Bach

Sefaria · Halakhah > Tur > Commentary · 2,841 sections

Choshen Mishpat.1.1.1
רבן שמעון בן גמליאל אומר וכו' כתב ב"י וא"ת בשלשה שנברא העולם יספיק לקיימו שמי שהוא סבה להיות הדבר כ"ש שיקיימנו וי"ל ששמעון הצדיק דבר כפי זמנו שהיה בית המקדש קיים ורשב"ג שהיה בזמן החורבן בא לומר באף ע"פ שאין בית המקדש קיים ואין לנו עבודה וגם אין אנו יכולים לעסוק בתורה ובג"ח כראוי מפני עול הגלות מ"מ מתקיים העולם בג' אחרי' שדומי' להם וכו' עכ"ל מבואר מדבריו שהבין דמ"ש רשב"ג העולם קיים רצונו לומר דלאחר שנברא לא היה לעולם קיום שהיה חוזר לתוהו ובוהו כיון שאין לנו עבודה ולא תורה וג"ח כראוי אם לא מפני ג' דברים אלו שהם דין ואמת ושלום וכו' ותימא הלא מפורש מדברי הר"ר יונה דס"ל דפשיטא דבג' דברים שהם סבה להיות הדבר כל שכן שיקיימנו באינו חוזר לתהו ובהו אלא פירוש מ"ש רשב"ג העולם קיים הוא לומר שישובו של עולם מתקיים כי הרשעים שגוזלין וחומסין מחריבין העולם כלומר מחריבים היישוב כי מפני הגזלה המשא ומתן בעל לגמרי ומתוך כך בטל היישוב והדייני' המשברים מתלעות הגזלנים ומוציאין טרף מידם מקיימים הקבוץ והיישוב שלא יהא חרב ופשוט הוא: פי' הר"ר יונה אין פירושו כו' נראה דר"ל שאילו היה כירושו דבשביל ג' דברים אלו נברא העולם היה קשה מה נפשך דאי פליג אשמעון הצדיק שאומר על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל ג"ח א"כ היה לו לתנא לשנותם בחדא מתני' ובלישנא דפליגי אלא בע"כ דלא פליגי ורשב"ג קאמר דבשביל ג' דברי' אלו נברא העולם ושמעון הצדיק קאמר דלאחר שנברא מתקיים על התורה וכו' ולפי זה לא היה הכרח שיהא דין בכל המקומות ובכל הזמנים שכבר קיים על התורה וכו' אלא דא"כ קשה דלמה שנה בתחלת הפרק הג' דברים שעליהם העולם עומד לאחר שנברא ובסוף הפרק שנה השלשה דברים דבשבילם נברא העולם מתחלה איפכא מיבעי ליה למיתני אלא ודאי דבתחלת הפרק שנה השלשה דברים דבשבילם נברא העולם מתחלה ובסוף הפרק שנה השלשה דברים דלאחר שנברא מתקיים דהשתא ניחא טפי דלא קשיא הלא בשלשה שנברא העולם יספיק לקיימו שלא יהא חוזר לתוהו ובוהו דהלא מ"ש העולם קיים אין פירושו אלא לומר דאף על פי שאינו חוזר לתוהו ובוהו מ"מ ישוב העולם וקבוצו אין לו קיום מפני הרשעים הגוזלים והחומסים וכל דאלים גבר אבל על ידי הדין והאמת והשלום הקבוץ מתקיים כדפירש ולפי שרבינו בא להורות דמצוה רבה היא להעמיד שופטים ושוטרים בכל מקום ובכל זמן שעל ידי כך מתקיים העולם על כן הביא דברי רשב"ג ומה שפירש בה הר"ר יונה ושכתב בסוף דבריו שעל ידי הדיינים שדנין בין איש לחבירו העולם קיים כי אלמלא הדין כל דאלים גבר וכו' ואמר שזהו כוונת רז"ל כל הדן דין אמת לאמיתו וכו' והוא לפי שמשלים רצון הבורא יתברך שבראו להיות קיים ושלא יהיה נחרב ע"י גזל הרשעים והאריך בזה ומסיק דמטעם זה חייבים למנות דיינים בארץ בכל פלך ופלך ובכל עיר וכו' וכל זה כדי שיתקיים ישוב העולם וקבוצו להשלים רצון בוראינו ית' שמו: ומ"ש הר"ר יונה תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו אמרה תורה אני נבראתי וכו' כלומר אע"ג דפשוטו הוא אני נבראתי לפני כל הנבראים מ"מ כיון דקשה דהול"ל ה' קנני בראשונה בע"כ דהמקרא בא ג"כ לומר שבעבורה נבראו ולכן אמר ראשית דרכו פי' בתחלת בריאת הנמצאים שנקראים דרכו הייתי מצויירת לפניו במחשבתו יתברך ובעבורי נבראו כי הוא התכלית וסוף כל המעשים וראשית המחשבה היא סוף המעשה: ומ"ש וכן בשביל העבודה וכו' הרב ז"ל לא האריך להביא ראיה מן המקראות ומאמרי רז"ל שהעולם נברא בשביל העבודה בב"ה ובשביל ג"ח שזה פשוט אלא דלפי שהיה עולה על הדעת דפירוש דברי רשב"ג הם שבשביל דין ואמת ושלום נברא העולם ופירוש דברי שמעון הצדיק הוא דלאחר שנברא מתקיים על התורה וכו' לכך הביא ראיה ממקרא ה' קנני ראשית דרכו שפירושו שבעבורה נברא העולם דהשתא בע"כ דומיא דהכי קאמר על העבודה ועל ג"ח נברא העולם אבל אם היינו מפרשים דעל דין ואמת ושלום נברא העולם היה קשה מנ"ל לרשב"ג הלא אין לנו מקרא דמגיד לנו שבשבילם נברא העולם כי היכי דאיכא קרא בתורה וכו' ותו דלא היה מתיישב מפני מה נעשה הדיין שותף להקב"ה במעשה בראשית הלא לאחר שנברא בשביל שלשה דברים דרשב"ג מתקיים ע"י התורה והעבודה והגמילות חסדים וע"י התורה וכו' שנעשה שותף אבל למאי שפירש הר"ר יונה ניחא כדפרישית:
Choshen Mishpat.1.2.1
כל הדן דין אמת לאמתו וכו' בפ"ק דשבת (דף י') ולשם פירשו התוס' לאפוקי דין מרומה עכ"ל ור"ל כדתניא בר"פ שבועת העדות מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים ת"ל מדבר שקר תרחק ופירש"י מרומה שלמד מתוך דברי העדים שאין עדותן אמת עכ"ל. ועיין בסי' ט"ו נתבאר זה בס"ד והתוספו' בפ"ק דבתר' (דף ח') כתבו וז"ל אמת לאפוקי דין מרומה. לאמתו שלא יטו את הדין עכ"ל ולכאורה קשה הא פשיטא היא מדכתיב לא תטה משפט. אבל מדברי התוס' בפ"ק דמגילה (דף טו) מבואר דס"ל דלדיוקא איצטריך לאורויי דאינו יוצא י"ח במה שידון לאמתו בלחוד דהיינו שלא יטה את הדין ולא יטריח עצמו מקודם לחקור את העדים אלא יאמר אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים אלא חייב לדון דין אמת והוא שיחקור תחלה וידרוש בעדים אם רואה שדין מרומה עד שיתברר האמת ומדבר שקר ירחק ואז יוצא י"ח כשידון דין אמת לאמתו דהיינו שלא יטה את הדין משא"כ כשידון אותו לאמתו בלבד דאע"פ שלא יטה את הדין מ"מ אינו דן דין אמת אלא דין שקר ודו"ק. ובב"י סי' ט"ו במחודשים אות ד' כתב ע"ש הרשב"א בתשובה דלאמתו אתא לאפוקי דין מרומה וכן נראה במרדכי פ"ק דב"ב ור"פ א' ד"מ ע"ש. ועיין במ"ש ב"י כאן: ולא חרבה ירושלים ולא גלו ישראל אלא על שבטלו המשפט וכו' בפרק תולין (שבת דף קלט) אבל לא מקרא דמלאתי משפט אלא משמעו נא זאת ראשי בית יעקב המתעבים משפט וגו' לכן בגללכם ציון שדה תחרש וגו' והא דאיתא בפרק אלו מציאות א"ר יוחנן לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין ור"ל שהבעלי דינים לא עשו לפנים משורת הדין אלא שיעשו הדיינים דין דוקא ולא שם פשרה התם בחורבן שני קאמר ולכן הקשו התוס' לשם וז"ל וא"ת דביומא אמרינן מפני שנאת חנם וי"ל דהא והא גרמא עכ"ל וההיא דיומא מפורש אמרו דבית שני נחרב על שנאת חנם אבל בבית ראשון היו מבטלים המשפט מכל וכל כדמוכחי קראי: בעלי מקל וזרוע ס"א ורצועה וה"א ברמב"ם רפ"א דה"ס. ונראה מלשון הרי"ף והרא"ש ורבינו שכך היתה גרסתם אלו כלי הדיינין מקל ורצועה וכו' אבל בספרים שלנו לא כתוב אלא אלו כלי הדיינים ונראה דכך היה גורס רבינו האי ולהכי כתב דצריך שיהא לו מזומן במושב ב"ד מקל וכו' ולא הזכיר נמי סנדל לחליצה וס"ל דאינו בחיוב שהרי לכתחלה צריך שיהא הסנדל משלו כדכתיב נעלו כדאיתא בפרק מ"ח וקצת ראיה מדאמר ליה רב יוסף לאביי הב ליה סנדלך דפשטא משמע דלא הו"ל לרב יוסף במזומן במושב ב"ד סנדל לחליצה דאם הוה ליה סנדל אלא שלא היה מכוון למדת רגלו של יבם לא הוי שתקי בתלמודא מלפרש הכי וס"ל לרבינו האי דאשר תשים דדרשינן מיניה אלו כלי הדיינים היינו מקל ורצועה ושופר בלבד ורב הונא דקאמר נמי סנדלא לרווחא דמלתא היה מזומן אצלו גם הסנדל אף ע"ג דאינו בחיוב וכן נראה מפ"ק דסנהדרין ואצוה את שופטיכם בעת ההיא א"ר יוחנן כנגד מקל ורצועה תהא זריז ופרש"י אין צו אלא זירוז ועל מה זרזו על המקל ורצוע' שיהיו מטילין אימה על הצבור לשם שמים עכ"ל ופשיטא דבכלל זה גם השופר אף ע"ג דלא הזכירו דע"י הנדוי בשופר איכא הטלת אימה טפי מבמקל ורצועה דשמתא חמירא מנגיד' אבל הסנדל אינו בכלל זירוז ואיננו בחיוב כנ"ל דעת רבינו האי ועיקר:
Choshen Mishpat.1.3.1
