A New Israeli Commentary on Pirkei Avot

Sefaria · Mishnah > Modern Commentary on Mishnah · 1,565 sections

_.2.8.3
על רבן יוחנן בן זכאי
_.2.8.4
מנהיגו הרוחני של עם ישראל בתקופה הסמוכה לחורבן בית שני ולאחריו. אף שהיה הצעיר בתלמידי הלל הזקן, כינה אותו מורו בכינוי המחמיא "אב לחכמה, אב לדורות" (ירושלמי, נדרים ה, ו). עד לחורבן הבית (סביב שנת 70 לספירה) ישב בירושלים ובעיירה ערב שבגליל התחתון, בה שהה שמונה־עשרה שנים (ירושלמי, שבת טז, ח). לפי המסופר עליו, יצא בחשאי מירושלים – בימי מצור הרומאים על העיר – כדי לפגוש במצביא הרומאי (ולימים קיסר רומי), אספסיינוס, ולבקש ממנו את "יבנה וחכמיה" (בבלי, גיטין נו ע"ב). בפעולה זו גילה רבן יוחנן בן זכאי הבנה מפוכחת ומרחיקת לכת של תוצאות החורבן הצפוי, שכן אם עד החורבן סבבה היהדות סביב המקדש, הרי שלאחר החורבן היה צורך בחיפוש דרך חדשה של חיים דתיים בלא מקדש. רבן יוחנן בן זכאי ייסד בית מדרש ביבנה ועמד שם בראש הסנהדרין בנסותו להתגבר על השבר הגדול של חורבן ירושלים והמקדש. בין השאר תיקן כמה תקנות "זכר למקדש" (משנה, ראש השנה ד, א–ד), אך היו כאלה שהתנגדו לניסיונותיו להשוות את מעמד המרכז החדש למעמדו של הישן (בבלי, ראש השנה כט ע"ב). בין שאר מפעלותיו יש להזכיר גם את ויכוחיו עם הצדוקים (בבלי, מנחות סה ע"א–ע"ב ועוד) במטרה להעמיד את דרך החיים הפרוּשית במרכז חיי הדת היהודית. על רבן יוחנן בן זכאי נאמר "שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק" (בבלי, ברכות יז ע"א), ודמותו זכתה להערכה והערצה רבה. הוא החכם היחיד שזכה לתואר "רבן", המיוחד לנשיאים, אף שלא היה מצאצאי הלל. לפי המסורת חי מאה ועשרים שנה (בבלי, ראש השנה לא ע"ב), והיא ניסיון ברור להעמידו בדרגה המתקרבת לזו של משה רבנו. כשמת אמרו עליו "משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה" (משנה סוטה ט, טו).
_.2.8.5
בית הלל ובית שמאי
_.2.8.6
שתי אסכולות של לימוד ופסיקת הלכה שהתקיימו במהלך המאה הראשונה לספירה ואף מעט לאחריה. הן נקראו על שם מייסדיהן – הלל ושמאי (הנזכרים בפרקים א ו–ב של מסכת אבות כמה פעמים), שהיו שונים במידה רבה בהשקפת עולמם: הלל נודע כעניו וכנוטה לוותרנות, בעוד שמאי נודע כקפדן הנוטה להחמיר, ובעקבותיהם הלכו גם תלמידיהם. היו מחלוקות ספורות בין הלל ושמאי עצמם (למשל משנה עדויות פרק א, שם הם חלוקים בשאלות הקשורות להפרשת חלה או למקווה טהרה), אך בידינו יותר משלוש מאות מחלוקות בין "בית הלל" ל"בית שמאי". לפי המסורת, עד שקמו "בתים" אלו לא היו מחלוקות של ממש בין חכמים, והקמת הבתים נתפסה שלא לשבח (ראו: בבלי, סנהדרין פח ע"ב: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות"). בדרך־כלל נטו בית שמאי להחמיר וללכת לפי האמת המוחלטת, ובית הלל נטו להקל ולהתחשב בטבע האדם, אך ישנם שישה מקרים שבהם בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים (ראו משנה עדויות ה, ב). למרות המחלוקות שבין הבתים מסופר כי משפחות התלמידים שבהם התחתנו ביניהן, "ללמדך שחיבה ורעות נוהגים זה בזה" (בבלי, יבמות יד ע"ב). עוד מסופר כי בת־קול היא שהכריעה בין הבתים, באומרה כי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל ... מפני שנוחין ועלובין [=מקבלים עלבון באהבה] היו" (בבלי, עירובין יג ע"ב), ואכן הלכות בית הלל נעשו ההלכה המקובלת, ורק הלכות בודדות נפסקו כבית שמאי.
_.2.8.7
עם השנים נעשו המושגים "בית הלל" ו"בית שמאי" למטבעות לשון מקובלות המכוונות אל גישה מקלה מכאן ואל גישה מחמירה וקפדנית מכאן.
_.2.8.8
"והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה"
_.2.8.9
בתלמוד נמצא סיפור המדגים את הסכנה שבגאווה עצמית שמתגאה אדם על שלמד תורה הרבה. גיבור הסיפור (לפי חלק מנוסחי התלמוד) הוא ר' אלעזר בנו של ר' שמעון בר יוחאי "שבא ... מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו, מפני שלמד תורה הרבה" (בבלי, תענית כ ע"א–ע"ב). גאוותו זו הביאה אותו לפגוע באדם מכוער שפגש בדרך, ולומר לו: "כמה מכוער אותו האיש [=אתה]! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?", וכאשר השיב לו האדם המכוער ואמר "איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני [כלומר לאלוהים]: 'כמה מכוער כלי זה שעשית'", הבין החכם שחטא, ירד מן החמור, נפל לרגלי האדם המכוער וביקש ממנו שיסלח לו. רק לאחר הפצרות רבות זכה החכם למחילתו של המכוער, ולא משום ש"אדם גדול בתורה" היה, אלא אך ורק בזכותם של אנשי עירו של ר' אלעזר אשר ביקשו מן האדם הנפגע לסלוח לרבם.
_.2.8.10
הסיפור מסתיים במוסר ההשכל שמפיק החכם מן הסיפור: "לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז". נראה שכוונתו לבקר את התנהגותו שלו: הוא התנהג כאותו עץ ארז זקוף ומוצק, המתגאה בגובהו ויופיו, בעוד שעליו להיות צנוע וענו, כאותו קנה הנע ונד בפני כל רוח מצויה. מן הקנה, ממשיך הסיפור ומלמד, יוצרים את הקולמוס, כלי הכתיבה, כדי "לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות", ורק חכם הנוהג כקנה – ואינו מחזיק טובה לעצמו על שלמד תורה הרבה – ראוי להיות כלי להפצת התורה והאדרתה. זה סיפור של ביקורת עצמית, וישנם רבים כאלה במרחבי ספרות חז"ל. (על הקנה והארז ראו עוד ג, כא.)
_.2.8.11
חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי... הוּא הָיָה מוֹנֶה שְׁבָחָן. לאחר רשימת חמשת התלמידים יאמר רבן יוחנן דבר בשבחו של כל אחד ואחד מהם, ולהלן (משניות יב–יד) ישווה ביניהם בדרכים שונות. רק לאחר מכן יובאו מאמריהם של החמישה (משניות טו–יט [ושם גם יובאו פרטים ביוגרפיים על כולם]). ראוי להעיר שבכתבי יד טובים של המשנה לא מצרף רבן יוחנן את התואר "רבי" לשמות תלמידיו, שכן לא מקובל הוא שיקרא הרב לתלמידיו בכינוי זה.
_.2.8.12
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס – בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. רבי אליעזר מושווה לבור לאגירת מים שדפנותיו מצופות בטיח עבה ועל כן אין המים מחלחלים ממנו ואובדים. והוא דימוי למי שמשמר כל מה שלמד ואיננו מאבד מתורת רבותיו דבר.
_.2.8.13
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה – אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. גם על משה רבנו (שמות רבה מה, ד) מצאנו לשון שבח כללית זו: אשרי האם שהביאה לעולם אדם שכזה! נראה שרבן יוחנן רואה את רבי יהושע כאדם מושלם במעלותיו, עד שאיננו יכול לצמצמן להגדרה ממצה אחת (אך ראו להלן).
_.2.8.14
רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן – חָסִיד. "שהיה עושה לפנים משורת הדין בכל מעשיו" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ה, יג]).
