Bach

Sefaria · Halakhah > Tur > Commentary · 3,976 sections

Orach Chayim.38.10.1
ומ"ש ובעל העיטור כתב מסתברא לן דהקורא בתורה קאמר וכו' נראה דטעמו דס"ל דהא דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך שמלמדינו דהמניח תפילין כאילו קורא בתורה רצונו לומר כאילו קורא בתורה אלו הד' פרשיות שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים כדי שנזכור יציאת מצרים ע"י נסים ונפלאות שעשה עמנו וכו' כדלעיל בסימן כ"ה וא"כ לפ"ז נמי הקורא בתורה דקאמר ר"ל הקורא בתורה אלו הד' פרשיות פטור מן התפילין אבל שאר פרשיות בתורה וכל שכן תלמוד או מדרש פשיטא דאינו כמניח תפילין דאין ענין שאר דברי תורה לד' פרשיות שבתפילין ולפ"ז אין השגת רבינו כלל השגה על מ"ש בעל העיטור וראיתי מעשה רב ממורי החסיד מהר"ר וויי"ש ז"ל שהיה קורא בכל יום בבקר כשהיו תפילין בראשו פ' קדש ופ' והיה כי יביאך ואמר כיון שארבע פרשיות כתובים בתפילין ראוי לקרות כל הד' בכל יום בשעה שהתפילין בראשו וזה עולה יפה לפי פירוש זה שכתבתי לדעת העיטור:
Orach Chayim.38.11.1
אמר רבא אסור למיחלץ תפילין קמי דרביה וכו' זהו לשון שימושא רבה ובפרק חלק (סנהדרין דף ק"א) פי' רש"י שהיה לו לפנות לצד אחר מפני אימת מלכות ולחלוץ שלא בפניו ע"כ וכתב עוד דטעמא מפני שהוא מגלה הראש והוא זלזול לפני המלך. והנכון דלפי שמצותן להיותן עליו כל היום א"כ כשיגיע לעת ערב וחולצן קמי רבו הו"ל כמורה הלכה בפני רבו דלילה לאו זמן תפילין והגיע זמן חליצתן וכ"כ ב"י בשם הר"י אבוהב ואתי שפיר לפי זה הא דקאמר ומאי תקנתיה לכרוך דרביה ברישא וכו' דכשכורך דרביה ברישא דהכל רואין שמה שחלץ תפילין מקמי שחלץ רבו הוא לפי שהכין עצמו לכרוך תפילין דרבו ולכך חלץ תפילין שאינו כדאי להסיח דעתו מתפילין שעליו ולעסוק בכריכת תפילין דרביה דכיון שנותן דעתו לכרוך תפילין דרבו בענין שיהיו כרוכין יפה בהכרח הוא שיסיח דעתו במקצת מתפילין שעל ראשו ולפיכך היה צריך לחלוץ תפיליו מקמי שחלץ רבו ולא משום שדעתו היה להורות הלכה בפני רבו ואע"ג דאינו אסור אלא במסיח דעתו בשחוק ובקלות ראש כדלקמן בסי' מ"ד מ"מ מצוה מן המובחר הוא שלא יסיח דעתו כלל אלא תמיד יהא דעתו על התפילין שעליו. ועוד אפשר לומר דלמ"ש ב"י סימן ל"ב ע"ש אורחות חיים שכתב ע"ש רבינו האי וז"ל ותלמיד בפני רבו שאין מדרך ארץ לגלות תפילין בפני רבותיו מניחין תפילין קטנות כשיעור אצבע ומחצה תחת מצנפת שלהם מפני דרך ארץ שלא ישוו עצמם לרבותם בפני רבותם ונראין כעזי פנים וחוששין לעונש מפני שהתפילין דרך כבוד דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' וגו' ותניא ר"א הגדול אומר אלו תפילין שבראש עכ"ל לפ"ז הא דקאמר אסור למיחלץ תפילין קמי דרביה וכולי הוי נמי מה"ט דבחליצת תפיליו בפני רבותיו מגלה שמשוה עצמו לרבותיו ונראה כעז פנים וכו' ותקנתיה דלכריך דרביה ברישא וכו' דהשתא דמשמש את רבו הכל רואין דאינו משוה עצמו לרבו ועיין בב"י מ"ש עוד בשם הר"י אבוהב ז"ל ומ"כ בשם ר' שכנא ז"ל דכשהתלמיד אין לו תפילין בראשו אין לו לנעול מנעל לרבו או לחלוץ לו במקום שאין מכירין אותו שמא יאמרו עליו שהוא עבד כמ"ש בי"ד סי' רמ"ב הילכך אסור למיחלץ תפילין קמי רביה דנראה דחולצן כדי שלא ישמש לרבו בנעילת סנדל ובחליצתו:
Orach Chayim.38.12.1
אמר רבא לא כשר לאנוחי תפילין אלא למאן דקרי וכולי ובמקצת נוסחאות כתובה כאן הגה"ה אמר המעתיק האי מימרא דרבא וכו' עד אלא משבשתא בעלמא היא ע"כ וכבר הביא ב"י דהכל דחו למימרא זו דרבא אבל אין ספק דלא כתב לא כשר לאנוחי תפילין וכו' אלא לאותן שמניחין תפילין עליהם כל היום דמצותן עליהן כל היום וקאמר דמיחזי כיוהרא דלא כשר לאנוחי תפילין כל היום אלא למאן דקרי תורה נביאים וכתובים ובתלמוד תמניא מתניתא אבל בשעת ק"ש ותפלה פשיטא דאפי' קטן היודע לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין כ"ש כל מי שהוא גדול וגם ב"י כתב כן ולפע"ד הוא דבר פשוט וכיוצא בזה כתבנו בסמוך ס"ז ליישב קושיית ר"ש בר חפני:
Orach Chayim.39.1.1
תפילין שכתבן עבד וכו' ברייתא בפ' השולח (גיטין ד' מ"ה) ס"ת תפילין ומזוזות שכתבן אפיקורס ומסור עו"ג ועבד אשה וקטן כותי וישראל מומר פסולין שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה וכך הביא הרא"ש לשם ברייתא זו בפסקיו ופירש"י מסור מלשין. עבדואשה אינן בקשירה דמ"ע שהז"ג היא דלילה ושבת לאו זמן תפילין הוא. כותים גירי אריות הן. מומר ומסור הרי פרקו מעליהן עול ורבינו לא הזכיר כאן אפיקורס לפי שבסמוך כתב דינו גם לא הזכיר כותי דהאידנא דינן כעו"ג גמורים כדאיתא פ"ק דחולין (דף ו') לא זזו משם עד שעשאום עו"ג גמורים:
Orach Chayim.39.2.1
כתבן אפיקורס יגנזו נמצאו ביד אפיקורס ואין ידוע אם כתבן אם לאו יגנזו ביד עו"ג כשרים כך היא הנוסחא בספרי רבינו הישנים וכך היתה הנוסחא בספרי ב"י ואיכא לתמוה טובא דהא בפ' השולח איתא א"ר נחמן נקטינן ס"ת שכתבו אפיקורס ישרף כתבו עו"ג יגנז נמצא ביד עו"ג אמרי לה יגנז ואמרי לה קורין בו וכ"כ הרי"ף והרא"ש לשם אלא שגורסין בהפך א"ל קורין בו וא"ל יגנז דחיישינן שמא עו"ג כתבו וכתב הר"ן דלפי גירסא זו נמצא ביד עו"ג יגנז אבל לגירסא הראשונה נמצא ביד עו"ג כשרים וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין ואיך שיהיה גירסא זו מ"מ קשה אמאי פסק רבינו כתבן אפיקורס יגנזו הלא ליכא למ"ד יגנז אלא ישרף ונראה דרבינו דקדק במ"ש הרי"ף והרא"ש בהל' תפילין תני רב חיננא בר רבא מפשרוניא ס"ת תפילין ומזוזות שכתבן אפיקורס ישרף ותני חדא יגנז מסור עבד כותי אשה עו"ג קטן ישראל מומר פסולין שנאמר וקשרתם וכו' דקשה טובא דלא אשכחן בתלמודא דאיכא תנא דקתני כתבן אפיקורס יגנז ומפרש רבינו דמדקאמר בגמרא דהך ברייתא דתני בה ס"ת שכתבו עו"ג יגנז האי תנא הוא דתני רב חיננא בר רבא מפשרוניא ס"ת תפילין ומזוזות שכתבן אפיקורס ומסור וכו' פסולין אלמא דמוקי להך ברייתא דתני פסולין דרצונו לומר יגנז ומדקא תני אפיקורס בהדי מסור עכו"ם ועבד וכו' אלמא דבאפיקורס נמי ס"ל להאי תנא יגנז ולא ישרף וכיון דפליגי ביה תנאי נקטינן לחומרא דיגנז ולא ישרף ודלא כרב נחמן דאמר נקטינן לקולא ס"ת שכתבו אפיקורס ישרף. אי נמי מחלק בין ס"ת לתפילין ומזוזות דדוקא בס"ת קי"ל כמ"ד ישרף דכיון דאפיקורסין כותבין ס"ת לעצמן ודאי לשם ע"ג כתבו וישרף אבל תפילין ומזוזות דאין דרכן של אפיקורסין לכתוב לעצמן איכא למימר דלמכור לישראל כתבן ולכן יגנז מספק ובכתב תפילין ומזוזות דוקא הוא דקתני יגנזו אבל לא בס"ת ומשו"ה כתב כאן רבינו בתפילין כתבו אפיקורס יגנז ובי"ד סי' רפ"א גבי ס"ת שכתבו אפיקורס כתב רבינו ישרף וכן פי' ב"י ומיהו תימה גדולה לומר שרבינו מחלק בין ס"ת לתפילין ומזוזות ולא נזכר חילוק זה בשום ספר מספרי הפוסקים אלא ודאי אין לחילוק זה עיקר ואם באנו להחמיר כהך ברייתא דקא תני אפיקורס בהדי מסור ועו"ג וכו' דפסולין בלבד דהיינו יגנזו ולא ישרף אף בס"ת יגנז ולא ישרף וא"כ דברי רבינו סותרין זה את זה ועוד קשה דאם נוסחא זו כתבן אפיקורס יגנזו אמתית קשה אמאי פלגינהו לתרתי בבי הו"ל למימרינהו בחד בבא כתבן אפיקורס או נמצאו ביד אפיקורס יגנזו ויש ליישב קושיא זו דכיון דבגמרא לא תני להו בחד בבא כתבן רבינו ג"כ בתרתי בבי מיהו קושיא הראשונה אי אפשר ליישב ברווחא ולכן נראה כמו שנמצא במקצת ספרי רבינו בא"ח כתבן אפיקורס ישרף וכמו שפסק בי"ד גבי ס"ת ופסק הלכה כרב נחמן דקאמר נקטינן כתבן אפיקורס ישרף ודלא כהך ברייתא דתני בכתבן אפיקורס פסולין בלבד דהיינו יגנז דליתא וכמ"ש הרי"ף והרא"ש בפ' השולח שהביאו להך דרב נחמן דהוא אמורא וקאמר דהכי כקטינן. אך קשה דכאן כתב רבינו בנמצא ביד עו"ג כשרים וכהרמב"ם ובהל' ס"ת פסק נמצא ביד עו"ג יגנז וכדמשמע מדברי הרי"ף והרא"ש בפרק השולח וצ"ע. מיהו לענין הלכה נקטינן דאין חילוק בין ס"ת לתפילין ומזוזות דבכולהו יגנז בין כתבן אפיקורס בין כתבן עו"ג ובין נמצאו ביד אפיקורס או נמצאו ביד עו"ג לעולם גונזין אותו אם לא שהוחזק שבזזו עו"ג ספרי היהודים דאם נמצאו ביד עו"ג או אפי' נמצאו ביד אפיקורס כשרים דתלינן דמשל יהודים שבזזו הן וקורין בהן דכה"ג שכיח טפי כדכתב הר"ן בפרק השולח ומביאו ב"י הא לאו הכי יגנזו ודלא כש"ע דפסק כאן נמצא ביד עו"ג כשרים וגבי ס"ת פסק די"א יגנז אלא אין חילוק בין תפילין לס"ת ויגנז בכל ענין כדפי' ודו"ק:
Orach Chayim.39.3.1
ואין לוקחין אותם וכו' דין זה נתבאר בי"ד בסי' רפ"א גבי ס"ת:
Orach Chayim.39.4.1
ואין נקחין אלא מן המומחה שבקי בחסירות ויתירות בפ' התכלת סוף (מנחות דף מ"ב) וע"פ פי' התוס' והרא"ש דאע"פ שיש להם בדיקה בחסירות ויתירות אפ"ה אינן נקחין אלא מן המומחה דתיישינן דשמא הלוקח יתעצל בבדיקתן דטורח הוא לו להסיר התפירה ולחזור ולתפרן:
Orach Chayim.39.5.1
ומ"ש ואם לקחן ממי שאינו מומחה וכו' כ"כ התוס' והרא"ש דהכי תניא בתוספתא דעבודת כוכבים. אבל הרמב"ם בפ"ב פסק דהבדיקה היא או שתים של ראש ואחת של יד או שתים של יד ואחת של ראש וכו' וכן הוא בפרק המוצא תפילין וכ"פ בש"ע:
Orach Chayim.39.6.1
ותפילין שהוחזקו בכשרות אין צריכין בדיקה לעולם טעמו כדכתב רב עמרם דכיון שהאויר שולט בהם אין מתעפשות ולא הביא דברי ר"ע אלא מפני שכתב עוד דאם אין מניחן אלא לפרקים צריכין בדיקה ולפרקים דצריך בדיקה מסתמא ס"ל כמ"ש השאלתות דפעמיים בשמיטה צריכין בדיקה כדאשכחן במזוזה דנבדקת פעמיים בשבוע. ואע"ג דבמכילתא תניא דכל תפילין צריכין בדיקה כל י"ב חדש דילפינן בג"ש כתיב הכא מימים ימימה וכתיב התם ימים תהיה גאולתו מה התם י"ב חדש אף כאן י"ב חדש פירשו התוס' בפרק התכלת ריש (מנחות דף מ"ג) דהך ברייתא אתיא כהני תנאי דבחוקת תפילין הכתוב מדבר ולא קי"ל הכי אלא בחוקת הפסח הכתוב מדבר הילכך א"צ לבדוק כלל כל זמן שהן בחזקתן שחפוי עור הבתים קיים ולא נשרו במים אבל כל היכא דאיתרע חזקתייהו דנעשה עור הבתים מרופט ונקרע או נשרו במים וכיוצא בזה פשיטא דאסור להניחן עד שיבדוק אותן מיד שמא נמחק הכתב ונתקלקל ומ"ש ר"ע לארבעים או לחמשים שנה נראה דלפי שהשאלתות כתב דצריכין בדיקה פעמיים בשבוע נקט ר"ע חמשים שנה שהוא פעם אחת ביובל כלומר דלא מיבעיא דלא בעי בדיקה פעמיים בשבוע אלא אפי' פעם אחת ביובל לא בעי בדיקה והוא הדין אפי' ביותר מחמשים שנה:
Orach Chayim.40.1.1
אסור לתלות תפילין כו' ברייתא ס"פ מי שמתו (ברכות דף כ"ד) דורשי חמורות אמרו והיו חייך תלואים לך מנגד זה התולה תפיליו ופירש"י חמורות קשרים וסתומות הכלולים בתורה זה התולה תפיליו שהתורה חייו של אדם ורמז לך הכתוב שיתלו חייו ונ"ל שט"ס הוא וצ"ל שהתפילין חייו של אדם כדלעיל ריש סימן ל"ז דהמניח תפילין מאריך ימים שנא' ה' עליהם יחיו. ואסיקנא בשינוייא בתרא דל"ש תולה אותם ברצועה והקציצה למטה דגנאי הוא להם ול"ש תולה אותם בקציצה דהקציצה מונחת על היתד והרצועה למטה דאפ"ה אסור ולא שרי אלא כשהם בכיסם ותלה הכיס ביתד והכי א"ר חנינא אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו:
Orach Chayim.40.2.1
בית שיש בו תפילין וכו' ה"א ס"פ מי שמתו וכתב ה"ר יונה אבל הניחם בכלי שהוא כליין אפי' עשרה ככלי אחד דמי כלומר לא תאמר עשרה שהן כליין דמו לכלי אחר אלא אפי' עשרה שהן כליין דיינינן להו ככלי אחד מיהו אפי' כלי א' לבדו שאינו כליין לא נתמעט מאחד ודיינינן להו ככלי אחד ועם הכלי שהוא כליין הו"ל כלי בתוך כלי ומותר עכ"ל בלי טעות ודעתו ליישב מה שיש לדקדק דהול"ל אבל הניחם בכלי שהוא כליין ככלי אחד דמי לאיזה צורך אמר אפילו עשרה והיה אפשר לפרש דלהכי אמר אפי' עשרה לאשמעינן דכשהם עשרה שהן כליין ככלי א' דמי וצריך נמי עשרה שאינן כליין דהוי נמי ככלי אחד אבל אחד לבדו שאינו כליין אסור לכך בא ה"ר יונה לדחות פי' זה ואמר דהא ודאי אפי' כלי אחד לבדו שאינו כליין לא נתמעט מאחד דאפי' עשרה שהוא כליין ואחד לבדו שאינו כליין שרי והא דנקט אפי' עשרה אתא לאשמעינן דלא תימא כיון שהוא מונח בתוך עשרה כלים זה בתוך זה חשוב כאילו היה מונח בתוך כלי אחר שאינו כליין ושרי אלא אפי' עשרה שהן כליין דיינינן ליה ככלי א' ואסור. והב"י כתב ע"ש ה"ר יונה דכי הוו תרוויהו שאינן כליין נמי אפי' עשרה מאני כחד מאנא דמי ואסור כתב כן לפי משמעות דבריו שנדפסו בטעות ותקון לשונו הוא כמו שכתבתי והוא דבר ברור והכי נקטינן: גרסינן בגמרא אמר רבא גלימא בקמטרא ככלי בתוך כלי דמי ופירש"י בקמטרא ארגז של ספרים עכ"ל לפי גירסא זו יהיה פירושו דהניח התפילין בתוך טליתו והניח טליתו בתוך תיבה של ספרים הרי הוא ככלי בתוך כלי שהרי הטלית אינו כליין וכ"כ בש"ג בשם רבי' ישעיה אחרון אבל האלפסי והרא"ש גורסין גלימא אקמטרא באל"ף ופי' ה"ר יונה שהספר נתון בתוך אקמטרא שלו וגלימא מלמעלה ככלי בתוך כלי דיינינן ליה עכ"ל וז"ש רבינו והוא שאין השני מיוחד להם ונראה דתרוייהו הילכתא נינהו דל"ש העליון כליין ותחתון אינו כליין להיכא דהוה איפכא בכל גוונא שרי וכ"כ ב"י והכי נקטינן:
Orach Chayim.40.3.1
ואפי' כלי נתנן בתוך כלי אסור להניחן תחת מרגלותיו אבל תחת מראשותיו בין כר לכסת מותר אפי' אם אשתו עמו הכי אסיקנא בפרק מי שמתו ריש (ברכות דף כ"ד) והקשה ב"י דרבינו התיר בסתם בין כר לכסת ולא חילק בין כנגד ראשו לשלא כנגד ראשו ובגמרא אסיקנא דלא שרי אלא כנגד ראשו ויש ליישב דלפי דבסוגיא משמע דיותר פשוט להם לשון תחת מראשותיו שר"ל שלא כנגד ראשו וכ"כ ה"ר יונה להדיא והוא מדקאמר בגמרא תחת מרגלותיו לא קא מיבעיא לי שנוהג בהם מנהג בזיון כי קמיבעיא לי תחת מראשותיו מאי א"ל הכי אמר שמואל מותר ואפילו אשתו עמו וכיון דאסיקנא דלא אמר שמואל מותר אלא בשלא כנגד ראשו היאך פשט לו בסתם אלא בע"כ דלשון תחת מראשותיו אינו אלא שלא כנגד ראשו אבל כנגד ראשו לא מיבעיא ליה דפשיטא דנוהג בהן מנהג בזיון כמו אילו הניחן תחת מרגלותיו דהא פשיטא דמאי דקאמר תחת מרגלותיו לא קמיבעיא ליה אף שלא כנגד מרגלותיו אית בהו בזיון ודומיא דהכי קמיבעיא ליה בתחת מראשותיו שלא כנגד ראשו והא דפריך בגמרא אהאי אוקימתא דלא שרי אלא שלא כנגד ראשו מדתני רבי חייא מניחן בכובע תחת מראשותיו דמשמע ליה אפי' כנגד ראשו שרי כבר פירשו התוס' דדייק הכי מדקאמר בכובע דאי שלא כנגד ראשו מאי איריא בכובע אפי' שלא בכובע נמי וכן פי' ה"ר יונה בשם הרב רבי' יוסף אבל לשון תחת מראשותיו בסתמא היכא דלא מוכח דכנגד ראשו קאמר הוי פירושו שלא כנגד ראשו והכי משמע נמי למאי דמשני דמפיק ליה למורשא דכובע לבר כלומר דהשתא התפילין מונחין שלא כנגד ראשו והשתא קשה היכי תני רבי חייא תחת מראשותיו דמשמע אפי' כנגד ראשו אלא בע"כ דלשון תחת מראשותיו משמעו שלא כנגד ראשו ועל כל זה נסמך רבינו וכתב בסתם תחת מראשותיו בין כר לכסת ורצה לומר שלא כנגד ראשו דוקא הוא דשרי כנ"ל ליישב דברי רבינו אבל העיקר הוא דהספר חסר וצריך להגיה בין כר לכסת שלא כנגד ראשו מותר וכו' וכ"כ הרמב"ם ספ"ד מה' תפילין וכ"כ הסמ"ג והמרדכי ונראה ממה שכתב רבי' נתנן בכלי בתוך כלי וכו' מותר אפי' אשתו עמו דמשמע וכ"ש שמותר בלא אשתו עמו אלמא דבהניחן תחת מראשותיו צריך להניחן כלי בתוך כלי אפי' אין אשתו עמו דדוקא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיניחם בכלי בתוך כלי אבל אם אינו משמש מטתו א"צ כלי בתוך כלי כיון שאינו מניחן תחת מראשותיו אלא שישנן בבית שהוא ישן שם והכי משמע מדברי הר"ר משה בר מיימוני לשם וכך הבינו ה"ר יונה בפירושו ומביאו ב"י והכי משמע להדיא מדפריך תלמודא מדתני ר' חייא מניחן בכובע תחת מראשותיו דאי מיירי בשלא כנגד ראשו למה לי כובע דהיינו כלי בתוך כלי אפי' בלא כובע נמי שרי ומשני דמפיק ליה למורשא לבר כלומר דהכובע הוא שלא כנגד ראשו והשתא קשה מאי קא מתרץ אכתי קשה למה לי כובע אלא בע"כ דקא מתרץ דבהניח תחת מראשותיו בעינן כלי בתוך כלי ושלא כנגד ראשו אפי' אין אשתו עמו דאע"פ דכשהתפילין בבית שהוא ישן לשם א"צ כלי בתוך כלי מ"מ בהניחן תחת מראשותיו בעינן כלי בתוך כלי והכי נקטינן. וז"ל הש"ע אסור להניחם תחת מראשותיו כנגד ראשו אפי' בכלי בתוך כלי ואפי' אם אין אשתו עמו אבל שלא כנגד ראשו אם אין אשתו עמו מותר ואם אשתו עמו צריך כלי בתוך כלי עכ"ל ונראה דה"ק אבל שלא כנגד ראשו אם אין אשתו עמו מותר כשהם כלי בתוך כלי ואם אשתו עמו צריך כלי בתוך כלי אפי' אינן תחת מראשותיו כלל אלא בבית שישן לשם עם אשתו כדכתב קודם זה וחזר וכתבו כאן כדי לחלק בין אשתו עמו ורוצה לשמש ובין אשתו עמו ואינו רוצה לשמש דמקרי אין אשתו עמו וא"צ כלי בתוך כלי אם מונחין תפילין בבית ואינן תחת מראשותיו כמ"ש בסעיף הסמוך לזה: שכח ושמש מטתו וכו' עד סוף הסימן עיין פירושו בב"י:
Orach Chayim.41.1.1