וס"ת נמי צריך וכו' תקנת עזרא היא עיין ס"פ מרובה (בבא קמא ד' פב) אכן בספרים שלנו לא נמצא האי ואיבעית אימא גם ברי"ף ואשר"י ליתיה וכתב מהרש"ל אולי בספרי הגאונים מצאה רבינו האי ולפי שדין זה אינו נוהג עכשיו על כן לא הזכירוהו הרי"ף והרא"ש עד כאן לשונו: ודווקא בזמן שיש סמיכות כו' בפ"ק דסנהדרין (דף י"ד) מבואר דאין סמיכה בח"ל אפי' היו הנסמכים גבייהו וההיא דמכות דתנן סנהדרין נוהג בין בארץ בין בח"ל היינו דוקא דהסומכין הם בארץ והנסמכים גבייהו אז יש להן דין סנהדרין לדון ד"ק אפילו בח"ל ומ"ש כדכתיב לפניהם לפני אלהים הכתובים בפרשה דהיינו סמוכים וכו' כן פירשו התוס' בשם ר"י סוף גיטין ורפ"ק דסנהדרין וכדמשמע בפרק החובל דמאלהים נפקא לן מומחין דהיינו סמוכין והא דאיצטריך לפניהם י"ל דאי מאלהים גרידא לא הוה ממעטינה אלא ממה שכתב בפרשה כגון עבד עברי וד' שומרים וגזילות וחבלות אבל לא הודאות והלואות השתא דכתיב לפניהם דקאי אאלהים שמעינן דבכלל המשפטים בעינן סמוכין ומיהו כתבו התוס' לשם דבמילי דכפייה דווקא בעינן סמוכין אפי' בשאר כל המשפטים וכדמשמע מדדרשינן אשר תשים לפניהם אלו כלי הדיינים דשייך בהם שימה אבל בדין בעלמא דלאו מילי דכפייה לא בעינן סמוכין בשאר כל המשפטים אלא במה שכתוב בפרשה ע"ש בתוס' מיהו לפרש"י דלפניהם קאי אע' זקנים שעלו עמו להר ככתוב בסוף פ' משפטים ואל משה אמר עלה וכו' אין חילוק כלל דבכל עניין בעינן סמוכין. ונראה מדהביא רבינו ההיא דמכות אלמא דאתא לאורויי דלדידן נמי דליכא סמוכין אלא דשליחותייהו דקמאי עבדינן לא עדיף מינייהו ואין חיוב להושיב ב"ד בח"ל אלא בכל פלך ופלך בלבד ולא בכל עיר ועיר כי היכי דמושיבין בזמן דהוו סמוכין:
Choshen Mishpat.1.4.1
ומסקינן דלא עבדינן שליחותייהו אלא במידי דשכיחא ואית ביה חסרון כיס בפרק החובל: ומ"ש כגון הודאות והלואות כו' כן פירש רש"י לשם וטעמו משום דבהני איכא נעילת דלת שיהא אדם נמנע מלהלוות לחבירו מפחדו שלא ימצא מומחין להגבות חובו וכדאיתא בריש סנהדרין: וכתב הרמב"ם אבל ריפוי ושבת דנין אותו וכן הורו הגאונים וכו' טעמם מדאיתא התם אמר רבא כל הנישום כעבד אין גובין אותן בבבל ומפרשים דהיינו נזק לחוד כדתנן ריש פ' החובל דנישום כעבד וכיון דצריך אומדנא רבה הו"ל קנסא דאין גובין בבבל ולא משום דלא שכיח והלכך רפוי ושבת דאין נישום כעבד ואית ביה חסרון כיס אע"פ דלא שכיח עבדינן שליחותייהו אבל צער ובשת דליכא חסרון כיס אין גובין ולפי זה הא דאיתא התם אדם באדם לא עבדינן שליחותייהו היינו נזקי אדם באדם בלחוד כדאמר רבא נזקי אדם באדם וכו' ותלמודא דקאמר אדם באדם נקטה בלשון קצרה משום דקאי אדברי רבא ותו האי אדם באדם הוי דומיא דשור בשור דאינו אלא בנזק בלבד ועיין בדברי הרמב"ם פ"ה דחובל וספ"א דטוען ועיין עוד לקמן סוף סימן צ' ונראה עיקר כדברי הרמב"ם והגאונים וכן פסק הסמ"ג וכן פסק ב"י: ומ"ש רבינו בין שהזיקה לבהמה כגון שנתחככה בה כלומר זהו תולדה דשן ומיירי בנתחככה להנאתה דאילו נתחככה להזיק הוי תולדה דקרן כדלקמן בסי' שצ"א וע"ש. ומ"ש או שאכלה פירות שדרכה לאכול פירוש האי מילתא הוי נמי תולדה דשן לאפוקי אם אכלה כסות וכיוצא בו דבר שאין דרכה לאכול הוי תולדה דקרן. ומ"ש בין שהזיקה אוכלין כלומר זהו תולדה דרגל והיינו בהזיקה ברגל דרך הלוכה ומ"ש שחייבת עליה נזק שלם קאי אתרווייהו אשן וארגל דכיון דמועדין הן מתחלתן ולכך משלמין נזק שלם לעולם הוה ליה ממון ולא קנס דהכי אסיקנא בר"פ החובל ופ"ק דקמא ופרק אלו נערות דכל המשלם נזק שלם גובין אותו בבבל ואיכא למידק דלמאי שכתב רבינו מתחלה ושור שהזיק שור מצוי הוא ודוקא שהזיקה בשן ורגל וכו' הו"ל לבאר בתולדה דרגל שהזיק שור את חבירו בגופו דרך הלוכו שדחפו ולא כיון דהו"ל תולדה דרגל וכפרש"י בר"פ החובל אשור שהזיק שור וצ"ל דרבינו נקט בלשונו תולדה דרגל בשור שהזיק אוכלין וה"ה בשור שהזיק שור ומה שלא פי' זה להדיא הוא לפי שנמשך אחר לשון הרמב"ם בפ"ה שכתב לשון זה ממש ולא דק רבינו דאילו הרמב"ם ביאר לשונו שאמר וכן בהמה שהזיקה בשן ורגל בין שהזיקה בהמה אחרת וכו' אבל רבינו שאמר ושור שהזיק שור וכו' לא שייך האי לשון כלל: כתובת אשה וכו' כ"כ התוספות והרא"ש ר"פ קמא דסנהדרין: ומ"ש וכן גזילות דנין אותו שם כתב הרא"ש אבל גזילות וחבלות בעינן מומחין ובפרק החובל מסיק דכל מידי דשכיח עבדינן שליחותייהו וגובין אותו בבבל מידי דהוי אהודאות והלואות וקאמר התם דחבלות לא שכיחא משמע דכל שאר מילי שכיחי אפילו גזילות הילכך כל מידי בר מחבלות עבדינן שליחותייהו ולא בעי מומחין וכו' עכ"ל ואיכא למידק דתחלה כתב המסקנא דפ"ק דסנהדרין דגזילות וחבלות בעי מומחין ואח"כ כתב ובפ' החובל מסיק דגזילות לא בעי מומחין ואם דעתו דהמסקנא דפרק החובל עיקר הו"ל לפרש ולהביא ראיה לדבריו ועוד דאידי ואידי אסיקנא אליבא דרבא וליכא למימר דדברי רבא סתרי אהדדי דאי הכי לא הוו שתקי מיניה בגמרא והוה מקשה מדרבא אדרבא. ונראה דס"ל להרא"ש דמסקנא דרבא אינה אלא לפרושי מתניתין דלא קשיא ובזמן שהיתה סמיכה נשנית משנה זו ולפיכך אף גזילות בעי מומחין אבל מסקנא דרבא בפרק החובל אינה אלא לדידן דליכא סמיכה אלא דשליחותא דקמאי קא עבדינן הילכך בגזילות דשכיח נמי עבדינן שליחותייהו ולפי זה לעולם עבדינן שליחותייהו והכי משמע מדברי הרא"ש דאין חילוק ובכל גזילות עבדינן שליחותייהו וכן נראה מדברי רבינו שלא חילק בין גזילה לגזילה. אלא דקשיא הלא בסוף גיטין איתא להדיא דאף לדידן לא עבדינן שליחותייהו בגזילות והתוספות לשם ובפרק החובל הקשו גם כן מכמה מעשים בתלמודא שהיו דנים דיני גזילות ותירצו לחד תירוצא דדוקא גזילות ע"י חבלות שמכהו עד שמניח לו את שלו גזילה כי האי לא שכיחא לא דיינינן להו אבל גזילות אחרות שכיחי עבדינן שליחותייהו וכ"כ הר"י נ"א ח"ב משם הרא"ש וכ"כ בתשובת מיימוני לס' שופטים סימן ג' שיש רוצים לומר כן. עוד כתב לשם בשם ר"ת דדוקא גזל השדה ואכל הפירות לא דיינינן ליה דלשום הפירות בעינן מומחין אבל שאר גזילות שכיחי עבדינן שליחותייהו ודיינינן ליה ונימוקי יוסף בפרק החובל כתב משם הרא"ה לחלק דגזילה גמורה כעין ויגזול החנית הוא דלא שכיחא אבל הפקיד אצלו ושלח יד בפקדון או שומר שגזל מה שנתן לו לשמור הא ודאי שכיחא וגובין בבבל ואפילו כעין ויגזול דוקא שאין הגזילה קיימת אבל אם הוא קיימת מחייבים אותו להחזיר ואין מניחין אותו לעבור על ד"ת וכל זה דלא כיש אומרים דהני מעשים בתלמודא שהיו דנין דיני גזילות היינו דוקא בתפס התובע או אקבעיה לדינא בארץ ישראל ונדחקו ע"י כן כמ'"ש הסמ"ג בשם רבותינו הצרפתים והוא מדברי התוס' פ"ק דקמא (דף ט"ו) ור"פ החובל וסוף גיטין לחד תירוצא דלפי זה בכל גזילות לא עבדינן שליחותייהו אי לא תפס וכבר נהגו לפסוק בכל בתי דינין כהרמב"ם ובכל גזילות עבדינן שליחותייהו בקרן וכהרא"ש פ"ק דסנהדרין והיא דעת רבינו ולפי זה ההיא דסוף גיטין דלא עבדינן שליחותייהו בגזילות היינו מה שהוא יותר על הקרן כגון השבח ולפני ייאוש שגובין מן הגזלן: ומ"ש אבל כל קנס אין דנין בר"פ המניח שלח ליה רב חסדא לר"נ לפנדא דמרא מאי שלח ליה חסדא חסדא קנסא קא מגבית בבבל. ונראה מלשון רבינו דאדם שחבל בחבירו לאו קנס הוא ואינו פטור מה' דברים אלא משום דאיכא בהו דלא שכיחא ואיכא משום דלית ביה משום חסרון כיס כדלעיל ומאי דקאמר ר"נ קנסא קא מגבית בבבל לאו דוקא קנסא ממש אלא דין קנסא והכי קאמר כיון שאין גובין ה' דברים אלא בדוכתא שגובין קנס א"כ אם אתה גובה בבבל ה' דברים כמדומה שאתה גובה שם גם קנס וכן פי' התוספות ונ"י לשם וכ"כ ה' המגיד סוף פ"ה דחובל דלא כדעת הרמב"ם: ומ"ש וכ"כ הרמב"ם כל הקנסות וכו' בפ"ה מה' סנהדרין ופי' תוקע לחבירו נתבאר לקמן בסימן ת"כ סוף סעיף י"ז בדברי ב"י: ומ"ש וכל המשלם חצי נזק או יותר ממה