_.2.8.15
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל – יְרֵא חֵטְא. "שהיה עושה סייגים [=גודר עצמו בגדרות] להרחיק עצמו מן העבירות" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ג, יא]).
_.2.8.16
וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ – מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. בניגוד לרבי אליעזר בן הורקנוס, האוצר את תורת רבותיו כבור מלא מים מבלי שהוא מוסיף עליה דבר, רבי אלעזר בן ערך הוא כמעיין השופע מים חדשים עוד ועוד, כלומר מחדש על מה ששמע ומפיץ תורתו למרחקים. דימוי התורה למים הוא דימוי קבוע בספרות חכמים ("אין מים אלא תורה" [בבלי, בבא קמא פב ע"א]) וממנו נגזרו מאפייניהם של שני סוגי התלמידים: "בור סוד" ו"מעיין המתגבר". עולם הלימוד זקוק לשני סוגים אלו – לשומר המסורת בהקפדה ולזה היוזם והמחדש – ושילוב שניהם, ואף המתח שנוצר ביניהם, הוא גורם מרכזי ומפרה בהתפתחות עולם התורה בפרט ועולם הידע בכלל (וראו עוד במשנה הבאה). האם אפשר שדברי השבח הכלליים לר' יהושע, "אשרי יולדתו", באים להציג אדם שהוא בור סוד ומעיין המתגבר גם יחד?
_.2.8.17
"אל בורות המים"
_.2.8.18
מה היא משמעותה של השוואת ר' אליעזר בן הורקנוס לבור סוּד (וראוי לציין שיש גם הגורסים כאן: "בור סיד" ואף "בור סָווּד")? כדי להבין זאת עלינו לזכור את הריאליה של העת העתיקה, שממנה שואל רבן יוחנן בן זכאי את עולם הדימויים שלו. אספקת המים בארץ ישראל מבוססת בעיקר על מי הגשמים (ראו, למשל, דברים יא, י–יא: "כי ... למטר השמים תשתה מים"). מכיוון שבארץ ישראל יורדים הגשמים רק בעונת החורף, נהגו לחפור בורות באדמה לשם איסוף המים ולשמירתם, ומציאותו של בור מים נחשבה כאחד הדברים החיוניים לכל משק חקלאי. את קירות הבור ציפו מתוכו בשכבת טיח, שנועדה למנוע את חלחול המים אל מחוץ לבור. בחפירות ארכיאולוגיות שנערכו במשך השנים בארץ ישראל נחשפו בורות רבים – בערים, בכפרים, ובחצרות הבתים – מה שמעיד על חשיבותו הגדולה של הבור בימי קדם.
_.2.8.19
הכנת הבור לא היתה מלאכה של מה בכך. לאחר מציאת קרקע מתאימה, חפירת הבור וחפירת תעלות ניקוז האמורות להוביל את מי הגשמים לתוכו, צריכים היו לסוּד את הבור בטיח שהיה מורכב מסיד (אבני גיר שרופות), חול, מים ולעיתים גם משרידי חרסים. גם הכנת הסיד דרשה מאמץ רב, שריפה ממושכת של אבני הגיר בכבשן המיוחד לכך. בלא טיוח דפנות הבור לא ניתן היה לשמר בו את המים, ועל כן מבחנו הגדול של הבור היה מידת יכולתו לשמש כאמצעי אגירה מוצלח. כאשר רבן יוחנן בן זכאי חושב על ר' אליעזר בן הורקנוס, הוא רואה בעיני רוחו בור מים שדפנותיו מחופות בטיח עבה, שאינו מאפשר לאף טיפה לחמוק החוצה. אם ר' אליעזר עצמו הוא הבור, הרי שהמים הנאגרים בו הם התורה, ובמקרה זה תורת רבותיו של החכם.
_.2.8.20
ייתכן שבדימויו של ר' אליעזר לבור טמון רובד נוסף. בניגוד למקורות מים אחרים, שנחשבו כקניין הרבים (כגון המעיין), רוב הבורות היו קניינו של היחיד ונמצאו ברשות היחיד. ייתכן, אם כן, שדימויו של ר' אליעזר לבור כולל גם משמעות נוספת זו: המים־התורה, האגורים בבור, הם קניינו הרוחני של החכם, שהפכו להיות חלק בלתי נפרד מעצמיותו ומאישיותו. וניתן להוסיף ולומר כי בניגוד למעיין הנובע מעצמו, האדם שולט שליטה מוחלטת בבור, וזה מסמל את יכולתו של האדם ליצור בעצמו כלי לאגירת השפע ולשלוט בהפצתו. דומה שלכל זאת התכוון רבן יוחנן בן זכאי בבקשו להלל ולשבח את אחד מתלמידיו הגדולים, מי שהעיד על עצמו כי מעולם "לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי" (בבלי, סוכה כח ע"א). על חכם זה ראו עוד להלן, משנה טו.
_.2.8.21
א יידישע מאמע
_.2.8.22
במה זכתה אמו של ר' יהושע בן חנניה להיזכר כחלק מן השבח שחולק לו רבו ("אשרי יולדתו"), ומדוע לא נזכרו אמותיהם של שאר החכמים? בפירוש המיוחס לרש"י מסופר כי "היא גרמה לו שיהיה תלמיד חכם. שכל הימים שנתעברה אימו ממנו היתה מחזרת בכל יום על עשרים וארבעה בתי כנסיות [=כנסת] שהיו בעיר ואומרת: 'בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שיהא תלמיד חכם'". הוא קובע כי כך מסופר בתלמוד הירושלמי, אך לא מצאנו סיפור זה במדויק, ואולי עמד לפניו נוסח אחר של התלמוד הזה. עם זאת מצאנו בתלמוד הירושלמי מסורת דומה, לפיה נאמר על ר' יהושע ש"היתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה", לאחר לידתו (ירושלמי, יבמות א, ו). בין כך ובין כך אנו למדים ממסורות אלו על חשיבות האם בחינוך ילדיה ועל אמו של ר' יהושע שעשתה מאמץ גדול כדי שייחשף לעולם הלימוד עוד בינקותו. אֵם שכזו אכן ראויה לכל שבח, ואּם היא מוצאת מקור של גאווה בבנה (הרופא, הפרופסור או עורך הדין) – הרי שזכתה לכך בצדק.
_.2.8.23
עם זאת יש לזכור כי על פי חכמים חובת חינוך הילדים מוטלת על האב בלבד (בבלי, קידושין כט ע"ב): "האב חייב בבנו למולו, ולפדותו [=פדיון הבן], וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות [=מקצוע], ויש אומרים אף להשיטו במים [=ללמדו לשחות]", ואילו האם פטורה במפורש מחובות אלה. ואולי בשל כך ראויה לציון שבח מיוחד אמו של ר' יהושע בן חנניה.
_.2.8.24
הוּא הָיָה אוֹמֵר. הכוונה לרבן יוחנן בן זכאי, שבמשנה הקודמת מנה את שבח חמשת תלמידיו, זה אחר זה. במשנה זו (וכן להלן, בשתי המשניות הבאות) הוא עורך השוואות שונות בין התלמידים ותכונותיהם. אמת, בדרך כלל נראה כי אין זה ראוי למורה להשוות בפומבי בין תלמידיו ולהצביע על עדיפותו של אחד מהם על פני האחרים, אך נראה שההשוואה שלפנינו לא נערכת בין האנשים עצמם אלא בין מה שהם מייצגים: "בור סוד", "מעיין מתגבר", יראת חטא וחסידות (וראו במשנה שלפני זו). העובדה שהחכמים אינם מוכתרים בתואר "רבי" עשויה ללמד שגם מאמר זה (וראו במשנה הקודמת) בא לעולם כשעדיין ישבו על ספסל הלימודים.
_.2.8.25
אִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. משקלו של ר' אליעזר ודרכו בלימוד תורה ("בור סוד") עולים בערכם על "כל חכמי ישראל" גם יחד, ולפנינו דברי שבח מפליגים ביותר.
_.2.8.26
אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ. אבא שאול מביא את המאמר הזה בשם רבן יוחנן, אך בניסוח אחר.
_.2.8.27
אִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְאֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. לפי נוסח זה, ר' אלעזר בן ערך, "המעיין המתגבר", עולה במשקלו על כל החכמים, כולל ר' אליעזר בן הורקנוס. בשתי המשניות הבאות מובאות שתי דוגמאות להעדפה שהעדיף רבן יוחנן את דעותיו של בן ערך בהשוואה לשאר חבריו. מסתבר כי בתקופת חיבור מסכת אבות הוכרו שני נוסחים שונים של דברי רבן יוחנן בן זכאי – תופעה לא נדירה בעולם התורה שבעל־פה, שבו נעו מסורות מפה לאוזן במשך שנים רבות – ורבי יהודה הנשיא החליט להביא את שניהם. בבואם יחד מלמדים המאמרים על הקושי שבהחלטה מה להעדיף: "בור סוד" או "מעיין המתגבר" (וראו במשנה שלפני זו).
