברא האש והענן סביבו הנראה שם לעיני כל העם, וכבר זכר הרב בפכ"א ח"א שהיה המראה הזאת מגיע אליהם שלמות ההשגה השכלית וז"ל, או היה שם עם זה השגת חוש הראות אבל לדבר נברא בראייתו יגיע שלמות ההשגה השכלית. ואם בחוש השמע כשמעו קול נברא אלהי והוא הנעשה על צד המופת בכבוד הנברא, ועל שתי ההשגות האלה החושיות אמר אדוננו משה (דברים ד' ל"ז) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש. וכמו שהיו רואים האש הנברא מבלתי שיצטרכו לזה אל הכנות הנבואה ככה היו שומעים הקול הנברא מבלתי אותם ההכנות, לפי שההשגות האלה היו חושיות, ובהיות החוש מוכן בבריאתו יקבל וישיג מוחשו בהכרח, זהו כלל דעתו וכוונתו בהשגת העם באותו מעמד הנבחר וזהו אומר בתחלת דבריו התבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה כל המגיע למשה מגיע לכל ישראל, ואמר הרב זה לפי שמצא בראש מדרש חזית שהביאו על פסוק ישקני מנשיקות פיהו שתי דעות, הא' דעת ר' יהושע בן לוי ששני דברות בלבד שמעו מפי הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, והה"ד ישקני מנשיקות פיהו ולא כל הנשיקות, ורבנן אמרי כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה. לכן אמר הרב שכפי דעתו היה הדבר מבואר שאין הענין כדברי רבנן כי לא היה כל המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל היה כדברי רבי יהושע בן לוי ששתי הדברות הראשונות שמעו בלבד. וגם בזה לא היו שוים למשה כי הוא ע"ה שמע אותם בהבדל דברים וחתוך האותיות והם שמעו הקול בלבד. והנה הביא על זה הרב טענות וראיות, ראשונה מאשר בא ספור עשרת הדברות כלו ספור היחיד הנפרד, ר"ל שעם היות שבפרשה דבר אליהם בלשון רבים, אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים ועתה אם שמוע תשמעו בקולי והייתם לי סגולה, ושאר הפסוקים שבאו כלם בלשון רבים, הנה ספור עשרת הדברות באו כנגד היחיד ה' אלהיך, אשר הוציאך, לא יהיה לך, זכור, כבד, לא תרצח, ופרשת קדושים תהיו בהיות הצוואה מכוונת לישראל זכר הדברות האלה עצמן בלשון רבים אני ה' אלהיכם, אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם, איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו והשאר כלם, וכיון שנשתנה כאן הדבור ובא הספור הזה כנגד היחיד וגם לא ביחיד הכלל כי אם ביחיד הנפרד ר"ל האישיי הפרטי, מורה שהדבור למשה, ומפאת פרטיותו היה מדבר אליו כן כאשר ידבר איש אל רעהו:
- Part 2.33.3
לנכח הטענה ב' אומר והוא ע"ה ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע, ר"ל שאם היו ישראל שומעים הדברים ומבינים אותם היה מהמותר ירידתו לתחתית ההר להגיד הדברים לישראל אם היה ששמעו אותם כמוהו, ואמנם ירידתו התבאר ממה שאמר אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם את דבר ה'. ולפי שהכתוב הזה הוא מדברי מרע"ה לכן אמר עליו הרב אמרה התורה ר"ל התורה העידה שהיה הענין כמו שזכרו:
- Part 2.33.4