שהזיק אין גובין אותו האי לישנא ממש אינו כתוב ברמב"ם דהוא ז"ל כתב בפירוש כל ד"ק תשלומי כפל ד' וה' ואונס ומפתה וכיוצא בהן אלא כדי לקצר תפס רבינו במקצת בלשון הסמ"ג שכתב או יותר ממה שהזיק והוא לישנא דברייתא פ"ק דקמא וסוף פרק אלו נערות גבי מודה בקנס זה הכלל כל המשלם יותר על מה שהזיק אינו משלם ע"פ עצמו. ופשוט הוא דדוקא בתוספת היותר על הקרן הוא דאין גובין אבל הקרן גובין כדכתב בסמוך מי שגנב וכו' מפורש בסמ"ג (דף קמ"ד ע"ד): ומ"ש חוץ מחצי נזק צרורות וכו' ספ"ק דקמא וס"פ אלו נערות אמרינן דפלגא ניזקא קנסא בר מחצי נזק צרורות דהלכתא גמירי לה דממונא הוא ופירושא דחצי נזק צרורות וכל דיניו יתבאר לקמן תחלת סימן ש"צ בס"ד: ומ"ש ולא כל המשלם על פי עצמו פירוש אף ע"פ דממונא הוא כיון דמשלם על פי עצמו וטעמו משום דפגם דאונס ומפתה הוי במקום נזק דאומדין כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בעולה לבתולה להשיאה לעבדו שיש לו קורת רוח ממנו אלמא דממונא הוא דאפחתא מכספה ובושת נמי אינו קצוב אלא לפי המבייש והמתבייש וכן בהמית שורי את פלוני דמשלם כופר אינו קצוב וסבירא ליה כמאן דאמר כופרא ממונא הוא וכיון דמהני טעמא ממונא הוי ומשלם על פי עצמו ואם כן נימא דממילא לא בעי מומחים ונעביד שליחותייהו וקאמר דאפי' הכי אין גובין אותו בדייני חוץ לארץ וטעמו משום דבריש פרק החובל אסיקנא דבשת דלית ביה חסרון כיס אף על גב דשכיחא לא עבדינן שליחותייהו ואדם באדם ופגם ונזקי אדם שבאו לו ע"י השור לא שכיחי ולא עבדינן שליחותייהו והכי משמע בריש סנהדרין דתנן האונס והמפת' המוציא שם רע בג' וכו' וג' מומחין קאמר כמבואר בסוגיא וכופר כתבו התוס' לשם בדבור ראשון כיון דשור מיתתו בכ"ג ובזמן שהשור בסקילה בעלים משלמים כופר א"כ עכשיו שאין ב"ד של כ"ג אין להגבות כופר ור"ת פי' דכופר הוי בכלל חבלות א"כ בעינן מומחין כמו בחבלות:
Choshen Mishpat.1.5.1
וכן דין המסור וכו' פי' אם הגיע הפסד לחברו ע"י מסירתו לא תימא מאחר שלא עשה מעשה בידים דעקימת שפתיו לא הוי מעשה אפילו למ"ד עקימת שפתיו הוי מעשה מ"מ לא דמי למנהיג בקול שהוא מעשה גדול כדכתבו התוס' בפרק מ"ח ואם כן קנסא הוא כמו עדים זוממין לקמן בסימן ל"ח לא היא אלא מגבין אותו בח"ל כדאשכחן בכמה עובדי סוף פ"ק דקמא דהוו דייני דיני דמסורות בבבל וטעמא דמילתא דכיון דקיימא לן כר"מ דדאין דיני דגרמי דממונא הוא ולא קנסא אם כן מסור נמי הוי בכלל דינא דגרמי והכי משמע ברפ"ק דקמא (דף ה') דפריך אלא מסור מ"ט לא תני ופריק שאני מסור דדבורא ובדבורא לא קמיירי ופי' התוס' דאף למאן דאמר דלא דאין דינא דגרמי מיחייב משום קנס בהגוזל בתרא עכ"ל אלמא דלמאן דדאין דינא דגרמי וקיימא לן כוותיה ממונא הוא וה"א להדיא סוף פ' הכונס דלמאן דדאין דינא דגרמי דיינינן דינא דמסור:
Choshen Mishpat.1.6.1
וכל אלו שאין דנין אותו אם תפס הניזק וכו' ה"א ספ"ק דקמא וס"פ אלו נערות ומשמע מלשון רבינו דתפיסה מהני אף ליותר ממה שהזיק ולכפל ד' וה' ודלא כהרמ"ה שהביא הרא"ש ספ"ק דקמא גם הרא"ש דחה סברתו ואע"ג דנ"י לשם כתב כדברי הרמב"ם בסתם מ"מ שיטת רוב הגאונים כהרא"ש וכ"כ רבינו להדיא סוף סימן שמ"ט ע"ש וכתב הרמב"ן בריש פרק הגוזל עצים בספר המלחמות דבגנב עצמו דוקא דחייב כפל אפילו לא נשבע אמר דאי תפס לא מפקינן מיניה אבל בשומר שטען טענת גנב דאינו חייב בכפל אלא לאחר שנשבע בב"ד וכיון דאין דיינין דח"ל דיינין וכנשבע חוץ לב"ד דמי דכתיב ונקרב בעה"ב אל האלהים וכו' לשבועה דהיינו סמוכין אינו מתחייב לעולם בתשלומי כפל והילכך אפילו תפס מפקינן מיניה עכ"ד: ומ"ש בשם ר"ת שם בתוספות. וקשה לפי פר"ת למה לא תועיל תפיסה בדבר המזיק אף לאחר שבא ליד הבעלים הלא לא יבא מזה תקלה לתפוס הרבה משלו. ואפשר לומר דכיון דמצינו בפרק הכותב דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אלא אם כן בצבורין ומונחין בר"ה אף כאן עשו דינו כמו התם שלא לחלק והלכך כיון דלא תועיל תפיסה במידי אחריני משום שמא יבא מזה תקלה לתפוס הרבה משלו לכן גם בדבר המזיק עצמו לאחר שבא ליד הבעלים עשו אותו כמידי אחריני כן כתוב בהגהות מיימוני בשם ר"ב לדעת ר"ת גם במרדכי ספ"ק דקמא כתב דדוקא קודם שבא ליד בעלים דאל"כ אם היה אלם היה תוקפו מידו כ"כ הר"ר יחוקיה ע"כ ובתשובת מהרי"ק שורש קס"א פי' טעם אחר למה חילקו שלא תועיל תפיסה לאחר שבא ליד בעלים ע"ש: מיהו בסמ"ג כתוב וז"ל ואם היה הניזק תופס משל המזיק קודם ההיזק אין מוציאין אותו מידו או אפילו בשעת ההיזק אם תפס המזיק בעצמו אבל בדברים אחרים לא הקילו לתפוס שאם יתפוס אין מוציאין מידו מפני שאין דנין ד"ק וזה יפסיד יתר על מה שהזיקו עכ"ל יראה מדבריו דלר"ת במזיק עצמו יכול לתפוס לכתחלה בין בשעת ההיזק בין לאח"כ מאחר שלא יבא תקלה מזה כדפי' ולא קאמר ר"ת אלא דבדברים אחרים לא מהני תפיסה אפילו תפס בשעת ההיזק אא"כ בתופס משלו בשכבר קודם ההיזק ואף לשון ר"ת שכתב רבינו אפשר לפרש כך דמה שכתב דוקא שתפס דבר המזיק עצמו וכשתפסו בשעת הנזק אינו אלא לומר דבמזיק עצמו אפילו לא תפסו קודם אלא בשעת הנזק תפסו נמי הוי תפיסה אבל מידי אחרינא לא הוי תפיסה בשעת הנזק אלא א"כ בתופסו קודם ההיזק שאם תועיל וכו' אבל ודאי דבדבר המזיק עצמו תועיל תפיסה אף לאח"כ שבא ליד הבעלים דלא כר"ב בשם ר"ת נ"ל:
Choshen Mishpat.1.7.1
וא"א ז"ל כתב אף אם תפס ד"א לא מפקינן מיניה וכו' בספ"ק דקמא ונראה מבואר שהבין מדברי ר"ת דדעתו הוא דמה שנשאיר לתופס כפי נזקו בזה אנו דנין דיני קנסות ולפיכך השיג עליו ואמר שאין אנו דנין אלא להחזיר המותר. גם מדברי התוס' ס"פ אלו נערות נראה שהבינו מדברי ר"ת כהבנת הרא"ש מדבריו. אכן מלשון המרדכי סוף פ"ק דקמא מבואר איפכא דדעת ר"ת היא דמה שאנו דנין להחזיר המותר בזה אנו דנין על הגזל דהמותר הבא ליד הניזק כשתפס דבר אחר גזל הוא ובגזלות לא עבדינן שליחותייהו ולפי זה ס"ל דאף על גב דכשבא ממון חבירו לידי ע"י הלואה או פקדון ותופס אותו בשביל הנזק אף אם נדון על המותר אין אנו דנין דיני גזלות כיון דלא בא ליד התופס בגזל מכל מקום אנו חוששין מתוך שתועיל תפיסה במידי אחריני שוב לא ימתין הניזק עד עת יגיע לידו משל המזיק מהלואה ופקדון אלא תיכף ומיד היום או למחר יגזול בכח הרבה משלו ואז אם נדון על המותר הוי ליה דיני גזילות וכן מבואר מלשון ר"ת שהעתיק הרא"ש שאמר דהיום או למחר יגזול וכו' ובמרדכי כתב עוד להדיא ולא מפקינן מיניה דאין דנין דיני גזילות בבבל ואף לשון ר"ת שהעתיק הרא"ש שכתב ואין מוציאין מידו שאין דנין דיני קנסות לאו דוקא קנסות אלא כל מילי דצריך מומחין דרך לכוללו עם דיני קנסות וכן כתב הרא"ש להדיא בריש סנהדרין ע"ש ותדע דכך הוא דעת ר"ת דאם לא כן אלא דמה שנשאיר ביד הניזק כדי נזקו בזה אנו דנין דיני קנסות א"כ כשתפס דבר המזיק עצמו נמי אמאי תועיל תפיסה אם תפס יותר והיאך דנין עליו שישאיר לו כדי נזקו בלבד הלא אין דנין דיני קנסות אלא ודאי גם ר"ת מודה שאין כאן ד"ק שכבר נפרע מנזקו בתקנת רז"ל אלא דמה שאנו דנין להחזיר המותר דין זה הוי בכלל דיני קנסות כיון שבא לידו בתורת גזל והלכך בתפס המזיק עצמו אפילו הוא שוה יותר אין זה גזל כיון דדבר זה הזיקו הוא תופסו ומהרי"ק בשורש קס"א כתב וז"ל כיון דקנס הוא אם תפס המזיק עצמו אז אין נראה כגבוי שהרי דינו על המזיק עצמו כמ"ש תורה וחצו את כספו ומתוך כך אינו משתלם אלא מגופו וכו' עכ"ל והשתא לפי זה אין מקום להשגת הרא"ש על ר"ת אלא הו"ל להשיג מסברתו שתופס הרא"ש עיקר דבגזלות עבדינן שליחותייהו ואף ר"ת מודה בזה דדוקא בגזל שדה לא עבדינן שליחותייהו אבל שאר גזלות עבדינן שליחותייהו כדכתב הר"י בס' מישרים ותשובת מיימוני כדלעיל אלא דיש לי ליישב דאע"פ דר"ת מפרש הך דגזילות לא עבדינן שליחותייהו בגזל שדה וכו' מודה הוא למה שפי' התוספות דבגזלות ע"י חבלות כיון דלא שכיח נמי לא עבדינן שליחותייהו דלענין דינא כל דלא שכיח הוי כמו גזל שדה וכו' דמאי שנא ואין ר"ת חולק אלא בפירושא דשמעתתא אבל על הדין לא נחלק והשתא גזלה זו שאינה אלא ע"י שהזיקו המזיק ותפס הרבה משלו נמי לא שכיחא ודמיא לגזלות ע"י חבלות ולא דיינינן ליה השתא וזה ודאי כדאי ליישב דברי רבינו תם לפי סברתו אבל הרא"ש דלא חילק בגזלות ופסק דבכל גזלות עבדינן שליחותייהו כמבואר בפסקיו הבין דדעת ר"ת היא לומר שכשאנו דנין שיחזיק הניזק בידו כדי נזקו בזה אנו דנין ד"ק והשיג נמי וכתב ולא יכולתי לעמוד על דבריו וכו' גם בתוס' סוף פרק אלו נערות לאשר הבינו מדברי ר"ת כהבנת הרא"ש ז"ל כתבו ודוחק אבל למאי שכתבנו אין כאן דוחק לא גדול ולא קטן אלא דברים ברורים הם. ומ"מ לענין הלכה כבר התבאר דבכל גזלות עבדינן שליחותייהו בקרן וא"כ אין כאן ד"ק לא במה שנשאיר אצל הניזק כדי נזקו ולא במה שמוציאין ממנו המותר:
Choshen Mishpat.1.8.1
ואם לא הביא עדים שראוי לזכות בהם אומר לו להחזיר מה שתפס. כתב מהר"ם לוריא נראה דהיינו דוקא שתפס בעדים אבל תפס שלא בעדים מהימן במגו דלא תפסתי עכ"ל ופשוט הוא והכי איתא במרדכי ס"פ המניח ע"ש ריב"א:
Choshen Mishpat.1.9.1
וכתב הראב"ד וכו' והרמב"ן הקשה לדבריו וכו' כל זה כתב הרא"ש ספ"ק דקמא ובי"ד סימן רס"ז כתב שמסקנת הרא"ש כהרמב"ן ולשם נתבאר בס"ד: ומ"ש ואי תפס קמי הודאה ואח"כ הודה וכו' ולא אמרינן דתפיסה מקמי הודאה כעדים דמיא שם הביא ראיה מדא"ל ר"ג לרבי יהושע בפרק מרובה סוף (בבא קמא דף ע"ד) אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות וכו' וע"ש ונראה דהא דקאמר ולא אמרינן וכו' ה"ק לא אמרינן הודאה מחמת עצמו בעינן והודאה זו מחמת ביעתותא דתפיסה הוא ולאו הודאה היא וכדאמר ר"א ב"ר שמעון הכי בפרק מרובה (בבא קמא דף ע"ה) גבי ראה עדים ממשמשין ובאים והודה דהא ליתא דהא ודאי דלא דמי תפיסה לעדים וליכא ביעתותא. ולכאורה משמע דהראב"ד לא קאמר אלא במחייב עצמו בקרן בהודאתו כדאיתא במרובה וכתבו רבינו בסימן שמ"ח דאי איתא דמיירי בפוטר עצמו מכלום לאו הודאה היא ולא מיפטר אבל בנ"י פ' מרובה כתב להדיא ע"ש הראב"ד דאפילו פטר עצמו מכלום מפטר ומפקינן מיניה בזמן הזה דכיון דאין מקבלין עדות בזמן הזה ה"ז כמי שאין שם עדים וא"כ שפיר הוי הודאתו הודאה אף בזמן הזה כיון דחייב לשלם הקרן עכ"פ ומפטר בהודאתו מן הקנס אבל להרמב"ן אין כאן הודאה כלל בבית דין אף לגבי קרן ואף ע"ג דחייב לשלם הקרן אפילו הכי כיון דהודאתו כמודה חוץ לבית דין הוא אינו נפטר מהקנס ואי לא תפס לא מפקינן מיניה ודו"ק:
Choshen Mishpat.1.10.1
ומ"ש הלכך אי תפס לא מפקינן מיניה וכו' פי' אבל אי לא תפס אין מוציאין ממנו ואע"ג דהודה והודאתו כמודה חוץ לב"ד שאין נפטר מהקנס וג"כ אינו יכול לחזור מהודאתו אפילו לא באו עדים דלענין זה הו"ל הודאה בב"ד דלא יוכל לחזור כדלקמן בסימן ג' מ"מ כיון שאין זה ממון אלא קנס אין גובין אותו בבבל ואפילו באו עדים אח"כ והא דכתב הרמב"ם פ"ה דחובל אם לא ראו עדים שנכנס הנחבל שלם וכו' אף ע"פ שהודה החובל פטור מן הנזק והצער דאלמא דאי איכא עדים חייב ולהרמב"ם נזק וצער קנסא הוא ואין גובין בבבל נראה דלשם לא בא הרמב"ם להורות דין גבייה בבבל אלא שכתב דין התורה להיכא דאיכא ב"ד סמוכין אבל דין הגבייה בח"ל כתבו הרב בפ"ה מה"ס דלשם מבואר דאפילו איכא עדים אין גובין הנזק דהוי קנס לדעת הרמב"ם: וכ"כ קצת מהגאונים זו היא דברי רבינו שראה למקצת גאונים שכתבו כן ואינו מדברי הראב"ד עיין בהרא"ש סוף פרק קמא דקמא: ומ"ש ול"נ לא"א הרא"ש וכו' כ"כ ספ"ק דקמא ובפרק החובל וכ"כ הסמ"ג בעשה (דף קמ"ז ע"ב) על שם ר"י ובהגהת מיימונית פ"ה דה"ס בשם ר"ת וטעם השגה זו היא מהסוגיא דפרק הדיינים דקס"ד התם דלרבנן דרבי יוסי דבשבועה דרבנן לא נחתינן לנכסיה מ"מ משמתינן ליה לעולם עד דליתיב ליה ופרכינן עלה האי דלינקטיה בכובסיה וכו' כלומר לית לך מיחת לנכסיה עדיף מהאי ומתוך כך חוזר בתלמוד ואומר אלא משמתינן ליה עד זמן וכו' ואם כן לרב אלפס והראב"ד נמי איכא לאקשויי הכי דאין לך גוביינא גדולה מזו וכו':
Choshen Mishpat.1.11.1
ומ"ש ורב שרירא גאון כתב לא מצינו בתלמוד וכו' פי' לא מצינו בתלמוד שהיו מנדין כדי לשלם ההיזק אלא זאת מצאנו באותה סוגיא דמדברת באין גובין קנס בבבל ספ"ק דקמ' וס"פ אלו נערות ובין כך ובין כך משמתינן ליה עד דמסלק היזיקא מדרבי נתן וכו' ומדלא קאמר התם דמשמתינן ליה עד דמשלם היזיקא אלמא דלאו דינא הכי אלא דמ"מ סמכו לנדות החובל וכו' אע"פ שאינו מן הדין אלא כדי לעשות גדר ותקנה ונראה דהאלפס והראב"ד נמי לאו מדינא קאמרי דמנדין אלא תקנתא וכמ"ש רב שרירא ועיין בהרא"ש פרק החובל. כתב המרדכי פ' הזהב המאנה את חבירו בדברים מלקין אותו שעבר על לאו דלא תונו עכ"ל ופשוט הוא דמכת מרדות מדרבנן קאמר ואף בתלמודא פרק נערה שנתפתתה ופרק שני נזירים קאמר מאי לוקה נמי דקאמר מכות מרדות מדרבנן וכן בפ' ר"ג ביבמות ובדוכתי טובא ובפרק הנחנקין הכובש את נבואתו לוקה פי' התוס' לוקה מכת מרדות קאמר ע"ש ואף ראבי"ה היה מלקה לבני אדם שקנו פת בשבת ואין ספק דלאו מלקות ממש קאמר ואפשר נמי דההיא דמאנה את חבירו ודקנו פת בשבת כוונתו לומר שמלקים אותם במספר ארבעים זכר למלקות דאורייתא כמו שאנו עושין בעיה"כ וזה נראה יותר לפי הלשון גם לפי מה שנהגו בעובר על לאו מן התורה:
Choshen Mishpat.2.1.1
אע"פ שאין דנין בח"ל וכו' ברייתא פרק האשה רבה ופרק נגמר הדין אר"א שמעתי שבית דין מכין ועונשין וכולי ואמרו עוד לשם אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו ופריך התם וליגמר מינה דב"ד מתנין לעקור דבר מן התורה משום תקנתא דרבנן ומשני מיגדר מילתא שאני אלמא דבמיגדר מילתא שפיר גמרינן מיניה דליכא למימר דשאני אליהו דע"פ הדיבור מתנבא לעבור דהא אין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה כדנפקא לן מאלה המצות ברפ"ק דמגילה אלא ודאי משום צורך שעה וא"כ ה"ה שלא ע"פ הדיבור וכן פי' התוס' לשם: ומ"ש ואם הוא אלם וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ו' דין ל"ב וע"ל בסי' כ"ו: וכתב רב אלפס וכו' הביא דבריו ללמוד ממנו ג' דברים האחד דלאו דוקא בא"י מכין וכו' דר"נ בבבל הוי וקא קניס. ב' דלא תימא הא דתניא ב"ד מכין וכו' אינו אלא בב"ד של כ"ג דומיא דהנך עובדי דהתם דהא חזינן דאף ר"נ קא קניס. ג' דבעינן דוקא דומיא דר"נ דהוה גדול הדור וממונה וכו' והכי נמי בעינן שיהא גדול הדור וממונה על הצבור ואז אפי' הוא יחיד א"נ אפילו אין שם גדול הדור כ"א ז' טובי העיר שהמחום רבים עליהם אבל דייני דעלמא שלא המחום רבים עליהם לא ומשמע דאף אם הוא גדול הדור אם לא המחוהו רבים עליהם אין בידו לקנוס לצורך שעה אבל בר' ירוחם מבואר דגדול הדור אפילו אינו ממונה ולפי זה מ"ש האלפסי וממונה לדון ע"פ הנשיא לאו דוקא דבעינן ממונה אלא כל זה להודיע גדולתו של ר"נ שהיה גדול וחשוב בדורו לפי שהיה חתנא דר"ג וממונה לדון וא"כ לדידן כל גדול בדורו אפילו אינו ממונה וכן עיקר ועיין בסמוך: ונראה שאפילו אין בדבר עדות גמורה וכו' כ"כ הר"ר ירוחם בשם הרא"ש וכן כתב בתשובת הרא"ש כלל י"א באשה שנתעברה מעכו"ם שלא היה שם עדות ברורה והסכים לחתוך חוטמה וכ"כ בתשובה להרמב"ן כמ"ש ב"י ונראה לי ראיה ברורה לזה מעובדא דשמעון בן שטח שתלה פ' נשים באשקלון ביום א' כדתנן פרק נגמר הדין ולא היה שם עדות ברורה ודרישה וחקירה והתראה אלא הוראת שעה היתה כפי מה שראה וכ"כ הרמב"ם פרק כ"ד מה"ס וסמ"ג לאוין ר"ח ע"ש:
Choshen Mishpat.2.2.1
ומ"ש רבינו וכן יראה מדברי הרמב"ם דאלמא דלא כתב כך בפירוש חוזר אמ"ש בתחלה דאף בח"ל דנין מיתה וכו' ושכ"כ האלפסי ע"ז אמר וכן יראה מדברי הרמב"ם דאע"פ שכתב בסתם יש לבית דין להלקות וכו' כלשון הברייתא מכל מקום מדאמר אחריו וכן יש לב"ד בכל מקום ובכל זמן להלקות אדם ששמועתו וכו' אלמא דרישא דמילתא נמי בכל מקום ובכל זמן קאמר כדמשמע מלישנא דוכן יש לבית דין שכתב וגם על מה שכתב ונראה שאפילו אין בדבר עדות גמורה וכו' אמר וכן יראה מדברי הרמב"ם וכו' שהרי כתב וכן יש להם בכל מקום ובכל זמן להלקות אדם ששמועתו רעה והעם מרננים אחריו וכו' משמע מלשון וכן דגם דין מיתה יש לדון היכא דאיכא רגלים לדבר וקלא דלא פסיק וכו': ומ"ש וכיון שרואין בית דין שפרצו העם בדבר וכו' היינו דרב הונא דקץ ידא וכו' בפ"ב דנדה ואי קטל נפשא לכיוהא לעיניהוכו' בפרק זה בורר ובענין ר"א ב"ר שמעון פ' השוכר את הפועלים: וכן יש להם להלקות וכו' בסוף קידושין וע' בא"ע סי' כ"ב: ומ"ש שהרי דוחה ל"ת של דבריהם פי' לאו דלא תסור ועיין בי"ד סי' ש"ג גבי כלאים דרבנן וכדאיתא פרק מי שמתו: ומ"ש כל אלו הדברים וכו' פי' שזה העובר צריך לעונשו בכך לפי שהוא רשע גמור כהא דר"נ דקנסי' לההוא גברא משום דגזלן עתיקא הוי אף ע"פ שאין השעה צריכה לכך אי נמי שהשעה צריכה לכך שהעם פרוצים בעבירות ומצות בזויות בעיניהם כעובדא דההוא גברא שרכב על סוס בשבת בימי יונים אף ע"פ שזה אינו צריך לכך שלא היה רגיל בכך אלא עכשיו הוא שעבר עבירה זו אפילו הכי קנסינן ליה ומשמע אבל אין כאן לא זה ולא זה לא ניתן לנו רשות לקנסו שלא כדין תורה אפילו במילי דשמיא ואפי' טובי העיר שהמחום רבים עליהם אין להם כח לזה ואצ"ל היכא דליכא מילי דשמיא אלא לתקנת הקהל ולפ"ז כ"ש דאין כח לטובי העיר שהמחום רבים עליהם לשנות דבר לפי דעתם וכן כתב המרדכי פ"ק דבתרא ע"ש ר"ת דאף רוב הקהל אין להם כח להכריח למיעוט לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי או להפקיע ממון שלא מדעת כולם אא"כ להכריח הציבור במה שהיה מנהג מקדם או למיגדר מילתא במילי דשמיא דאז יש כח לרוב הקהל או טובי עיר שהמחום עליהם מדעת כולן לכל דבר וראבי"ה לשם חולק וס"ל דאם קבלו עליהם ראשים לכל דבר כנהוג מה שעשו בתקנת הקהל דוקא ואע"פ שלא היה כן מנהג מקדם וגם אינו מגדר מילתא. וכתב עוד אפילו יחיד שביררו מה שעשה עשוי בתקנת הקהל ויפתח בדורו וכו' ואפילו מיחו עליו הרוב אינו כלום. וכתב עוד שאפילו טובי העיר שלא המחום עליהם אם עשו דבר במעמד אנשי העיר בפרהסיא ואין מוחה בידם מה שעשו עשוי ואם רוצים לעשות דבר והרוב מיחו אין הגזירה חלה עליהם מאחר שלא המחום רבי' עליהם אבל אם הרוב הסכימו והמיעוט מיחו חלה הגזירה עליהם בע"כ ודלא כר"ת שכתב דרוב הקהל אין להם כח להכריח המיעוט וכו' ואפי' לר"ת אם הוא גדול שאין בדורו כמוהו אפילו לא קבלוהו אלים כחו טפי מטובי העיר שהמחום עליהם ויכול לתקן מחדש ולהפקיע ממון דהפקר ב"ד הפקר אבל אם אינו אלא גדול בעירו או בגבולו בלבד אפילו לראבי"ה לא אלים כחו להתנות ולתקן מחדש שלא ע"פ רוב העיר אם לא בקבלוהו מתחלה להנהיג הקהל בכל דבר שאותו יש לו כח בכל דבר שהוא תקנת הקהל אפילו יש גדולים ממנו בעירו לדעת ראבי"ה כן נראה מכתבים דמהרא"י בסימן רנ"ג אבל מהרי"ק בשורש א' כתב דלדעת ר"ת אפילו גדול שאין בדורו כמוהו ואפילו הם גדולים רבים אין להם כח לתקן במילתא דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי ולא עדיפי כל עיקר משאר טובי העיר שהמחום רבים עליהם ע"ש. ומ"מ נ"ל ברור לפע"ד דלמגדר מילתא אין חילוק דכל גדול בעירו או בגבולו הוי ב"ד יפה ויש לו כח לתקן אפילו לא קבלוהו ולא גרע מטובי העיר שהמחום רבים עליהם ואינן גדולים בעירן ודוקא בשלא קבלו עליהם אנשי העיר גדול אחר להנהיג קהלם בכל דבר גם לא המחום עליהם טובי העיר הא לאו הכי אין לו כח לתקן בלא דעתם והסכמתם אפילו הוא גדול מהם אם לא שהוא גדול שאין בדורו כמוהו שזה הוא כמו ב"ד הגדול אותו ודאי יש לו כח לתקן במיגדר מילתא אף כנגד שאר גדולים שאינם גדולים כמותו ולא בעינן דעתם והסכמתם וצריכים לקיים גזירתו ותקנתו במיגדר מילתא אם הוא בענין שרוב הציבור יכולין לעמוד בה נראה לי: ולענין הלכה נהגו ברוב מקומות שטובי העיר בעירן כב"ד הגדול ומה שעשו עשוי בתקנת הקהל דוקא וכראבי"ה ואף לפי זה נראה דאם עשו מקצת הטובים איזה תקנה מחדש ומקצתם לא היו שם וכשבאו מיחו אפילו הם המיעוט ואפילו רק יחיד יכול למחות דכיון שלא היה במעמד כשתקנו התקנה לא חשיב רוב כלל ואין בתקנתם כלום ועיין במהרי"ק שורש ק"פ ודוקא בדברים דלאו מילי דשמיא אלא צורך הקהל אבל במילי דשמיא אינו יפול למחות אף ע"פ שלא היה במעמד:
Choshen Mishpat.3.1.1
אין בית דין פחות מג' וכו' לשון הרמב"ם בפ"א מה' סנהדרין אין ב"ד פחות מג' כדי שיהא בהן רוב ומיעוט אם היתה ביניהם מחלוקת בדין מן הדינים וזה לשון המשנה בריש סנהדרין ד"מ בג' גזילות וחבלות בג' ופריך אטו גזילות וחבלות לאו ד"מ נינהו ואסיקנא דה"ק ד"מ בג' הדיוטות גזילות וחבלות בג' מומחין ורבינו ה"ק הכל מודים דלכתחלה אין ב"ד פחות מג' אפילו לשמואל דשנים שדנו דיניהם דין וה"ה יחיד דינו דין אפ"ה לכתחלה ג' בעינן אבל אנן קי"ל כרבי אבהו דשנים שדנו אין דיניהם דין ואפילו לא טעו וכו' מיהו נראה דוקא לענין ממונא אבל לענין איסורא כההיא דפרק הנחנקין (סנהדרין דף פ"ז) דאמרינן התם דלרבי אבהו אי אפיקו הני בי תרי ממונא מהאי ויהבו להאי בדינא דידהו והלך זה וקידש אשה באותו ממון אינה מקודשת דהו"ל קידשה בגזל ואי אתא איניש אחרינא לבתר הכי וקידשה מקודשת לשני ולשמואל מקודשת לראשון ולא לשני ולפ"ז בפלוגתא דרבוואתא צריכה גט משניהם: וכתב הרמ"ה דוקא דגמירי וכו' טעמו דפסק כרבא דקאמר התם ד"ת אפילו בד"מ בעינן ג' מומחין אלא דחכמים תקנו דסגי בג' הדיוטות משום נעילת דלת שימנעו מלהלוות מפני שלא ימצא ג' מומחין לכופו לדין וא"כ בעינן דליהוו תלתא גמירי דמאן דלא גמיר פסול לדינא וכמאן דליתיה דמי ואנן בעינן תלתא ד"ת אבל הרא"ש פסק כרב אחא בריה דרב איקא דהתם דד"ת אפילו יחיד הדיוט כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך אלא משום דחששו ליושבי קרנות דלא גמירי תקנו דבעינן ג' הדיוטות דבג' א"א דלית בהו חד דגמיר אלמא דאי לית בהו אפילו חד דגמיר פסולים לדינא אפילו לרב אחא ויש להקשות הא דקאמר התם מאי איכא בין רבא לרב אחא איכא בינייהו דאמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו ב"ד חצוף לרבא לית ליה דשמואל לרב אתא אית ליה דשמואל אמאי לא קאמר דאף לבתר תקנת חכמים איכא בינייהו דלרבא בעינן תלתא גמירי ולרב אחא סגי בחד דגמיר מדלא קאמר הכי אלמא אפילו לרבא סגי בחד דגמיר דאע"ג דד"ת בעינן ג' ומאן דלא גמיר פסול לדינא מ"מ משום נעילת דלת דימנעו מלהלוות מפני שלא ימצא כולהו תלתא גמירי לכופו לדון תקנו חכמים דאפילו לית בהו אלא חד דגמיר כשרים לדון אפי' לכתחלה אפי' לרבא והכי משמע ודאי מדעת הרא"ש מדפסק כרבי אבהו דשנים שדנו אין דיניהם דין דלא כשמואל אלמא דלא ס"ל כרבי אחא דאית ליה דשמואל אלא דמ"מ ס"ל להרא"ש דאפילו אי לית בהו אלא חד דגמיר כשרים לדון דבהא אפילו רבא מודה משום נעילת דלת כדפרי' והשתא ניחא הא דהביא הרא"ש בפסקיו הך דרבא ודרב אחא ולא כתב הלכה כדברי מי משום דס"ל דרבא נמי ס"ל לדרב אחא לבתר תקנת חכמים משום נעילת דלת דאפי' לית בהו אלא חד דגמיר כשרים לדון אנא דבמאי דס"ל לרב אחא כשמואל בהא לית הילכתא הכי אלא כר' אבהו דשנים שדנו אין דיניהם דין. מיהו הרמ"ה מפרש כפשוטה של שמועה דהא בהא תליא דלרב אחא דד"ת אפילו יחיד כשר אלא דבעי ג' משום דחששו ליושבי קרנות סגי