_.2.8.28
על אבא שאול
_.2.8.29
חכם שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה (ונראה שהיה גם חכם אחר בשם זה, שחי במאה הראשונה, קודם לחורבן). ייתכן שעוד זכה בילדותו לראות את בית המקדש השני (שחרב בשנת 70 לספירה), שכן הוא מביא מסורות שעניינן בניהול המקדש ואביזריו (כגון משנה מידות ב, ה). לפי כמה מסיפוריו היה בשלב מסוים של חייו קברן (בבלי, נידה כד ע"ב), ובין השאר הוא מעיד כי "קובר מתים הייתי; פעם אחת נפתחה מערה תחתיי, ועמדתי בגלגל עינו של מת [כלומר, בתוך ארובת העין שבגולגולת] עד חוטמי; כשחזרתי לאחוריי אמרו: עין של אבשלום היתה", ללמדך על המידות הענקיות שייחסה האגדה לאבשלום בן דוד. בעקבות זאת מעיר התלמוד, שאבא שאול אדם גבוה מאוד היה, וכי רבי טרפון (עליו ראו להלן, משנה כ), שהיה ידוע אף הוא כאדם גבוה, לא הגיע אלא עד כתפו. על פי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד בירייה הסמוכה לצפת.
_.2.8.30
במסכת שלנו מופיע אבא שאול רק כמוסר מאמר של רבן יוחנן בן זכאי, ולא כהוגה עצמאי, אך בספרות חז"ל הוא נזכר רבות. בין מאמריו המפורסמים באגדה נמצא המאמר התובע מן האדם לנסות ולחקות בהתנהגותו את האלוהים: "מה הוא רחום וחנון, אף אתה היה רחום וחנון" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, ג). ואילו בתחום ההלכה מפורסמת עמדתו השוללת את הייבום ומעדיפה את החליצה על פניו (בבלי, יבמות קט ע"א). דין התורה קובע כי אם נפטר אדם בלא צאצאים, צריך אחד מאחיו לייבם, כלומר לשאת, את האלמנה כדי להוליד ממנה בן אשר ישא את שם הנפטר (דברים כה, ה ואילך). אם האח מסרב לעשות כן, מתקיים טכס החליצה המשחרר את האישה מזיקתה אליו. אבא שאול קבע את עדיפותה של החליצה על פני הייבום, וכך נהגו, כמעט תמיד, במהלך הדורות ועד היום הזה.
_.2.8.31
אבא ופּאפּא
_.2.8.32
את הכינוי “אבא (שאול)" מסביר הרמב"ם (במבואו למשנה) ככינוי המקביל לכינוי “רבי". בעקבותיו הולך הרשב"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן [אלג'יר, מאות יד־טו]) המוסיף ואומר כי “כן נהגו האומות לקרוא דרך כבוד בשם אב, הישמעאלים הרבה מאוד, ואף הנוצרים לאפיפיור – אב קדוש". וכידוע, תוארו של ראש הכנסייה הקתולית גזור ברוב השפות מן המילה הלטינית papa שפירושה: אבא (ומכאן באנגלית Pope ובדומה בשאר השפות האירופאיות), ובערבית: אלבּאבּא. המשנה מכירה חכמים נוספים שנתכנו בכינוי “אבא", כגון “אבא גוריא" (קידושין ד, יד) ו"אבא יוסי בן חנן" (מידות ב, ו), וכנראה גם כאן שבכינויי כבוד המדובר, או שכינוי זה הוענק לאנשים שזכו לאריכות ימים. במקביל שמענו גם על נשים מכובדות שכונו בכינוי “אמא", כגון “אמא שלום", אחותו של רבן גמליאל ואשתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, וגברות רומיות מכובדות כונו “מטרונה" (מן הלטינית: mater, אם. על מטרונה מפורסמת אחת ומערכת קשריה עם ר' יוסי בן חלפתא ראו להלן ד, ח).
_.2.8.33
מעניין כי התלמוד מעיד כי “עבדים ושפחות אין קורין אותם אבא פלוני ואמא פלונית", להוציא עבדי בית הנשיא, שבשל חשיבותם ניתן היה לכנותם בשם תואר זה (בבלי, ברכות טז ע"ב).
_.2.8.34
מאזניים ואמת
_.2.8.35
רבן יוחנן בן זכאי שוקל כביכול את תלמידיו על שתי כפותיו של המאזניים, ולעיל (א, ה) גם למדנו כי ראוי לדון את כל האדם “לכף זכות". מסתבר כי כלי השקילה הטוב ביותר שעמד לרשות בני האדם היו המאזניים. הם שימשו בעולם הקדום בעיקר כדי לשקול מתכות יקרות, ועל כן גדולה חשיבותם של מאזניים מדויקים. מאזני אמת מייצגים לפיכך את האדם ההגון והישר (ומכאן נובעת הוראת המקרא: “מאזני צדק ... יהיה לכם" [ויקרא יט, לו]), בעוד שמאזני מרמה מסמלים את הרשע (“כנען, בידו מאזני מרמה לעשוק אוהב" [הושע יב, ח]). על כן לא ייפלא שמאזניים הפכו גם לסמל קבוע של משפט וצדק. אמנם המאזניים הם דימוי רווח למשפט אמת, אך היהדות הגדילה לעשות כאשר ניצלה את הופעת המאזניים בגלגל המזלות (בהורוסקופים הוא תואם לימים שבין 23 בספטמבר ל־23 באוקטובר) כדי להתקשר אל ענייני חודש תשרי החל בתקופה זו. זה חודש שבמרכזו ימים של חשבון נפש ובהם שוקלים ובוחנים את מעשיו של האדם. ובמדרש אף נאמר: “הקדוש ברוך הוא מוחל להם במזל מאזניים, בחודש תשרי" (מדרש תנחומא, במדבר יג). ובעקבות פסוק מקראי מוקשה (תהילים סב, י), "אך הבל בני אדם, כזב בני איש במאזניים לעלות, המה מהבל יחד", אומר המדרש: "כל הבלים וכל כזבים שישראל מכזבים כל ימות השנה באים בחשבון, 'במאזניים לעלות', בחודש השביעי שהוא מזל מאזניים .." (פסיקתא רבתי, מ), שהרי המאזניים הם כלי השקילה והבדיקה, גם של התנהגות האדם. וממשיך המדרש ומקנה לשם החודש משמעות חדשה: "מהו תשרי? תשרי ותשבוק [=בארמית: תתיר ותעזוב את] חובנו", והוא מנושאיה העיקריים של תקופת הסליחות והרחמים.
_.2.9.1
אָמַר לָהֶם. רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות.
_.2.9.2
צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם. הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך הראויה ביותר שבה ילך אדם באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולם. במשנה הבאה שואל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר "הדרך הרעה" שיש להתרחק ממנה (וראו שם גם השוואה בין תשובות התלמידים במשנתנו לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה הבאה).
_.2.9.3
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן טוֹבָה. נדיבות המתבטאת בנכונות לחלוק את הרכוש והידע עם אחרים. כך, למשל, נאמר על משה רבנו (מדרש תנחומא, כי תשא לה) שה' נתן את התורה רק לו, אך "מתוך עין טובה שהיה בו במשה נתנה לישראל". וראו עוד: "טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל" (משלי כב, ט).
_.2.9.4
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר טוֹב. על מעלת החבר הטוב ראו גם לעיל א, ו ("קנה לך חבר").
_.2.9.5
רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן טוֹב. על מעלת השכן הטוב ראו עוד לעיל א, ז. ומעניין שבמדרש אבות דרבי נתן נאמר בשם רבי יוסי: "שכן טוב, יצר טוב ואישה טובה" (נוסח א, יד).
_.2.9.6
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. מי שמתכנן את צעדיו מראש בחכמה וצופה, או מבין, את שיתרחש ואף מתכונן לקראתו.
_.2.9.7
רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב טוֹב. הלב נזכר במסכת אבות כמה וכמה פעמים (כגון ג, משניות ה ו–י ועוד) כמסמל את התבונה האנושית, המכתיבה את התנהגות האדם בכל המישורים.