הנושא משוי וכו' בר"פ המקבל (בבא מציעא דף ק"ה) אמרי דבי ר' ינאי לתפילין ד' קבין מאי היא דתניא היה נושא משוי על ראשו אם תפיליו רוצצות אסור ואם לאו מותר באיזה משוי אמרו במשוי של ד' קבין ופירש"י רוצצות מתמעכות תחת המשא ואם לאו שהוא קל או שאינו מוטל עליהן. באיזה משאוי הוי רציצה עכ"ל כלומר באיזה משאוי אמרו שאינו חשוב קל וכשהוא מוטל על התפילין מקרי רציצה ומשמע דבסתם מקרי רציצה כשיש במשוי ד' קבין אבל אם אין במשאוי ד' קבין אין לחוש לרציצה דכיון שהוא קל ודאי אין שם רציצה וכשאינו מוטל עליהן פשיטא דאין לחוש לרציצה אפי' יש בו ד' קבין כדאמר ברישא ואם לאו מותר ואיכא לתמוה על דברי רבי' שמהפך רישא לסיפא וכתב תחלה הסיפא הנושא משוי של ד' קבין בראשו ותפילין בראשו ואח"כ כתב הרישא אם נדחקות מפני המשאוי אסור ואם לאו מותר דאלמא דמפרש דבד' קבין דוקא יש לחלק בין רוצצות לאינן רוצצות אבל בפחות מד' קבין אפי' רוצצות מותר והא ליתא אלא דחכמים נתנו גבול ד' קבין לומר דבד' קבין מסתמא התפילין רוצצות כשהמשאוי עליהן ובפחות מד' קבין המשאוי קל ומסתמא אינן רוצצות אבל אם ידוע לו שהן רוצצות אפי' בפחות מד' קבין נמי אסור וצ"ל דרבינו ה"ק הנושא משוי של ד' קבין בראשו ותפילין בראשו יש לחלק דאם הניח המשאוי על התפילין דהשתא מסתמא נדחקות הן מפני המשאוי כיון שיש בו ד' קבין אסור ואם לאו כלומר שלא הניח המשאוי על התפילין אלא באמצע הראש דהשתא אינן נדחקות מותר. וממילא משמע דכשאינו ד' קבין אפי' הניח עליהן מותר דכיון דקל הוא אינן נדחקות והיינו כפירש"י וכדפי' ודו"ק:
Orach Chayim.41.2.1
המוציא זבל בראשו אסור לו להניח תפילין בראשו שכח שהיו בראשו שם תני רבי חייא המוציא זבל על ראשו ותפילין בראשו הרי זה לא יסלקם לצדדים ולא יקשרם במתניו מפני שהוא נוהג בהם מנהג בזיון אבל קושרם על זרועו במקום תפילין וצריך לפרש דהכי קאמר דאע"פ דשכח והניח הזבל על ראשו כדי להוציאו והתפילין כבר הם על ראשו אפי' הכי אסור להוציא הזבל בעוד שהתפילין בראשו אלא צריך להסיר התפילין מעל ראשו ואסור לו לסלקם לצדדין ולא לקשרם במתניו מפני שנוהג בהם מנהג בזיון וכו' ולכן כתב רבינו המוציא זבל בראשו אסור לו להניח תפילין בראשו כלומר לכתחלה ודאי אסור להניח תפילין בראשו כשהזבל כבר בראשו אי נמי כשדעתו להוציא זבל בראשו אסור לו להניח תפילין בראשו דכיון דבשעה שיוציא הזבל צריך להסירן מראשו א"כ למה יניחן לכתחלה ואח"כ אמר שכח שהיו בראשו דהיינו דתני רבי חייא המוציא זבל על ראשו וכו' אבל תחלת דברי רבינו שאמר המוציא זבל וכו' הוא מה שנשמע מכללא דהך דתני רבי חייא כדפרישית ודקדק בהך ברייתא דרבי חייא וכן רבינו דקדק וכתב אסור לו להניח תפילין בראשו שכח שהיו בראשו וכו' לומר דדוקא בתפילין שבראשו אסור אבל תפילין של יד שהן מכוסים יכול להניח לכתחלה אע"פ שדעתו להוציא זבל ואין צ"ל אם כבר קשרו בידו דמותר להוציא זבל בראשו דאין בזה בזיון לתפילין שבידו שהן מכוסין:
Orach Chayim.41.3.1
אפי' מטפחת של תפילין וכו' שם משום רבי שילא אמרו אפילו מטפחת שלהן אסור להניח על הראש שיש בו תפילין וכמה אמר אביי ריבעא דריבעא דפומבדיתא ופירש"י אפי' מטפחת שלהן שכורכין בה תפילין בלילה אסור להניחם לשם משאוי על הראש בשעה שתפילין במקומם מונחים וכמה יהא במשאוי ויהא אסור להניח על הראש אליבא דרבי שילא ריבעא דריבעא רביע ליטרא דבר מועט הוא עכ"ל ולכאורה משמע דרבי שילא פליג אדרבי ינאי דלא אסר אלא ד' קבין אבל כל שאינו ד' קבין מותר אפי' להניח ע"ג תפילין של ראש דמשאוי קל הוא ומסתמא אינן רוצצות ור' שילא אוסר אפי' דבר מועט לשם משאוי וכ"נ מלשון רש"י שכתב וכמה יהא במשאוי ויהא אסור להניח על הראש אליבא דרבי שילא דמשמע דבא ליישב דלא תקשה הלא לעיל נתנו שיעור ד' קבין וקאמר דהכא אליבא דרבי שילא היא אבל לעיל אליבא דר' ינאי היא ופליגי והכי מוכח מדברי הרב רבינו משה בר מיימוני בפ"ד שסובר דפליגי ופסק כרבי שילא ומפרש דלרבי שילא אפילו דיעבד שהניח משאוי קל על ראשו כמו מטפחת שהניח לשם משאוי צריך לחלוץ תפילין או להסיר המשאוי מראשו אבל רבי' נמשך אחר דברי הרי"ף והרא"ש דבפרק מי שמתו וכן בהלכות תפילין כתבו להך דרבי ינאי ודתבי רבי חייא ומאי דאמר משום רבי שילא דאלמא דכולהו הלכתא נינהו ושלשה חלוקים בדבר. אחד לכתחלה אסור להניח בראשו לשם משאוי אפילו דבר מועט כמו מטפחת וכתב הרא"ש בפרק מי שמתו דהטעם הוא משום דגנאי הוא לתפילין לתת עליהם שום משוי אפי' מטפחת ואין צ"ל משאוי אחר. ב' בדיעבד אם כבר הניח שום משאוי על ראשו ותפילין בראשו והוא פחות מד' קבין דמסתמא אין רוצצות אפי' הניחו על התפילין מותר לשאת אותו על ראשו ואין צריך לא להסיר התפילין ולא להסיר המשאוי אלא נושאו עד מקום שצריך לנושאו. ג' אם הוציא זבל ותפילין בראשו אפי' דיעבד ואפי' פחות מד' קבין צריך להסיר התפילין מעל ראשו מיד ויקשרם בזרועו במקום תפילין מפני שנוהג בהם מנהג בזיון ואפי' הוא דבר מועט אסור נמי אפילו דיעבד והב"י כתב פירושים שונים והאריך וכתב דכשהמשאוי קודם לתפילין דשרי טפי לכתחלה להניח תפילין בראשו משא"כ כשהתפילין קודמים וזה הפך הסברא ועוד כתב דאפילו כשהמשאוי באמצע הראש שאינו נוגע בתפילין אסור כשהוא ד' קבין והא ליתא כמפורש בפי' רש"י וכדפרישית והרב בהגהת ש"ע כתב ליישב דרבי שילא מיירי בדבר שאין דרכו להניח על ראשו הילכך אסור אפילו דבר מועט כגון מטפחת והך דרבי ינאי דקאמר שיעורא דד' קבין מיירי בדבר שדרכו ליתן בראשו כגון מצנפת או כובע ואפי' הכי אם הוא משוי ד' קבין דהתפילין נדחקות צריך להסירן ופי' זר הוא דהא לישנא דברייתא דתני בה היה נושא משאוי על ראשו וכו' לא מיירי אלא בנושא לשם משאוי ואף מטפחת שלהן אינו אסור אלא כשהניחן בראשו לשם משאוי כמו שפירש"י והרא"ש להדיא אבל במלבוש כגון כובע ומצנפת אפי' יש בו משקל ד' סאין לא אשכחן ביה איסורא שלא ישים בראשו כובע שמשקלו רב לחוש שמא יהיו תפיליו רוצצות דאם יהיו רוצצות ויזוזו ממקומן יחזירם למקומם ולא בשביל חששא דרוצצות יסיר מלבושו מעליו ועוד דדוקא הנושא משוי על ראשו להוליכו ממקום למקום דרך המשאוי שיזוז ממקום למקום בראש האדם ושכיח שיתרוצצו התפילין מפני המשאוי אבל בכובע שמונח בראש האדם לפי מדתו הוא עשוי ומתוקן הנה הוא מיושב כהוגן על ראשו ואינו זז ממקום למקום ואין התפילין רצוצין מפניו אלא אדרבה מתיישבין היטב במקומן מפני כובד הכובע המכביד על התפילין ולא יזוזו ממקומן בשום רציצה הילכך ליתא לכולהו הני פירושים והעיקר כמ"ש שהיא דעת הרי"ף והרא"ש ורבינו והכי נקטינן:
Orach Chayim.42.1.1
אסור לשנות כו' בפרק הקומץ (מנחות ד' לד) תניא אם אין לו תפילין של יד ויש לו שני תפילין של ראש טולה עור על א' מהן ומניחה בידו איני והא שלח רב חנניא משמיה דרבי יוחנן תפלה של יד עושין אותה של ראש ושל ראש אין עושין אותה של יד לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה לא קשיא הא בעתיקתא הא בחדתא ולמ"ד הזמנה מילתא היא דאתני עלייהו מעיקרא ופירש"י ולמ"ד הזמנה מילתא היא ומשזימנן לצורך הראש אין רשאין לשנותן לשל יד כגון דאתני עלייהו מעיקרא לעשותן לשל יד כשיצטרך להם עכ"ל וכתב ב"י דה"ה למ"ד הזמנה לאו מילתא היא אלא דוקא כשכבר נקשרו בראש אסור להורידן ולעשותן של יד אם התנה עליהן מעיקרא כשקשרן בראש לעשותן של יד כשיצטרך להן נמי שרי ושכ"כ ה"ר ירוחם והר"י אבוהב בשם ספר אורחות חיים והכי נקטינן:
Orach Chayim.42.2.1
סודר דאזמניה וכו' הכי אסיקנא בפ' מי שמתו דהזמנה לאו מילתא היא וכן צר ביה לפי שעה ולא אזמניה לצור בו לעולם שרי למיצר ביה זוזי לפי מה שכתבתי בסמוך דמהני תנאה ה"נ מהני אפי' אזמניה למיצר ביה לעולם וצר ביה נמי אלא דאתני מעיקרא לחזור ולצור ביה זוזי כשיצטרך לכך מהני ביה תנאה ושרא למיצר ביה זוזי וכ"כ ב"י בשם הר"י אבוהב: כתב נמ"י בס"פ נגמר הדין הא דאמרינן הזמנה לאו מילתא היינו הזמנה דמשמשין אבל הזמנה דגוף הדבר עצמו מהניא כגון עבוד עור הקציצה של תפילין ועבוד הקלף עצמו אי עבדינן לשמה אסור להשתמש בהן חול בהך הזמנה גרידתא עכ"ל ומביאו בהגהת ש"ע כאן וצ"ע לפ"ז היאך נוהגים לכתוב גיטין על קלף מתוקן לס"ת תפילין ומזוזות כמ"ש בהגהת ש"ע דא"ע סימן קכ"ד הלא כיון דהקלף מעובד לשם ס"ת ותפילין ומזוזות אסור לכתוב עליו גיטין שהוא דבר חול וצ"ל דאין כותבין גיטין באותו קלף אלא היכא דאתני מעיקרא בשעת העיבוד לכתוב עליו גיטין ג"כ כשיצטרך אבל כשלא התנה מעיקרא איסור גמור הוא לכתוב עליו גיטין והכי נקטינן:
Orach Chayim.43.1.1
אסור ליכנס לבה"כ קבוע כו' בעיא דאפשיטא בפ' מי שמתו (ברכות דף כ"ג) וקאמר רבא דטעמא שמא יפנה בהן גדולים ואמרי לה שמא יפיח בהם וכתבו התוס' דוקא ב"ה קבוע דכיון דרגילים לפנות בו חיישינן שמא יפנה שם אבל בה"כ עראי שאין רגילים לפנות שם מותר להשתין בהם כשהם בראשו והא דתניא לא ישתין בהם אפי' בבה"כ עראי היינו דוקא כשאוחזן בידו דחיישינן שמא ישפשף בהן הניצוצות אם יפלו מים על רגליו או יגע באמה עכ"ל לכאורה משמע מלשונם מדכתבו והא דתניא לא ישתין בהם אפי' בבה"כ עראי כו' דבבה"כ קבוע כ"ש דאסור להשתין באוחז בידו והא ליתא דהא אסיקנא התם בה"כ עראי דאיכא ניצוצות אסור ב"ה קבוע דליכא ניצוצות שרי ופי' הרא"ש דלפי דבקבוע עושה צרכיו מיושב וכלים מי רגלים ליכא ניצוצות אבל בעראי דמשתין מעומד אינם כלים ואיכא ניצוצות ורבינו קיצר בזה שלא כתב לחלק בין קבוע לעראי אם אוחזן בידו וצ"ל שנסמך על מ"ש אבל אם אוחזן בידו אסור להשתין בהן מעומד דאלמא מעומד דוקא אסור אבל מיושב שרי דאין שם ניצוצות וממילא שמעינן דבקבוע כיון דעושה שם צרכיו מיושב שרי להשתין אפי' הם בידו. ויותר נראה דמ"ש רבינו אבל אם אוחזן בידו אסור להשתין בהם מעומד רצונו לומר דכאן שהם בידו אין שום חילוק בין ב"ה קבוע ובין ב"ה עראי בכל ענין אם משתין מעומד אסור מיושב מותר ולמד רבינו כך מדברי התוס' שהבאתי שכתבו דהא דתניא לא ישתין בהם אפי' בבה"כ עראי כו' דמשמע כ"ש בה"כ קבוע ומפרש רבינו דבריהם דהיינו לומר דכשמשתין מעומד התם ודאי דבקבוע כ"ש הוא דאסור ואם משתין מיושב אפי' בקבוע מותר כ"ש בעראי דאין חילוק בין קבוע לעראי אלא בין מיושב למעומד משא"כ כשהתפילין בראשו דאיכא חילוק בין קבוע לעראי דבקבוע חיישינן שמא יפנה בהן דישכח התפילין בראשו אבל בעראי דאין רגילות לפנות שם לא חיישינן אבל כשהם בידו דליכא למיחש שישכח התפילין שבידו ויפנה בקבוע דאין אדם שוכח מה שהוא אוחז בידו וליכא למיחש אלא לניצוצות אין חילוק אלא בין משתין מיושב למשתין מעומד ודו"ק שוב ראיתי בהגהת ש"ע שכך היה מפרש כדפרישית:
Orach Chayim.43.2.1
ומ"ש אלא חולצן ברחוק ד' אמות ונותנן לחבירו אע"ג דכשהן בידו לא שייך לומר חולצן דכבר חלוצין הן מראשו והם בידו אפ"ה כיון דקאי גם כן ארישא כשהתפילין בראשו ונכנס לבה"כ קבוע להשתין דחולצן ברחוק ד"א נקט חולצן וה"ק אלא בין שהן בידו ורוצה להשתין מעומד דנותנן לחבירו ברחוק ד"א ובין שהן בראשו ונכנס לקבוע להשתין דחולצן כו':
Orach Chayim.43.3.1
ואם רוצה ליכנס לבה"כ קבוע וכו' שם ת"ר הנכנס לבה"כ חולץ תפיליו ברחוק ד"א ונכנס אמר ר' אחא ב"ר הונא א"ר ששת ל"ש אלא בה"כ קבוע אבל בה"כ עראי חולץ ונפנה לאלתר וכשהוא יוצא מרחיק ד"א ומניחן מפני שעשאו בה"כ קבוע ובתר הכי קאמרינן א"ר מיאשא בר בריה דריב"ל הלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד לבו ארבב"ח א"ר יוחנן ביום גוללן כמין ספר ומניחן בידו כנגד לבו ובלילה עושה להן כמין כיס טפח ומניחן אר"י בר אחא אמר רבי זירא ל"ש אלא שיש שהות ביום ללבשן אבל אין שהות ביום ללבשן עושה להן כמין כיס טפח ומניחן אמר אביי ל"ש אלא בכלי שהוא כליין אבל בכלי שאינו כליין אפי' פחות מטפח וכתב ב"י כך היא גי' הרי"ף והרא"ש ואע"פ שבמקצת נוסחאות בגמרא המימרות מהופכות גירסא זו עיקר ואיכא לתמוה דרבינו כתב דין בה"כ קבוע דחולץ ברחוק ד"א וכו' ולא כתב דין בה"כ עראי דחולץ ונפנה לאלתר וכו' ונראה דרבינו ראה שהרי"ף והרא"ש השמיטו הך ברייתא ומימרא דר"א בר רב הונא א"ר ששת דמחלק בין קבוע לעראי ולא הביאו אלא מימרא דר' מיאשא בר בריה דריב"ל הלכה גוללן וכו' אלמא דס"ל דהכי הוה מסקנא דשמעתא הלכה גוללן ואין חילוק בין קבוע לעראי וממילא אידחיא להך דרב ששת דקאמר אברייתא קמייתא ורבינו ז"ל נסתפק בזה דאיכא למימר דלא אתא ריב"ל אלא לחדש דגוללן כמין ספר ואוחזן בימינו וכו' ורבי יוחנן אתא לחלק בין חולץ ביום ובין חולץ בלילה אבל לעולם הא דרב ששת דקאמר אהך ברייתא קמייתא לחלק בין קבוע לעראי נמי הלכה היא ולכך כתב רבינו דבקבוע חולצן ברחוק ד"א וכו' כלימר בהא ליכא ספיקא דהכי הוי דינא דקבוע וממילא נשמע דבעראי איכא ספיקא מדלא כתב דינו ואם לא הזכיר רבינו קבוע אלא היה כותב בסתם ואם רוצה ליכנס לבה"כ לעשות צרכיו חולצן ברחוק ד"א וכו' היה נשמע דהכי הילכתא דאף בעראי חולץ ברחוק ד"א והא ליתא אלא ספיקא היא לדעתו:
Orach Chayim.43.4.1
ומ"ש רבינו ואוחזן בימינו ובבגדו אע"ג דריב"ל לא קאמר אלא אוחזן בימינו ופירש"י בימינו שלא בבגדו כדי שלא יפלו עכ"ל ס"ל דלא קי"ל כהך ברייתא משמיה דר"ע דאוחזן בבגדו ובידו ונכנס אלא הלכה דבימינו בלא בגדו נמי שפיר דמי וכן פסק סמ"ג בעשה כ"ב וכ"כ המרדכי ומביאו ב"י אבל רבינו ס"ל דריב"ל לא בא לחדש אלא דאוחזן בימינו להוציא שמאלו וה"ט כיון דצריך לקנח בשמאל כדאיתא פרק הרואה וכדלעיל בסימן ג' לכך צריך לאוחזן בימינו אבל לעולם צריך בימינו ובבגדו דלא אידחיא הך ברייתא דאמר משמיה דר"ע אוחזן בבגדו ובידו ונכנס גם הסמ"ג כתב ויש מפרשים גוללן בבגדו ובידו כמ"ש לשם למעלה עכ"ל והכי נקטינן לחומרא וכ"כ הרמב"ם בפ"ד בבגדו ובימינו כנגד לבו ומיהו בהא דמתיר רבינו בבה"כ עראי להשתין כשתפילין בראשו חולק הר"ר משה בר מיי' ואוסר וטעמו דאע"ג דמאן דקמיבעיא ליה בקבוע הוא ס"ל דבעראי מותר להשתין כשהתפילין בראשו אפ"ה למאי דפשטינן דאסור חיישינן שמא יפנה בהן ואמרי לה שמא יפיח בהן משמע דללישנא בתרא אפי' בשל עראי אסור דלהפחה איכא למיחש אף בבה"כ דעראי והלכה כלישנא בתרא ורבינו לפי שפסק בעראי דמותר להשתין דלא חיישינן להפחה לכך לא הזכיר בדבריו אלא לישנא קמא גזירה שמא יעשה בהן צרכיו ולפעד"נ עיקר כהרמב"ם גם הב"י כתב דיש לחוש לדבריו וכן בדין שהרי ידוע דשכיחא טובא הפחה בשעת השתנה:
Orach Chayim.43.5.1
ומ"ש ובלילה או סמוך לחשיכה וכו' זה מימרא דרבי יוחנן ובלילה עושה להן כיס טפח וכו' וכתב ה"ר יונה דפי' רבי' האי גאון דבנכנס לבה"כ קא מיירי וכמ"ש רבי' וכן כתב הרב רבי' משה בר מיי' בפ"ד אבל רש"י ז"ל כתב ובלילה כשהוא חולצן בביתו ע"מ להצניעם עד הבקר עושה להן כיס טפח דחללו טפח דחשיב הכלי אהל להפסיק בינם לקרקע עכ"ל וכתב במרדכי הל' תפילין דרבינו שמחה דחה פי' רש"י דלהצניען א"צ להניחן בתוך כיס מדאיתא התם אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו ומסיק שם דלמתלינהו אסור אבל לאנוחינהו משמע דשרי אפי' בלא כיס ופי' גם הוא כדברי הרמב"ם והכי נקטינן וכ"כ בש"ע. מיהו דברי ר"ה גאון ודברי רבי' סתומין שכתבו עושה להם כיס טפח ומניחן ולא פירשו אם ר"ל דאין נכנס עם הכלי לבית הכסא אלא מצניען דדוקא כשיש שהות ביום ללובשן התם הוא דגוללן כו' ונכנס עם התפילין כדי שיהיו התפילין מזומנים בידו לחזור וללבשן כשיוצא ומרחיק ארבע אמות אבל היכא דאינו חוזר ולובשן מצניען או שמא רצונו לומר דנכנס עם הכלי לבה"כ כדי שיהא נשמר מן המזיקין דדוקא בנכנס להשתין ותפילין בראשו התם הוא דחולץ אותן ברחוק ד' אמות ונותנן לחבירו ולא התירו לגוללן וכו' דכיון דאינו שוהה הרבה וגם א"צ לגלות עצמו אלא קצת לפניו אין לחוש לסכנת המזיקין כל כך וחוששין לניצוצות אבל בנכנס לפנות דמגלה עצמו וגם שוהה הרבה איכא סכנה הילכך אכי' אין שהות ביום לחזור וללובשן דעושה להן כיס טפח וכו' נכנס עם הכלי כי היכי שיהא נשמר מן המזיקין וכך היא דעת הרמב"ם שכתב היה לבוש תפילין והוצרך לבה"כ לעת ערב וכו' עד ואוחז הכלי בידו ונכנס וכן אם הוצרך בלילה מניחן בכלי ואוחז הכלי בידו ונכנס עכ"ל ומביאו ב"י ועל רבי' איכא לתמוה טפי דראה דברי הרמב"ם ולא כתב כדבריו בפירוש גם לא כתב הפך דבריו בפירוש אלא סתם וכתב עושה להן כיס ומניחן בתוכו ולא כתב יותר ונראה דלפי שרבי' ראה שהראב"ד השיג על הרמב"ם במה שהתיר ליקח הכלי עמו ואמר דרבי יוחנן דאמר הואיל ושרו רבנן נינטרן לא אמר אלא ביום שראוי ללובשן וצריך שיהיו לו מזומנים מיד כשיצא ואגב זה לינטרוהו אבל לעת ערב היכא שאינו ראוי לחזור ללובשן וכ"ש בלילה שאינו מכניסן אלא לשמרו בלבד אינו הגון שישתמש בתפילין כמו שהשתמש רבא מבת רב חסדא דמנחא ידא ארישא דרבא כי היכי דלא לבעית כדאיתא בפרק הרואה לפיכך היה רבינו מסתפק בהלכה זו ולא כתב בפי' כהרמב"ם וגם לא כתב בפי' כהראב"ד ואפשר דגם ר"ה גאון היה לו ספק בזה ולכן כתב בסתם ועוד אפשר דלפי שחלוקי דינים אלו אינן אלא לדידהו בבה"כ שבשדה אבל לדידן אינן רשאין ליכנס לבה"כ שבבית בתפילין כלל כמ"ש רבי' בסמוך לכך לא רצה להאריך ולכתוב מחלוקת הפוסקים בחלוקי דינים כיון שאין אנו נוהגין לפנות כלל בשדות וגם אין אנו לובשין תפילין כל היום ולא כתב אלא מה שאין בו מחלוקת אכן בש"ע פסק כהרב רבינו משה בר מיימוני:
Orach Chayim.44.1.1