בחד דגמיר אבל לרבא דג' מומחין בעינן ד"ת אלא דתקנת חכמים היא דסגי בג' הדיוטות משום נעילת דלת מ"מ בעינן דליהוו כולהו תלתא גמירי דמאן דלא גמיר פסול לדינא וכמאן דליתא דמי ואין כאן משום נעילת דלת אפילו אם אתה מצריך אותו דליהוו תלתא גמירי והא דלא קאמר דאיכא בין רבא לרב אחא דלרבא בעינן תלתא גמירי ולרב אחא סגי בחד דגמיר ס"ל להרמ"ה דהא לאו קושיא הוא דאה"נ דהומ"ל דהא נמי איכא בינייהו ועי"ל דהא פשיטא הוא דאיכא בינייהו הך מילתא אלא דאתא לאשמועי' חידושא דהא דשמואל נמי איכא בינייהו והכי משמע באלפסי דבפרק אד"מ פסק כרבי אבהו ובפ"ק לא הביא אלא דברי רבא ולא הביא הא דרב אחא אלמא דס"ל דליתא לדרב אחא דקאמר דסגי בחד דגמיר אלא בעינן כולהו תלתא גמירי אף לבתר תקנת חכמים וכרבא וכבר היה אפשר לפרש גם דעת הרא"ש דלמאי דפסק כרבי אבהו דלית ליה דשמואל בעינן נמי כולהו תלתא גמירי כרבא ולא הביא הרא"ש הא דרב אחא אלא לפי שאח"כ כתב דבה"ג פוסק כשמואל והאלפסי פסק כרבי אבהו ואתא לארויי לן דלבה"ג דפוסק כשמואל אית ליה לדרב אחא דלבתר תקנת חכמים אפילו לית בהו אלא חד דגמיר כשרים אבל למאי דמסיק האשר"י גופיה כרבי אבהו מסתמא ס"ל נמי כרבא דבעינן כולהו תלתא גמירי ואל"כ פסולין אלא דרבינו משמע ליה מדברי הרא"ש מדלא כתב כך בפי' דלבה"ג דפוסק כשמואל פוסק נמי כרב אחא אלא הביא בפסקיו דברי רב אחא בסתם דאלמא דפסק כרב אחא וס"ל דרבא נמי מודה לרב אחא דלבתר תקנת חכמים סגי בחד דגמיר וכך כתב הר"ר ירוחם ע"ש הרא"ש וכך פסק הרמב"ם בפ"ב מה"ס כרב אחא וכרבי אבהו וכן פסק הסמ"ג ולענין הלכה נראה לפע"ד דלכתחלה בעינן דליהוו תלתא גמירי כדכתב האלפסי והרמ"ה להדיא והכי משמע הפשט באשר"י מיהו ודאי כדאי הן הרמב"ם והסמ"ג לסמוך עליהן דיעבד ואי לית בהו אלא חד דגמיר דיניהם דין וכמו שהבינו רבינו והר"ר ירוחם מדברי הרא"ש. מיהו צ"ע בהא דכתב הרמ"ה אע"ג דלא סמיכי דמשמע דגמירי ממש בעינן כפרש"י על כגון אנא דגמירנא וסבירנא וכו' ותימה דא"כ הו"ל מומחין ולא הדיוטות ונראה ודאי דגמירנא וסבירנא דתלמודא היינו בענין שפי' רב שרירא גאון האי הוי מומחה לרבים אבל סתם לומדים דבזמנינו אע"ג דגמירי וסבירי אין להן דין מומחה וכמ"ש מהרי"ו בתשובתו והרמ"ה נמי דכתב דוקא דגמירי ודאי ר"ל גמירי וסבירי אלא דאינו ר"ל כדקאמר תלמודא כגון אנא דגמירנא וסבירנא וכו' דזה לא היה נמצא גם בזמנו ולא כתב לן הלכתא למשיחא אלא ר"ל גמירי וסבירי כסתם לומדים וכדפי' הרא"ש על אי אפשר דלית בהו חד דגמיר ששמע או קרא בספרים וכו' וכך הוא גם דעת הרמ"ה דליהוו כולהו תלתא גמירי לא גמירי וסבירי ממש והכי משמע ודאי מלישנא דא"א דלית בהו חד דגמיר דאמאי אי אפשר הלא בהדיוטות וביושבי קרנות קיימינן השתא ולא בתלמידים אלא בע"כ דאינו ר"ל מתיר וסביר ממש אלא כלומר ששמע או קרא בספרים ועל ידי כך הוא יודע סברות בדינין והרי הוא סביר אע"ג דלא גמיר ממש כרב נחמן וזהו שאמר רש"י אי אפשר דלית בהו חד דגמיר ששמע מחכמים ומדיינים הלכות מלוה עכ"ל ומדלא פי' כאן כמו שפירש על כגון אנא דגמירנא אלמא דס"ל דהאי א"א דלית בהו חד דגמיר לאו גמיר ממש קאמר וכדפי' ודלא כהר"ם מפדואה בתשובה סימן מ"ג דפירש דעת רש"י במאי דכתב א"א דלית בהו חד דגמיר ששמע וכו' היינו דגמיר ממש ר"ל שקבל מאחרים אלא דאינו סביר וכו' דליתא אלא איפכא הוא כדפי' דאנן השתא ביושבי קרנות קיימינן ודברי הרמ"ה נמי בכה"ג קאמר דגמירי ששמעו או קראו בספרים ועל ידי כך סבירי וכשרין אף על גב דלא גמירי ממש ומה שכתב אע"ג דלא סמיכי היינו לומר אע"ג דאינן חכמים דכל שהן חכמים אע"ג דלא סמיך הו"ל כסמוך וכדכתב הרא"ש ולכן כתב הרמ"ה לישנא דסמיכי ממש וזה ברור ופשוט ועוד הארכתי בתשובה בס"ד:
Choshen Mishpat.3.2.1
ואלו הג' דנין לאדם בע"כ וכו' כך הוכיחו התוס' והרא"ש ריש סנהדרין ואע"ג דמדבריהם מבואר דביחיד מומחה נמי אינו יכול לכופו אם רוצה לדון עמו בעירו וכן כתב הסמ"ג רבינו נמשך לסברתו דלקמן בסימן י"ד דמומחה יכול לכוף לעולם אפילו כשרוצה לדון בזה בורר ולשם יתבאר בס"ד:
Choshen Mishpat.3.3.1
ומ"ש ואפילו לא טעו וכו' כן כתב הרא"ש שם וכן בפרק אחד ד"מ ולשם הביא ראיה מההיא אודיתא בפרק זה בורר דלא הוה כתיב בה במותב ג' הוינא דאע"ג דהני תרי הוו דנו דין תורה לא הוי הודאה:
Choshen Mishpat.3.5.1
ומ"ש בד"א כשאינם מומחין וכו' כ"כ האלפסי בפ"ק וכך מתבאר בדברי הרא"ש לשם ודקדק רבינו בסוף לשונו שאמר ויכול לכוף האדם לדון לפניו בעל כרחו לומר שזה מוסכם הוא דלא כהרמב"ם דס"ל ביחיד מומחה אינו יכול לכוף לדון כלל אלא יכול לכוף כדעת התוספות ריש סנהדרין וכן כתבו המחברים ודעת הרמב"ם בטילה ברוב בדין זה בלבד ולפיכך כתב רבינו בסתם דיכול לכוף ולא חשש להזכיר דעת הרמב"ם החולק אבל לגבי הודאה שמודים בפניהם ולהחליף בטענותיהם כתב מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בזה לומר שבזה אפשר לתת מקום לדעת הרמב"ם לפי שאינו מבואר הפך דבריו כי אם ממה שיראה מדברי הרא"ש שאין חילוק:
Choshen Mishpat.3.7.1
ואי נקיט רשותא מר"ג וכו' כ"כ הרא"ש פרק אד"מ לענין אם טעה דליפטר ומשמע ליה לרבינו דה"ה שיכול לכוף האדם לדון לפניו ופשוט הוא דאי לא גמיר ולא סביר אפילו הם ג' לא מהני להו רשותא וכך מבואר מהראיה שהביא הרא"ש מפ' זה בורר דאין חילוק בין אחד לג' והא דכתב ואי נקיט רשותא מר"נ וכו' ע"ג דרשות ב"ד שבא"י נמי מועיל נראה דכיון דאסיקנא דמהתם להכא לא א"כ כי היכי דלא מהני ליה למומחה רשותן למיפטריה בח"ל אם דן בכפייה ה"נ לא מהני ליה רשותן לשאינו מומחה למידן בכפייה בח"ל ודינו אינו דין אפי' לא טעה:
Choshen Mishpat.3.8.1
כתב הרמב"ם אע"פ וכו' בפ"ה מה"ס. ומ"ש אבל ג' הדיוטות ההודאה וכו' נראה דלאו בכל הודאות קאמר דהא בסימן א' כתב ע"ש הרמב"ן דלגבי קנס לא הויא הודאה דליפטר וה"ט דבקנס דלא עבדינן שליחותייהו הניחו אותו חכמים על דין תורה דבעינן סמוכין ולא הויא הודאה בב"ד אבל במידי דלאו קנס כיון דעבדינן שליחותייהו גם ההודאה חשובה הודאה בבית דין ואפשר דבמידי דקנס נמי דוקא לא הויא הודאה דליפטר אבל שלא יוכל לחזור מהודאתו הויא הודאה ואפילו לא באו עדים כלל אם תפס האחר לא מפקינן מיניה להרמב"ן וצ"ע דאפשר גבי קנס דהניחו על ד"ת לגמרי ולא תקנו חכמים כלום והודאתו אינה הודאה ויוכל לחזור: וכתב מהרש"ל הא דכתב הרמב"ם מ"מ אינו חשוב ב"ד וכו' פי' ויכול לחזור ולטעון אבל מ"מ אינו נראה שיכול לדון בפני ב"ד אחר מן הסתם עכ"ל וטעמו דכיון דהתחיל לטעון לפניו אינו יכול לומר אני רוצה לדון בב"ד אחר אלא צריך לדון לפני המומחה דאף על פי דאינו חשוב ב"ד לענין הודאתו ויכול לחזור ולטעון לשאר עניינים הוי ב"ד ביחיד מומחה כמו ב"ד של ג' וע"ל בסימן י"ג: ומ"ש ומדברי א"א הרא"ש יראה שאין חילוק וכו' פי' וס"ל להרא"ש דיחיד מומחה ולא סמוך ולא נטל רשות דינו כסמוך דתקנת חכמים היא ולא פלוג עיין עליו בפ"ק דסנהדרין וע"ל בסימן פ"א סעיף כ"ז בתשובה לגאון:
Choshen Mishpat.3.9.1