_.2.9.8
אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. רבן יוחנן מעדיף את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב טוב הוא אדם נדיב, הבוחר בקפידה שכנים וחברים ראויים ומתכנן נכונה את העתיד. לעיל (ב, א) הציע רבי יהודה הנשיא תשובה משלו לשאלת "הדרך הישרה", תשובה הנגזרת מעולם הדת היהודית, ואילו כאן מציעים חמשת התלמידים תשובות אנושיות כלליות, היפות לכל אדם ובכל מקום וזמן, ללא קשר לאמונותיו הדתיות.
_.2.9.9
האם אפשר למצוא קשר בין תכונותיהם של התלמידים (כפי שפורטו במשנה יא) לבין דעותיהם בשאלת "הדרך הטובה"? התשובה על כך היא, במקרה הטוב, חלקית בלבד. קצת בדוחק ניתן לומר כי ר' אליעזר בן הורקנוס, "בור סוד", מוכן לחלוק בנדיבות את המים־התורה שצבר עם הזולת, ואילו ר' יוסי "החסיד" בוחר לו שכנים כלבבו. ואולי אפשר לומר כי ר' שמעון, "ירא החטא", מתכנן את חייו בקפידה ומראש, כך שלא יפול במלכודת החטאים. אך נראה שהגזמנו בניסיון למצוא קשר בין שתי המשניות, וראוי שתעמודנה כל אחת בפני עצמה.
_.2.9.10
"אני רואה משמע אני מסכים"
_.2.9.11
רבן יוחנן "רואה" את דבריו של אלעזר בן ערך יותר מדבריהם של תלמידיו האחרים, ומסתבר שכוונתו לומר שהוא מקבל את דעתו ומסכים עמו. גם בלשוננו היינו אומרים כי דבריו של אלעזר "נראים" לרבן יוחנן יותר מדברי האחרים. ובדומה באנגלית I see, שמשמעו: "אני רואה" או "אני מבין". ואולי כך יש להבין גם את דברי רבי שמעון: "הרואה את הנולד". באופן דומה קושרים חז"ל בין השורש שמ"ע לבין ההבנה, כגון: "'כבד את אביך ואת אמך' – שומע אני בדברים?" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ח), היינו: האם עלי להבין שמדובר בכיבוד הורים על ידי דיבור בלבד? לא! וכיוון שבספר משלי כתוב "כבד את ה' מהונך" (משלי ג, ט) לומדים כי כיבוד הוא עניין של הוצאה כספית, ולכן יש לכבד את ההורים גם "במאכל ובמשתה ובכסות נקייה" (מכילתא, שם). וגם כאן יאמר דובר האנגלית I hear you במשמעות של: "הבנתי אותך". מסתבר כי פעלי החושים (שמ"ע, רא"ה ואולי גם טע"ם ודב"ר) – שבאמצעותם מתקשר האדם עם העולם החיצוני שסביב לו – משמשים גם כדי להצביע על קליטת רעיונות, דעות וחוויות רוחניות. ומכאן משפטים כגון: "אין שום טעם ברעיון הזה" או "השיר הזה לא מדבר אלי".
_.2.9.12
ההורוסקופ הרואה את הנולד
_.2.9.13
בימים קדומים רווחה האמונה בקרב האומות כולן, שניתן לחזות מאורעות או עתידות לפי מצב הכוכבים בשמים, וכך לראות את הנולד. חכמה זו נקראה בשם "איצטגנינות" – אסטרולוגיה (=תורת הכוכבים) בלשוננו. גם הרבה מחכמינו – כאנשי העולם הקדום בכלל – האמינו, כי אכן ניתן להיעזר בגרמי השמים כדי לגלות דברים שאינם ידועים לאדם, אך בדרך כלל צמצמו זאת לגילוי הנסתר ולא לגילוי העתיד. כך, למשל, מספר המדרש כי איצטגניני פרעה גילו לו על כך שאמו של משה כבר נושאת אותו ברחמה, ועל כן גזר "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" (שמות א, כב), בתקווה שכך תימנע לידתו של גואל ישראל (שמות רבה א, יח). יחד עם זאת נמצא גם מדרשים הרומזים לכך שההבטה בכוכבים מסייעת גם לגילוי עתידות, אם כי בצורה מעורפלת.
_.2.9.14
יש להודות שהאסטרולוגיה, בצורתה הקלאסית – כאמונה כי יש קשר בין מצב גרמי השמים ובין מעשיהם, תכונותיהם וגורלם של בני האדם – העמידה לפני היהדות קושי תיאולוגי של ממש: איך ניתן ליישב את האמונה בהשפעתם של גרמי השמים על המציאות, עם האמונה המונותיאיסטית באל האחד, שכל היקום פועל מכוחו ומרצונו? ואין ניתן ליישב את האמונה בגורל הנקבע על ידי מעמדם של הכוכבים עם הבחירה החופשית העומדת בפני האדם? על כן מצאנו במהלך ימי הביניים חכמים רבים השוללים את האסטרולוגיה מכול וכול, כגון הרמב"ם האומר (בחיבורו "איגרת תימן") כי "הסר אותה מלבך ונקה דעתך ממנה ורחץ שכלך, כמו שרוחצים הבגדים המטונפים מטינופם. לפי שהם דברים שאין בהם ממש, ואינם אמת". אך חכמים אחרים, כגון ר' אברהם אבן עזרא (בן המאה השתים־עשרה), עושה שימוש באסטרולוגיה גם בפירושו לתורה, ואף מקונן על מזלו הרע: "אוי לאיש עני, נולד בלי כוכב". גם בספרות חז"ל מצאנו עמדות שונות: החל מדברי ר' חנינא כי "מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל" (בבלי, שבת קנו ע"א) וכלה בדברי ר' יוחנן (שם) כי "אין מזל לישראל", ואין בכוכבים ובמזלות כדי לקבוע את גורלו של אדם מישראל.
_.2.9.15
האם ניתן לומר שבימינו, הרציונליים יותר במידה רבה, תם הויכוח על כוחה של האסטרולוגיה? דומה שלא. הצלחתם של ההורוסקופים (כפי שעולה מהצצה בעיתוני סוף השבוע ומהאזנה לתוכניות רדיו) ומגידי העתידות מלמדת, כנראה, שהנטייה אל האמונה בכוחות על־טבעיים מושרשת באופן עמוק בנפש האדם, שגם החשיבה המדעית הרציונליסטית אינה יכולה לה. נראה שלמונותיאיזם הצרוף נכונו עוד ימים רבים של מאבק – מוצלח יותר או פחות – באסטרולוגיה, ואולי הוא זקוק למזל כדי לגבור עליה.
_.2.9.16
אָמַר לָהֶם. רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות.
_.2.9.17
צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך שצריך אדם להתרחק ממנה באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולן. במשנה הקודמת שאל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר "הדרך הטובה" שיש להידבק בה (ולהלן נצביע גם על הקשר שבין התשובות שנתנו התלמידים על השאלה ההיא לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה שלפנינו).
_.2.9.18
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן רָעָה. כניגוד ל"עין טובה" שנזכרה במשנה הקודמת, והכוונה לצרות עין, קמצנות, חוסר נדיבות בוטה. כך, למשל, נקבע (מדרש תנאים לדברים טו) כי על האדם לתת לאביון "די מחסורו". ומסביר המדרש כי הנדיב נותן "חומש", כלומר חמישית מנכסיו, וה"בינוני" (היינו האדם הממוצע) רק עשירית, אך פחות מכך זו כבר "עין רעה". (ואין לערב מושג זה עם המושג הקרוב לו, "עין הרע", הנדון להלן, משנה טז).
_.2.9.19
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר רָע. כניגוד ל"חבר טוב" שנזכר במשנה הקודמת. הביטוי "חבר רע" לא מצוי פעמים נוספות בספרות חז"ל והוא אכן מוקשה, שהרי "חבר" הוא ידיד נפש, שברגע שהוא נעשה "רָע" הוא כבר איננו בבחינת "חבר". ונראה שנוצר צירוף לשוני זה רק כניגוד ל"חבר טוב". ו"חבר רע" הוא מי שאינו משפיע מטובו על רעיו ואינו נאמן להם.
_.2.9.20
רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן רָע. בניגוד ל"שכן טוב" שנזכר במשנה הקודמת. וגם כאן נאמר באבות דרבי נתן (ראו שם): "שכן רע, יצר רע ואישה רעה".