אסור לישן בהם וכו' ברייתא בפרק מי שמתו (ברכות דף כ"ג) לא יאחז אדם תפילין בידו וכו' ולא וישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי ופי' ר"י לא יישן שינת עראי בידו קאמר דחיישינן שמא יפלו מידו אבל כשהן בראשו מותר לישן בהם שינת עראי ולא גזרינן עראי אטו קבע דקבע עצמה אינה אסורה אלא משום גזירה שמא יפיח בהן וגזירה לגזירה לא גזרינן וכ"כ הרא"ש לשם:
Orach Chayim.44.2.1
ומ"ש אבל כשהן בראשו פורס עליהן סודר וכו' כ"כ גם הסמ"ק ואיכא לתמוה דהא בפ"ב דסוכה (דף כ"ו) אמרינן תני חדא ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע ותניא אידך בין קבע ובין עראי ותניא אידך לא קבע ולא עראי לא קשיא הא דנקט להו בידיה לא קבע ולא עראי שמא יפלו מידו הא דמנחא ברישיה עראי מותר וקבע אסור שמא יפיח הא דפריס סודרא עלייהו הניחם אצל מראשותיו בין קבע ובין עראי דלא ניתנה תורה למלאכי השרת כך פירש"י אלמא דפרים סודרא דקאמר היינו כשהניחם אצל מראשותיו ושרי בין קבע ובין עראי אבל במנח ברישיה אסור אפי' עראי ולא מהני פריסת סודר. ורבינו כתב היכא דפריס סודר בדמנח ברישיה עראי מותר וקבע אסור. ונראה דרבינו והסמ"ק תופסים פי' הרמב"ם עיקר שהרי כתב בפ"ד וז"ל תפילין צריכין גוף נקי שיזהר שלא תצא ממנו רוח מלמטה כל זמן שהם עליו לפיכך אסור לישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי אלא אם הניח סודר עליהן ולא היתה עמו אשה ישן בהם שינת עראי וכיצד הוא עושה מניח ראשו בין ברכיו והוא יושב וישן היו תפיליו כרוכין בידו מותר לישן בהם אכי' שינת קבע עכ"ל וצ"ל דמפרש הרמב"ם דה"ק כי מנחי ברישיה לא קבע ולא עראי שמא ירדם ויפיח כי פריס סודר ודאי מדכר ולא ירדם כי נקיט להו בידיה אפי' קבע נמי שרי דאפי' יפיח ליכא איסורא כיון שאינן עליו דרך לבישה שיהא שם ה' נקרא עליו ולשמא יפלו מידו נמי ליכא למיחש שהרי כרוכים הם בידו ומ"ש רבינו תחלה דכשאוחזן בידו אסור אפי' עראי גם הרמב"ם מודה בה שהרי לא התיר אלא בכרוכים בידו אלמא באוחזן בידו ואינן כרוכין אסור אפי' עראי וכדתניא בהדיא בהך ברייתא דלא יאחז אדם תפילין בידו וכו' ולא ישן בהם לא קבע ולא עראי: ומ"ש רבינו דהרמב"ם מתיר כשהם בידו אפי' קבע וא"א לא כתב כן איכא לתמוה דהלא הרא"ש כתב בפ' מי שמתו להדיא דבידו אסור אפי' שינת עראי וא"כ היה לו לרבינו לומר וא"א הרא"ש אסר אפי' שינת עראי כשהם בידו ונראה לי ליישב דכך הם פי' דברי רבינו תחלה כתב דכשאוחזן בידו אסור אפי' שינת עראי דבזה אין מחלוקת אח"כ כתב והרמב"ם כתב דאפילו שינת קבע כשהם בידו מותר כלומר התיר בחד צד היכא דליכא למיחש שמא יפלו מידו והיינו כגון שכרוכים בידו ואדוני אבי ז"ל לא כתב כן כלומר לא כתב היתר זה ואפשר דס"ל להרא"ש ג"כ לחלק בין אוחזן בידו לכרוכין בידו כדס"ל להרמב"ם ואפשר נמי דלא ס"ל לחלק אלא בידו אפי' בכרוכים אסור גזירה אטו שאינן כרוכים ומה שדחה רבי' פירש"י בהך דפריס סודר עלייהו ותפס פירושו של הרמב"ם הוא משום דדוחק הוא לפרש דפריס סודרא היינו בהניחם אצל מראשותיו דלישנא דתלמודא דקאמר תני חדא ישן אדם בתפילין שינת עראי ולא שינת קבע ותניא אידך בין קבע בין עראי ותניא אידך לא קבע ולא עראי משמע דבכולהו תלתא ברייתא תני האי לישנא דהיינו ישן אדם בתפילין בין קבע בין עראי ולא ישן אדם בתפילין לא קבע ולא עראי ולשון זה אין משמעו אלא כשהוא לבוש בתפילין ואי אפשר לאוקמי הך ברייתא דבין קבע בין עראי בהניחם אצל מראשותיו וכו' אבל לפי' הרמב"ם ניחא ועוד כיון דלענין דינא משמע דלא פליגי אלא בדמנחי ברישיה דלפירש"י שינת עראי מותר בלא פריסת סודר עלייהו ולהרמב"ם אסור אפי' שינת עראי אלא א"כ דפריס סודר עלייהו נקט רבי' בהך דינא כהרמב"ם לחומרא אבל כשהם בידו ל"פ דבכרוכים ודאי אף לרש"י שרי אפי' שינת קבע ובאוחזן בידו אף להרמב"ם אסור אפי' שינת עראי שמא יפלו מידו ואם הניחן אצל מראשותיו ופריס סודרא עלייהו ודאי מודה גם הרמב"ם דאפי' קבע שרי ובש"ע פסק כהרמב"ם והיא דעת רבינו ונכון: הקשה ב"י דאמאי לא הביא הרמב"ם הא דאיתא בסוכה דשינת עראי מאה אמה ותירץ דס"ל דרבי יוחנן ורבא סבירא להו דשינת עראי במניח ראשו בין ברכיו וישן הוא דאי אפשר שלא ינער מיד ופליגי אהך שיעורא דמאה אמה ובכסף משנה כתב דחדא שיעורא הוא וישוב זה ניחא להרמב"ם שכתב הך דמניח ראשו בין ברכיו אבל הר"י והרא"ש שלא כתבוהו קשה למה לא כתבו שיעורא דמאה אמה ותירץ מה שתירץ והוא לפע"ד יישוב רחוק ואינו אמת גם ביישובו הקושיא על רבינו במקומה עומדת למה לא כתב הך שיעורא דמאה אמה. ולי נראה דהר"י והרא"ש ורבי' סבירא להו כרב יוסף דמשני הך קושיא דמקשינן בסוכה אלא הא דתניא ישן אדם שינת עראי בתפילין אבל לא שינת קבע ליחוש שמא ירדם אמר רב יוסף בריה דרב עילאי במוסר שינתו לאחרים פירש"י באומר לחבירו אם ארדם העירני דעל זה קאמר תלמודא וכמה שינת עראי תני רמי בר יחזקאל כדי הילוך מאה אמה רצונו לומר דכשלא ישן כדי הילוך מאה אמה אין חבירו צריך להקיצו דעדיין לא ישן אפילו שינת עראי אבל ודאי אף יותר ממאה אמה לא הוי אלא שינת עראי דלא מקרי שינת קבע אלא כשנרדם טובא ולא הוזכר שיעור מאה אמה אלא לומר דבפחות לא הוי אפי' שינת עראי וא"צ להקיצו אבל מק' אמה ואילך יכול להקיצו גם יכול שלא להקיצו בעוד שלא נשתקע בשינה ובזה מיושבים גם דברי הרמב"ם וא"צ לפרש דרבא ורבי יוחנן פליגי אהך דתני רמי בר יחזקאל אלא כולהו סבירא להו כיון דלא איתמר הך שיעורא אלא דבפחות ממאה אמה לא הוי אפי' שינת עראי וא"צ להקיצו א"כ אין צורך לכתבו בפסחים דהא ודאי כיון דלא נאסר אלא בשינת קבע כל שאינו נרדם ונשתקע בשינה אין לנו להחמיר עליו להקיצו כיון דליכא איסורא אלא גזירה שמא יפיח ודו"ק. ואע"ג דאתקיף רב משרשיא עלה דהך דרב יוסף ואמר ערבך ערבא צריך לא חיישינן להך אתקפתא אלא קי"ל כרב יוסף דרב ששת נמי הכי ס"ל דאמר בר"פ הדר גבי תפילין רב ששת מסר שינתיה לשמעיה להקיצו כשיגיע שעת התפלה ולא חשש להא דקאמר ערבך ערבא צרוך כל זה נראה נכון והכי נקטינן דשרי אפילו יותר ממאה אמה כל זמן שלא נרדם בשינה דלא כהסמ"ק שכתב שעורא דמאה אמה יכול לישן דמשמע טפי לא:
Orach Chayim.44.3.1
ומ"ש ולא חשיב היסח הדעת וכו' כ"כ ה"ר יונה שמתוך דברי ר"מ למדנו דלא הוי היסח הדעת אלא כשעמד בקלות ראש ובשחוק אבל מתעסק בצרכיו אע"פ שמתעסק במלאכתו ואומנתו ואין דעתו עליהן ממש אין זה נקרא היסח הדעת וכו' וכ"כ הרא"ש מיהו ודאי דלא עבד איסורא אלא כשעומד בשחוק וקלות ראש אבל מצוה מן המובחר שיהא דעתו תמיד על התפילין ושלא יסיח דעתו מהם למשוך בשיחה בטלה ולהרהר במחשבות רעות שמטעם זה חייב אדם למשמש בהן כל שעה שלא יסיח דעתו מהן כדלעיל בסימן כ"ח ובסימן ל"ז ועייו עוד במ"ש בזה סימן ל"ח ס"ט:
Orach Chayim.45.1.1
אסור ליכנס בהן לבה"ק או לתוך ד' אמות של מת כשהן בראשו ברייתא ר"פ מי שמתו (ברכות דף י"ז) לא יהלך אדם בבה"ק ותפילין בראשו וס"ת בזרוען וקורא ואם עושה כן עובר משום לועג לרש חרף עושהו ואיכא למידק דבגמרא לשם מוקי להך ברייתא דלא יהלך אדם בבה"ק וכו' תוך ד' אמות הוא דאסור חוץ לד' אמות חייב פי' חייב בק"ש דאמר מר מת תופס ד' אמות לק"ש וא"כ למה כתב רבינו אסור ליכנס בהן לבה"ק או לתוך ד' אמות של מת וכולי דמשמע דבבה"ק אפי' חוץ לד' אמות אסור והא ליתא כדפרישית וכן כתב ב"י בסימן כ"ג וי"ל דודאי לבה"ק נמי לא אסור אלא תוך ד' אמות לקבר אלא לפי דבמת שמוציאין אותו לקבורה איכא למימר דאפי' חוץ לד' אמות אסור להכי נקט או לתוך ד' אמות של מת לאורויי דאפי' במת אינו אסור אלא תוך ארבע אמות ואצ"ל בבה"ק: ומ"ש כשהן בראשו נראה מדברי רבינו שכתב כשהן בראשו דסובר דהא דתני ברייתא תפילין בראשו וס"ת בזרועו בדוקא נקט הכי אבל בתפילין בזרועו שהוא מכוסה לית בהו לועג לרש ולפ"ז אף כשהן בראשו וכיסה אותם תחת המצנפת שאינן נראין ליכא איסורא וכ"כ ב"י ופסק כך בש"ע כאן וכ"פ לעיל גבי ציצית בסי' כ"ג ועיין בי"ד בסי' שד"מ ובסימן שס"ז ובמ"ש לשם בס"ד:
Orach Chayim.46.1.1
ואחר שהניח תפילין יסדר הברכות וכו' כצ"ל ומ"ש על סדור העולם והנהגתו פי' הקדוש ברוך הוא העמיד העולם על סדרו שיהא כך נוהג לא יהא שובת ובטל וכמ"ש עוד כל ימי הארץ גו' ויום ולילה לא ישבותו וז"ש על סדור העולם והנהגתו והוא שהברכה היא על סדרו של עולם ושכך היא הנהגתו של עולם לא ישבות בשום יום כגון ברכת אלהי נשמה שנתת לי והנותן לשכוי ורוקע הארץ על המים והרכין מצעדי גבר ויוצר אור ובורא חשך וכיוצא בזה מקצת מק' ברכות שהן על סדור העולם והנהגתו:
Orach Chayim.46.2.1
ומ"ש פי' הלב נקרא שכוי בלשון המקרא כו' כ"כ ה"ר יונה ומ"ש באשר"י תרנגול נקרא שכוי בלשון המקרא וכו' הוא טעות סופר וצ"ל הלב נקרא שכוי בלשון מקרא כו' וכדמוכח מסוף דבריו וכך היא ההצעה באשיר"י אמר בעל כרחך שהלב נקרא שכוי בלשון המקרא מדכתיב או מי נתן לשכוי בינה וכיון שהלב הוא המבין ולא אבר אחר א"כ בע"כ דעל הלב הוא אומר או מי נתן לשכוי בינה וע"י הלב אדם מבחין בין יום ובין לילה ומפני שהתרנגול מבין וגם בערביא קורין לתרנגול שכוי התקינו ברכה זו לאומרה בשמיעת קול תרנגול ומיהו אם לא שמע קול תרנגול נמי יכול לברך ברכה זו שאינה אלא הודאה למקום שנתן לנו בינה והבנת הלב וברא לנו כל צרכינו דאף אם ישן אדם בבית אופל יבחין ביאת היום על ידי קול התרנגול כך הוא פי' דברי הרא"ש וב"י העתיק תחלת לשונו בטעות:
Orach Chayim.46.3.1
ומ"ש וכי מסיים מסאני' אומר ברוך שעשה לי כל צרכי כי מהלך אומר ברוך המכין מצעדי גבר כ"כ הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ו אבל בגמרא בספרים שבידינו כתוב איפכא תחלה ברוך המכין מצעדי גבר ואח"כ ברוך שעשה לי כ"צ וכך היה כתוב בכל הסדורים שלנו וכך סדרן הרוקח בסימן ש"ך והאגודה בפרק הרואה והסמ"ג בסוף ה' ברכות ריש דף קי"ד ועל כן אין לשנות מהסדורים הקדושים שבידינו ועכשיו נהגו לשנות על פי הסדורים הנדפסים מחדש כל אחד לפי רצונו ולא שאלו פי הגדולים אשר בארץ ועתידין ליתן עליהן את הדין:
Orach Chayim.46.4.1
וכי אסר המייניה פירוש כשחוגר תגורה וכי פריס סודרא על רישיה כו' פי' בימי חכמי התלמוד היו רגילין לפרוס סדין על ראשו וכ"כ הרמב"ם בפ"ז וז"ל כשמניח סדינו על ראשו מברך עוטר ישראל בתפארה וכתבו התוספות וה"ה לכל כובע ולכל כסוי וכ"כ האגודה בשם ר"י ה"ה כשמשים כובע על ראשו ומה שתקנו שתי ברכות אלו על החגורה ועל הכובע ולא הוה סגי בברכת מלבוש ערומים שפוטר כל שאר המלבושים ואעפ"י שהחגורה וכובע הוא ג"כ בכלל המלבושים כדמוכח בפרק כל כתבי כשמונה י"ח מלבושים שלובש ומוציא מפני הדליקה ע"ש (דף ק"ך) נראה לי דה"ט דלכי שהא"י אינן חוששין לחגורה ולכובע שיהיו מלובשים בהם תמיד אבל ישראל צריכין שיהיה עליהם חגורה תמיד שלא יהא לבו רואה את הערוה וכן שיהיו מלובשין בכובע שלא ילכו ד' אמות בגילוי הראש ממורא שכינה שעל ראש ישראל כדלעיל בסי' ב' ולקמן בסי' צ"א לפיכך התקינו בשתי ברכות אלו ברוך אוזר ישראל בגבורה ברוך עוטר ישראל בתפארה כי באלה שתי המלבושים היו נבדלים ישראל מן העו"ג ועל כן אינן בכלל שאר המלבושים דמברכין עליהם בסתם ברור מלבוש ערומים דאין בהם הבדל בין עו"ג לישראל אבל באלו מובדלין ישראל מן העו"ג:
Orach Chayim.46.5.1
כי משי אפיה לימא המעביר שינה וכו' וכן צ"ל ויהי רצון בוי"ו וכו' כ"כ התוספות ע"ש ר"ת בפ"ג שאכלו (דף כ"ו) בד"ה כל הברכות וכתבו דהוי שפיר מעין פתיחה המעביר שינה סמוך לחתימה ותגמלני חסדים טובים דהיינו ג"ח שהקב"ה מעביר שינה מעיניו ומחדש כחו כמ"ש במדרש על פסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך שמביא רבינו בסמוך גבי ברכת הנותן ליעף כח:
Orach Chayim.46.6.1
ומ"ש שאם היתה ברכה בפני עצמה היתה פותחת בברוך פי' דכיון היתה צריכה גם כן לפתוח בברוך דאין לומר דלפי שסמוכה לחבירתה אינה פותחת בברוך דהלא ברכות אלו לא תקנו חכמים לברכן סמוכות זו אחר זו אלא כל אחת מברך לעצמה כי שמע קול תרנגול וכו' וכי לביש יאמר מלביש ערומים וכי מנח ידיה אעיניה כו' וכן כולם ועוד דלא נקרא סמוכה לחבירתה אלא כששניהם ברכות ארוכות כגון ברכות י"ח של תפלה אבל ברכת המעביר שינה שהיא ברכה קצרה כברכת הפירות אין הברכה שאחריה נקרא סמוכה לחבירתה אפילו היתה ארוכה. והא דכתב רבינו וחותם בא"י גומל חסדים טובים לעמו ישראל כך הוא בסידורי אשכנזים והוא לומר שחסדים טובים שמציל אותנו מן החטא ועון ושלא ישלוט בנו שטן ויצה"ר וכו' אינו גומל אלא לעמו ישראל לפי שישראל נשמתם מאוצר הכבוד מזוקק ומצורף שבעתיים והם עצם הקדושה והטהרה אלא שהשאור שבעיסה הוא מעכב הוא השטן והוא היצה"ר ועל כן ה' לא יעזבנו בידו ועומד עלינו להצילנו שאל ישלוט בנו וכו' אבל הרמב"ם מסיים בא"י גומל חסדים טובים ותו לא ובסמ"ק מסיים גומל חסדים טובים לבריותיו ונוסחאתינו עיקר וכן מצאתי בסמ"ק ישן:
Orach Chayim.46.7.1
ולפי סדר הגמרא וכו' גם הרמב"ם בפ"ז כתבם כסדר שהם כתובים בתלמוד והשיג עליו ה"ר יונה דמאחר שאין ידיו נקיות היאך אפשר שיברך אותם ואין ראיה מחכמי התלמוד שהם היו קדושים ומתוך כך היו נזהרים ורוחצי' ידיהם ועומדין בענין שהיו יכולין לומר הברכות בנקיות אבל אנו שאין אנו יכולין ליזהר ולשבת בנקיון כל כך אינו נכון לאומרם עד לאחר נטילה וכתב עוד שאין להקשות הלא צריך לברך עובר לעשייתן וכו' ע"ש וכ"כ הרא"ש ומביאו ב"י:
Orach Chayim.46.8.1
ומ"ש וגם מפני שרבים מע"ה וכו' וצריך נמי להאי טעמא דאל"כ קשה היה להם לתקן שלא יאמרו שום ברכה עד שיטול ידיו תחלה לאיזה צורך תקנו לסדרן בב"ה לז"א שהטעם הוא מפני שרבים מע"ה וכו' אבל מפני טעם זה בלבד לא היו מתקנין שלא לברך כל אחת ואחת בשעתה כפי דין התלמוד אלא כיון דבעל כרחך צריך לשנות דין התלמוד דכיון דאין הידים נקיות אי אפשר לברך כ"א ואחד בשעתה לפיכך תקנו אותה בב"ה כדי לזכות להע"ה:
Orach Chayim.46.9.1
ומ"ש אבל ודאי חובה וכו' כלומר לא יסמוך כל אדם על עניית אמן ושלא יברך בעצמו אעפ"י שהוא בקי בהן דפשיטא דחובה היא על כל יחיד ויחיד וכו' והביא מה שהשיב רב נטרונאי וכו' להורות שיהיו נזהרין לברך אותם ולא יסמכו על עניית אמן כי איכא סכנת מיתת ק' ישראל בכל יום כמו שהיה קודם שתקן דוד ק' ברכות אלו דלא מהני עניית אמן אלא לע"ה שאינן יודעין לברך אבל היודע צריך לברך. והא דכתב הגאון ע"ל בגי' ק' הוי כי בכל יום היו מתים ק' וכו' הכי איתא במדרש רבה סדר קרח ע"ש:
Orach Chayim.46.10.1
ומ"ש ואמרינן בפרק כיצד מברכין א"ר יהודה אמר שמואל וכו' (דף ל"ה) אלא דגרסינן בספרינו ת"ר כו' כ"כ הר"א מפראג:
Orach Chayim.46.11.1
ויש עוד ג' ברכות וכו' בפ' התכלת (סוף מנחות דף מ"ג) ומביאו הרי"ף והרא"ש ס"פ הרואה. ופירש"י דעו"ג ואשה הואיל ולאו בני מצוה נינהו שפיר מברך ובגמרא מקשה היינו עבד היינו אשה דלעניין מצות עבד ואשה שוין דגמרינן לה לה מאשה ומשני עבד זיל טפי. ויש מקשין אמאי לא תקנו לברך שעשאני ישראל ככל שאר ברכות שנתקנו על החסד שעשה בפועל שנתן ללב בינה מלביש ערומים פוקח עורים וכן כולם ומפרשים ע"ד מאמר רז"ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא כו' וזה יכוין בברכות אלו כלומר מי יתן שלא עשאני ועכשיו שעשאני אברך את ה' שלא עשאני עו"ג או עבד או אשה ונאה הוא לדרשא אבל אין כאן קושי' דאם היה מברך שעשאני ישראל שוב לא היה יכול לברך שעשאני בן חורין ושעשני איש דלשון שעשאני ישראל שכבר בירך משמעו בן חורין ומשמעו נמי איש ישראל ולא אשה דאשה נקראת ישראלית וא"כ לא היה מברך ג' ברכות אלא ברכה אחת ואין זה כוונתינו לקצר אלא להאריך בהודאות ולברך על כל חסד וחסר ברכה בפני עצמה וע"כ מברך שלא עשאני עו"ג ועוד מברך על החסד שלא עשאני עבד דזיל טפי ועוד שלא עשאני אשה ופי' שלא עשאני עו"ג עבד אשה הוא שלא מסר נפשו ע"י מלאכו להורידה לתוך גופו של עו"ג או עבד או אשה בתחלת ברייתו ולפ"ז לא היה הגר מברך שלא עשאני עו"ג וכ"כ ב"י ע"ש אבודרהם שכתב כך ע"ש הרמ"ה ונראה דאינו יכול לברך ג"כ שעשאני יהודי דמה שנכנס לדת יהודית הוא ע"י בחירתו שמסר הקב"ה ביד האדם ולא שייך לומר שהוא יתברך עשאו גר שקבל דת משה וישראל ולכן אין הגר מברך מאלו שלשה ברכות אלא שנים שלא עשאני עבד שלא עשאני אשה ודלא כהגהת ש"ע שכתב שהגר יכול לברך שעשאני יהודי דליתא:
Orach Chayim.46.12.1