וכתב עוד הרמב"ם אע"פ שיחיד שנטל רשות שמותר לו לדון וכו' וז"ל הרמב"ם בפ"ב אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מב"ד ה"ז מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב ב"ד ואע"פ שהוא מותר מצות חכמים היא וכו' ויש להקשות דכיון דס"ל להרמב"ם דאף במומחה לרבים אינו חשוב ב"ד וגם עליו מוטל מצות חכמים שלא יהא דן יחידי למה השמיט רבינו מדבריו מומחה לרבים דלגבי אינו חשוב ב"ד לא כתב בשמו אלא יחיד מומחה ולגבי מצות חכמים לא הזכיר אלא יחיד שנטל רשות ותו דבלשון רבינו שכתב ע"ש הרמב"ם אע"פ שיחיד מומחה או מי שנטל רשות מב"ד הגדול מותר לו לדון יחידי משמע לכאורה דה"ק או שאינו מומחה אלא שנטל רשות מב"ד הגדול יהא ליתא דבאינו מומחה דהיינו דגמיר ולא סביר אפילו נטל רשות הוי בכלל בעלי זרוע להרמב"ם כמו שכתב רבינו בסוף סימן זה בשמו אבל בלשון הרמב"ם גופיה שכתב מומחה לרבים או מי שנטל רשות וכו' ניחא דה"פ מומחה לרבים היינו מנוסה לרבים וכדכתב רב שרירא או אינו מומחה לרבים אלא גמיר וסביר דהוי נמי מומחה ונטל רשות ה"ז מותר לדון יחידי ואף עדיף ממומחה לרבים דלא נטל רשותא דאינו דן בכפייה ומומחה דנטל רשות אע"פ דאינו מומחה לרבים דן בכפייה וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות דמומחה לרבים אינו דן בכפייה וכ"כ בסוף פ"ד בסתם דאינו יכול לכוף לדון לפניו ורצונו לומר אפילו מומחה לרבים מדכתב בסתם אבל מומחה דגמיר וסביר ונקט רשותא אפילו אינו מומחה לרבים דן אפילו בכפייה בארץ ישראל כמבואר בספ"ד ולא קשיא לפי זה דמומחה לרבים דאינו דן בכפייה א"כ מיירי בדקבילו עלייהו ומאי איריא מומחה אפילו שאינו מומחה נמי דאיכא למימר דמיירי בדלא קבילו עלייהו ובלא כפייה ולא אתא אלא לאורויי דהוא עצמו לא יעמיד לדון יחידי אם אינו מומחה לרבים אפילו מינה אותו מלך או שלטון או קצת זקני הקהל דכיון דאינו מומחה לרבים ולא קבלו אותו בעלי דינין עליהם אין דינו דין אפילו לא טעה וכן כתב הרמב"ם להדיא בפי' המשניות ע"ש אבל על דברי רבינו קשיא טובא דהשמיט מדברי הרמב"ם מ"ש מומחה לרבים וכתב בסתם מומחה ולכאורה דשלא במשפט השמיטו אולי לא היתה נוסחתו ברמב"ם כי אם בסתם מומחה. ולפעד"נ דרבינו מפ' דמ"ש הרמב"ם אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשותא מב"ד אינו ר"ל או שאינו מומחה אלא שנטל רשות וכו' אלא ה"ק או שנטל רשות מב"ד ג"כ כלומר לא לבד שהוא מומחה לרבים אלא ג"כ נטל רשות ה"ז מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב ב"ד להיות ההודאה שבפניו כמודה בב"ד אפילו הוא סמוך ג"כ דהשתא איכא תלתא למעליותא מומחה ונטל רשותא מב"ד וגם הוא סמוך ומסתמא ודאי הוי מומחה לרבים לכן לא דק רבינו וכתב בסתם מומחה דפשיטא הוא דגברא כי הא דאית ביה תלתא למעליותא מומחה לרבים הוא והא דלא כתב רבינו הא דמצות חכמים אלא ביחיד שנטל רשות ולא כתבו גם במומחה לרבים כדכתב הרמב"ם נראה דטעמא דלשיטת הרמב"ם דמומחה לרבים דלא נטל רשות אינו דן בכפייה אלא בלא כפייה הוא דן וודאי דס"ל דמצות חכמים היא אף למאן דדן בלא כפייה ודעת רבינו היא דאין מצות חכמים אלא למאן דדן בכפייה וה"א במרדכי הארוך וז"ל גרסינן בירושלמי רבי אבהו הוה יתיב ודאין בבי כנישתא דקסרא לגרמיה א"ל תלמידיו לא כן אלפן אל תהי דן יחידי א"ל כיון דאינון חמיין לי דאין לגרמי ואינון אתיין לגבאי כמו שקבלוני עליהון ותנינן בד"א שלא קבלו עליהם אבל קבלו עליהם דן אפילו ביחיד מספר החכמה עכ"ל לפ"ז הא דכתבו התוס' והסמ"ג דההיא דאל תהי דן יחידי עצה טובה מד"ס אפילו למומחה לרבים אינו אלא היכא דדן בכפייה דס"ל לתוספות וסמ"ג דמומחה יחיד אפילו לא נקיט רשותא דן בכפייה כמבואר בדבריהם אבל הרמב"ם דס"ל דמומחה לרבים נמי אינו דן בכפייה ואפ"ה כתב דמצות חכמים רמיא עליה משמע להדיא דלא חילק במצות חכמים ולכן השמיט רבינו מדבריו מומחה לרבים ולא כתב אלא יחיד שנטל רשותא דמותר לו לדון מצות חכמים היא וכו' לאורויי דדוקא בכה"ג דמומחה דנטל רשותא דדן בכפייה רמיא עליה מצות חכמים אבל היכא דקבלו עלייהו יכול לדון יחידי ולא הוטל עליו מצות חכמים ולפי זה לשיטת התוספות והרא"ש ורוב המחברים דחולקים על הרמב"ם וס"ל דיחיד מומחה לרבים דן בכפייה הוטל עליו ג"כ מצות חכמים אבל בדן בלא כפייה אע"פ דלא קבלוהו נמי עלייהו אלא כהך דרבי אבהו דיתיב בבי כנישתא לגרמיה ובאו לפניו לדון כקבלוהו עלייהו דמי ולא הוטל עליו מצות חכמים כ"ש כשקבלוהו עליו בפירוש והכי חזינא לרבנן קשישי דקא עבדי הכי ודלא כמהרש"ל בתשובה סימן ל"ה דמצות חכמים היא אפילו בדקבלוהו דליתא וכבר דחה הרב מהר"ר יוסף כהן מקראקא כל ראיותיו עיין בתשובתו והכי נקטינן:
Choshen Mishpat.3.10.1
ומוטב שיחתך הדין בי"א וכו' לאו דוקא י"א אלא דנמשך אחר לישנא דתלמודא בפ"ק דסנהדרין רב הונא כי הוה אתא דינא לקמיה מכניף ואייתי עשרה רבנן מבי רב וכו' ועמיה הוו י"א ותדע דלאו דוקא קאמר דאם כן קשיא מאי מוטב הא פשיטא דאין עושין י' ב"ד לכתחלה דאין ב"ד שקול: ומ"ש וצריך שיהו כל היושבים ת"ח וכו' פי' דאע"פ שאינן דיינין אלא יושבים לשם בב"ד ולפעמים נושאין ונותנין עם הדיינים שאם אינן ת"ח וראויין יהיו מטעים את הדיינים וכדתניא פרק שבועת העדות מניין לדיין שלא ישב תלמוד בור לפניו וכו' דאי בדיינים קשה הלא קודם זה כתב הרמב"ם בתחלת הפרק דב"ד של שלשה צריך שיהא בהן חכמה וענוה וכו' וכדכתב גם רבינו בסימן ז' וא"כ הא תו למה לי אלא ביושבים שאינם דיינין אלא תלמידים קאמרי' הכא:
Choshen Mishpat.3.11.1
ואסור לאדם חכם כו' מה שקשה ע"ז כתבתי בסימן ז' סי"ד:
Choshen Mishpat.3.12.1
והאידנא וכו' אדלעיל קאי דכתב ואי נקט רשותא מר"ג וכו' וקאמר דרשות שנותן המלך למאן דגמיר ולא סביר לא מהני ולא דמי לרשות שנתן מלך פרס לר"ג בבבל דהוי מהני שגם הר"ג היה נותן רשות לאחרים ועומד במקום מלך פרס ונאמר דכ"ש כשהמלך עצמו נותן רשות דמועיל לא היא דהתם התורה זכתה להם וגזירת הכתוב הוא מדכתיב לא יסור שבט מיהודה לפיכך איננו אלא לזרע דוד אבל רשות שנותן המלך לנו שאין ידיעה אצלנו דמזרע דוד אנו באים אינו מועיל אפילו לגמיר ולא סביר והא דקאמר וגדולה מזאת וכו' ה"פ דלהרמב"ם אפילו רשות מר"ג דעדיף טפי מרשות ב"ד כדאיתא פ"ק דסנהדרין אפ"ה לא מהני לאינו מומחה דגמיר ולא סביר ואע"ג דלדידיה מהני רשותא מריש גלותא לגמיר ולא סביר כדלעיל מכל מקום רשות המלך ודאי לא מהני כלל: ונראה דלדעת רבינו ה"ה במומחה דגמיר וסביר לא מהני רשות המלך דאע"ג דיכול לדון בכפייה אפילו בלא נטל רשות לדעת רבינו מ"מ כיון דאם טעה משלם כדכתב בסימן כ"ה א"כ אין רשות המלך מועיל לו לפטרו מתשלומים ואפילו היכא דהוי מומחה לרבים דהיינו מנוסה כמה שנין ולא חזינן ביה טעות וכדכתב רב שרירא גאון לא מהני ביה רשות המלך לפטרו מתשלומים ודלא כמ"ש הריב"ש בתשובה סימן רע"א דלדעת רבינו רשות המלך מהני לגמיר וסביר דליתא גם לא כנמצא בכתבים דמהרש"ל דלמומחה לרבים מהני רשות המלך לפוטרו אם טעה דליתא אלא נראה ברור דאינו פטור וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות וז"ל אם מינה אותם מלך וכו' אם היו מומחים דיניהם דין ומקובל כיון שלא טעו ופו' אלמא דבטעו משלמי' אע"פ שהם מומחין ומינה אותם המלך ומ"ש בחבורו בפ"ג כל סנהדרין או מלך וכו' אינו אלא לומר דיכול לדון אם הוא מומחה לרבים אבל פשיטא דצריך לשלם אם מינהו המלך וטעה וכן אינו דן בכפייה לדעתו אלא א"כ נקיט רשותא וכו' ואין ספק דאין חילוק בין מלך ישראל למלך עכו"ם נ"ל:
Choshen Mishpat.3.13.1
ומ"ש ומיהו אף ע"פ שאין מועיל וכו' איכא למידק הא פשיטא הוא דבקבלוהו יכול לדון אפילו לא היה לו כתב מהמלך וי"ל דרבותא אשמועינן דלא מיבעיא בקבלוהו מרצונם אלא אפילו היכא דלא קבלוהו אלא ע"פ כתב המלך נמי יכול לדון ומ"מ נראה דבגמיר ולא סביר וטעה דינו כשאר דיין שאינו מומחה וקבלוהו עלייהו ואין כתב המלך מהני לפוטרו מתשלומים שהרי אינו יכול לדון ע"פ כתב המלך אלא על פי קבלתם וז"ש רבינו יכול לדון דמשמע אבל אינן פטורים מתשלומים אם טעו מיהו אי גמיר וסביר מהני קבלתם ע"פ המלך לפטרו מתשלומין לדעת רבינו ודלא כנראה מהרמב"ם דכתב המלך אינו מועיל כלום היכא דטעו אפי' בדקבילו עלייהו ודו"ק:
Choshen Mishpat.4.1.1