_.2.9.21
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. את "הדרך הטובה" הגדיר ר' שמעון כ"הרואה את הנולד", ונראה שכאן הוא מביא דוגמא הפוכה לדרך זו. מי שמתכנן את צעדיו בחכמה מראש, לא יקבל על עצמו הלוואה כספית שלא יוכל להחזירה. וכדי להדגיש את חשיבות החזרתן של הלוואות ממשיכה המשנה וקובעת, כי
_.2.9.22
אֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא. מי שלווה מאדם אחר הריהו כמי שלווה מן האלוהים עצמו. וממשיכה המשנה ומסבירה קביעה מפתיעה זו על יסוד דרשת פסוק מספר תהילים:
_.2.9.23
שֶׁנֶּאֱמַר: "לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן" (תהילים לז, כא). האדם הרשע לוקח הלוואה אך איננו מחזיר אותה, אך הקב"ה (הוא "הצדיק" לפי דרשה זו) גומל למלווה ומחזיר לו את מה שלא החזיר לו הלֹווה. כך מסתבר שבדיעבד נלקחה ההלוואה מן האלוהים כביכול ולא מן המלווה (וראו עוד להלן).
_.2.9.24
רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב רָע. כניגוד ל"לב טוב" שבמשנה הקודמת, והוא תיאור אופיו של אדם שאין בו ולוּ דבר טוב אחד. בתלמוד הבבלי (קידושין סו ע"א) נזכר אדם שהיה "איש לץ לב רע ובליעל".
_.2.9.25
אָמַר לָהֶם: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. רבן יוחנן מעדיף (ראו במשנה הקודמת) את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב רע יהיה קמצן, שכן רע וחבר רע לאחרים, לא יתכנן את חייו בחכמה ולכן גם לא יעמוד בהתחייבויותיו.
_.2.9.26
"צאינה וראינה"
_.2.9.27
רבן יוחנן בן זכאי מורה לתלמידיו לצאת ולראות דרך טובה ודרך רעה מה הן. לאן צריכים הם לצאת? בדרך כלל כאשר אנו מעמידים לנגד עינינו בית מדרש או תלמידי חכמים, הם נראים כאנשים היושבים סגורים בתוך חדרים ורכונים על ספריהם. אך במשנה שלנו אנו שומעים על רבן יוחנן הקורא לחמשת תלמידיו הנבחרים לצאת אל העולם, להביט מסביבם, על בני האדם בכלל, ולא לחפש את התשובות בספריהם ובתורתם. ואכן, תשובות התלמידים עוסקות ביחסים שבין אדם לחברו, כל אדם, יהודי או נוכרי, גבר או אישה, תלמיד חכם או הדיוט. ועוד מצאנו "צאו וראו" פעמים נוספות במשנה כהוראה לצאת בפועל מן המקום הסגור (כגון בית המקדש) אל העולם הפתוח והרחב (יומא ג, א: "צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה" אומר הממונה בבית המקדש המבקש לדעת בבוקר יום הכיפורים אם כבר זרחה השמש). עם הזמן הפך הביטוי "צא וראה" לביטוי קפוא, שכבר אין בו שום קשר אל יציאה או אל ראייה דווקא, ומשמעו כעת: למד והבן.
_.2.9.28
רבן יוחנן איננו החכם היחיד הרואה גם את העולם שמחוץ לבית המדרש כסביבת לימודים מחכימה. חז"ל השתמשו גם בעולם הטבע – בעלי חיים, צמחים ותופעות טבע אחרות – כדי ללמוד ולהחכים בעזרתו, כגון מאמרם כי "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז" (בבלי, תענית כ ע"א), קביעתם כי אפשר ללמוד "צניעות מחתול, גזל [היינו: הימנעות מגזל] מנמלה" וכו' (בבלי, עירובין ק ע"ב), וההשוואה שהם משווים את גאולת עם ישראל אל עמוד השחר, "איילת השחר" בלשונם, שאורו בוקע אט אט והולך ומתחזק (ירושלמי, ברכות א, א).
_.2.9.29
מקור הביטוי "צא וראה" הוא במגילת שיר השירים: "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה" (ג, יא), ומפורסם עד מאוד הוא אחד משירי הזמר הישראליים הכמעט נצחיים: "צאינה ... הבנות וראינה / חיילים במושבה", המחליף את אווירת הקדושה של מגילת שיר השירים באווירת החולין של ערב הקמת מדינת ישראל. "צאינה וראינה" הוא גם שמו של ספר מפורסם עד מאוד, אוסף של דרשות וסיפורים ביידיש, שנכתב באשכנז של המאה הט"ז ויועד בראש ובראשונה לנשים.
_.2.9.30
הקב"ה כבנקאי נדיב
_.2.9.31
ר' שמעון ראה את הלווה מן האדם כלווה מן האלוהים. כדי להבין השוואה זו ואת קשרה אל הפסוק מספר תהילים יש לבחון כיצד הבינו קדמונינו פסוק זה: "לווה רשע ולא ישלם / וצדיק חונן ונותן". לפי פשוטו עוסק הפסוק ברשע מכאן ובצדיק מכאן, שניהם בני אדם, הנוהגים בדרכים הפוכות: זה לווה אך איננו מחזיר, וזה נותן ביד רחבה ואף מוותר במקרה הצורך על החזרת ההלוואה. אבל ר' שמעון דורש את הפסוק באופן אחר ומקנה לו משמעות חדשה. לפי הבנתו עוסק הפסוק באדם נצרך המבקש הלוואה, אך איננו מסוגל בסופו של דבר להחזיר אותה. מצב כזה, שמן הסתם אירע לא אחת, יכול להביא אנשים להימנע מלהלוות לנזקקים, ועל כן ממשיכה הדרשה וקובעת, כי אם הלווה איננו מחזיר את ההלוואה, יעשה זאת במקומו האלוהים, על ידי שיעשיר בדרכים אחרות את המלווה. וכך מסביר זאת רש"י בפירושו לפסוק: "הקב"ה, שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהִלווה, מה שהוא [הלֹווה] גוזל ממנו", ונראה שקלע לפירושו של ר' שמעון. ואם מבקשת הדרשה לעודד מתן הלוואות וסיוע לנזקקים – הרי שטעמה מעולם לא פג.
_.2.10.1
הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים. חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, שנזכרו במשניות הקודמות (י–יד), אמרו שלושה דברים כל אחד. במשנה זו יובאו דברי הראשון שבהם.
_.2.10.2
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס. על החכם לכבד את חבריו כפי שהיה רוצה שיכבדוהו הם (וישנם כתבי יד הקוראים כאן: "יהי כבוד תלמידך" וכו', וזו תביעה קשה הרבה יותר), ודבר זה צריך לבוא לידי ביטוי בראש ובראשונה בהתנהגות רגועה שאינה גולשת לכעס (וראו גם להלן ה, יד). בעולמו של בית המדרש, רווי המחלוקות והויכוחים, יכול אדם להגיע על נקלה ובמהרה למידת הכעס, שתביא אותו לפגוע בכבוד חבריו. עם זאת יש לומר, כי פרשנים רבים רואים כאן שתי המלצות נפרדות, ולא אמירה אחת, כפי שביארנו כאן. גם בדעה זו יש טעם, ויהיה גם כבודה חביב עלינו, אף שבגללה נמצא בדברי ר' אליעזר לא "שלושה דברים" אלא ארבעה.
_.2.10.3
וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ. החזרה בתשובה היא אחד מעקרונות היסוד של חיי הדת היהודיים (וראו עוד להלן ד, כב). ר' אליעזר מסתפק בכך שאדם יתקן את דרכיו ויחזור בתשובה יום אחד לפני תום חייו, אך דומה שתביעה זו היא רטורית בלבד, כי התלמוד הבבלי מספר בקשר למאמר זה כך: "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: ... ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה" (שבת קנג ע"א).