הראיה הג' מאומר משה ידבר והאלהים יעננו בקול, כי מאשר אמר יעננו מורה שהמענה והדבור היה מיוחד למשה בלבד ולא לישראל, ולפי שהיה למערער ויערער לראיות האלה שפעמים בא בתורה הספורים הכוללים בלשון יחיד כמו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, אל תאמר בלבבך, ושאומר אנכי עומד בין ה' וביניכם היה אחרי הדברות או אחר השנים הראשונים אשר שמעו, וכמו שפי' המפרשים, ושאומר והאלהים יעננו בקול היה באותם הדברים והציווים מהזמנת העם ויתר העניינים שבאו קודם הדברות וכמו שפירש הרב בפל"ו, הנה מפני זה הביא הרב ראיה לדעתו והוא אמרו ובביאור אמר במכילתא, כי כל דבור ודבור היה משיבו להם כמו ששמע. והנה מצא ביאור גדול בזאת הראיה לפי שאמרו כל דבור ודבור, ואי אפשר שיפורש לא אחרי הדברות ולא קודם אליהם:
- Part 2.33.5
עוד הביא ראיה באומר ולשון התורה גם כן בעבור ישמע העם בדברי עמך, ר"ל האמנם מצאנו לשון התורה שמורה שהעם היו שומעים, ויראה בזה כדמות סתירה והוא אומר ולשון התורה ג"כ, כאלו אמר אבל בא בתורה ג"כ לשון אחר מורה שהעם היה שומע והוא אומר בעבור ישמע העם בדברי עמך, אבל הכתוב הזה מורה ב' דברים א' שהדבור היה למשה בלבד כמו שהניחו וזה כמ"ש בדברי עמך. ויורה שנית שהם שמעו הקול העצום לא הבדל הדברים כיון שאותו היה מיוחד למשה ועמו היה הדבור בלבד:
- Part 2.33.6
והביא ראיה ו' על שהעם שמעו הקול ולא דבר אחר באמרו בשמעכם את הקול ולא אמר כשמעכם את הדבר:
- Part 2.33.7
הראיה ז' ממה שנאמר בפרשת ואתחנן קול דברים אתם שומעים ולא אמר דברים אתם שומעים לפי שהיו שומעים הברת הקול, אבל לא היו מבינים ממנו דבר, ולא מרגישים בהבדל הדברים וחתוך האותיות, ולפי שהוקשה אצלו מ"ש הכתוב את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם ומ"ש הכתוב בקודם פנים בפנים דבר ה' עמכם, אמר הרב להתיר זה הספק וכל מה שבא משמע הדברים, אמנם הנרצה בו שמע הקול ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם אליהם, רצה בזה שאם נראה בכתוב שיחס הדברים לעם היה לפי ששמעו את הקול שהיה מורה את הדברים ההם, עם היותם בלתי מבינים אותו, וג"כ מבחינה אחרת והיא שמשה היה שומע הדברים מאותו הקול ומספר אליהם, ומזה הצד הנה כאלו הדברים ההם דברם אליהם:
- Part 2.33.8
הנה א"כ הביא הרבה דברים ראיות בראשונה ג' מן הכתובים וא' ממכילתא להוכיח שהדבור היה למשה, והביא אחר זה ג' ראיות מן הכתובים להוכיח שהעם שמעו הקול מבלתי הבנה ולא חתוך אותיות, ויהיה היוצא מכל זה שמשה שמע הקול והבינהו וישראל שמעו ג"כ הקול אבל לא הבינוהו:
- Part 2.33.9
זהו הנראה מן התורה ומרוב דברי חז"ל, אלא שיש להם ג"כ מאמרים, ראוי שתדע בספור עשרת הדברות באו הראשונות בלשון מדבר בעדו כאילו הש"י בעצמו היה אומר ומדבר אותם והם אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא וגו' לאוהבי ולשומרי מצותי. הנה הדברות האלה באו בלשון מדבר בעדו, אמנם שאר הדברות באו בלשון ג' המדבר לנכח והם לא תשא את שם ה' אלהיך, זכור את יום השבת כי ששת ימים עשה ה' על כן ברך ה', כבד למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך, הנה א"כ יש שתי חלוקות בעשרת הדברות, חלק מהם ייוחס אל הש"י כמדבר בעדו, וחלק מהם ייוחס אל משה כמצוה ומזהיר על שמירתם, ומזה התחייב שלא נתנו הדברות כלם ולא הגיעו אל העם באופן שוה, ויהיה דעת א' שהשתי דברות הראשונים שמעו ישראל הקול בלבד עם היות שלא היו מבינים אותו, ולכן באו בלשון מדבר בעדו לפי שבא הקול ההוא מכוון כנגדם, ואמנם שאר הדברות לא שמעו מהם אפילו אותו הקול הבלתי מובן, אבל שמעו אותם מפי משה כשאר מצות התורה כלם. וזהו דעת הרב המורה ועליו אמר זהו הנראה מהתורה ומרוב