וראיתי בסדורי ר"ע וכו' ואיני יודע למה וכו' כתב בית יוסף דנראה דרבינו סובר דר"ע לא היה גורס בגמרא ברכת מתיר אסורים ולכך כתב דכיון שבירך זוקף כפופים אין לברך עוד מתיר אסורים גם אבודרהם כתב דברכת מתיר אסורים אינה נזכרת בגמרא ותימה דאם כן לא היה לו לר"ע אלא לומר דאין לברך ברכת מתיר אסורים כיון שאינה נזכרת בגמרא אבל מלשונו שאמר כיון שבירך זוקף כפופים אין לברך מתיר אסורים משמע להדיא דכל עוד שלא בירך זוקף כפופים יש לו לברך מתיר אסורים ואח"כ יברך זוקף כפופים אלמא דתרוייהו נזכרים בגמרא גם לר"ע אלא טעמו של ר"ע דברכת מתיר אסורים היא על תנועת אבריו שהיו כל הלילה אסורים וברכת זוקף כפופים היא על שכל הלילה היתה קומתו כפופה ועכשיו הוא זקופה א"כ אם מברך זוקף כפופים תחלה בכלל זקיפת הקומה היא תנועת אבריו ואם יברך אחריה מתיר אסורים ה"ל ברכה לבטלה שכבר בירך גם על זה כשהיה מברך זוקף כפופים וכמ"ש ב"י לפרש דברי ר"ע גם רבינו הבין כך מדברי ר"ע ואעפ"כ כתב ואינו יודע למה דכיון דבגמרא מפרש כל אחת ואחת למה נתקנה א"כ שפיר מברך מתיר אסורים על תנועת אבריו שהיו כל הלילה אסורים אעפ"י שכבר בירך על זקיפת קומתו שהיתה קומתו כפופה אין לחוש דעל כל חסד וחסד שעושה עם האדם בכל יום תקנו לו ברכה בפני עצמה כדפרישית גבי ברכות עבד ואשה והכי משמע לרדיא מדברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות תפלה שכתב וז"ל י"ח ברכות אין להם סדר אלא מברך כל אחד מהן על דבר שהברכה בשבילו בשעתו וכו' ואח"כ כתב נהגו העם ברוב עירנו לברך ברכות אלו זו אחר זו בב"ה בין נתחייבו בהן בין לא נתחייבו בהן וטעות הוא ואין ראוי לעשות כן ולא יברך ברכה אא"כ נתחייב בה עכ"ל אלמא דמיד שנתחייב בברכה חל עליו לברכה אעפ"י שבירך על מה שנתחייב אחריה תחלה אין לחוש כיון דברכות אלו אין להם סדר ואם כדברי רב עמרם הרי יש להם סדר במקצתן שיברך מתיר ואח"כ זוקף ואם בירך תחלה זוקף א"צ לברך שוב אחריה מתיר ולמה אמר הרמב"ם על אלו י"ח שכולם אין להם סדר ועוד תדע שהרי בגמרא כי מקשה היינו עבד היינו אשה ולמה לי תרתי והוי נמי ברכה לבטלה ומשני עבד ויל טפי א"כ הו"ל לר"ע ג"כ להזהיר דאם בירך שלא עשאני אשה שוב אין לברך שלא עשאני עבד וכ"ש שלא יברך שוב שלא עשאני עו"ג וכן אם בירך שלא עשאני עבד לא יברך שוב שלא עשאני עו"ג אלא כיון דתקנו ברכות אלו צריך לברך את כולם ואין לחוש אם הוא מהפך הסדר ודאי לכתחלה יש לברך שלא עשאני עבד קודם שלא עשאני אשה וכן מתיר אסורים קודם זוקף כפופים מיהו אם בירך תחלה זוקף כפופים צריך לברך ג"כ מתיר אסורים וכדברי רבינו הוא העיקר ודלא כמה שפסק ב"י בש"ע לפי הבנתו בדברי רבינו דאם בירך זוקף כפופים שלא יברך מתיר אסורים דליתא והא דכתוב בכל הסדורים שלנו הישנים זוקף כפופים קודם מתיר אסורים נראה שהוא טעות דלכתחלה ודאי צריך לברך בתחלה מתיר אסורים ואח"כ זוקף כפופים כדפי' ואעפ"י שברוקח הזכיר זוקף קודם מתיר שכתב וז"ל זוקף אחת עשרה מתיר י"ב נראה שלא היה דעתו לומר שיאמרו אותן על סדר זה בתחלה זוקף ואח"כ מתיר אלא מנין מאה ברכות היה מונה והולך ולא דק למנותן על הסדר כנ"ל:
Orach Chayim.46.13.1
עוד ברכה אחת יש בסדורי אשכנזים וכולי וניתקנה על שאדם מפקיד וכו' כתב ב"י איני יודע איך היה רשות לתקנה כיון שלא נזכרה בתלמוד וכ"כ האגור שראה מקטרגים עליה והסכים ב"י שאין לברך אותה וכ"כ בש"ע וכ"כ מהרש"ל ואני תמה על דבריהם מי הגיד להם שניתקנה ברכה זו אחר התלמוד אני אומר דהקדמונים היו גורסין כך בגמרא ומ"ש רבינו עוד ברכה אחת יש בסדורי אשכנז ר"ל אף על פי שאינה בסדורי ספרדים לפי שלא היה נמצאת ברכה זו בגרסתם בגמרא מ"מ איכא למימר דהאשכנזים היו גורסין כך בגמרא וא"ת למה תקנוה חכמי התלמוד יש לומר שניתקנה על שאדם מפקיד והלא יש לנו גדול מעיד על זה הלא הוא הסמ"ג דקא חשיב בתוך י"ח ברכות ברכת הנותן ליעף כח ואע"ג. דהרוקח לא הזכירה והאגודה חלק עליה וכתב ז"ל ולעולם אין מברכין סומך נופלים ונותן ליעף כח דאין נזכרין בתלמוד עכ"ל מה בכך ודאי מדכתב כך אלמא דלא היתה נזכרה ברכה זו בגירסתו גם הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והרוקח מדלא כתבוה אלמא דלא היו גורסים ברכה זו בתלמוד אבל אנו בני אשכנז דקבלנו ברכה זו מאבותינו וגם הסמ"ג כתבה אין ספק שהיו גורסים כך בתלמוד. והלא ברכת מגביה שפלים שהעיד האגודה עליה שנזכרה בתלמוד שהרי כתב וז"ל כדמגבה רישיה אומר מגביה שפלים ועל הנותן ליעף כח השיג כיון שלא נזכרה בתלמוד אלמא דמגביה שפלים נזכרה בתלמוד לדידיה וכ"כ ב"י ע"שהעיטור וכ"כ הרוקח מגביה שמינית וכל שאר הפוסקים לא כתבוה והיא נמצאת בסדורים שלנו. אלמא דאיכא נוסחאות דגרסי לה בתלמוד ואיכא נוסחאות דלא גרסי לה ודכוותה בנותן ליעף כח איכא דגרסי לה בתלמוד ואיכא דלא גרסי לה ולענין הלכה נראה דאין לגעור במי שמברך מגביה שפלים אע"פ שרבינו לא הזכיר מ"מ הני אישלי רברבי העיטור והרוקח והאגודה כדאי הם לסמוך על עדותם ומשמע שכך היו נוהגין לומר ברכה זו ומי הוא שיבא לחלוק על קבלת הראשונים דקטנם עבה ממתנינו וכן בברכת הנותן ליעף כח דהמנהג פשוט מקדמונינו ומאבותינו לאומרה אין רשות לשום גדול בדורו לגעור בשום אדם שלא לאומרה כ"ש שאין לשנות הסדורים שלא להדפיס ברכות אלו מגביה שפלים והנותן ליעף כח בין הברכות ומי שעבר והסירם עתיד ליתן את הדין מיהו הירא את דבר ה' ומוחזק בחסידות ואינו רוצה להכניס עצמו בספק ברכה לבטלה כיון דאיכא נסחי הכי והכי רשאי ומקבל שכר על כוונתו הטובה אבל לא יורה כן לאחרים כ"ש להסיר ברכות אלו מן הסדורים אבל סומך נופלים היא ברכה לבטלה דלא אשכחן לא פוסק ולא מפרש בראשונים ובאחרונים שיש לאומרה והאגודה והעיטור העידו בפירוש עליה שלא לאומרה ולכן פשיטא שיש להסירה מן הסדורים:
Orach Chayim.46.14.1
וכל הברכות שהן על סידור העולם וכו' חילוק זה כתבו הרא"ש בפרק הרואה המה שעל סידור העולם יש לו לברך אפילו לא שמע או לא הלך ומה שהוא על הנאותיו אינו מברך אא"כ נהנה אבל הכל בו כתב בשם הגאונים דאפילו לא נהנה מברכין אותן וכן נוהגין ודלא כב"י שהכריע לברך בלא הזכרת שם ומלכות וכ"כ בהגהת ש"ע והכי נקטינן כדברי הגאונים ומנהגן:
Orach Chayim.46.15.1
ורבינו יודא החסיד היה רגיל לומר אחריו בשכמל"ו כו' בפרק היה קורא סוף (ברכות דף י"ג) א"ל רב לר' חייא לא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים: פירש"י שהיה שונה לתלמידיו מקודם זמן ק"ש וכשהגיע הזמן לא ראיתיו מפסיק א"ל בר פחתי בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה בר קפרא אומר אינו חוזר וגומרה ר' שמעון ברבי אומר חוזר וגומרה וכתב הרא"ש לשם דמילתא דפשיטא היא דצריך לקרות כולה והא דקאמר בר קפרא דאינו חוזר וגומרה התם מיירי שעבר הזמן הקריאה קודם שגמר לימודו וא"ת כיון שבעינן שיקרא את כולה למה לא הפסיק לקרותה דאפילו מי שתורתו אומנתו תנן דמפסיק לק"ש וי"ל דה"מ אדם שלומד לבדו אבל מי שלומד תורה לרבים אין לו להפסיק עכ"ל וכתב ב"י שהרא"ה הקשה ואמר דהך עובדא דר"י הנשיא דקאמר ר"ש דהיה חוזר וגומרה בברכות לאחר שעבר זמן הקריאה ואע"ג דכבר נפק ליה ידי חובת ק"ש דאורייתא חזר וקרא בתר הכי שמע דרבנן בברכות דרבנן ודאי ניחא דמשום דוחקא דגירסיה הוה עביד הכי ומשום דתורתו אומנתו אבל אנן דקרינן בצפרא ומיחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל וגומר ונפקי ביה ידי ק"ש דאורייתא ובתר הכי קרו ק"ש דרבנן בברכות דרבנן לא מוחוור דטפי עדיף לצבורא למימר ברכות ק"ש אק"ש דאורייתא ולכך מיבעי לוה דלא לימא בצפרא אלא ומיחדים את שמך פעמים באהבה ואומרים ה' אלהינו ה' אחד וכן קבלתי מפי מורינו רבינו ז"ל עכ"ל והוא הרמב"ן רבו של הרא"ה וכתב ב"י שכ"כ בספר אהל מועד בשם הרמב"ן ז"ל ורצונו לומר שלא יאמרו הפסוק כולו שמע ישראל וכולי אלא ואומרים ה' אלהינו ה' אחד כדי שלא יהיו יוצאים ידי חובת ק"ש דאורייתא דהשתא ניחא לציבורא דקאמרי בתר הכי ברכות ק"ש אק"ש דאורייתא ותמיהא לי טובא דמאי קשיא דהא אנן דקרינן בצפרא ומיחדים כו' ואומרים שמע ישראל וגו' אין אנו מכוונין לצאת בו י"ח ק"ש דאורייתא וארבינו יהודא חסיד שהיה מכוון לצאת נמי ל"ק דאיהו לא הוה קא מכוין לצאת בצפרא ק"ש דאורייתא אלא כשעושים קרוב"ץ דמתעכבין מק"ש עד אחר זמנה דהשתא לא יהא יוצא ידי חובת קריאת שמע דאורייתא בזמנה כלל ע"כ היה מכוין בצפרא ואומר בשכמל"ו אבל בשאר יומי דקרי ציבורא ק"ש דאורייתא בברכותיה תוך זמנה לא היה מכוין לצאת בצפרא ולא היה אומר אז בשכמל"ו והכי משמע לישנא דרבינו שכתב ור' יהודא החסיד הוה רגיל לומר וכולי דה"ל לכתוב ור' יהודא החסיד היה אומר אחריו וכו' אבל היה רגיל לומר משמעו דלפעמים כשהיה רואה שהציבור יהיו מתעכבים מק"ש עד אחר זמנה כגון כשעושין קרוב"ץ או מאיזה סבה אחרת אז היה מכוין לצאת ואומר בשכמל"ו והכי נקטינן ודלא כמ"ש בהגהת ש"ע וז"ל וטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל בשכמל"ו כי לפעמים שוהין עם ק"ש לקרוא שלא בזמנה ויוצא בו בזה עכ"ל דמשמע דבכל יום ויום טוב לומר כך ועל פי דבריו אלה נדפס בסידורים בשכמל"ו ונהגו הכל לומר כך בכל יום ויום גדול וקטן ואינו נכון דלא ניתנו דברים אלו ליכתב בספר אלא לגדולים שמשערים שהיום יהיו הציבור קוראים שמע בברכותיה לאחר זמנה כי אז יהא מכוין לצאת בצפרא ויאמר אחריו בשכמל"ו אבל בכל יום ויום לא יאמר רק ואומרים שמע ישראל וגו' ולא יהא מכוין לצאת ידי ק"ש דאורייתא וגם לא יאמר בשכמל"ו ודו"ק. כתב ב"י וז"ל ועל מ"ש משום שפעמים שעושין קרוב"ץ מתעכבין מק"ש עד אחר זמנה וכו' יש לדקדק מדגרסינן בירושלמי פ"ק דברכות ר' יוסי ור' אחא נפקין לתעניתא אתו צבורא מקרי שמע בתר תלת שעין בעא ר' אחא מימחא בידיהון א"ל ר' יוסא ולא כבר קראו בעונתה כלום הם קורין אותה אלא לעמוד בתפלה מתוך ד"ת א"ל מפני הדיוטות שלא יהו אומרים בעונתה היו קורין דאלמא שאין לקרות שלא בעונתה אף על פי שכבר יצאו י"ח קריאה עכ"ל ואע"ג דיכול לקרות שלא בעונתה בברכותיה כדתנן פ"ק דברכות הקורא מכאן ואילך לא הפסיד ואמרינן בגמרא מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות וכדלקמן בסימן נ"ח אין זה אלא ליחיד אבל לציבור אסור מפני הדיוטות וכו' ותירץ בית יוסף וכתב ושמא י"ל דכיון דאמר בעא רב אתא מימחא בידן משמע דבעא למימחא ולא מיחה וכיון שכן אנן נמי כי מקרי לן הכי לא מחינן בהו אי נמי אע"פ שימחו בידם לא ישמעו להם וכמ"ש רבינו בסימן ס"ח בשם הרמ"ה עכ"ל וכתב עוד בסמוך וז"ל וגדולה מזו נראה מהירושלמי שכתבתי בסמוך שהיה מנהגם בציבור לקרוא ק"ש בזמנה ואח"כ חוזרין וקורים אותה בברכותיה ואע"פ שבתחלה קראוה כולה וכו' עכ"ל מבואר שהיה מפרש בירושלמי במאי דקאמר אתו ציבורא מקרי שמע בתר שלש שעין היינו שבאו לקרוא שמע עם ברכותיה ובעא ר' אחא ממחי בידיהון דלפי זה ודאי דקשה אר"י החסיד דלאחר שהיה יוצא י"ח בצפרא היה חוזר וקורא ק"ש עם הציבור בברכותיה לאחר ג' שעין ועל זה תירץ מה שתירץ אבל לפע"ד אין כאן קושיא דהא דאתו ציבורא מקרי שמע בתר ג' שעין לא שהיו רוצין לקרותה עם הברכות אלא עשאוהו כמו שאנו קורין אשרי קודם מוסף וקודם מנחה כך היה מנהגם לקרוא ק"ש קודם תפלה שאינה סמוכה לגאולה וזהו שאמר לשם נפקין לתעניתא וכו' והוא כי כ"ד ברכות של תענית היו מתפללין כעין מוספין והיו קורין לפניה ק"ש בלא ברכות כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת ומשום הכי מיחה ר' אחא מפני ההדיוטות שלא יהיו סבורין שבעונתה קורין אותה עכשיו ויהיו טועין שבאותה קריאה יוצאין י"ח ק"ש בלא ברכות לפניה ולאחריה ובזאת הקריאה אין ספק שאין יוצאין כלל חדא שאין קורין אותה לכוונת קריאת שמע שיהיו יוצאין בה י"ח ק"ש שאינה אלא במקום אשרי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת ועוד שהיא לאחר ג' שעות ועוד שקוראין אותה בלא ברכות וכן פי' בעל המאור ריש ברכות בהך ירושלמי וכ"כ התוס' לשם ע"ש ר"ת בדבור ראשון של תוס' אבל ר"י החסיד שלאחר שיצא י"ח בצפרא היה חוזר וקורא ק"ש בברכותיה עם הציבור לאחר ג' שעות משנה שלמה היא הקורא מכאן ואילך לא הפסיד ואמר מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות ואין חילוק בין יחיד לציבור ושפיר דמי לחזור ולקרותה עם הברכות בציבור דאע"פ דיצא י"ח ק"ש דאורייתא בצפרא אפ"ה קרי בתר הכי לאחר ג' שעות ק"ש דרבנן בברכות דרבנן ועוד כדי להסמיך גאולה לתפלה ותו דליכא למיחש הכא להדיוטות שיהיו סומכין על אותה ק"ש שקורין בציבור עם ברכותיה דהא ודאי דעל זאת הק"ש סומכין הכל ואע"פ שקראוה עכשיו לאחר ג' שעות שעת הדחק אינה ראיה שעושין כן משום קרוב"ץ:
Orach Chayim.46.16.1
אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו' ה"א הנוסתא אמתית בירושלמי ובכל החבורים שהועתק לשון זה והוא סמוך למה שסיים ואמר ה' אלהינו ה' אחד שאומר אתה הוא ה' אחד עד שלא נברא העולם ואתה הוא ה' אחד משנברא העולם דכשם שקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד כך משנברא העולם היה הוא ושמו בלבד כי לא נבראו המלאכים עד יום שני וא"כ מי ברא אלה ה' אחד הוא ושמו אחד על ידי כח אותיות שמו הגדול יתב' בהם נברא העולם והוא דרך כבוד כלפי מעלה לומר לפניו יתב' אתה הוא ה' אחד עד שלא נברא העולם ע"י כח אותיות שמך וכו' כדפי' וחדשים מקרוב באו להגיה סדורים ומגיהים כאן אתה הוא עד שלא בראת את העולם אתה הוא משבראת וכו' ושרי להו מארייהו כי אע"פ שכך הוא בסדור הספרדים אנו אין לנו אלא סדור קדמונינו הצרפתים והאשכנזים ועוד דכאן הלשון יותר מתוקן ומקובל לומר עד שלא נברא וכו' וכמו שכתוב בכל החבורים ואין להאריך בזה:
Orach Chayim.46.17.1
ומ"ש בא"י מקדש את שמך ברבים כן הוא בסדורים דמסיים בה בשם והכי משמע ממ"ש התוס' רפ"ג שאכלו (דף מ"ו) בד"ה כל הברכות דמה שאינה פותחת בברוך הוא לפי שאינה אלא ברכת הודאה מכלל דמסיימת בברוך דאי אינה מסיימת לא איצטריך לטעמא למה אינה פותחת בברוך כיון דלאו ברכה היא אבל הרמב"ם לא הזכיר בה שם ונראה דס"ל דכיון שלא הוזכרה ברכה זו בתלמוד בבלי אין לה דין ברכה אלא יאמרוה בלא שם ומלכות וכך ראיתי מן המדקדקים מיהו לא יורה כן לאחרים ולא ישנה הסדורים כדכתיבנא לעיל:
Orach Chayim.46.18.1
ומ"ש ונהגתי בעצמי וכו' וכך הוא בסדורים שלנו ועוד כתוב בהם אחר ברכת כהנים משנת אלו דברים שאין להם שיעור וברייתא אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהם והוא ע"פ מ"ש התוס' בשם הצפרתים ספ"ק דברכות ויתבאר בסימן שאחר זה בס"ד:
Orach Chayim.47.1.1
ברכת התורה מאוד צריך ליזהר בה וכו' ונראה דלפי שעונשה כל כך גדול וגם מתוך שהם זהירים לעסוק בתורה ורגילין בה אינם זהירים לברך כשפותחין בה על כן אמר מאוד צריך ליזהר בה:
Orach Chayim.47.2.1
ומ"ש רבינא אמר מפני שאין מברכין בתורה תחלה פי' כיון דלא זהירין לברך בתורה תחלה לא מתקיים בהו ברכתם כדכתיב ונהיה אנחנו וצאצאינו וכו' לומדי תורתיך לשמה וכ"פ המפרש והא דאיתא בכל הסדורים ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל וכולי איכא למידק נימא בקיצור ונהיה אנחנו וכל עמך בית ישראל וכולי ונראה לפע"ד שניתקן ע"פ דרז"ל דכל הרואה בנו ובן בנו עוסק בתורה מובטח לו שאין התורה פוסקת מזרעו שנאמר לא ימושו מפיך ומפי זרעך וכו' ולפ"ז צריך שיאמר וצאצאינו וצאצאי צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל וכולי וכן שמעתי שנוהגים כך במדינות אחרות ונכון הוא:
Orach Chayim.47.3.1
ומ"ש דאמר רב יהודה אמר רב וכו' רבינא מביא ראיה מרב יודא אמר רב שהקב"ה מקפיד על לומדי תורה אפילו עוסקין בה טובא אם אינן זהירין לברך בתורה תחלה. ואיכא לתמוה טובא למה יצא כזאת מלפניו להענישם בעונש גדול ורם כזה על שלא ברכו בתורה תחלה שהוא לכאורה עבירה קלה ונראה דכונתו ית' מעולם היתה שנהיה עוסקים בתורה כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה ולכן נתן הקב"ה תורת אמת לישראל במתנה שלא תשתכח מאתנו כדי שתתדבק נשמתינו וגופינו רמ"ח איברים ושס"ה גידין ברמ"ח מ"ע ושס"ה לא תעשה שבתורה ואם היו עוסקים בתורה על הכוונה הזאת היו המה מרכבה והיכל לשכינתו יתברך שהיתה השכינה ממש בקרבם כי היכל ה' המה ובקרבם ממש היתה השכינה קובעת דירתה והארץ כולה היתה מאירה מכבודו ובזה יהיה קישור לפמליא של מעלה עם פמליא שלמטה והיה המשכן אחד אבל עתה שעברו חוק זה שלא עסקו בתורה כי אם לצורך הדברים הגשמיים להנאתם לידע הדינים לצורך משא ומתן גם להתגאות להראות חכמתם ולא נתכוונו להתעצם ולהתדבק בקדושת ורוחניות התורה ולהמשיך השכינה למטה בארץ כדי שתעלה נשמתם למדרגה גדולה אחרי מיתתם הנה בזה עשו פירוד שנסתלקה השכינה מן הארץ ועלה לה למעלה והארץ נשארה בגשמיותה בלי קדושה וזה היה גורם חורבנה ואבידתה והוא אמרו מי האיש החכם וגומר על מה אבדה הארץ וגומר ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם וגומר ואמר תורתי תורת אמת אשר נתתי במתנה שלא יהיו למדין ושוכחין וגם פירשתי להם טעם כל הדברים ופירושיהם וזהו אשר נתתי לפניהם כשלחן ערוך וכו' וכמ"ש רז"ל על פסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכוונתי שיתקשרו בעצם קדושת תורתי תורת אמת והשכינה תהא שורה בקרבם והמה עזבו את תורתי ולא הלכו בה פירוש תחלת ההליכה ברוחניות התורה ממדרגה למדרגה כדי שתתדבק הנשמה בעצמות קדושת התורה לא הלכו בה דהיינו לא הלכו בה לשמה בשעה שבאו לפתוח בעסק התורה ולברך לפניו ית' ולהודות לו על נתינת התורה לעמו ישראל כדי שיהיו דבקים בקדושתה ובשכינה ית' והוא המכוון בברכת אשר בחר בנו על אשר קרבנו לפני הר סיני ונתן לנו תורתו הקדושה כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום כדי שתתדבק נשמתינו בעצמות קדושת התורה ורוחניותה ולהוריד השכינה בקרבנו לא הלכו בה לעסוק בד"ת לשמה כי בזה נענשו שנסתלקה השכינה מן התחתונים ואז אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר כלומר נחרבה ונשארה חומרית מבלי עובר שם קדושת השכינה כי נסתלקה השכינה לגמרי מן הארץ ועלה לה למעלה וכך היא גי' רב אלפס ולומדי תורתך לשמה וכזה ראוי להגיה בסדורים:
Orach Chayim.47.4.1
ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה וכולי נראה דלפי שעיקר ההבטחה שהבטיחנו הוא יתברך לא היתה אלא על עסק התורה הוא העמל והטורח כמ"ש ואם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה שבע"פ על מנת לשמור ולקיים ונתתי גשמיכם בעתם וגומר לכך תקנו לברך לעסוק בדברי תורה וכן עיקר:
Orach Chayim.47.5.1
ועוד יש ברכה אחרת וכולי ויכוין בברכתו על מעמד הר סיני וכולי כראה דקשיא ליה דלא מצינו שתי ברכות מענין אחד על מצוה אחת כגון הכא שמברכין לעסוק בתורה וכו' בא"י המלמד תורה לעמו ישראל ויש חותמין ברוך אתה ה' נותן התורה וחוזרין ומברכין אשר בחר בנו וכו' בא"י נותן התורה. ומתרץ דברכה ראשונה היא כשאר ברכה שמברכין על המצוה וכן כאן מברך לעסוק בד"ת על מצות עסק התורה ומסיים והערב נא וכו' והוא לפי שהקב"ה עוזר ותומך לכל העוסק בתורה ומלמד אותו להבינה על בוריה ולכן מבקשים ממנו יתברך ואומרים והערב נא וכו' בא"י המלמד תורה לעמו ישראל אבל ברכה זו השנייה אינה כי אם ההודאה ושבח על מה שנתן לנו תורתו כלי חמדתו מתוך האש להורות על קדושת' ורוחניותה ובחר בנו מכל האומות וקרבנו לפני הר סיני ולפי שהזהיר אותנו בתורתו שלא נשכח מעמד הר סיני וכמ"ש בפרשת ואתחנן רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך וגומר יום אשר עמדת לפני יי' אלהיך בחורב וגומר ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בוער באש וידבר ה' אליכם מתוך האש וגו' לפיכך צריך לכוין בברכה זו השנייה להודות לו יתעלה על מעמד הר סיני וכו' ומסיים בה בא"י נותן התורה כלומר נותן התורה כלי חמדתו מתוך האש כאמור ולפי שבאותה פרשה אמר ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם תורה שבע"פ חוקים ומשפטים לעשותכם בארץ וגומר היו מקצת ספרים גורסין דמסיים בה בא"י למדני חקיך וכמ"ש ללמד אתכם חוקים וגומר ורש"י והתוס' הכריעו דאין גירסא זו נכונה דאין זו ברכה והודאה לשעבר. ונראה שהנשים ג"כ מברכין ברכת התורה אע"פ דבי"ד סימן רמ"ו סעיף ז' פסק כרבי אליעזר בסוטה פ' נוטל דכל המלמד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות הלא מסיק התם דבתורה שכתב אינו כמלמדה תפלות ועוד כתב הרמב"ם דמקבלת שכר א"כ שפיר יכולה לברך וכ"כ מהרש"ל בהגהותיו שמצא כך כתוב ע"ש הראב"ד וכתב עוד דהנשים שייכות בד"ת כשלומדות מצות הצריכות לה דאפי' כותי אמרי' בפ' ד' מיתות דבעוסק בשבע מצות בני נח עדיף מכ"ג כ"ש אשה וכ"כ ב"י ע"ש האגור בסוף סימן זה:
Orach Chayim.47.6.1
ואם בא ללמוד מיד אחר ק"ש וכולי מימרא דרב יודא אמר שמואל ספ"ק דברכות (דף י"א):
Orach Chayim.47.7.1
ומ"ש ודוקא אם לומד מיד אחריה וכו' שם כתבו התוס' בירוש' יש הא דאמרינן דכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר פי' לאלתר שלמד מיד באותו מקום ונשאל ר"י כגון אנו שאין אנו לומדין מיד לאחר תפלת השחר אמאי אין אנו מברכין ברכת התורה פעם אחרת כשמתחילין ללמוד והשיב ר"י דלא קי"ל כאותו הירושלמי הואיל ותלמוד שלנו לא אמרו. ועוד אפילו לפי הירושלמי דוקא אהבה רבה דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה דעיקר אהבה רבה לק"ש ניתקן ובשבילה אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת אבל ברכת בחר בנו ולעסוק בד"ת שהן עיקר לברכת התורה פוטרות כל היום וא"ת מ"ש מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו וכו'. והצרפתים נהגו לומר פסוקים דברכת כהנים כו' מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר אבל א"צ כמו שכתבתי כבר עכ"ל פי' דוקא אהבה רבה כששונה על אתר א"צ לחזור ולברך אף על פי שלא בירך בבקר ברכת התורה כמ"ש ה"ר יונה והטעם הוא מפני שגילה דעתו במה ששונה על אתר שלדעת כן קרא ק"ש לצאת בה ידי חובת ק"ש וידי חובת הקריאה אבל אם לא שנה על אתר גילה דעתו שמתחלה לא קרא אותה אלא לדעת חיוב ק"ש בלבד ולא לדעת חובת הקריאה אבל ברכת התורה שתקנוה לחיוב קריאת התורה כיון שבירך אותה בבקר קודם פ' התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל אע"פ שלא שנה על אתר מיד לאחר פרשת התמיד וכו' היא פוטרת כל היום ולא אמרינן הכא גילה דעתו שמתחלה לא אמר פ' התמיד אלא לצאת ידי חובת קרבן תמיד וכן משנת איזהו מקומן לצאת י"ח שאר קרבנות וכן ברייתא דרבי ישמעאל לצאת י"ח מדרש דת"כ בלבד אבל לא לדעת חובת שאר הקריאה אלא כיון דברכת התורה עיקרה ניתקנה לחיוב קריאת התורה היא פוטרת כל היום אע"פ שלא שנה על אתר וא"צ לחזור ולברך כשקורא בתורה באמצע היום אע"פ שהפסיק הרבה בין ברכת התורה שבירך בבוקר קודם פ' התמיד ובין לימודו עכשיו באמצע היום והקשו על זה דמ"ש מסוכה שצריך לחזור ולברך על כל סעודה כיון דהפסיק וכולי אח"כ כתבו דהצרפתים לא חילקו בין אהבה רבה לברכת התורה שבבקר קודם פרשת התמיד דאפילו כשבירך ברכת התורה קודם פ' התמיד אם לא שנה על אתר מיד קודם פ' התמיד וכו' אמרינן גילה דעתו שלא קרא פ' התמיד אלא לצאת י"ח קרבן התמיד וכולי ולא לצאת י"ח הקריאה ועל כן נהגו לומר פסוקים דברכת כהנים וכו' קודם פ' התמיד וכו' כדי לצאת י"ח הקריאה דהשתא ודאי אף על פי שהפסיק טובא חוזר וקורא בתורה וא"צ לברך ומסקנת התוס' אבל א"צ דכיון דברכת התורה עיקרה ניתקנה לחיוב קריאת התורה אע"פ שלא קרא פסוקים דברכת כהנים וכו' אלא פרשת התמיד לא אמרינן גילה דעתו וכו' הארכתי בפירוש דברי התוס' לפי שהב"י האריך בהבנתו מדבריהם שסוברים דכשבירך ברכת התורה אפילו לא קרא שום קריאה כלל אלא הפסיק בין ברכה לקריאה כשבא לקרות אחר כמה שעות א"צ לברך ברכת התורה לפי שנפטר בברכת התורה שבירך לפני כמה שעות ואמר שזאת היא דעת הרא"ש ורבינו גם בש"ע כתב י"א שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו אין בכך כלום ושרא ליה מאריה זה לא עלה על דעתם מעולם להפסיק בין הברכה ובין הדבר שמברכין עליו אלא דעת התוס' היא כדאמרן וכ"כ ה"ר יונה והרא"ש והמרדכי וה"ר ירוחם עוד כתב הב"י ז"ל ע"ש הר"י אבוהב שגם הוא הבין מדברי התוספות והרא"ש כמו שהבין ב"י אלא שלא היה מפרש כך לדברי רבינו ואני אומר אין כאן שום מחלוקת בין הגדולים אלא דברי ה"ר יונה והרא"ש ורבינו והמרדכי ורבינו ירוחם כולם מודים דאין להפסיק בין הברכה לדבר המברכין עליו והכי נקטינן כדברי התוס' וכל הני רבוותא דשתו מימיהם דאף אם לא בירך ברכת התורה בבקר נפטר באהבה רבה וא"צ לברך אם שנה על אתר מיד אחר תפילת השחר ואם לא שנה על אתר צריך לברך אבל אם בירך בבקר ברכת התורה קודם פרשת התמיד אע"פ שלא שנה על אתר מיד קודם פרשת התמיד ואע"פ שלא קרא עד אמצע היום א"צ לחזור לברך ברכת התורה דמה שקרא פרשת התמיד חשבינן ליה לקריאה בתורה ושוב אין לחוש להפסק ואע"פ שפ' התמיד לא תקנו רבנן אלא משום דחשיב כהקרבת קרבן התמיד אפ"ה יוצא בה נמי ידי קריאה לענין זה דלא צריך לחזור ולברך ברכת התורה אע"פ דלא שנה על אתר קודם פרשת התמיד: ומ"ש רבינו בתחלה ואם בא ללמוד מיד אחר קריאת שמע וכו' ודוקא אם לומד מיד אחריה וכו' ואחר כך כתב ואם לומד מיד אחריה שאז היא פוטרת או שבירך ברכת התורה והתחיל ללמוד וכו' כל דבריו אלו מיירי היכא דלא בירך בבקר ברכת התורה ואמר שאם למד מיד אחר תפלת השחר שאז היא פוטרת או שבירך אחר תפלת השחר ברכת התורה והתחיל ללמוד וכו' אבל אם בירך ברכת התורה בבקר וקרא מיד פרשת התמיד מזה לא דיבר רבינו דאין בזה ספק דפשיטא דאפילו לא למד עד חצי היום דשוב א"צ לברך ברכת התורה אע"פ שלא למד מיד אחר פ' התמיד כדקבעי' הלכה ע"פ דברי התוספות וכל הני רבוואתא ודו"ק:
Orach Chayim.48.1.1
וקבעו לקרות פרשת התמיד וכולי כתב בית יוסף והטעם שאומרים ברכת כהנים נראה שהוא משום שאנשי המשמר היו אומרים אותו בכל בקר וכמ"ש התוס' ספ"ק דברכות סוף (דף יא) עכ"ל ומ"מ קשה למה הקדימו לאמרן קודם פרשת התמיד ואפשר דס"ל כהצרפתים דאף בברכת התורה צריך שישנה על אתר וכיון דלא תקנו פ' התמיד אלא שתהא במקום הקרבת קרבן ולא לשם קריאה על כן הקדימו ברכת כהנים כדי לגלות דמשום קריאה אומרים אותה וה"ל קורא על אתר מיד אחר הברכה דהשתא אפילו ילך לעסקיו ואח"כ יתחיל ללמוד לאחר כמה שעות לא הוי הפסק וא"צ לברך כדלעיל בסימן הקודם ולפי שאנו תופסין כדברי התוס' בשם ר"י דא"צ וכך היא דעת ה"ר יונה והרא"ש והר"ר ירוחם והמרדכי על כן אין נוהגין לומר ברכת כהנים קודם פרשת התמיד מיהו כבר כתב רבינו בס"ס מ"ו שהוא הנהיג לומר ברכת התורה מיד אחר אלהי נשמה ולומר אחריה ברכת כהנים וכו' וכך הוא מנהגינו בסדורים שבידינו וגם כתוב בהם אחר ברכת כהנים משנת אלו דברים שאין להם שיעור וברייתא דאלו דברים שאדם אוכל מפירותיהם וכמ"ש התוספות בשם הצרפתים ע"ש ועיין בסי' מ"ו בסופו:
Orach Chayim.48.2.1
אביי מסדר סדר מערכה בפ"ג דיומא ריש (דף ל"ג) ופירש"י מנה סדר עבודות של כל יום ויום: משמיה דגמר: דכוליה ישיבה דרבנן דבי מדרשא: ואליבא דאבא שאול דאמר בפ"ק סוף (דף י"ד) הטבת כל הנרות קודמת לקטורת ובדם התמיד מפסיק להו לנרות אבל רבנן פליגי עלי' וס"ל דבקטור' מפסיק להו והתם מפרש במאי פליגי: מערכה גדולה שעליה יקטירו כל הקטרות קודמת לסדר לפני המערכה שנייה שעושין בקרן מערבית דרומית משוכה מן הקרן ד' אמות לצד צפון וקרוייה של קטורת לפי שממנה חותין גחלים להכניסה למזבח הפנימי שחרית וערבית להקטיר עליה קטורת תמיד פרס שחרית ופרס בין הערבים: לסידור שני גזרי עצים מצוה בכל יום כשערכו המערכה להוסיף עליה שני בקעיות עצים ארוכות כמדת רוחב המערכה הגדולה ונותנן ממעל לעצי המערכה שנאמר ונתנו עצים על האש וכן בין הערבים: להטבת חמש נרות הא דמפסיק ההטבה בשחיטת התמיד וזריקת דמו ואינו מטיבם כולם יחד משום דכתיב בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות אמרה תורה חלק ההטבה לשני בקרים ועושה הטבת חמש נרות בתחלה ואחר כך הטבת שתי נרות האחרים דכיון שהתחיל עביד רובא וכו' והטבה הוא ניקוי הבזיכים וקנותם וחלוף הפתילות והסרת השמן הישן והדשן ונתינת שמן חדש ופתילה חדשה: קודם לדם התמיד לשחיטה ולזריקה: לקטורת של מזבח הפנימי: לאברים להקטיר אברים של תמיד על מזבח החיצון: למנחה מנחת נסכים של תמיד דכתיב ועשירית האיפה סלת למנחה וגומר: לנסכים לנסך יינו של תמיד: למוספין אם שבת הוא: לבזיכין לשני בזיכי לבונה שנקטרת הלבונה כשמסלקין את הלחם בשבת: עליה השלם כו' על עולת תמיד של שחר הקטר והשלם כל הקרבנות ולא על של בין הערבים לימד על תמיד של בין הערבים שהוא אחרון לכל הקרבנות:
Orach Chayim.48.3.1
ואין לחוש אם יקרא פרשת התמיד שנית עם הציבור פי' וא"כ הוי כמקריב שני תמידין ואיכא בל תוסיף דבקריאה בעלמא ליכא משום בל תוסיף ב"י:
Orach Chayim.48.4.1
ובעל המנהיג השיב על המנהג מפני שאין נכון להזכיר קרבן של מוסף עם תמיד של שחר נראה דרצונו לומר דבשעה שמזכיר תמיד של שחר בבקר קודם תפלת שחרית אין נכון להזכיר עמו קרבן מוסף דהא תפלת שחרית ניתקן במקום קרבן תמיד ועדיין לא התפלל א"כ אין נכון להזכיר של מוסף באותה שעה ומשמע דאם היה מזכירו לאחר תפלת שחרית קודם מוסף היה נכון:
Orach Chayim.48.5.1
ומ"ש רבינו ואינו קשה שמוסף זמנו כל היום כלומר כיון שאין כאן אלא הזכרה בעלמא כי היכי דמזכיר תמיד של שחר ועדיין לא התפלל של שחרית ה"נ מזכיר של מוספין כיון דזה וזה זמן הקרבתם הגיע דמוסף זמנו כל היום:
Orach Chayim.49.1.1
ומה שקורין פ' התמיד על פה כו' החילוק שכתב ה"ר חיים כתבו המרדכי בשם ר"ת בפרק הניזקין ומביא ראיה מהא דאיתא בפרק הקומץ דתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב דמגרס גריסן פי' שהסופרים רגילין בהן ומביאו ב"י וע"ל סימן ל"ב ולפי זה הא דכתב ה"ר חיים ז"ל דבר שרגיל ושגור בפי כל וכו' אין ר"ל דוקא שיהא רגיל בפי כל דאפילו אינו שגור בפי כל מכל מקום לאותו שהוא רגיל בהן מותר לו לאומרן על פה כי היכי דשרינן לסופרים שרגילין בפרשת תפילין ומזוזות אע"ג דאינן שגורין בפי כל שאר העולם אלא לפי דהקושיא של פרשת התמיד ופסוקי דזמרה הוי קשה על כל אדם שאומרים אותם על פה צריך לתרץ דשגורה בפי כל. והחילוק שכתב הרא"ש בין להוציא אחרים ובין להוציא לעצמו כתבו התוספות פרק יש בקרבנות וכן כתב הכלבו בשם הר"ף ומביאו ב"י והכי עיקר דאין רשאי להוציא אחרים בעל פה אף על פי שהוא רגיל ושגור בפי השליח צבור וכמו שכתב רבינו לכן נוהגים וכו' ונראה דאף ה"ר חיים מודה בזה דלהוציא אחרים לא מהני הא דשגור בפי השליח צבור ולא היתה דעת ה"ר חיים אלא לומר דאפילו לעצמו לא שרי לקרות פרשת התמיד ופסוקי דזמרה בעל פה אם אינו שגור בפיו והכי נקטינן וגם הרא"ש מודה בזה ואין הפירושים חולקים כלל דזה וזה מדברי התוס' הם ולכן נזהרים המדקדקים שלא לומר על פה כלל אפילו לעצמם משום דלפעמים אינו שגור בפיהם בפרט לזקנים דהשכחה גוברת בהם ועיין בב"י כתב עוד כמה טעמים למה אומרים בעל פה. וכתבו עוד התוס' והביאו ב"י דאין אנו מקפידין אלא על שכתוב בחומש ולכן לא קשה מפסוק לעושה אורים גדולים כל"ח ומפסוק השם נפשנו בחיים ומפסוק כי פדה ה' את יעקב:
Orach Chayim.50.1.1
וקבעו לשנות משנת איזהו מקומן וכו' ומה שכתב ועוד שהיא תחלת תורת כהנים וכו' נראה דמשום דלטעם הראשון קשה אמאי לא קבעו מאמר מן התלמוד דעדיף ממדרש שאינו אלא כמו תלמוד וכדאמר רב ספרא שליש מן התלמוד לכן אמר ועוד שהיא תחלת תורת כהנים וכו' ולפי שקשה לפי זה היא גופא טעמא מאי למה קבעו משנת איזהו מקומן דמיירי בקרבנות ועל כן קבעו נמי ברייתא שהיא תחלת ת"כ וכו' לא נכתב לא ה"א ולא וי"ו אלא הוה ליה לקבוע משנה דלא איירי בקרבנות ויקבעו נמי מאמר מן התלמוד ממש דשייך אל המשנה לזה תירץ דמשנת איזהו מקומן שייך לקבעה אחר התמיד שהיא במקום הקרבת תמיד של שחר דכך חשוב הוא העסק במשנה דמדבר בעבודת הקרבנות כאילו מקטירין הקרבנות עצמם וכדדרשינן ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי וכי בכל מקום מוקטר ומוגש וכו' ונמשך מזה דשייך לקבוע מדרש רבי ישמעאל שהוא תחלת תורת כהנים ומכל מקום אי לאו מדרש כתלמוד לא היה מתיישב הלא רב ספרא אמר שליש בתלמוד:
Orach Chayim.51.1.1
ברוך שאמר כו' מה שקשה למה לא כתב רבינו דצריך שיאמר ברוך שאמר בעמידה כמו שכתבו כל הקדמונים יתבאר באריכות בריש סימן נ"ד בס"ד ע"ש:
Orach Chayim.51.2.1
ונתקנה ברכה זו וכו' נראה דמהך דכל כתבי ודפ"ק דברכות לא היה נשמע אלא קבול שכר גדול לעולם הבא באמירת מזמורים אלו בכל יום אבל שיהא חייב לאומרם לא שמענו וכיון שלא היה חייב אין ראוי לתקן ברכה אבל מהך דרבי שמלאי בפרק אין עומדין (ברכות דף ל"ב) שמענו דחייב אדם לסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל י"ח כדיליף מקרא מדכתיב ואתחנן אל ה' וכתיב בתריה ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה וגומר זהו סדור שבחיו ית' ואחר כך התפלל ואמר אעברה נא ואראה וגו' וכיון שחייב לסדר שבחיו קודם תפלה צריך לברך ברכה לפני ספור שבחיו וברכה לאחריו אלא לפי שהיה קשה מה ראו חכמים לספר שבחיו באלו המזמורים מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה ולא שבחים אחרים שבפסוקים אחרים לכך הביא הך דפרק כל כתבי ובפרק קמא דברכות דאלמא דשבח גדול הוא כיון דשכרו כל כך גדול לכך תקנו אלו המזמורים אבל מה שתקנו ברכה לפניהם ולאחריהם אינו אלא מהך דדריש ר' שמלאי וק"ל והכי מוכח לקמן בסימן נ"ב בדברי רב נטרונאי:
Orach Chayim.51.3.1
ואם סיים ברוך שאמר וכו' כלומר בברוך שאמר לא יענה אמן אחר ברכת עצמו אלא אם כן סיים קודם שסיים החזן ועונה אמן אחר ברכת החזן אבל בישתבח יש לו לענות אמן אפילו אחר ברכת עצמו כיון שהוא סיום ברכה לסוף פסוקי דזמרה הוה ליה כמו אחר בונה ירושלים בברכת המזון דקאמר תלמודא ריש פרק שלשה שאכלו סוף (ברכות דף מ"ה) כיון דהוי סיום ברכות דאורייתא עונה אמן אחר ברכת עצמו ואמר רבינו לשון יש לו כלומר אחר ברוך שאמר יש לו לענות אמן אחר ברכת החזן כלומר רשאי לברך ולא הוי מפסיק בין הדבר שמברכין עליו ובין הברכה אבל לאחר ברכת עצמו אסור לו לברך אבל אחר ברכת ישתבח אפילו אחר ברכת עצמו יש לו לברך כלומר רשאי לברך ואע"פ דבסימן רט"ו כתב רבינו דהרא"ש היה נוהג כהרמב"ם שאין לענות אמן אחר סיום ברכת עצמו אלא כשאמר שתי ברכות או יותר זה אחר זה וה"ט דאז הוי דומיא דבונה ירושלים וכאן אינה אלא ברכה אחת ברכת ישתבח בלבד סבירא ליה לרבינו כיון דתקנו ברכה לפני פסוקי דזמרה וברכה לאחריהם הוה ליה כאילו היו שתי ברכות סמוכות זה אחר זה וכן כתב רבינו להדיא ריש סימן נ"ה ולפיכך יש לו לענות אמן בסיום ישתבח אף אחר ברכת עצמו ונראה לרבינו דזו היא דעת הרא"ש שהביא פירוש ר"ח ריש פרק שלשה שאכלו דתלמודא דקאמר לשם דאחר בונה ירושלים יש לענות אמן אחר עצמו לאו דוקא בונה ירושלים אלא הוא הדין ישתבח אלמא דהכי ס"ל להרא"ש כפירוש ר"ח ודלא כמו שכתבו התוספות לשם דעמא דבר שלא נהגו לענות אמן אלא אחר בונה ירושלים דברכת המזון עכ"ל ועיין במה שכתב בית יוסף עוד בשם ה"ר לוי חביב כאן ובסימן רט"ו. ומנהגינו כמו שכתבו התוספות דאין עונין אחר ברכת עצמו אלא אחר בונה ירושלים:
Orach Chayim.51.4.1
ומיהו לא עדיף מקריאת שמע וברכותיה וכו' נראה דהאי ומיהו לא קאי אדסמיך ליה דכתב רב אלפס שלא לדבר בין ישתבח ליוצר דא"כ קשה היאך אמר דלא עדיף מקריאת שמע וכו' הלא יותר קל הוא מקריאת שמע דלא שרי אלא מפני היראה ומפני הכבוד אבל לא בצרכי צבור ובין ישתבח ליוצר אור מותר להפסיק אפילו בשביל צרכי צבור כדלקמן בסימן נ"ד אלא האי ומיהו קאי אדלעיל שלא להפסיק בין ברוך שאמר לישתבח וקאמר ומיהו לא חמיר מקריאת שמע וכו' וממילא דבצרכי צבור נמי אסור בין ברוך שאמר לישתבח כמו בקריאת שמע דלא שרי אלא מפני היראה ומפני הכבוד אבל בין ישתבח ליוצר שרי אף בצרכי צבור דלא חמיר כק"ש וברכותיה ופשוט הוא:
Orach Chayim.51.5.1
ובאשכנז נוהגין לומר ב"ש מיד ואחריו כל המזמורים בין בחול בין בשבת והכי מסתבר להקדים הברכ' לכל המזמורים שיהא לכולם ברכה תחלה וסוף כן צריך להיות ובמקצת ספרי רבינו יש שם חסרון. ושינוי מנהגים בדבר זה הלא האריך בהם הבית יוסף בסוף סימן הקודם ע"ש ואין להאריך עוד בדבר זה אלא כל מקום ומקום לפי מנהג אבותיו:
Orach Chayim.51.6.1
ונהגו לומר קודם לכן אשרי יושבי ביתך משום וכו' וכתבו התוס' פרק אין עומדין (ברכות דף ל"ב) דאין לומר שאר פסוקים שמתתילין באשרי כי אם פסוק זה בלחוד משום דילפינן מיניה וכו' אבל מנהגינו לומר עוד אשרי העם שככה לו:
Orach Chayim.51.7.1
ומ"ש ואחריו נוהגים לומר ואנחנו נברך יה וגומר כלומר אע"פ שרסוק זה אינו שייך למזמור זה אפ"ה נוהגים לאמרו וכתב רב עמרם דהטעם הוא כדי לשלשולי הללויה בתר הללויה וכו' כלומר שיהיו קשורים כל המזמורים יחד מתחלה ועד סוף כשלשלת להתחיל בהללויה ולסיים בהללויה וכיון שמתחילין בתהלה לדוד והסיום הוא תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד ואינו מסיים בתיבת תהלה כמו שהתחיל בתהלה לדוד לכך אומרים פסוק זה דהשתא כמו שהתחיל בתהלה לדוד כך מסיים מעתה ועד עולם הללויה ואחר כך חוזר ומתחיל הללויה הללי נפשי עד כל הנשמה תהלל יה הללויה דהשתא דכולהו איתנהו ריש פירקא הללויה וסוף פירקא הללויה כלומר תחלה וסופה לשון תהלה ולפי דאכתי קשה למה לנו פסוק ואנחנו נברך יה וגומר הלא כתיב הללויה הללי נפשי אם כן נדביק תיבת הללויה לסוף פסוק תהלת ה' ידבר פי והוה ליה סיום מזמור תהלה לדוד ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד הללויה ויהיה הללי נפשי את ה' וגומר ריש פירקא ואיכא השתא שלשולי הללויה בתר הללויה לזה אמר דהללויה דבתר תהלת ה' ידבר פי ריש פיסקא הוא א"כ אי אפשר להדביקו לסוף מזמור דתהלה לדוד ולפיכך צריך להוסיף פסוק ואנתנו נברך יה וגומר: כתב התשב"ץ בסי' קנ"א ע"ש הר"ם כשהיה צריך להפסיק היה אומר ברוך ה' לעולם אמן ואמן וגו' ברוך ה' אלהים אלהי ישראל וגו' שלשה פסוקים עד ויברך דוד וכשחזר למקום שפסק התחיל גם כן שלשה פסוקים לפי שבזה יהיה לפסוקי דזמרה לעולם ברכה תחלה וסוף עכ"ל ופן כתב בית יוסף בשם האבודרהם ע"ש הר"ם:
Orach Chayim.52.1.1
ואם בא לבית הכנסת וכו' והשיב שאינו יכול וכו' פירוש שאינו יכול לומר פסוקי דזמרה עם הברכות לאחר התפלה דהויא ברכה לבטלה כיון דלא תקנום אלא קודם תפלה כדי שיסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל ולפיכך צריך הוא לדלג רוב הפסוקים ולא יאמר כי אם ברוך שאמר ותהלה לדוד והללו אל בקדשו עד כל הנשמה תהלל יה הללויה וחותם בישתבח וממהר כדי להתפלל עם הצבור. ומה שכתב ולא יאמר אותם אחר התפלה כל עיקר נראה דרצונו לומר דבין כשהוא מדלג מקצת מזמורים כדאמרן ובין שאינו אומרן כל עיקר כגון שנכנס בשעה שמתחיל השליח צבור ליוצר אור אין רשאי לאמרן אחר התפלה אף בלא ברכות דלא תקנום אלא כדי לסדר שבחיו קודם שיתפלל כדדריש רבי שמלאי ומאחר שאי אפשר לסדר שבחיו קודם שיתפלל אין זה כבודו יתברך להתפלל לפניו על צרכיו של אדם ואחר כך לסדר שבחיו ולכן לא מיבעיא דאין לאומרן אחר התפלה בברכות דהוה ליה ברכה לבטלה דלא תקנו ברכות אלו אלא קודם תפלה ולא לאחר תחלה אלא אפילו בלא ברכות נמי אין לאמרן אחר התפלה ולא מיבעיא היכא שהיה אומר מקצת פסוקי דזמרה והיה מברך לפניהם ולאתריהם קודם תפלה דפשיטא שלא יאמר מה שדלג לאחר התפלה דכבר יצא ידי חובתו במה שספר שבחו יתב' ובירך לפניהם ולאחריהם אלא אפי' לא אמר כלל פסוקי דזמרה קודם תפלה כגון שנכנס ליוצר אור וא"כ לא אמר ג"כ לא ב"ש ולא ישתבח אפ"ה כא יאמר אחר התפלה כל עיקר פסוקי דזמרה אפי' בלא ברכה כטעמא דאמרן דאין זה כבודו ית' להתפלל לפניו ואח"כ לספר שבחיו:
Orach Chayim.52.2.1
ומ"ש וז"ל אדוני אבי הרא"ש וכו' הביא לשונו דמתוכו משמע דלא כרב נטרונאי בתרתי חדא דא"צ להללו אל בקדשו ולכל הנשמה תהלל יה אלא יספיק בתהלה לדוד בלבד ואידך מדלא הזהיר שלא יאמר אותם אחר התפלה כל עיקר אלמא דאין לחוש אם אומרן דכיון דאומרן בלא ברכה אינו אלא כקורא בתורה ולא כמספר שבחיו ית' אחר התפלה והכי נקטינן כהרא"ש ודלא כרב נטרונאי וליתא נמי לדה"ר יונה דבסמוך לאמרן בברכות אחר התפלה וכן כתב מהרש"ל על דברי ה"ר יונה שכתב בשם רבותיו ואת"כ יקרא פסוקי דזמרה עם הברכות וכו' וז"ל אבל הסמ"ג אוסר וכן הרמב"ן וכן מצאתי בליקוטי פרדס שאיסור גדול הוא וכן קבלתי ממורי זקני שאין לאומרו אח"כ עכ"ל ועיין בש"ע החלוקים הנופלים בזה בענין הדלוגים:
Orach Chayim.53.1.1
ועומד ש"ץ ומתחיל ישתבח נראה דמ"ש רבינו לשון זה כאן הוא מקושר עם מה שכתב בסוף סימן נ"א ועם מ"ש בתחלת סי' נ"ה וכך היא ההצעה דלאחר שסיים פסוקי דזמרה ופסוקי ויברך דוד וכו' ושירת הים עומד שליח צבור ומתחיל ישתבח וכו' ואומר קדיש ורצונו לומר דכיון דצריך לומר קדיש מעומד אחר ישתבח אם יאמר ישתבח מיושב א"כ מפסיק בין ישתבח לקדיש כל אותה שעה שעומד ממקומו שישב שם ויורד לפני התיבה ומכין עצמו להתחיל הקדיש ואינו הגון להפסיק כלום בין ישתבח לקדיש לכן צריך שיעמוד הש"צ ולהכין עצמו לירד לפני התיבה קודם שמתחיל ישתבח כדי שמיד שיסיים ישתבח יאמר הקדיש אחריו מיד מעומד וכן מבואר מדברי הכל בו ומהרי"א שמה שצריך לומר ישתבח לפני התיבה מעומד אינו אלא כדי לומר עליו קדיש ומביאו ב"י אבל מצד אמירת ישתבח עצמו לא היה צריך לאומרו מעומד כי לפי הדין א"צ עמידה אלא בדבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו וכיון דצריך עשרה צריך נמי שנקדש מעומד כשם שהמלאכים מקדשין אותו בעמידה ולפי זה התיישב מה שקשה לפע"ד טובא דאי איתא דס"ל לרבינו דצריך לומר ישתבח מעומד מצד עצמו למה הזהיר את הש"צ בלבד היה לו לומר בסתם וצריך לומר ישתבח מעומד דהוה משמע אף כל הקהל ועוד למה לא כתב רבינו דצריך שיאמר ב"ש מעומד שהרי בספר תולעת יעקב כתב וז"ל וראיתי בא"ז כי שבח זה תקנוהו אנשי כנסת הגדולה על פי פתקא שנפל מן השמים ומצאוהו כתוב בה ויש בו פ"ז תיבות כו' וכתב בא"ז ועוד קבלו אנשי הקבלה ששבח זה צריך לאומרו מעומד לרמוז שהוא כנגד הצורה העליונה הה"ד שרפים עומדים ממעל לו לכן בכל ארץ אשכנז וצרפת אומרים שבח של ב"ש בעמידה כך קבלו מן החסידים ואנשי מעשה שהיו אומרים אותו בעמידה עכ"ל ותמה על עצמך דאי איתא דרבינו סובר דמטעם מעלת ישתבח עצמו צריך לאומרו מעומד אע"פ שלא נמצא כך בשום מפרש א"כ ק"ו בנו של ק"ו דצריך לומר ב"ש בעמידה ולמה לא כתב כך רבינו אלא ודאי דרבינו כא כתב אלא מה שהוא חייב מן הדין וכפי הדין א"צ לעמוד לא בב"ש ולא בישתבח אלא דלשליח צבור הזהיר שיעמוד לפני התיבה ויאמר ישתבח כדי לומר קדיש אחריו ומש"ה עומדין גם הקהל עם הש"צ בחול כדי לשמוע הקדיש מעומד מפי הש"צ ולענות מיד אמן יהא שמיה רבה ג"פ מעומד אבל בשבת נוהגים שהקהל יושבים בשעה שאומר ישתבח לפי שהחזן מנגן ומאריך בסוף ברכת ישתבח קודם הקדיש אחריו ולמה יהיו עומדין בחנם ואין עומדין עד שמתחיל הקדיש אחריו ואי איתא דצריך לומר ישתבח בעמידה מצד עצמו היאך טעו כל ישראל לישב בשבת בשעה שאומרים ישתבח אלא כדאמרן ובתולעת יעקב ג"כ מוכח דא"צ לעמוד בשעה שאומרים ישתבח לא הקהל ולא הש"צ שהרי כתב הכוונה באמירת ישתבח היא דכ"י מתקשטת לבא לפני המלך וצריך לכלול בה י"ב מדות העליונות שהיא מתברכת מהם והם י"ב מיני בשמים הנזכרים בשיר השירים וכו' ובכאן הם שיר ושבתה הלל וכו' עכ"ל שכל זה לפי הסוד הוא עולם הישיבה ואח"כ כתב ועומד ש"צ לפרוס על שמע וכו' אלמא דישתבח הוא בישיבה ולכן מי שמתפלל ביחיד א"צ לעמוד בשעה שאומר ישתבח אבל באמירת ב"ש צריך לעמוד כי כן היא הקבלה מהגדולים הקדמונים כדאמרן:
Orach Chayim.53.2.1
ואין ממנין אלא מי שנתמלא זקנו וכו' ברייתא סוף פרק קמא דחולין וז"ל הרמב"ם בפ"ח מה"ת ומי שלא נתמלא זקנו אע"פ שהוא חכם גדול לא יהא שליח צבור מפני כבוד הצבור וכו' וכ"כ הרשב"א בחידושיו אינו ראוי שימנו אותו הצבור עליהם בקבע ומשום כבוד הצבור וכו' וכתב ב"י ולפי זה אם רצו הצבור למחול על כבודם נראה שהרשות בידם אבל ממה שכתב הרא"ש דלא יתמנה מפי הצבור או מפי השליח צבור הממנה אותו להקל מעליו וכו' משמע שאף על פי שהציבור מוחלים על כבודם אין למנותו עכ"ל נראה דר"ל דכיון דממנין אותו להקל מעל השליח צבור הזקן אם כן פשיטא דמוחלין על כבודם כדי להקל מעליו ולפע"ד נראה דאף להרמב"ם והרשב"א לא מהני מחילת הצבור דאין פירוש מפני כבוד הצבור שהוא כנגד כבודם לפני בני אדם שתועיל בו מחילת הצבור אלא פירושו שאין זה כבוד הצבור שישלחו לפניו יתעלה מי שאין לו הדרת פנים להליץ על הצבור דאף לפני מלך בשר ודם אין שולחין להליץ על הצבור אפילו אם הוא חכם גדול אלא אם פן שהוא בעל צורה ויש לו הדרת פנים שנתמלא זקנו כל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא דלפי זה אין מקום כלל לומר דמהני למנותו כשרצו הצבור למחול על כבודם ותו דאי איתא דמהני מחילת צבור בלא נתמלא זקנו אם כן מאי הקשו התוספות מפרק הקורא עומד מדתנן קטן אינו יורד לפני התיבה ואינו נושא כפיו משמע הא הביא ב"ש יורד לפני התיבה ונושא כפיו הא איכא לאוקמי הך דפרק הקורא עומד כשרצו הצבור למחול על כבודם ואפי' הכי קטן לא אלא הדבר פשוט כיון שכך תקנו חכמים דחששו לכבוד צבור אין ביד הצבור למחול ותו דאם כן כל הני תקנות שתקנו חכמים מפני כבוד צבור שלא לגלול ספר תורה בצבור וכן אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור ופוחח לא ישא כפיו דגנאי הוא לצבור וכן קטן לא ישא את כפיו שאין כבוד לצבור להיות כפופים לברכתו אם אתה אומר דרשאין למחול א"כ לא הועילו בתקנתם כלום דכל צבור יהיו מוחלים ותו דנעשו ישראל אגודות אגודות צבור זה ימחול וצבור זה אינו ימחול אלא ודאי אין בידם למחול לעקור תקנת חכמים והכי משמע בש"ע סי' ס"ו שהתחיל בלשון הרמב"ם וקא מסיים בלשון הרא"ש ולפי מה שהיה מפרש בדבריהם כאן יהיה הלשון סותר מתחלתו לסופו אלא לא נסמך הרב על מה שכתב כאן בפירוש דברי הרמב"ם והרשב"א שהצבור רשאין למחול על כבודם אלא דכשם שלשון הרא"ש ורבינו משמען שאין בידם למחול על כבודם כך היא דעת הרמב"ם והרא"ש ועוד לפירושינו פשיטא שאין יכולין למחול על מה שאינו כבוד צבור שישלחו לפניו יתעלה וכו' כאילו אינן חוששין על מה שאינו נוח ומקובל לפניו יתעלה: כתב בית יוסף דמה שכתבו התוספות סוף פרק קמא דחולין משמע דהך ברייתא דנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש"ץ היינו ליעשות ש"ץ קבוע להתפלל בתעניות ובמעמדות דוקא אבל בשאר ימות השנה ראוי להיות ש"ץ אף על פי שלא נתמלא זקנו עכ"ל ושרא ליה מאריה דא"כ למה הוא לתוספות לומר היינו ליעשות ש"צ קבוע להתפלל בתעניות ובמעמדות לא היה להם לומר אלא היינו ליעשות ש"ץ בתעניות ובמעמדות אלא תרתי קאמרי התוספות דלא בעינן נתמלא זקנו אלא ליעשות ש"ץ קבוע או אפי' באקראי ולהתפלל בתעניות ובמעמדות והוצרכו לפרש כך כדי לפרש הא דתני בברייתא תרתי ראוי ליעשות ש"צ ולירד לפני התיבה דה"פ ליעשות ש"ץ קבוע ולירד לפני התיבה בתעניות ובמעמדות דהאי לישנא אמרינן בתעניות אין מורידין לפני התיבה אלא זקן ורגיל וכו' ולאפוקי מפרש"י שפירש בחולין דליעשות ש"ץ מיירי לתקיעת שופר ולהמנות פרנס על הציבור ולהלקות ולנדות דליתא אלא ליעשות ש"ץ קבוע קאמר ולירד לפני התיבה בתעניות דהיינו באקראי אבל באקראי בשאר ימות השנה יכול להתפלל בצבור אפי' לא נתמלא זקנו וחסרון וא"ו בתיבת להתפלל גרמה לב"י הבנה זו וצריך להגיה ולהתפלל בתעניות ובמעמדות ופירושו או להתפלל בתעניות אפילו באקראי צריך שיהא נתמלא זקנו וכ"כ התוספות להדיא ס"פ לולב הגזול ומביאו ב"י וכך היא דעתם בספ"ק דחולין וכ"כ התוספות להדיא בפרק הקורא עומד (מגילה דף כ"ד) בד"ה ואינו עובר ע"ש והכי נקטינן דביה"כ ובתעניות אפי' באקראי אין מורידין אותו לפני התיבה אלא א"כ נתמלא זקנו וכן אפילו בשאר ימות השנה אסור ליעשות ש"ץ קבוע ובמקצת קהלות עוברין במזיד על ד"ח למנותו ש"ץ קבוע וכן להתפלל בר"ה ובי"כ אפילו לא נתמלא זקנו ואפשר שסומכים על מה שכתב ב"י לפרש בדברי הרמב"ם והרשב"א שהצבור בידם למחול על כבודם מה שאינה סמיכה כלל כדפרישית:
Orach Chayim.53.3.1
וז"ל א"א הרא"ש וכו' עד ואם הוא ממשפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' וגומר כצ"ל ואיכא לתמוה על מה שב"י נדחק לפרש הנוסחא המועטת ואיכא למידק לאיזה צורך חזר וכתב הרא"ש בסוף התשובה ודוקא באקראי ולא בממונה וכו' ונראה דלסברא קמא משמע דאין איסור אלא כשממנין זה תחתיו לעתים ידועים כגון שיתפלל במקומו שלא ביומי דכניסה וכיוצא אבל כשממנין אותו בסתם שיתפלל במקומו כשלא יהיה הש"ץ פנוי לבא לב"ה או כשיהיה נחלש קצת משמע דמותר למנותו שכל זה הוי באקראי ושרי אבל מלשון הרא"ש דכתב על ששאלוהו כשמינו אותו לימים ידועים השיב טעות הוא כי זה נקרא חזן קבוע כיון שמינוהו להתפלל אף על פי שיש אחר ממונה מדלא אמר הרא"ש כיון שמינוהו להתפלל בימים ידועים אלא סתם כתב כיון שמינוהו להתפלל אלמא דבא להורות דכל שמינוהו להתפלל נקרא חזן קבוע אעפ"י שלא מינוהו לעתים ידועים והשתא יתיישב הלשון שחזר ואמר ודוקא באקראי ולא בממונה יכול להתפלל וכו' לאורויי דכל שהוא נתמנה להתפלל נקרא חזן קבוע ואף על פי שאינו נתמנה לעתים ידועים ואסור כשלא נתמלא זקנו אלא באקראי ולא בממונה כל עיקר: וכתב מהרש"ל טוב לקרב מזרע רחוקים ומכל מקום אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס וראוי לדקדק על זה כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' עכ"ל: כתב מהר"ם ששאלת אדם שפגעה בו מה"ד שנפלו לו זרועותיו אם ראוי להיות ש"ץ פשיטא דראוי וראוי הוא ואדרבה מצוה מן המובחר דממ"ה חפץ להשתמש בכלים שבורים ולא כדרך מב"ו וכדכתיב לב בר ונדכה אלהים לא תבזה ולא נפסלו במומים אלא כהנים עכ"ל:
Orach Chayim.53.4.1
אין ממנין לעגי שכה וכו' ברייתא פרק הקורא עומד:
Orach Chayim.53.5.1
ומ"ש פירוש פוחח מי שלובש בגדים קרועים כו' כלומר שהבגדים קרועים עד שכתיפיו או זרועותיו מגולות דבחדא גילוי מהני תרתי נקרא פוחח ואסור לו להיות ש"ץ מפני שאין זה כבוד המקום ולקמן בסימן צ"א כתב ב"י פוחח מי שראשו מגולה ועיין במ"ש לשם בס"ד דלדעת רבינו כל אדם אפילו אינו שליח צבור אסור להתפלל בראשו מגולה וא"כ הכא דאסור להיות ש"צ היינו דוקא בכתפיו או בזרועותיו מגולין אבל אם אינו ש"ץ יכול להתפלל:
Orach Chayim.53.6.1
סומא יכול לירד לפני התיבה פי' אע"ג דלר' יהודה בפרק החובל סומא פטור מכל המצות וכל שאינו מצווה בדבר אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתן אין הלכה כרבי יהודה אלא חייב בכל המצות ולכן יורד לפני התיבה ומוציא אפי' אחרים גדולים דחייבים מדאורייתא אבל מדרבנן אפי' ר' יהודה מודה דחייב בכל המצות שלא יהא כנכרי כמ"ש התוס' לשם וכ"כ בפרק הקורא עומד: ומ"ש רבינו סומא בסתם ולא כתב אפילו לא ראה מאורות מימיו היינו משום דהכא מיירי בדין ש"ץ העובר לפני התיבה להתפלל י"ח בלבד ולהוציא אחרים י"ח בתפלה וקדושה ולא היה מברך יוצר המאורות ובברכות של ק"ש אלא אדם אחר היה פורס על שמע וכשהגיע לתפילת י"ח ברכות ירד הסומא לפני התיבה דלענין דין זה דסומא חייב בכל המצות ויכול להוציא אחרים ידי חובתן אין לחלק בין לא ראה מאורות מימיו או ראה מאורות ונסתם ולכן כתב בסתם סומא יכול לירד לפני התיבה אבל לקמן בסי' ס"ט כתב רבינו סומא שלא ראה מאורות מימיו יכול לפרוס על שמע ולברך יוצר המאורות דאתא לאשמועינן אע"ג דברכת יוצר המאורות היא באה משום הנאת האורה שהאדם נהנה מן האור וכשלא ראה מאורות מימיו הא לא ה"ל הנאה מעולם מן האור דמזה הטעם קאמר ר' יהודה במשנה דהקורא עומד כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע ואשמועינן דלית הלכתא כר' יהודה אלא כת"ק דאפי' לא ראה מאורות מימיו אית ליה הנאה כדתניא א"ר יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה וכו' כדאיתא בפ' הקורא עומד לשם דאף הסומא נהנה מן האור שרואין אותו בני אדם ומצילין אותו מן הפחתים ומן הברקנין: כתב המרדכי פ"ק דמגילה שנחלקו הגדולים אם גם בא"י יכול להיות ש"ץ ומביאו ב"י ויתבאר דין זה בדברי רבינו בסי' קצ"ט בדין ברכת המזון והמסקנא דגר בא"י יכול להיות ש"ץ וגם יכול לברך ברכת המזון וברכת הזימון ע"ש. כתב מהרי"ל בה' תפלה נער שנעשה בן י"ג בשבת אסור להיות ש"צ בליל אותו שבת דאעפ"י דאנו מוסיפים מחול על הקדש ה"מ על קדושת היום מוסיפין אבל לא שייך להוסיף על ימי הנער ומאחר דאנו מתפללין בע"ש מבע"י לא יהא הוא ש"ץ עכ"ל משמע דוקא כשהתפלה מבע"י אבל כשמתפללים לאחר צאת הכוכבים כגון בשעה שעושין חופה יכול הנער לירד לפני התיבה דלא בעינן י"ג שנים ויום א' ממש אלא בעינן שיהיו י"ג שנים שלמות לאפוקי חסרון מקצת שעות הלכך מיד במקצת לילה נתמלאו שנותיו והוי גדול והבאתי ראיות לזה בתשובה בס"ד ובהג"ה ש"ע כתב בסתם דאין לו להיות ש"ץ להתפלל ערבית של שבת ולא ביאר דדוקא במתפלל מבע"י ושגגה היא לפניו:
Orach Chayim.54.1.1
ישתבח אינו פותח בברוך וכו' כך כתב רבינו בסי' רל"ו דאמת ואמונה אינה פותחת בברוך דהויא סמוכה לחבירתה דק"ש לא הוי הפסק:
Orach Chayim.54.2.1
ומ"ש וחותם וכו' ואז עונין הקהל אמן נראה דה"ק לעיל בסי' נ"א כתבתי דאחר ברוך שאמר אין לו לענות אמן אא"כ סיים קודם שיסיים הש"ץ אבל אם סיים עם הש"ץ לא יענה אמן ועל כן אין לקהל לענות אמן אחר ב"ש של הש"ץ דשמא סיים עם הש"ץ אבל אחר ישתבח יש לקהל לענות אמן דאפי' סיימו עם הש"ץ יכול לומר אמן אף אחר ברכת עצמו וז"ש רבינו ואז עונין הקהל אמן משא"כ אחר ברוך שאמר דאין לקהל לענות אמן אלא ליחידים דיודעין שסיימו קודם שסיים הש"ץ:
Orach Chayim.54.3.1
ומ"ש וכתב א"א שאין לענות אמן אחר מלך מהולל בתשבחות כלומר לא תימא כיון דברכת יהללוך מסיים במלך מהולל בתשבחות א"כ גם כאן סיום הברכה היא במהולל בתשבחות ומה שמוסיפים עוד אל ההודאות וכו' הוא תוס' בעלמא ואם רוצה שלא לאומרה הרשות בידו וא"כ יכול לענות אמן אחר מהולל בתשבחות וקאמר דליתא אלא אסור לענות אמן עד אחר חי העולמים שזהו סיום ברכת ישתבח:
Orach Chayim.54.4.1
כתב ר"ע ולאלתר מיבעי ליה לאינש לאתחולי וכו' כלומר מצוה מן המובחר היא שלא להפסיק ביניהם אפילו בשתיקה אבל אין איסור אא"כ מפסיק ביניהם בדבור וז"ש ואסור לאשתעויי וכו' שזה אסור הוא והא דאין להפסיק אפי' בשתיקה הטעם הוא כיון דפסוקי דזמרה אלו נתקנו עכשיו משום הך דרבי שמלאי לעולם יסדר אדם שבחיו יתעלה ואח"כ יתפלל כדלעיל בסי' נ"א א"כ ראוי הוא דלאחר סיפור שבחיו יתפלל מיד ולא יפסיק כלל אפי' בשתיקה:
Orach Chayim.54.5.1
ומ"ש ובעי למיפסק ליה צדקה ברבים בנדבה זה פוסק כך וזה פוסק כך:
Orach Chayim.55.1.1
ואומר קדיש טעם קדיש זה הוא לפי שהפסיק בספור שבחיו ויתחיל בק"ש וברכותיה תקנו להקדישו ית' באמירת הקדיש:
Orach Chayim.55.2.1
ומ"ש ואין אומר אותו בפחות מעשרה פשוט בכמה מקומות ויליף לה מונקדשתי בתוך בני ישראל אתיא תוך תוך כתיב הכא תוך וכתיב התם הבדלו מתוך העדה ואין עדה פחותה מי' דכתיב במרגלים עד מתי לעדה הרעה יצאו יהושע וכלב:
Orach Chayim.55.3.1
ומיהו אם התחילו וכו' מלשון רבינו משמע דאם התחילו הקדיש ויצא גומר אותו הקדיש בלבד ולא גם הקדושה שביוצר אור וא"כ אין לו לש"ץ להתחיל ביוצר אור שזה ענין אחר אלא גומר הקדיש בלבד ופוסק וכן אם התחיל הש"ץ ביוצר אור ואח"כ יצא האחר גומר עד אחר שהתפללו י"ח בלחש ופוסק ואינו רשאי להתחיל התפלה בקול רם כדי לומר הקדושה בתוך התפלה שזהו ענין אחר וכן אם התחיל הש"ץ בקול רם באבות גומר אותה הקדושה בלבד ולא גם הקדיש שאחר התפלה שזהו ענין אחר אבל בתרומת הדשן כתב בזה שגומר גם כל סדר הקדושה שאחר י"ח וגם הקדיש שכל זה מגמר תפלת י"ח הוא שהרי הוא אומר תתקבל צלותהון דקאי אתפלת י"ח אבל אין קורין בתורה דזהו ענין אחר וכ"כ בהגהות ש"ע:
Orach Chayim.55.4.1
ואלו העשרה צריך שיהו כולם ב"ח וכו' בפ"ג שאכלו אריב"ל קטן עושין אותו סניף לעשרה ואריב"ל ט' ועבד מצטרפין ומשמע בסוגיא דליכא מאן דפליג עליה דריב"ל ומיהו מדאשכחן בירושלמי דאמר ר' יוסי כמה זימנין דאכלי עם אבא חלפתא ועם חביבי ולא זמני עילאי עד דאייתית שתי שערות הוכיח ר"י דאין עושין קטן סניף לא לזימון של י' ולא לתפלה עד שהביא ב' שערות וכ"כ במרדכי לשם ושכך השיב ר' נתן בעל הערוך וגם ראבי"ה כתב כיון שנחלקו גדולי עולם בדבר ראוי לכל ירא השם שלא לצרף קטן לא לזימון ולא לתפלה עד שיביא ב' שערות עכ"ל:
Orach Chayim.55.5.1
ומ"ש ויש מתירין לצרף קטן עם ט' ע"י חומש שנותנין בידו כ"כ הרא"ש דטעמא דהכי משמע בירושלמי למקצת גרסאות קטן וס"ת עושין אותן סניף ומשמע להו לאו דוקא ס"ת אלא ה"ה חומש והיינו חומש שנכתב על הגויל כס"ת אבל חומשין שלנו לדברי הכל לא מצטרפין ומסקנת הרא"ש שאין לצרפו כלל וכו' ומ"ש לא לתפלה ולא לברכת המזון נראה דרצונו לומר לא מיבעיא לתפלה דאית ביה דברי קדושה מרובה קדיש וקדושה וברכו אלא אפי' לברכת המזון בין לסניף דעשרה בין לזימון דג' נמי אין מצטרפים והכי נקטינן מיהו אין בודקין אחר שערות אלאי כל שהוא בן י"ג תלינן דמסתמא הביא ב' שערות ומצרפים אותו לתפלה ולזימון:
Orach Chayim.56.1.1
יתגדל ויתקדש הוסד ע"פ המקרא וכו' כלומר זהו לכל הדיעות שתפלה זו תקנוה על הגאולה דלעתיד שיתגדל ויתקדש שמו ויהיה ה' אחד ושמו אחד אבל בשמיה רבא פליגי בפירושה י"מ שם י"ה רבא וכו' ומה שהביאם לפרש כך הוא מדקשיא להו מפני מה תקנו הקדיש בלשון תרגום והוצרכו לתרץ מפני המלאכים שלא יתקנאו בנו וכו' כדמסיק וא"כ צריך ליישב מה טעם שיתקנאו בנו בשבח זה יותר מעל שאר שבחים שמשבחים בלשון הקודש וצריך לומר דהכוונה בשמיה רבא הוא שאנו מתפללין ע"ש י"ה שאינו שלם שיתגדל ויחזור להיות שלם וכו' עד והכסא שלם דהשתא שבח נאה כזה גורם שיתקנאו בנו המלאכים וגם שע"י זה הקב"ה נזכר לחורבן הבית כו' עד ואם יבינו המלאכים זה יקטרגו עלינו על כן אומרים אותו בלשון שלא יבינו שאינן מכירין ארמית והתוס' והרא"ש פירשו שהוא מגונה בעיני המלאכים עיין במ"ש הב"י לקמן בסוף סימן ק"א ולפ"ז צ"ל שמיה במפיק ה"א כי היכי דלישתמע שם יה רבא אבל ר"י פי' הטעם שתקנו בלשון ארמית לא מפני שלא יתקנאו בנו אלא שזה היה לשונם דהשתא שמיה רבא הוא תרגום של שמו הגדול ושני הפירושים כתובים בתוס' רפ"ק דברכות (דף ג') וכתבו עוד למאן דמפרש שם יה רבא צ"ל דשתי תפלות הן חדא שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם ומברך לעלם הוי תפלה אחרת ומבורך לעולם הבא והקשו התוס' על זה מדקאמר תלמודא התם יהא שמו הגדול מבורך משמע דתפלה אחת היא ואינו ר"ל שיהא שמו גדול ושלם אלא יהא שמו הגדול מבורך ע"ש ולפ"ז אין לומר שמיה במפיק ה"א וכ"כ האגודה בפ"ק דברכות עוד יש חילוק בין הפירושים דלפירוש הראשון אין להפסיק בין שמיה לרבא אבל בין רבא למברך לית לן בה וכ"כ בהגהת אשיר"י פ' מי שמתו (דף ע"ד ע"ג בשם הא"ז) אבל לפי' ר"י אין להפסיק בין רבא למברך ומדברי התוס' ורבינו נראה שהם תופסים עיקר פירוש ר"י וע"כ אין להפסיק כלל אלא יאמר יהא שמיה רבא מברך בנשימה אחת גם יאמר שמיה במפיק ה"א דיוצא ידי חובת שני הפירושים. נ"ל: ומה שהביאו לרבינו לומר לפירוש הראשון וגם שעל ידי זה הקב"ה נזכר לחורבן הבית וכו' ולא הספיק לו במה שפירשו הם מפני המלאכים שלא יתקנאו בנו וכו' וכמ"ש התוספות נראה דהוקשה לרבינו מה אנו חוששים במה שיתקנאו בנו אם נאמר שבח נאה כזה לפניו יתב' בלשון הקודש כיון שלא יגיע לנו שום רעה מקנאתם ולכן כדי ליישב זה אמר דאנו חוששין עוד דכיון דעל ידי שבח זה הקב"ה נזכר לחורבן הבית וכו' יקטרגו עלינו ולחששא זו לחודא לא היינו חוששין דמלאכי חסד ורחמים שעומדים לפניו ית' תמיד לחלות בעדינו ולהליץ מליצות טובות ועכשיו יקטרגו עלינו ואע"פ תהא כוונתם טובה לפניו ית' אין הגון להם לקטרג בשביל כך אבל מפני הקנאה שאומרים לפניו שבח נאה כזה אנו חוששין דהקנאה יהא גורם שכאשר יראו דאגה לפניו יתעלה יהיה להם התנצלות על מה שבאו לקטרג עלינו אבל אין סברא לומר דמפני הקנאה בלבד יקטרגו עלינו כיון דאין זה מדתם לקטרג אלא אדרבה מדתם הוא להליץ טובות אבל עתה שבאין להסיר הדאגה ולהגיע שמחה וחדוה לפניו יתעלה דבר זה נכנס תחת מדתם:
Orach Chayim.56.2.1
אוי לבנים וכו' כתב מהר"ש לוריא ר"ל וכו' וכן יש לו לאב כביכול על שככה מקלסין אותו וריחקם וכו' עכ"ל:
Orach Chayim.56.3.1
מנין הכריעות שבקדיש כו' כך צריך להגיה בספרי רבינו יתגדל ויתקדש וכורע בעגלא ובזמן קריב יהא שמיה רבא וכורע יתברך עד שמיה דקודשא בריך הוא וכורע תתקבל עד קדם אבוהון דבשמיא וכורע והם של חובה וכו'. ובס"א מספרי רבינו כתיב יתגדל ויתקדש וכורע. בעגלא ובזמן קריב וכורע. יתברך וכורע. שמיה דקודשא בריך הוא וכורע. והם של חובה וכו' וגירסא זו מכוונת עם מ"ש הכלבו ואבודרהם וכתב ב"י שכך נהגו העולם וכך הוא העיקר וכן הוא בש"ע:
Orach Chayim.56.4.1
ומ"ש והללו ה' כריעות כנגד ה' שמות שבפסוק כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים זהו א'. ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי זהו ב'. ומנחה טהורה כי גדול שמי זהו ג'. אמר ה' זהו ד'. צבאות זהו ה'. ולפי שהוכפל בו שמו. של הקב"ה והקדיש הוסד ג"כ על שמו של הקב"ה לכן תקנו כנגד פסוק זה: גרסינן בפ' כל כתבי (שבת דף קי"ט) אר"ל כל העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי ג"ע שנא' פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי שומר אמונים אלא שאומרים אמן מאי אמן "אל "מלך "נאמן. וכתבו התוס' צריך להרהר בו בשעה שאומרים אמן. וז"ל רש"י לשם בכל כחו בכל כוונתו וכתבו התוספות ור"י אומר דיש בפסיקתא במעשה דר' ישמעאל בן אלישע דקאמר התם כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ואומרים יש"ר מברך בקול רם מבטלים גזירות קשות עכ"ל:
Orach Chayim.57.1.1
ואומר ש"צ ברכו וכו' וכתב הר"ם מרוטנבורק שא"צ ש"ץ לחזור ברוך ה' המבורך לעולם ועד נראה דסובר דלא דמי לברכת המזון דהתם האי דאמר נברך אינו אלא שמזמן אותם שיתנו דעתם לברך אותו יתברך על שאכלנו משלו ואין במשמעו שום ברכה שהוא מברך אותו ועל כן צריך לחזור ולומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו אבל כאן שאומר המבורך משמע שמברך אותו ית' הלכך א"צ לחזור ולומר ביהל"ו אבל הר"י ברצלוני סובר דצריך לחזור ולומר ברוך ה' המבורך וטעמו דאעפ"י שאמר המבורך אין משמעו שהוא מבורך עכשיו מפיו אלא משמעו ברכו את ה' המבורך כבר מפי אחרים ואין משמעו שהוא מבורך עכשיו מפיו לכן צריך לחזור ולומר ברוך ה' המבורך לעולם ועד כדי שלא להוציא עצמו מן הכלל שהקהל מברכין אותו:
Orach Chayim.58.1.1
וקורין ק"ש וכו' סוף משנה פ"ק דברכות (דף י"א) מאימתי זמנה וכו' משנה שם (דף ט) מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן ר' אליעזר אומר בין תכלת לכרתי וגומרה עם הנץ החמה פי' ר' אליעזר הוא דקאמר לה כדמוכח (בדף כ"ה) ר' יהושע אומר עד ג' שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות ובגמרא בין תכלת שבה ללבן שבה ופי' התוספות והרא"ש בין חוליא של תכלת ובין חוליא של לבן שבציצית ומשמע דהלכה כת"ק דאמר בין תכלת ללבן תניא ר' מאיר אומר משיכיר בין זאב לכלב ר"ע אומר בין חמור לערוד אחרים אומרים משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו אמר רב הונא הלכה כאחרים אמר אביי לתפילין כאחרים לק"ש כותיקין ומשמע מדברי הר"ר יונה דמפרש דאביי לא אתא לחלוק אדרב הונא דודאי תחלת זמן ק"ש כאחרים אלא דאפ"ה לא יקדים לקרות ק"ש משיראה חבירו מרחוק ד' אמות ויכירנו משום דצריך להקדים הנחת תפילין קודם ק"ש כדאיתא בפ' היה קורא סוף (ברכות דף י"ד) והלכך לתפילין כאחרים אבל לק"ש מצוה מן המובחר כוותיקין וזו היא דעת רבינו ולכך פסק דזמנה של ק"ש משיראה חבירו וכו' אבל בדברי הרא"ש מפורש דלא קא מפרש הכי שהרי כתב דהא דקאמר אביי לק"ש כותיקין היינו למצוה מן המובחר אבל מודה הוא דתחלת זמן קריאה היא משיכיר בין תכלת ללבן כסתמא דמתני' עכ"ל אלמא דמפרש דאביו פליג אדרב הונא והלכתא כאביי דלק"ש אין זמנה כאחרים אלא לתפילין כאחרים אבל לקריאת שמע תחלת זמנה משיכיר בין תכלת ללבן כסתמא דמתני' אלא דלמצוה מן המובחר כוותיקין והרמב"ם לא הזכיר לא שיכיר בין תכלת ללבן ולא משיראה את חבירו ברחוק ד' אמות אלא כתב דמצותה כותיקין ובדיעבד אם קרא אחר שיעלה עמוד השחר יצא א"נ בשעת הדחק קורא לכתחלה משעלה עמוד השחר נראה דלקח לו שטה אחרת דס"ל דכיון דהלכה כברייתא דרשב"י דלאחר עמוד השחר יוצא בשל יום א"כ הא דאמר אביי לק"ש כותיקין היינו דמצותה לכתחלה כותיקין ואידחי להו להני שיעורים דבין תכלת ללבן ומשיראה חבירו דמה נפשך אי לכתחלה אין לקרותה אלא כותיקין ואי בשעת הדחק או בדיעבד יוצא לאחר עמוד השחר מיד אפי' קודם משיכיר בין תכלת ללבן וקודם משיראה חבירו ברחוק ד' אמות ויכירנו. ונראה שזאת היא דעת הרי"ף שהביא הך דרב הונא דאמר הלכה כאחרים ודאביי דאמר לתפילין כאחרים לק"ש כותיקין ואח"כ אמר וכן הילכתא ואם היה מפרש דאביי ס"ל דזמן ק"ש כתנא דמתניתין משיכיר בין תכלת ללבן א"נ כאחרים משיראה חברו וכו' אלא דלמצוה מן המובחר כותיקין א"כ לא שייך לומר וכן הילכתא דמאן פליג עלה דליכא מצוה מן המובחר כותיקין אלא דעת הרי"ף היא דלכתחלה הכי הילכתא דוקא כותיקין וקודם לכן משעלה עמוד השחר עד זמן דותיקין אסור לכתחלה אלא בדיעבד יצא או בשעת הדחק כדפסק הרי"ף להדיא בריש ברכות והיינו ממש כמו שפסק הרמב"ם אבל רבינו סובר כה"ר יונה דמפרש דמה שאמרו ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה אינו אלא למצוה מן המובחר אבל לפי הדין איכא עוד שני זמנים בזמן התחלת הק"ש הראשון אחר עמוד השחר היכא דאירע לו דחק זה שיוצא לדרך מתחיל אחר עמוד השחר מיד השני אם לא היה שעת הדחק מתחיל לקרוא לכתחלה משיראה את חבירו ויכירנו או משיכיר בין תכלת ללבן להרא"ש. וראיתי שכתב הרמב"ן בריש ברכות דאיתא בירושלמי מאן דאמר כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ד' אמות ומכירו כמ"ד בין תכלת ללבן כלומר דחד שיעורא הוא עכ"ל וכ"כ ב"י דלפי זה דעת רבינו ודעת הרא"ש אחת היא ובש"ע כתב כדברי רבינו והכי נקטינן והיא דעת התוס' וכל הפוסקים דוותיקין אינה אלא למצוה מן המובחר אבל יש עוד זמן אחר לכתחלה זולתי הרי"ף והרמב"ם כדפי':
Orach Chayim.58.2.1
ומ"ש עד סוף ג' שעות כ"כ הרמב"ם וכתב הסמ"ג דה"א בירושלמי ר' אסא ור' חייא בר רב הונא הוו מצלי לתלת שעין ר' ברכיה קרי שמע ומצלי בתר תלת שעין וכן ברפ"ק דברכות ר' יוסי ור' אתא נפקין לתעניתא אתא צבורא מקרי שמע בתר ג' שעין כו' הובא לעיל בסוף סי' מ"ו ע"ש והא דאיתא ברפ"ק דברכות בפלוגתא דר' ור' נתן דאמרינן לר' נתן דג' משמרות הוי הלילה הא דכתיב קדמו עיני אשמורות סבר לה כר' יהושע דתנן עד ג' שעות שכן דרך מלכים לעמוד בג' שעות שית דליליא ותרתי דיממא ה"ל ב' משמורות אלמא דדרכן של מלכים לעמוד בתחלת שעה השלישית וכפרש"י אפ"ה לאחר שעומדים ממטתן שוהין בלבישתן ובעשיית צרכיהן עד סוף שעה שלישית ואז קורין שמע ולכן כתב הרמב"ם ורבינו עד סוף ג' שעות:
Orach Chayim.58.3.1
ומ"ש וכ"כ הרמב"ם מצותה שיתחיל וכו' אע"ג דרבינו חולק על הרמב"ם דסובר דאין לק"ש אלא זמן אחד לכתחלה דהיינו כוותיקין ולרבינו יש עוד זמן שני לכתחלה משיראה את חבירו כדפי' בסמוך מ"מ בפי' ותיקין היו גומרין כתב הרמב"ם כמו שפי' רבינו דהיינו שהתחילו קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה דלא כיש מפרשין גומרין כמו קורין ויהיה פירושו שהיו קורין ק"ש מתחלת הנץ החמה עד ג' שעות לכתחלה אבל לא קודם הנץ החמה וכמ"ש הרא"ש ע"ש רבינו חננאל שסובר דכך היא הלכה וכבר השיג עליו הרא"ש לשם (דף ע') ריש ע"ג:
Orach Chayim.58.4.1
ומ"ש ושיעור זה כמו שיעור שעה אחת קודם שיעלה השמש נראה לפי נוסחא זו שהרמב"ם בא להודיע השיעור מהתחלת היום כל זמן שהוא נקרא בשם קודם הנץ החמה עד הנץ החמה והוא כמו שיעור שעה אחת קודם שיעלה השמש וכתב כן על פי הירושלמי ריש ברכות דמשיאיר המזרח עד הנץ החמה ד' מילין שהוא כמו שיעור שעה אחת בקירוב לפי חשבון מהלך אדם בינוני ארבעים מילין ביום שהוא י"ב שעות דהשתא כשאדם יודע השיעור יכול לכוין לפי מנהגו בתפלה מתי יתחיל ביוצר אור כדי שיוכל לסיים ברכה אחרונה עם הנץ החמה ויתפלל ביום וכתב ב"י דיש נוסחא כתוב בה עישור שעה אחת ובכסף משנה כתוב דהיא נוסחא אמתית גם מהר"י אבוהב דחק לפרש הנוסחא שכתב רבינו ולפע"ד נראה עיקר הנוסחא הראשונה וכדפי' דאילו לנוסחא השנייה קשה היאך נותן הרמב"ם שיעור עישור שעה אחת הלא אין דרך המתפללים אחד יש מאריך הרבה ומכוין בתפלתו ובקריאתו ויש מקצר אבל לפי הנוסחא הראשונה וכדפי' ניחא דכל אחד יודע לכוין לפי מנהגו בתפלתו אחד מאריך ואחד מקצר ודו"ק:
Orach Chayim.58.5.1