_.2.10.4
וֶהֱוֵה מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים וֶהֱוֵה זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה. המאמר השלישי של ר' אליעזר מחזיר אותנו לעולם בית המדרש וליחס הנכון שצריך לפתח כלפי תלמידי החכמים. תורתם והם גם יחד מדומים לאש (=אוּר) ולגחלת, אשר אדם זקוק להתחמם כנגדם בשעות הקרה, אך צריך גם לשמור מהם מרחק פן ייכווה. אי אפשר לנו בלא האש והחום, אך אוי למי שמתקרב אליהם יתר על המידה. וממשיך ר' אליעזר ומסביר את הסכנה שבאי שמירת מרחק מתאים מן החכמים:
_.2.10.5
שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ. פגיעתם של חכמים כועסים וזועמים היא כמו נשיכת השועל (עליו ראו להלן ד, כ) וכמו עקיצת העקרב וקול השריקה היוצא מפי השרף (שהוא מין של נחש), ודבריהם בכלל הם כגחלים בוערות המסוגלות להועיל או להזיק בהתאם למרחק מהן. והנה, מפתה הוא לנסות ולהסביר את שלושת מאמריו של ר' אליעזר ואת יחסו אל החכמים בכלל על רקע קורות חייו המיוחדים, ובעיקר סופו (וראו להלן), אך גם מי שלא יעשה כן יצטרך להודות בתביעות הקשות במיוחד שמציב ר' אליעזר בפני האדם בשתי האמירות הראשונות, ובחריפות הבלתי רגילה של המאמר השלישי.
_.2.10.6
על ר' אליעזר בן הורקנוס
_.2.10.7
חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה ובתחילת המאה השנייה, ומכונה פעמים רבות בספרות חז"ל בתואר המכובד: "הגדול". במשנה בלבד מובאות כשלוש מאות הלכות בשמו, ועוד מאות מהן מצויות בשאר החיבורים שיצאו מעולמם של חז"ל. מקצת מן המקורות מספרים שר' אליעזר בילה את שנות חייו הראשונות הרחק ממעגל החכמים, התפרנס מחקלאות, ורק בהיותו בן 22 (ולפי חלק מהמקורות בן 28) מצא את העוז לנטוש את בית אביו ולהצטרף אל בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי בירושלים של קודם החורבן. בשנות לימודיו הראשונות היה ר' אליעזר עני מרוד, אך הדבר לא מנע ממנו להפוך לתלמיד חכם גדול ומפורסם (אבות דרבי נתן, נוסח א, ו), וכבר ראינו לעיל שרבו הכריז עליו שהוא עולה על תלמידיו האחרים (ב, יא) כשהוא מוגדר כ"בור סוּד", מי שמשמר בקנאות את כל תורת רבותיו. מכמה מקורות עולה שסגנונו ודרך ביטויו היו עזים, נמרצים וחריפים, והוא נחשב כמי שקרוב היה אל בית שמאי במה שנוגע להשקפותיו החברתיות והדתיות. באחד מן הסיפורים המרתקים ביותר שבספרות חז"ל (בבלי, בבא מציעא נט ע"ב) מתואר ויכוח שהתנהל בבית המדרש בסוגיה כלשהיא בין ר' אליעזר לבין שאר החכמים, ויכוח שבסופו נידו חכמי ישראל את ר' אליעזר משום שסירב לקבל את דעת הרוב באותה סוגיה. ר' אליעזר שנודע כאדם תקיף ואיתן בדעותיו, כמי ש"אינו מעביר על מידותיו" (בבלי, תענית כה ע"ב) – כלומר: לא משנה את עמדתו ודעתו בשום מצב – נאלץ לפרוש מבית המדרש ולבלות את שארית חייו בבדידות. רק בהיותו על ערש דווי חזרו חכמים וחידשו עימו את קשריהם. למרות נידויו, כאמור, נזכר ר' אליעזר רבות במקורותינו, ולאחר מותו נאמר עליו כי "משמת רבי אליעזר נגנז ספר תורה" (בבלי, סוטה מט ע"ב), ו"נגנז ספר החכמה" (ירושלמי, סוטה ט, טז) – ללמדך על גדולתו בעיני חבריו ותלמידיו, שהמפורסם שבהם היה ר' עקיבא.
_.2.10.8
לאור כל זה יש לשאול שמא מאמרו במסכת אבות אכן משקף את ניסיון חייו, ובמיוחד יחסו המזהיר והמסתייג מהתקרבות יתר אל החכמים.
_.2.10.9
גם בכעסו ניכר אדם
_.2.10.10
הכעס הוא תופעה אנושית אוניברסלית. מחקרים בפסיכולוגיה מתייחסים לכעס כאל אחד מן הרגשות הבסיסיים שנודע להם תפקיד חשוב בהתמודדות עם מצבים קשים שהאדם ניצב בפניהם, סכנה או כאב, בין שהם מדומים ובין שהם אמיתיים. אף על פי כן, ביהדות ובתרבויות נוספות התפתחה עמדה הרואה בכעס מידה אנושית לא רצויה. שורשים לעמדה זו מצויים כבר במקרא, כגון: "הסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך" (קהלת יא, י). חז"ל הלכו ופיתחו רעיון זה וקבעו כי "כל הכועס – כל מיני גיהנום שולטין בו" (בבלי, נדרים כב ע"א) ו"כל הכועס – אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו" (שם). נראה שהתפיסה העומדת בבסיס האמירות הללו היא, שרגעי הכעס, במיוחד כשהם גולשים להתפרצויות של זעם, הם רגעים של אובדן הדעת ואובדן השליטה, והאדם כאילו מופעל בעל כורחו בידי כוחות זרים ומאבד, במובן מסוים, את צלם האנוש שבו.
_.2.10.11
את המשך המגמה השוללת את הכעס אנו מוצאים בימי הביניים. הרמב"ם (בן המאה הי"ב) קובע בדרך כלל כי בכל מידה יש ללכת בדרך האמצעית: לא להיות קמצן – אבל גם לא פזרן; לא עצוב – אבל גם לא הולל, וכיוצא בזה. אולם שתי מידות שונות, לדעתו, משאר המידות: הגאווה והכעס: "וכן הכעס מידה רעה היא עד למאוד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו" (משנה תורה, הלכות דעות ב, ב–ג). סוגיית הכעס המשיכה להעסיק את ספרות המוסר היהודית לדורותיה, ולא קשה להבין את ההדגשה שמדגישים בעלי תורות מוסר את הפוטנציאל ההרסני הטמון בכעס. בצד זה מן הראוי לזכור גם את האינטואיציה המנוגדת: בבסיס הכעס עומד חוסר נחת ממציאות נתונה והוא כוח מניע רב עוצמה החותר לשינוי ולתיקון. מאבקים רבים לאורך ההיסטוריה בחוסר צדק, עוולות ושחיתויות מוסריות שאבו את כוחם מכעס גדול שעמד בבסיסם. בהקשר זה דומה שעדיפה המעורבות הנפשית העמוקה של הכועס יותר מאשר קרירותו של האדיש.
_.2.11.1
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר. גם מאמרו של ר' יהושע בן חנניה עוסק בשלושה עניינים, והוא כולל רשימת דברים ש"מוציאים את האדם מן העולם".
_.2.11.2
עַיִן הָרָע. יש להבחין בין "עין רעה" (שבה עסקנו לעיל ב, יד), שעניינה קמצנות וקנאה באחרים שיסודן ב"לב רע", ובין "עין הרע", אותו כוח מיסתורי אפל שיש ביכולתו לפגוע באדם שכלפיו מכוונים אותו. מתברר כי לפי כתבי יד טובים של המסכת שלנו דיבר ר' יהושע על "עין רעה" דווקא, אם כי יש גם הגורסים כאן "עין הרע". בין כך ובין כך עדיין יש לשאול: מה מביא לקיצור חיי האדם, האם "עין הרע"/"העין הרעה" שנותנים בו, או שמא "עין הרע"/"העין הרעה" שהוא נותן באחרים? ונראה לפי ההמשך – העוסק גם ביצר הרע שבאדם – שמדובר בקנאה מרושעת שהוא מפנה כלפי האחרים.
_.2.11.3
וְיֵצֶר הָרָע. על חלק מסית ומדיח זה שבאישיותו של האדם ראו להלן ד, א.
_.2.11.4
וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת. צורת הסמיכות עשויה אף היא להתפרש לשני כיוונים: שנאה ששונא אדם את הבריות, או שנאה ששונאות הבריות אותו, ונראה לפרש כדרך הראשונה.
_.2.11.5
מוֹצִיאִים אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם. שלושה עניינים אלו מקצרים את חיי האדם ומביאים להקדמת מותו. בדוחק אפשר היה לפרש שאין הכוונה למוות ממש, אלא לאובדן טעם החיים ומשמעותם, אבל הביטוי "לצאת מן העולם" נפוץ בספרות חז"ל ומשמעותו בפירוש מוות פיסי (ראו למשל: "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך – שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם; מה ביאתך לעולם בלא חטא, אף יציאתך מן העולם בלא חטא" [בבלי, בבא מציעא קז ע"א]). על כן יש לומר, שכל אדם המקנא ברכוש האחרים ובהצלחתם, מי שיצרו הרע מסית אותו למעשים רעים ומי ששונא את בני האדם – יאבד את טעם החיים ויקמול עד מהרה.