דברי חז"ל כפי אותם הראיות שזכר למעלה, ויש דעת שני בזה והוא ששתי הדברות הראשונות שמעו ישראל והבינו אותם בשלמות מפי הגבורה האלהית כמו ששמעם והבינם משה, ולכן באו בלשון מדבר בעדו, לפי שהיה הדבור וההגדה בהם לישראל, אמנם שאר הדברות לא שמעו ישראל מהם כי אם הקול הפשוט מבלתי הבנה ולא חתוך אותיות, ולכן אמר אותם משה בלשוננו הג' המדבר. והדעת הב' הזה אשר נאמר עליו הרב בכאן אלא שיש להם ג"כ מאמר, ר"ל אלא שיש בזה סתירה ממאמר אחר שכתבו חז"ל בהרבה מקומות מן המדרשות, ואמר זה על אלה שמות רבה ועל מדרש חזית, ששם נזכרו. ולפי שלא אמר הדוחק אין משיבין על האגדה לכן אמר הרב עוד והוא בתלמוד ג"כ, לפי שבא אותו מאמר בסוף מסכת מכות בשם ר' שמלאי והוא אומר (צ"ל אמר רב המנונא) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, מורה שהגיעו ישראל בב' הדברות האלה למדרגת הנבואה, ואיך יהיה זה לעם עצום ורב כמוהו שהיה אפשר שיהיו כלם מוכנים. והנה הרב פי' המאמר ההוא כפי דעת האומר והוא אומר רוצים בו שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו ע"ה כלומר ששמעו הקול והבינו הדברים והיא נבואה גמורה באותם ב' דברות אחר שהם הגיעו אליהם באותו אופן ודרך נבואיי (כמו) שהגיעו למשה ע"ה הגיעו אליהם, והוא אמרם מפי הגבורה שמעום ולא מפי משה כשאר תרי"א מצות. ולפי שיקשה לדעת הזה איך זכו ישראל לאותה מדרגה מהנבואה מבלי הכנה. לכן הוצרך הרב על פי דעתם לבאר שהיו העם כלו מוכנים לקבל ב' הדברות האלה בעבור שהיו שלמים קודם לזה בידיעת השרשים האלה ע"ד המופת ר"ל מציאת האל והיותו אחד, ולפי שכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו ומשפט החכם הוא שוה ואין יתרון, לכן בהיותם יודעים אותם בדרך העיון והמופת השכלי, אותה ידיעה הכינה אותם כדי שבעבורה זכו לקבול שתי הדברות ההם, ר"ל אנכי שהוא מורה על האחדות. והבן דברי הרב כפי מה שהם שלא אמר הרב שהמופת העיוני שוה למעלת הנבואה ושדרך האמונה בשניהם שוה, לא אמר כן, כי אם שמשפט הנביא ומשפט (היודע) החכם שוה, ר"ל המשפט אשר יתן בדרוש ההוא החכם ע"ד המופת הוא שוה למשפט אשר יתן הנביא ממה שיקבל בכח נבואתו, כי האמת הוא מסכים מכל צד עם היות הדרכים להגעתו מתחלפים, ואמנם הראיה שהביא ממה שאמרה תורה אתה הראת לדעת (דברים ד' ל"ה) היא להוכיח שהידיעה אשר היה להם בשני השרשים האלה היא הכנתם לקבל בנבואה אותם השרשים האלה מצד הנבואה לבד, אבל קדמה להם ידיעתם מדרך העיון ואחרי כן קבלו אותה בנבואה, ושזהו מה שאמרה תורה אתה הראת לדעת, ר"ל אתה הראת בנבואה זו לפי שקדמה אליך ידיעה בשני השרשים האלה, והם כי ה' הוא האלהים ר"ל שהוא נמצא בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד ר"ל שהוא אחד, ובעבור ידיעתך אלו שני השרשים לכן הראת מה שהראת והוא אומר מיד מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה כי זהו מה שהראה לו בעבור היותו מוכן באותה ידיעה קודמת מדרך העיון, אמנם שאר הדברות היו מכת המפורסמות כו'. ולכן לא היה להם הכנה קודמת עיונית לקבל אותם הדברות האחרונות כמו שקדמה להם הכנה לקבל הראשונות, וזה כלו אמר הרב לא כפי דעתו, כי הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב, אבל כפי דעת השני כנזכר:
- Part 2.33.10