מי שהוא אנוס כגון שצריך להחזיק בדרך כו' כך פסק הרי"ף ריש ברכות דהך ברייתא דרשב"י דלאחר עה"ש יוצא בה בשל יום היינו בדיעבד אם קרא אעפ"י שלא היה אנוס יצא וא"צ לקרותה פעם שנייה. א"נ בשעת הדחק כגון מי שמשכים לצאת בדרך וכיוצא בו וכן פסקו הפוסקים וכתב רבינו יכול לקרותה מיד אחר שיעלה עה"ש וכן אם קראה מיד אחר שיעלה עה"ש להוציא ממ"ש התוס' (בדף ח') ד"ה לא לעולם וז"ל דהאי דנקט לאחר עה"ש לאו דוקא מיד הוא דהא צריך להמתין לכל הפחות כדי שיעורא דמתניתין עד שיכיר בין תכלת לכרתי עכ"ל וכתבו כך משום דהם מפרשים דרשב"י שלא בשעת הדחק קאמר אבל לדעת הפוסקים דרשב"י בשעת הדחק קאמר אפילו קודם שיכיר בין תכלת לכרתי שרי וכן אם קרא בדיעבד יצא:
Orach Chayim.58.6.1
ומ"ש והוא שלא יהא רגיל לעשות כן כראה דרבינו הוציא דין זה מדקשה מהא דתניא ביומא הקורא עם אנשי משמר לא יצא מפני שהן מקדימין אלמא דהקורא לאחר עה"ש לא יצא בדיעבד דקושיא זו הקשה הרשב"א וישבה בכמה פנים ומביאו ב"י אבל רבינו סובר דליכא קושיא דהתם הקורא עם אנשי משמר קאמר דהיינו דקורא עמהם בכל יום החמירו בו חכמים דלא יצא דיעבד וצריך לקרותה פעם שנייה כדי שלא יהא רגיל בכך אבל באקראי בעלמא פעם אחת בחדש יצא בדיעבד והכי נקטינן ולא הביאו הש"ע לפי שהוא דבר פשוט והא ודאי דדוקא אמי שקרא בדיעבד יצא קאמר רבינו שלא יהא רגיל בכך אבל אם הוא שעת הדחק שצריך להחזיק בדרך וכו' אפי' רגיל טובא שרי כיון דאנוס הוא מאי ה"ל למיעבד. ויש להקשות דכאן פסק רבינו דבאנום יקרא ק"ש מיד לאחר עה"ש בביתו ולא כתב שום מחלוקת ע"ז ובסי' פ"ט כתב שנחלקו התנאים בברייתא וגם הפוסקים נחלקו בזה ומסקנת רבינו כפירש"י ור"ח דאם הוא אנוס לילך לדרך יתפלל בביתו מעומד מיד לאחר עה"ש וק"ש לא יקרא בביתו אלא בדרך יקרא כשיגיע עונתה וא"כ הפסקים סותרין אלו לאלו ונראה דס"ל לרבינו דהתנאים בברייתא לא נחלקו אלא כשאי אפשר לו להתעכב בביתו עד שיקרא ק"ש בברכותיה ויתפלל דאם היה אפשר לו להתעכב הכל מודים דקורא ק"ש ומתפלל בביתו מיד לאחר עה"ש דאיכא תרתי תפלה מעומד ומסמך גאולה לתפלה וכיון דהוא אנוס מיד לאחר עה"ש בין ק"ש ובין תפלה הכל שרי לא נחלקו אלא היכא שאי אפשר לו להתעכב אלא להתפלל בלבד או לקרות ק"ש בברכותיה בלבד מ"ס תפלה מעומד עדיף ולכן מתפלל בביתו ואח"כ קורא שמע בעונתה בדרך ומ"ס מסמך גאולה לתפלה עדיף ולכן קורא שמע ומסמיך גאולה לתפלה בדרך בעודו מהלך ובזו פסק רבינו כמ"ד תפלה מעומד עדיף אבל כאן מיירי דיוכל להתעכב עד שיקרא ק"ש ויתפלל ולכן קאמר רבינו דמותר לו לכתחלה לקרוא ק"ש מיד לאחר עמוד השחר וכ"ש שמותר לו להתפלל מיד דקעביד תרתי מסמך גאולה לתפלה ותפלה מעומד ומה שלא כתב רבינו כאן כך בפירוש משום דלא איירי כאן בדין תפלה אלא בדין ק"ש. והב"י כתב ע"ש הרשב"א לחלק בין הולך בין גדודי חיה ולסטים דאי אפשר לקרות אפילו פסוק ראשון בכוונה בדרך הלכך מותר לקרות ק"ש בביתו מיד לאחר עמוד השחר אבל במקום שאין שם גדודי חיה ולסטים צריך שיקרא ק"ש בעונתה בדרך ואסור לו לקרותה בביתו אחר שיעלה עמוד השחר ומהר"י אבוהב כתב שכך היא דעת רבינו שכתב להחזיק בדרך דמשמע שהוא נחפז ללכת כו' כגון בגדודי חיה ולסטים הא לאו הכי אסור לו לקרות לאחר שיעלה עמוד השחר ולפעד"נ דוחק לומר שרבינו נתכוין לזה אלא דעתו ודאי כדעת הרי"ף והרמב"ם וכל הפוסקים דכל שהוא צריך לצאת לדרך מותר לו לקרות ק"ש ולהתפלל מיד לאחר עמוד השחר דמוטב לקרות ק"ש ולהתפלל בביתו בכוונה מלקרות ק"ש ולהתפלל בדרך בעונתה שלא בכוונה וה"ה אם אינו יכול להתעכב בביתו לקרות ולהתפלל יעשה א' מהם בביתו בכוונה דהיינו תפלה מעומד והכי נקטינן דלא כש"ע שפסק כהרשב"א שהוא יחיד בדבר זה ואע"ג שגם הרמב"ן כתב כן בפרק קמא דברכות יש לנו לתפוס דעת כל שאר הפוסקים שלא כתבו לחלק בכך ומתירין בכל ענין ודו"ק. ועיין במ"ש בסי' פ"ט בזה:
Orach Chayim.58.7.1
אעפ"י שזמנה נמשך עד סוף שעה שלישית אם נאנס ולא קרא יכול לקרותה וכו' הקשה ב"י מנ"ל לרבינו לחלק בין נאנס ללא נאנס דבגמ' לא חילקו וכן בשום פוסק לא נזכר חילוק זה גבי ק"ש דיום אלא בק"ש דלילה דשכיח שינה הוא דלא התירו לאחר זמנה אלא היכא דאנוס אבל ביום שרי אפי' לא נאנס ואפשר דאורחא דמילתא נקט שאין דרך להתאחר אם לא מחמת אונס עכ"ל ונכון ליישב דנקט נאנס משום סיפא דמכאן ואילך לא יקרא בברכותיה אפילו נאנס:
Orach Chayim.59.1.1
ברוך אתה יי' אמ"ה יוצר אור וכו' ספ"ק דברכות (דף י"א) ומ"ש ואם טעה וכו' שם ברייתא (דף י"ב) שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא וכתב הרא"ש פי' פתח ואמר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך וסיים אשר בדברו מעריב ערבים וגם מסיים בא"י המעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא עכ"ל וכך הם דברי רבינו וכך הוא ביאורם ואם טעה ואמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים ונזכר מיד ואמר יוצר אור וגם סיים כדין ואמר בא"י יוצר המאורות יצא פירוש דכיון דנזכר מיד תוך כדי דבור נמצא שחזר בו ממעריב ערבים ובטל ליה מ"ש תחלה מעריב ערבים וכאילו אמר מתחלה בא"י אמ"ה יוצר אור וכו' ואית בה שם ומלכות השתא כיון שסיים כדין בא"י יוצר המאורות יצא ומדיוק דבריו שמעינן דאם לא נזכר מיד אלא לאחר כדי דבור השתא מ"ש תחלה בא"י אמ"ה דהזכיר שם ומלכות לא קאי איוצר אור שאמר לאחר כדי דבור ואע"פ שסיים בא"י יוצר המאורות לא יצא ואע"פ דמסיק בברייתא הכל הולך אחר החיתום אפ"ה כיון דקי"ל כרבי יוחנן דכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה והכא אין מלכות בחתימה לא יצא וה"א להדיא בגמרא דכי פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דיצא לאו משום חתימתה דסיים בא"י יוצר המאורות הוא דיצא כיון שאין בה מלכות אלא משום פתיחתה הוא דיצא דהא כי פתח בשחרית בא"י אמ"ה המעריב ערבים הוה דעתיה לאדכורי בה מדת יום בלילה כגון גולל אור הלכך כי סיים בפתיחתה ואמר אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך וכו' משום פתיחתה הוא דיצא דבברכה זו דשחרית דהיא יוצר אור אית בה שם ומלכות בפתיחה הלכך יוצא כשסיים ג"כ בא"י יוצר המאורות ומפרש רבינו דהיינו דוקא בדנזכר מיד תוך כדי דבור ואמר יוצר אור השתא אית בה שם ומלכות כדפי' ולכן האריך רבינו וכתב וגם סיים כדין בא"י יוצר המאורות דלא ה"ל לומר אלא וגם סיים כדין לאיזה צורך נקט בדבריו נוסח הברכה בא"י יוצר המאורות אלא דאתא לאוריי דהשתא דנזכר מיד יצא בהך חתימה אע"פ שאין בה מלכות כיון דבפתיחתה איכא מלכות אבל אם לא נזכר מיד אע"פ שסיים כדין בא"י יוצר המאורות לא יצא כיון דאין בחתימתה מלכות אבל אם היה מסיים בא"י אמ"ה יוצר המאורות יצא ואע"פ שלא נזכר מיד ואין בפתיחתה מלכות הכל הולך אחר החיתום וכיון דסיים כדין ואיכא בחתימתה שם ומלכות יצא:
Orach Chayim.59.2.1
ומ"ש אבל אם לא סיים כדין פירוש אע"פ שנזכר מיד בפתיחה כשאמר בא"י המעריב ערבים אמר מיד תוך כ"ד יוצר אור או אפי' לא אמר בפתיחה מעריב ערבים כלל אלא בא"י אמ"ה יוצר אור וכולה ברכה אמרה כתיקונה אפ"ה כיון שלא סיים כדין בא"י יוצר המאורות אלא בא"י המעריב ערבים לא יצא דהכל הולך אחר החיתום ומ"ש רבינו או שאמר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים במעריב ערבים לא יצא הך בבא היא רישא דברייתא וכמו שפי' הרא"ש והא דלא יצא הוי נמי טעמא משום דהכל הולך אחר החיתום וא"ת הך בבא לא אצטריכא ליה לרבינו דהא עדיפא מיניה אשמועינן דאפי' פתח ביוצר אור בלחוד כיון שלא סיים כדין לא יצא כ"ש היכא דפתח ואמר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים במעריב ערבים דפשיטא דלא יצא י"ל דלא נקט רבינו הך בבא אלא כדי לאשמועינן בסיפא אבל אם סיים בא"י יוצר המאורות יצא אע"פ שבפתיחה אמר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חשך אשר בדברו מעריב ערבים לא אמרינן דבפתיחה הויא חזרה שחזר בו מיוצר אור ואמר מיד אשר בדברו מעריב ערבים א"כ בטל ליה יוצר אור וחשיב כאילו לא אמר יוצר אור כלל אלא בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים ולא יצא אף על פי שסיים ואמר בא"י יוצר המאורות כיון דאין לברכה זו מלכות וכדלעיל ואשמועי' דלא אמרי' הכי אלא אמרי' דמ"ש ג"כ בפתיחה אשר בדברו מעריב ערבים אינה חזרה אלא נקשר עם ובורא חושך ואין זה אלא הזכרת מדת לילה ביום ולא בטל ליה ליוצר אור אפילו אמר מעריב ערבים אחריו מיד תוך כדי דבור ולהכי כשסיים כדין ואמר בא"י יוצר המאורות יצא ולא הזכיר רבינו כאן דאמר מעריב ערבים מיד משום דאין חילוק בין אמר מיד ללא אמר מיד דאם סיים בא"י המעריב ערבים לא יצא אפילו לא אמר מ"ע מיד בפתיחה ואם סיים בא"י יוצר המאורות יצא אפי' אמר מ"ע מיד בפתיחה. ואיכא למידק במ"ש רבינו אבל אם לא סיים כדין דה"ל למימר אבל אם לא סיים יוצר המאורות ונראה דרבינו סובר לחלק בין פתיחה לחתימה דבפתיחה ודאי אע"פ שאמר יוצר אור ובורא חשך אשר בדברו מעריב ערבים אם סיים בא"י יוצר המאורות יצא דמ"ש בפתיחה אשר בדברו מעריב ערבים אינה חזרה אלא נקשר עם ובורא חושך ואינה אלא הזכרת מדת לילה ביום כדפי' אבל בחתימה אפילו סיים בא"י יוצר המאורות אם אמר ג"כ אשר בדברו מעריב ערבים בין שאמר בא"י יוצר המאורות אשר בדברו מעריב ערבים או איפכא בא"י המעריב ערבים יוצר המאורות לא יצא משום דהכל הולך אחר החיתום והחתימה צריכה שתהיה כולה כתקונה בשחרית צריך שיסיים בא"י יוצר המאורות בלחוד ובערבית בא"י המעריב ערבים בלחוד ולכן אמר רבינו אבל אם לא סיים כדין דהיינו בשחרית לא סיים בא"י יוצר המאורות בלחוד אלא סיים ג"כ במעריב ערבים ואצ"ל אם סיים במעריב ערבים בלחוד דלא יצא ולפי דעת רבינו כדפי' ניחא הברייתא דתני בה שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא דקשה בה אמאי קתני בסיפא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא הלא אין בברכה זו מלכות דבפתיחה קאי מלכות אמעריב ערבים ובחתימה לא הזכיר מלכות וכדאיתא בגמרא אבל לדעת רבינו הכי פירושא פתח ביוצר אור שאמר בא"י אמ"ה יוצר אור וסיים במעריב ערבים שאמר אחריו אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים בא"י המעריב ערבים לא יצא דלפ"ז אין חילוק בדין דבין שאמר יוצר אור בלחוד ובין שאמר ג"כ אחריו מעריב ערבים מיד דנקשר עם בורא חושך ואינה אלא הזכרת מדת לילה ביום דליכא השתא טעות בפתיחה אפ"ה כשסיים במעריב ערבים בין שאמר ג"כ יוצר המאורות בין שסיים במעריב ערבים בלחוד לא יצא דכולה חתימה בעינן דליהוי כתיקונ' בדשחרית בלחוד וסיפא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא נמי הכי פירושו אם פתח בא"י אמ"ה המעריב ערבים וסיים ביוצר אור דאמר אחריו יוצר אור וגם סיים בא"י יוצר המאורות בלחוד דכל זה נקרא בשם סיים ביוצר אור הויא הך פתיחה חזרה ממעריב ערבים ליוצר אור ויצא כיון דהחתימה כתקונה ומפרש רבינו דהיינו דוקא בנזכר מיד דלאחר שאמר מעריב ערבים נזכר מיד ואמר יוצר אור דהויא חזרה ובטל ליה מעריב ערבים ודו"ק. ולזה נתכוין הרא"ש בין ברישא ובין בסיפא דהא דאמר ברישא וסיים במעריב ערבים לא יצא היינו בסיים ואמר אחר יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים בא"י המעריב ערבים לא יצא ובסיפא וסיים ביוצר אור היינו דלאחר שאמר בא"י אמ"ה המעריב ערבים סיים ואמר אחריו מיד יוצר אור ובורא חושך וגם סיים בא"י יוצר המאורות כל זה נלפע"ד נכון ליישב בו דברי הרא"ש ורבינו והברייתא והכי נקטינן וכך הוא משמעות הפסק דש"ע אלא דלפירושינו יצא לנו דין חדש דאם אמר בשחרית בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים ולא נזכר מיד אלא לאחר כ"ד אמר יוצר אור ובורא חושך וכו' אם סיים בא"י אמ"ה יוצר המאורות יצא והב"י האריך בקושיותיו ובישוביו ולא העלה דבר ברור ע"ש:
Orach Chayim.60.1.1
ברכה שנייה פליגי בפתיחתה פי' בנוסח הברכה עצמה לא פליגי דאף לרבנן הנוסח הוא אהבת עולם אהבתנו ה' אלהינו חמלה גדולה ויתירה וכו' ותן בלבנו להבין וכו' ומסיים בא"י הבוחר בעמו ישראל באהבה אלא דלרב יהודה אמר שמואל פותח באהבה רבה וכו' ולרבנן פותח באהבת עולם:
Orach Chayim.60.2.1
וברכות אלו דוקא לכתחלה וכו' משנה ר"פ היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא וכתבו התוס' בירושלמי אמר זאת אומרת ברכות אינן מעכבות דאע"פ שלא אמר ב' לפניה וב' לאחריה יצא דאל"כ תיקשי מאי מהני אם כיון לבו הרי לא בירך תחלה וא"ת הא בפ"ק מסקינן סדר ברכות אינן מעכבות הא ברכות מעכבות וי"ל התם איירי בציבור דיקא נמי דקתני א"ל הממונה עכ"ל וז"ל הרא"ש היה קורא בתורה וכו' ואע"פ שלא קראה בברכותיה יצא וכן פי' ר"ח ואמרו נמי בירושלמי זאת אומרת ברכות אינן מעכבות. ורבינו האי כתב ודאי סדרן אינו מעכב אבל צריך לקרות את שתיהן ודייק מדאמר לעיל בפ"ק לא לעולם דאמר אהבה רבה וכו' אלמא סתמא דתלמודא ס"ל דסדרן אינו מעכב אבל אם לא אמר כלל מעכב והא דדייק הכא בירושלמי דברכות אינן מעכבות היינו ביחיד אבל בציבור מעכבין עכ"ל ומשמע ליה לרבינו דהא דכתב הרב רבינו אשר והא דדייק בירושלמי וכו' לאו אדברי רב האי דסמיך ליה קאי דהא לרב האי אין לחלק בין יחיד לציבור אלא בין יחיד בין ציבור ודאי ברכות מעכבות אלא סדר ברכות אינן מעכבות והירושלמי נמי ה"ק זאת אומרת סדר ברכות אינן מעכבות וכדאמר בתלמודא דידן פ"ק והא דכתב הרא"ש והא דדייק בירושלמי וכו' אפירושא קמא שכתב בשם ר"ח קאי דסובר ר"ח דאע"פ שלא אמר ברכות כלל יצא וכפשטא דהירושלמי קא מקשה הרא"ש עליה מתלמודא דידן בפ"ק דס"ל ברכות מעכבות אלא דסדרן אינו מעכב וקא מתרץ דהיינו דוקא בציבור אבל ביחיד אינן מעכבות כלל וכמ"ש התוספות להדיא חילוק זה לפי' קמא והב"י תפס על רבינו ואמר שאין דבריו מכוונים וכו' אלא חילוקו של רבינו האי דההיא דירושלמי ביחיד אבל בציבור מעכבים וכו' ושארי ליה מאריה דאע"ג דכך כתב הרשב"א אליבא דרב האי גאון מ"מ מדברי הרא"ש משמע דאינו מפרש כן דא"כ קשה למה כתב הרא"ש שתי פירושים הלא אין כאן אלא פי' אחד דבציבור ברכות מעכבות אלא דסדרן אינן מעכבין אבל ביחיד אינן מעכבין כלל אלא ודאי שתי סברות הן לפי' קמא שכתב הרא"ש בשם ר"ח והיא מ"ש התוס' בסתם מחלקין בין ציבור ליחיד דבציבור סדרן אינו מעכב וביחיד אפי' לא אמרן לברכות כלל יצא אבל לרבינו האי אין חילוק בין יחיד לציבור כלל אלא בתרווייהו ברכות מעכבות וסדרן אינן מעכבות והא דאמר בירושלמי זאת אומרת ברכות אינן מעכבות אינו אלא לענין זה שאם שינה הסדר אינן מעכבות ומה שהקשה ב"י וז"ל אי אפשר לפרש כן על הירושלמי שמדייק ממשנת היה קורא זאת אומרת ברכות אינן מעכבות דהא ודאי אי איכא למשמע מההיא מתני' כשלא אמר הברכות הוא דאיכא למשמע ולא כשאמרן אלא שלא אמרן על הסדר עכ"ל זו ודאי קושיא היא ונראה לפע"ד ליישב דהכי דייק בירושלמי מדתנן היה קורא בתורה וכו' משמע שקורא בתורה מתחלתה לסופה ולא בקורא בתורה למפרע וא"כ מקדים ויאמר לשמע ולוהיה אם שמוע ואפ"ה תנן אם כיון לבו יצא וקאמר השתא זאת אומרת סדר ברכות אינן מעכבות דכיון דאפילו הקדים פרשה לחבירתה ואף על פי שאינו רשאי ואע"פ דחייב בה מדאורייתא וקאמרינן דיצא בקריאה זו שקרא שלא כסדר וכמו שיתבאר בסימן ס"ד א"כ כ"ש ברכות שאינן אלא דרבנן דאין סדרן מעכבות ויצא בהן אם שינה הסדר מיהו קשיא לי טובא דמאי מייתי התוספות והרא"ש מהך סוגיא דפ"ק דמוקמינן לה דסדר ברכות אינן מעכבות אבל ברכות מעכבות להך דהירושלמי בר"פ היה קורא דקאמר זאת אומרת ברכות אינן מעכבות דהא איכא למימר דהברכות שתקנו לברך לפני ק"ש ולאחריה ודאי מעכבות זו את זו שאם לא אמר כל הברכות לא יצא ידי חובת הברכות שחייבוהו לברך וכאילו לא בירך כלום אבל לענין אם יהא יוצא ידי חובתו במה שקרא ק"ש בלא ברכות אימא לך דיצא ידי חובתו דמצות ק"ש אע"פ שלא בירך הברכות שחייבוהו לברך דברכות אינן מעכבות לק"ש דבהכי מיירי משנה דהיה קורא דבקורא ק"ש ואינו מברך הברכות דיצא ידי ק"ש וצ"ע:
Orach Chayim.60.3.1
ומ"ש והא דתנן אם כיון לבו יצא וכו' כתב ב"י וז"ל רבינו הביא משנה זו לעיל לענין ברכות אינן מעכבות ועכשיו בא לפרש הא דתנן אם כיון לבו יצא מה כוונה היא זו דבגמרא אמרינן וכו' עכ"ל ויתכן ג"כ לפרש דקושיית רבי' במאי דאמר והא דתנן אם כיון לבו יצא אינו מה שהקשו בגמרא ש"מ מצות צריכות כוונה וכו' אלא קושיא אחרת קשיא לרב האי שפירש ודאי ברכות מעכבות אמאי קתני אם כיון לבו יצא הלא כיון שלא אמר הברכות לא יצא אבל לפר"ח ניחא דיצא אע"פ שלא בירך כלל לא לפניה ולא לאחריה ולפי דכדי לתרץ קושיא זו לרבינו האי היה אפשר לומר דמתניתין אתא לאורויי דוקא דאם לא כיון לבו לצאת י"ח ק"ש יוצא אפילו בירך לפניה ולאחריה לזה אמר רבינו הא ודאי ליתא שהרי מצות א"צ כוונה אלא פי' מתחלה היה קורא להגיה וכו' ואתא לאורויי דיוקא דאם לא כיון לקרותה כהלכתן וכנקודתן לא יצא אפילו בירך לפניה ולאחריה: וכתב מהרש"ל משמעות הסוגיא דפרק היה קורא דמצות א"צ כוונה אבל הרי"ף והרא"ש בפרק בתרא דר"ה פסקו דמצות צריכות כוונה וא"כ לא ס"ל כהך סוגיא דפ' היה קורא ופירושא דמתני' כפשוטו הוא דאם כיון לבו לצאת ידי חיוב ק"ש יצא ואם לא כיון לא יצא ומש"ה לא הביאו הרי"ף והרא"ש הך סוגיא דפרק היה קורא עכ"ל:

Tur Orach Chaim, Vilna, 1923. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001935970 Licence: Public Domain. Source.