_.2.11.6
על ר' יהושע בן חנניה
_.2.11.7
חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה לספירה, ונזכר במשנה כמאתיים פעם. מתוקף היותו בן שבט לוי זכה עוד לשמש בבית המקדש בטרם נחרב (בבלי, ערכין יא ע"ב). ר' יהושע היה מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ועמד לצידו עם הקמת המרכז הרוחני ביבנה. כמו רבו ייצג גם ר' יהושע בהשקפותיו, במעשיו, ובגישתו ההלכתית את העמדות של בית הלל, והדבר סייע לשניים בעבודת השיקום של עם ישראל ותורתו בשנים שלאחר החורבן. משנפטר רבן יוחנן בן זכאי, שימש ר' יהושע כאב בית דין לצדו של הנשיא, רבן גמליאל דיבנה (בבלי, בבא קמא עד ע"ב). בין ר' יהושע ורבן גמליאל שררה לא פעם מתיחות, שהביאה את הנשיא פעם ופעמיים לפגוע בפומבי בר' יהושע. כשבא רבן גמליאל לביתו של ר' יהושע כדי לפייסו, גילה כי חכם זה חי חיי דלות והתפרנס ממלאכתו כפחמי (בבלי, ברכות כח ע"א). ר' יהושע היה איש אשכולות ושלט בחשבון ובלשונות רבות; כפועל יוצא מכך שימש ר' יהושע לא פעם כמליץ יושר בפני השלטון הרומאי, הן בארץ ישראל והן ברומי עצמה, שאליה נסע כמה פעמים. כמו כן מספרים המקורות על פולמוסים חוזרים ונשנים שהתקיימו בין ר' יהושע ובין כופרים למיניהם או חכמי הגויים, ומכולם יצא ר' יהושע כשידו על העליונה (בבלי, שבת קנב ע"א). נראה שר' יהושע הצטיין במידת המתינות, קבע כי "אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה" (בבלי, בבא בתרא ס ע"ב) והיה בר הפלוגתא של ר' אליעזר בן הורקנוס (הנזכר במשנה הקודמת). למרות המאבק החריף ששרר בין שני חכמים אלו לא נמנע ר' אליעזר מלומר לפני מותו לר' יהושע: "רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים – שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נותן להם חיים בעולם הזה ובעולם הבא" (ספרי דברים, פיסקא לב). ועוד מסופר כי "משמת ר' יהושע פסקו עצות טובות ומחשבות טובות מישראל" (ירושלמי, סוטה ט, טו). רק בשוליים נזכיר כי ר' יהושע נודע כאדם לא נאה במראהו, ועליו קבעה בתו של הקיסר כי הוא בבחינת "חכמה מפוארה בכלי מכוער" . כדי ללמדה לקח שאל אותה ר' יהושע באילו כלים מחזיק אביה את יינו. כשהשיבה לו שהוא עושה זאת בכלי חרס, אמר לה שזו דרכו של הדיוט וכי קיסר ראוי שישמור את יינו בכלי כסף וזהב. כששמעו לעצתו, החמיץ היין, והלקח שלמדה בת הקיסר הוא ברור: כלי יפה אינו ערובה לתוכן בעל ערך (בבלי, נדרים נ ע"ב).
_.2.11.8
טפו טפו טפו, בלי עין הרע
_.2.11.9
אפשר לומר כי האמונה בעין הרע (ובארמית: "עינא בישא") היא האמונה (התפלה) הנפוצה ביותר בקרב בני האדם, ובעם ישראל בכלל זה. אם אין לה ביטוי ברור במקרא, היא עולה יפה על פני השטח בספרות חז"ל. כך, למשל, נקבע כי מתוך כל מאה אנשים ההולכים לעולמם, תשעים ותשעה מתים כתוצאה מעין הרע (בבלי, בבא מציעא קז ע"ב). ההנחה היא כי מבט של קנאה משולב ברשעות ורוע מסוגל לפגוע במי שמביטים בו, שכן העין היא חלון לנפש ודרכה יוצאים מן המתבונן כוחות בעלי יכולת לפגוע באחר (בדומה לקללה, אלא שזו יוצאת מן הפה). התלמוד גם מציע דרך מעשית כדי להתמודד עם החשש מפני עין הרע (בבלי, ברכות נה ע"ב): מי שחושש מעין הרע, יאחז את אגודל ידו הימנית בידו השמאלית ואת אגודל ידו השמאלית בידו הימנית ויאמר "אני, פלוני בן פלוני, מזרעו של יוסף שלא שלטה בו עין הרע", ומובטח הוא שלא ייפגע. יסוד הדברים במסורת תלמודית (בבלי, ברכות כ ע"א) הדורשת את ברכת יעקב ליוסף, "בן פורת עלי עין" (בראשית נ, כב), כמלמדת כי "זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם".
_.2.11.10
גם במאה העשרים ואחת יש לעין הרע מהלכים, ובציבור מתהלכים עשרות מתכונים להסרת עין הרע, החל מריטואלים מסובכים אשר כוללים עיני תרנגולים, עפר מבית הקברות, קערות מים ושמן, שערות חמור וסוגים שונים של קמעות, וכלה בפעולות פשוטות יחסית כמו שינון הפסוק המקראי: "בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין", רכישת "חמסות" ופיזור שום ובצל בכל חלקי הבית. כדי להגן על הבית מפני עין הרע נהגו חלק מיהודי ארצות האיסלאם לצבוע את מזוזות הדלת בכחול. יהודים יוצאי אשכנז נוהגים להוסיף את המילים "בלי עין הרע" כשהם מדברים בשבחו של מישהו. על פי אמונה זו כל אדם יכול להיפגע מ"עין הרע", גם אם לא ידוע מהיכן היא מגיעה, אך אנשים יפים ומוצלחים במיוחד עלולים להיפגע ולסבול יותר ולכן כדאי להם להיזהר, לא להתפאר בציבור בכישרונותיהם או ביופיים וכן לשמור את הצלחתם לעצמם. המדרש (תנחומא, כי תשא לא) יודע לומר כי הלוחות הראשונים שניתנו בהר סיני נשברו, מכיוון שהם ניתנו ברעש גדול ובפומבי ולכן שלטה בהם "עין הרע". הלוחות השניים, לעומת זאת, ניתנו בצנעה ועל כן נשמרו ושרדו.
_.2.11.11
אם חס ושלום – חמסה חמסה חמסה, טפו טפו טפו – הוטלה עליכם בידי מישהו עין הרע, ניתן לבטלה בנקל על ידי ענידת חוט אדום סביב פרק היד והליכה עמו מקבר רחל עד למרכז ירושלים (עניין אחרון זה נזכר בתוספתא [שבת ו, א] כסוג של עבודה זרה) או על ידי רחצה באמבטיה של בירה לבנה. בדוּק ומנוסה.
_.2.12.1
רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר. וגם מאמר זה הוא בן שלושה חלקים.
_.2.12.2
יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ. על האדם לראות את כספו של הזולת (והיום נאמר: גם את כספי הציבור) כאילו הוא כספו שלו, ועל כן לא יגרום לו הפסד בפזיזות או בבזבזנות מיותרת. יש לנהוג בצניעות ובשכל ישר גם כשלרשות האדם עומדים כספיו של מארח נדיב, כרטיס אשראי של גוף ציבורי עשיר וכיוצא באלה. ונזכיר כי לעיל שמענו מחברו של ר' יוסי, מר' אליעזר בן הורקנוס, ש"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (ב, טו), ומסתבר שר' יוסי הולך צעד נוסף מעבר לדרישה זו, כמעשה של חסידות.
_.2.12.3
וְהַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמוֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ. רבן יוחנן בן זכאי, מורו של ר' יוסי, אמר (לעיל ב, ט) כי האדם נוצר כדי ללמוד תורה, והתלמיד הנאמן מפתח קביעה זו. על האדם להכין מה שביכולתו כדי שיוכל ללמוד תורה, כי אין היא באה לו בירושה מהוריו או ממוריו. עמל קשה נדרש מכל מי שמבקש להגיע להישגים בכל תחום, ואין בזה קיצורי דרך או הסתמכות על משהו שעובר מדור לדור.