ועם כל מה שזכרו מן הענין ההוא כו'. אחר שזכר הרב דעתו בראשונה וזכר אחר (זה) הדעת האחר זה לה' בעדו (אולי צ"ל והליץ בעדו) כפי האפשר, יראה להשיב הדברים כפי הדעת הראשון, כי הוא צדק בעיניו והוא הנאות אצלו וכמו שאמר בתחלת דבריו התבאר לי, ולכן אמר שעם כל מה שזכרו חכמינו ז"ל מן הענין ההוא ר"ל הדעת הראשון אשר זכר מיחס לעצמו כי הוא אשר יסבלוהו הכתובים ודברי חכמים ז"ל, לא כדעת השני שלא יסבלוהו הכתובים, ולא נמצא בעניינו כי אם אותו מאמר אשר זכרו הוא מכלל העניינים שזכרו בענין ההוא הוא אומרם ז"ל שלא שמעו כל ישראל באותו מעמד אלא קול אחד פעם אחת. והוא המאמר אשר השיג משה ואשר השיגו כל ושראל ממנו אנכי ולא יהיה לך והשמיעם משה אליהם בדבורו בהבדל אותיות נשמעות, והביא ראיה לזה מאומר אחת דבר אלהים שתים זו שמענו שהרצון בו שדבר קול א' וממנו שמענו מפי משה שאר הדברות. ולפי שרש"י פי' זה על זכור ושמור שנאמרו בדבור אחד לא הביא הרב ראיה אחרת ממדרש חזית, ואמר שבביאור אמרו שם שלא שמעו אלא מאמר אחד מפי הקב"ה ושזהו מה שנאמר בתורה קול גדול ולא יסף:
- Part 2.33.11
האמנם מה הרויח הרב בזה כשיהיה הקול אחד ולא שתים. הנה הוא לפי שהחליף הנמצא בספור עשרת הדברות כמו שדברתי שחלק מהם לשון מדבר בעדו וחלק מהם בלשון נסתר כשלישי המדבר, החלק ההוא חייב שלא היה ענין הדברות כלם באופן ההשגה שוה ומתדמה, ולכן כפי דעת ר' שמלאי ודעת הרמב"ן ששתי הדברות הראשונות שמעו מפי הגבורה בהבנה שלמה, ימשך ששאר הדברות שמקו (צ"ל שמעו) בקולות אחרי (צ"ל אחדים) ונראו הקולות הרבה, אמנם כפי דעת הרב המורה שמב' הדברות הראשונות שמעו בלבד קול פשוט מבלי הבנה יתחייב שנאמר שבדברות האחרונות אחרי שאינם באותו אופן ומדרגה מן הראשונות של אש (צ"ל שלא) שמעו קול כלל, ולכן הרב כדי לקיים דעתו הוצרך לומר שלא שמעו אלא קול אחד:
- Part 2.33.12
ואחרי שמוע הקול ההוא כו'. הוצרך הרב לומר זה להסיר ספק א' אפשר שיסופק כנגד דעתו, והוא שמצינו אחרי הדברות כלם שאמר וכל העם רואים את הקולות, ואמרו למשה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים וכמו שנזכר במשנה תורה, ויראה מזה שאחרי שישמעו קול הדברות היתה היראה והפחד, לכן אמר הרב שאינו כן כי עם היות שזכר הכתוב זה אחר הדברות כלם, כדי שלא להפסיק ביניהם. הנה כפי אמתת הענין לא היתה היראה כי אם אחרי שמיעת הקול ההוא הראשון, ויורה על זה מ"ש דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים, מורה שלא היו הדברות עדיין נשלמים, ולכן אמר ועתה למה נמות אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' קרב אתה ושמע. ואין מקום למאמרים האלה אם לא בהיות שאר הדברות עתידים עדיין לשמוע, ומפני זה הוצרך אחרי אותה היראה, הנכבד מכל נולד משה רבינו ע"ה לקבל שאר הדברות ולהשמיעם אותם באותו מעמד ומראה הגדול. הנה א"כ כל זמן שהתמיד המעמד היו שומעים הקולות והברקים וקול השופר, שאותם הקולות לא היו מורים על דבר מה, לא אצלם ולא אצל מ"ר ע"ה, אמנם הקול הנברא אשר ממנו הוכן הדבור למשה לא שמעו אותו אלא פעם אחד בלבד, כמ"ש תורה קול גדול ולא יסף ובארוהו חכמים ז"ל במקום הנזכר ר"ל במדרש חזית:
← Previous · Next → — showing 401–500 of 633
Warsaw, 1872. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990017717720205171/NLI Licence: Public Domain. Source.