_.2.12.4
וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם. ומסכם ר' יוסי את דבריו: כל דבר ודבר – ולא רק עניינים כלכליים־מעשיים, כמו היחס לכספי הזולת, או עניינים רוחניים, כלימוד התורה – צריך להיעשות מתוך רצון למלא את כל הדרישות שמציב האלוהים בפני האדם.
_.2.12.5
על ר' יוסי הכהן
_.2.12.6
חכם שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי אשר כינה אותו במסכת אבות בתואר "חסיד" (לעיל ב, יא), ובמקום אחר בתואר "חסיד שבדור" (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). שמו מופיע גם בצורת יוסף או יוסה. בניגוד לשני חבריו, ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה – שנזכרו בשתי המשניות הקודמות – רק מעט מאוד ידוע לנו על קורות חייו ותורתו. כדרך החסידים לא התבלט במסירת דברי תורה אלא במעשים המגלים את אופיו המיוחד, וכמעט ואין הוא נזכר בדיונים שבבתי המדרש של חז"ל. עם זאת מסופר עליו, למשל, "שלא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם" (בבלי, שבת יט ע"א), היינו שמעולם לא מסר מכתב לשליחה ביד נוכרי, כדי שלא יקרה שהנוכרי יחלל בשל כך את השבת, אף שאין הוא מצוּוה לשמור אותה. כן נאמר עליו שעסק בעניינים של תורת המסתורין יחד עם ר' יהושע בן חנניה, עד שרבם, רבן יוחנן בן זכאי, קרא על שניהם: "אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיניי שכך ראו" (בבלי, חגיגה יד ע"ב). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בעלמא שבגליל. אגב ראוי להעיר שיש המזהים אותו עם חכם בשם "ר' יוסי קטנותא" שעליו נאמר "משמת ... פסקו חסידים", ומסבירים (במשנה סוטה ט, טו) כי כונה בשם "קטנותא", קרי: הקטן, משום שהיה בין האחרונים מקבוצה זו של אנשי מעשה. על החסידים ראו עוד להלן ה, יד.
_.2.12.7
שָמַים שאינם שָמַים
_.2.12.8
המילה שָמַים, שבלשון המקרא משמשת במשמעה המקובל כיום (כאמור בראש התורה: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ"), הפכה בלשונם של חכמי המשנה גם לאחד מכינוייו הרבים של האלוהים. נראה כי מקור הביטוי בתפיסה, כי מקומו של האל נמצא מעל לעולמנו, כפי שנאמר, למשל, בספר קהלת: "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ" (קהלת, ה, א). באופן דומה נמצא רעיון זה גם בדבריו של ר' יהודה בן תימא, להלן בפרק ה (משנה כג): "לעשות רצון אביך שבשמים", ואף בתפילה המודרנית לשלומה של מדינת ישראל, הפונה אל האלוהים בלשון "אבינו שבשמים, צור ישראל וגואלו, ברך את מדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו" (על תפילה זו ראו להלן ג, ב). ומאחר שחכמים השתדלו שלא להזכיר את שמו המפורש של האלוהים, נהגו כאשר דיברו עליו להשתמש בכינויים שונים, ומוכרים הם גם כינויים כגון: "המקום" (ראו ג, ד), "מלך מלכי המלכים", "הקדוש ברוך הוא", "ריבונו של עולם", "מי שאמר והיה העולם" ועוד. הכינוי "שמים" מצטרף אפוא לקבוצה זו של כינויים. כך נעשתה מילה זו גם ללשון שבועה, וכאשר מסופר על חכמים כי נשבעו בדבר מה, הלשון שבה הם משתמשים היא פעמים רבות: "השמים!".
_.2.12.9
והנה, מילת "שמים" הצטרפה לה במסגרת ספרות חז"ל ולשונם אל מילים נוספות, כדי ליצור צירופים ידועים אחרים, כגון "מורא שמים" או "יראת שמים" (לעיל א, ג) וכן "לשם שמים". ביטוי אחרון זה התגלגל ללשון ימינו אך הפך לתיאור כל מעשה שאינו מיועד להשגת רווח אישי או תמורה כספית, ולא בהכרח מעשה המיועד לפאר את שמו של אלוהים, כגון: "טלוויזיה, עיתון, רדיו וגם אתר אינטרנט לא עובדים לשם שמים. כולם רוצים להרוויח כסף" (כך נכתב באתר אינטרנט של עיתון תל־אביבי). תהליך זה של חילון ביטוי דתי והעברתו להקשר שונה לחלוטין מוכר ממילים רבות בשפה העברית.
_.2.12.10
money, money, money וגם ממון
_.2.12.11
המילה "ממון" אינה נמצאת במקרא והיא מופיעה מאוחר יותר במשנה, בתלמודים ובמדרשים, ככינוי לכסף, להון או לרכוש בכלל. במדרש תנחומא (מטות ו), במסגרת דרשות המתארות את אי יציבותו הכלכלית של האדם בעולם הזה, נדרשת המילה "ממון" כך: "מה שאתה מונה – אינו כלום", היינו: ממון הוא דבר שמונים, סופרים, אותו אך גם מאבדים אותו מייד על נקלה. וכן נדרשות שם מילים דומות נוספות: "נכסים, שנכסין [=מסתתרים] מזה ונגלין לזה", "זוזין, שזזים מזה ונותנין לזה" וכן "מעות, שהן מעת לעת [היינו רק עניין זמני]". כל משקיע בבורסה יאשר את הרעיונות המסתתרים מאחורי משחקי מילים אלה. כצפוי נמצא בספרות חז"ל התייחסויות שונות כלפי הממון. מצד אחד הם מודים כי "ממונו של אדם מעמידו על רגליו", כלומר נותן לו תקומה (בבלי, פסחים קיט ע"א), ומצד אחר נקבע כי "מפני מה גלו [בני ישראל בחורבן בית ראשון]? מפני שאוהבים את הממון ושונאים איש את רעהו" (תוספתא, מנחות יג, כב). מסתבר כי היחס אל הכסף, בתקופת חז"ל כמו בכל תקופה היסטורית אחרת, הוא דו־ערכי. אי אפשר בלעדיו, אך הוא עשוי להביא עמו גם רעות חולות, במסגרת החברה ואפילו במסגרת האינטימית של המשפחה. עצתו של רבי יוסי לנהוג בו במתינות היא אפוא עצה המבקשת ללכת בדרך הביניים.
_.2.12.12
הממון, אמרנו, יכול לפגוע גם במסגרת המשפחה. לאחרונה נשמעת בציבוריות הישראלית ההצעה לזוג הנכנס בברית הנישואין לחתום על הסכם על פי "חוק יחסי ממון בין בני זוג תשל"ג–1973". במקרה של פקיעת הנישואין, אם לא ערכו בני הזוג הסכם אחר, עליהם לחלוק במחצית שוויים של כלל נכסיהם. נראה שבעקבות הגידול באחוזי הגירושין באוכלוסייה, מציעים יותר ויותר עורכי דין לבני הזוג לחתום לפני נישואיהם על הסכם שלפיו יחולק רכושם באופן אחר, במקרה של פקיעת הנישואין, וכך יוכל כל אחד מהם להגן מראש על הרכוש שהוא עתיד לצבור לאחר תחילת הנישואין, וכך לחסוך, במקרה של גירושין, הליכים משפטיים שהם פעמים רבות כואבים וארוכים. יש התומכים בחתימה על הסכם כזה ויש המתנגדים לו, וכל צד וטעמו שלו, אך כולם יסכימו כי ברקע הויכוח סביב הסכם זה עומד הממון – שאי אפשר בלעדיו מכאן, ושהוא לא פעם מקור לצרות של ממש מכאן.
_.2.13.1
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר. הוא ר' שמעון בן נתנאל, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי. גם מאמר זה – העוסק כנראה רק בעניינים שמתחום הדת – מורכב משלושה חלקים, ושני הראשונים קשורים זה בזה בקשר הדוק.
_.2.13.2
הֱוֵה זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִתְפִלָּה. ר' שמעון תובע מכל מתפלל למלא את חובת קריאת שמע (ראו להלן) ותפילת העמידה (היא תפילת שמונה עשרה, התפילה בה"א הידיעה בלשון חז"ל) בהקפדה ובדייקנות. עם זאת ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים קדומים של מסכת אבות לא נזכרת "תפילה" במשפט קצר זה, אלא רק בהמשך המאמר, ולפי זה "זהירות" כוחה יפה רק לגבי קריאת שמע, ובה עוסק חלקו הראשון של המאמר, ואילו חלקו השני עוסק בתפילה.

Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779 Licence: CC-BY. Source.