אע"פ שיחיד אינו יכול לדון עושין דין לעצמו וכו' בפרק המניח איתמר רב יודא אמר לא עביד איניש דינא לנפשיה רב נחמן אמר עביד איניש דינא לנפשיה היכא דאיכא פסידא כ"ע ל"פ דעביד איניש דינא לנפשיה כי פליגי היכא דליכא פסידא ופסקו הפוסקים כר"נ פי' דלא קעביד איסורא במאי דקא עביד דינא לנפשיה והכה אותו ופטור מלשלם דמי חבלה היכא דיוכל לברר. אבל אין יוכל לברר אפילו לא יכה אותו קעביד איסורא אי תפסו ודוקא בתפסו בפני עדים אבל אם אין עדים מצי לתפסו ואפילו להכותו ונאמן במגו וכ"כ המרדכי להדיא בפרק הגוזל בתרא בסוף הפסק דר"א מטילא ע"ש ובכה"ג איירי עובדא דרב הונא בברכות דידע רב הונא דאריסיה גנב לו והוה מצי עביד דינא לנפשיה אי הוה לקח מידו אותן זמורות עצמן שגנב לו אף ע"ג דלא היה יכול לברר דהו"ל מגו והכי מוכח מתשובת מור"ם במרדכי פ' המניח: ומ"ש ואם בעל דינו מתרעם עליו וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ב מה"ס ויש להקשות מאי קמ"ל הא פשיטא הוא דכיון דמצי עביד דינא לנפשיה למה יהיו סותרים את דינו ונראה דאתא לאורויי דלא תימא דדוקא כשהוא מפורסם דשלו הוא מציל כהא דכתיב וקצותה את כפה דאיירי כשיכולה להציל ע"י ד"א אבל באינה יכולה להציל ע"י ד"א בדין קא עבדה דהצילה בעלה א"נ שור שעלה ע"ג חבירו להרגו דנודע לכל שהשור הוא שלו או שהיתה דרך הרבים עוברת על שדהו דמצי למינקט פיזרא וליתיב אבל אם אינו נודע לכל דשלו מציל לא להכי קאמר ואם בעל דינו מתרעם עליו בדבר שאינו נודע לכל דעשה כדין אלא דב"ד חקרו ודרשו ומצאו שעשה כהלכה נמי אין סותרים את דינו: ומ"ש אבל אם אינו יכול לברר שבדין עשה יכול להוציא ממנו דלאו כל כמיניה וכו' נראה דלאו דוקא להוציא ממנו אלא חייב גם על ההכאה או על שהזיק ממונו ולא מצי טען כדין עשיתי כיון דאינו יכול לברר ועובדא דר"א מטילא במרדכי פרק הגוזל בתרא דלא היו יכולין לברר ותקף בידי עכו"ם והפסיד ממונו דאין על התוקף דין מסור וכו' אינו ר"ל דפטור מלשלם דפשיטא דחייב מדינא דגרמי כיון שאין יכול לברר דשלו הוא אלא דאין לו דין מסור להענישו לקנסו כיון שלא נתכוין להזיק אלא להציל את שלו והמעשה דקלוני' בהגהת אשיר"י פ' המניח באחד ששבר דלת הנפקד על ידי עכו"ם ולקח פקדונו דפטור התם מיירי שהמפקיד היה מברר דשלו הוא וכ"כ בנ"י להדיא דהיכא דלא יוכל לברר אי עביד דינא לנפשיה על ידי הכאה וכיוצא בה חייב לשלומי לניזק דמי חבלה והכי משמע מדברי הרא"ש שכתב בסתם לאו כל כמיניה דאלמא דחייב נמי על ההכאה ועל מה שהזיק ממונו וכ"כ במרדכי שם בדפוס גדול שכך פסק רבינו מאיר: ומ"ש אבל אין לו רשות למשכנו בשביל תובו כאשר יתבאר בע"ה לקמן בסימן ע"ז ולשם הביא ב"י ע"ש הר"ר ירוחם דאם עבר ומשכנו בחוזק והזיקו בין בגופו בין בממונו חייב לשלם ויש חולקים ע"ש סעיף א' במחודשין מיהו בספר יראים סימן רע"ג כתב דדוקא כשהחוב בשביל הלואה אבל כשהחוב שכר גמל שכר חמר ופונדקי ודיוקנאות עביד דינא לנפשיה וכן כתב הריב"ש בסימן שצ"ו דף ש"כ והוסיף עוד וז"ל יוכל אדם לעכב פקדון בידו ולטעון עליו אם הוא חייב לו מצד אחר מטעם עביד דינא לנפשיה וכו' ומיירי היכא דלית ליה מגו ואפ"ה מצי עביד דינא לנפשיה היכא דיכול לברר דחייב לו מצד אחר. כתב מהרי"ק בשורש קס"א דהיכא דיש לו תביעה על אותו ממון וגם טוען טענת ברי ואין חבירו נפסד על ידו כלום בתפיסה ואינו נפסד מצד אחר אלא אותו חפץ עצמו אשר עליו הם דנין בהא מודו כ"ע דלא שייך למימר בזה עביד דינא לנפשיה או לא עביד וכו' מבואר מדבריו שהבין מתוך דברי הר"מ שכתב המרדכי פרק המניח דמצי לתפוס חפץ היכא דיש לו תביעה על גוף הממון עצמו ואע"ג דליכא מגו וליתא דברור הוא דאין תפיסתו תפיסה אלא כשבא בהיתר לידו ע"י פקדון או הלואה או תפס שלא בעדים דאיכא מגו אבל בנכנס לבית חבירו או לקח מידו חפץ בעדים ואומר דשלו הוא אם אינו יכול לברר לא הוי תפיסתו תפיסה ובית דין סותרים את דינו דאע"פ דאינו מכהו ולא אפסדיה מידי מכל מקום הוי ליה בכלל עביד דינא לנפשיה ולא מצי עביד ואפשר דאף מהרי"ק לא אמר כך אלא על מעשה שנשאל עליו שנתן ראובן כלי כסף לב"ה והיה מפורסם שהוא של ראובן והקהל החזיקו בהם וטענו עליהם דכיון שבא בהיתר ליד הקהל דומה לפקדון דיכול להחזיק בו ולטעון עליו ואין בזה משום עביד דינא לנפשיה כיון שאינו עושה מעשה ואינו נפסד מצד אחר אלא אותו חפץ עצמו אשר עליו הם דנין אבל לילך לביתו ולתפוס חפץ בעדים ואינו יכול לברר דשלו הוא זה לא עלה ע"ד מהרי"ק להתיר דפשיטא דאסור:
Choshen Mishpat.5.1.1
מעשר תקנות וכו' בסוף פרק מרובה וטעמא משום דשכיחי בהו רבים ע"ל בסימן א' סעיף ג': ומ"ש והאידנא קביעות כל הימים שוין. נראה דלפי דבימיהם היה עם רב מישראל בערים ובכפרים ובאין בני הכפרים בב' וה' למקרי בספרא לפיכך תיקן עזרא שיהא קבועים בב' וה' ודבר זה לא שייך האידנא הלכך קביעות כל הימים שוין והיינו דקאמר בפ"ק דכתובות אי איכא ב"ד דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא שב"ד קבועים בכל יום אשה נשאת בכל יום כלומר כיון דקביעות כל הימים שוין ויכול להושיב ב"ד בכל יום לפיכך אשה נשאת בכל יום אלמא דאין זה כנגד תקנת עזרא שלא תיקן עזרא אלא בעיירות שלא היו ב"ד קבועין בכל יום ותיקן דבכל עיר ועיר יהיו קבועים בב' וה' אבל לא בא עזרא לבטל שלא יהיו קבועים בכל יום אלא בב' וה' וכדכתבו התוספות בס"פ מרובה והלכך אי איכא צורך מושיבי' ב"ד בכל יום הכל לפי צורך השעה ועל זה מביא רבינו שכך כתב הרי"ב אע"פ שעיקר קביעות וכו':
Choshen Mishpat.5.3.1
וכן בע"ש ועי"ט אין דנין שטרודין להכין לצורך שבת וי"ט ואם הזמינו וכו' יש להקשות מאי אם הזמינוהו הא ודאי כיון דאין דנין לא יזמינוהו ואפשר דה"ק אין דנין שטרודין להכין והדין צריך מתון ועיון ואם יהיו דנין אתי לאמנועי מצרכי שבת וי"ט הילכך אין דנין דלא ליתי לאמנועי מצרכי שבת וי"ט ואם אינן טרודין דכבר יש להם בני בית שמכינים צרכי שבת וי"ט דהשתא אין כאן איסור מצד הדיינים אפ"ה אם הזמינו וכו' א"צ לבא כיון דהבעל דין יש לו התנצלות דטרוד בצרכי שבת וי"ט ולפ"ז אם שני בע"ד אתו מנפשייהו לפני הדיינים והדיינים אינם טרודים מותר לדון להם והא דכתב הר"ן בריש כתובות ומביאו ב"י דלקבל טענותיהם שרי אי אתו מנפשייהו אינו אלא כשהדיינים טרודים דלית להו בני בית דמכינים לצרכי שבת אי נמי דעבדי כהנהו רבנן דפרק כ"כ דשייפי נורא ומצלחי ציבי ועבדי כל צרכי שבת בנפשייהו ואפ"ה לקבל טענותיהם בלבד שרי דא"צ מתון ועיון ואי לא אתי מנפשייהו אין יכול להזמינם אפילו לקבל הטענות ולפ"ז ניחא הא דתנן ר"פ אד"מ דאין דנין ד"נ לא בע"ש ולא בעי"ט דר"ל אפילו אתו מנפשייהו נמי לא דבד"מ אי אתו מנפשייהו שרי אבל בד"נ אסור ובירושלמי תירץ בע"א ומביאו ב"י ע"ש: כתב בהגהות אלפסי פ' הגוזל בתרא דקביעות זמן בין שקבעו זמן לבא לדין בזמן כך וכך ימים או שיפרע לזמן כך וכך יום השבת וי"ט בכלל מנין הימים שקבעו לו אף ע"פ שהדבר ההוא אינו יכול לעשותו בשבת וראיה מהכרזת ד' שבתות דמורדת דגם ימי נדותה עולין אף על גב דנדה אינה בת תשמיש וע"ש: כתב במרדכי פרק הגוזל בתרא ובהג"ה פכ"ה מה"ס ומביאו ב"י בני הכפרים שבאין למנין בימים הנוראים קובעים להם זמן לאחר הרגל לדון ואם יש בו חשש דחייה ורמאות דנין לאלתר ע"כ. ויש לתמוה דהא בגמרא איתא להדיא דלא יהבינן זימנא לא לבני כלה בכלה ולא לבני ריגלא בריגלא משום דמימנעי ולא אתי וי"ל דכיון דמסיק התם והאידנא דאיכא רמאי חוששין א"כ השתא דנפישי רמאין נמי חיישינן לרמאי מן הסתם והא דקאמר אם יש חשש דחייה וכו' היינו לומר היכא דאיכא אומדנא דמוכח ורגלים דמוכיחין דיש לחוש לדחייה ורמאות דנין לאלתר: אין דנין בלילה וכו' הסמ"ג בעשה צ"ו הביא הירושלמי דאם טעו ודנו בלילה דיניהם דין וכ"כ הרא"ש ע"ש רשב"ם פי"נ (דף ר"ז ע"ד) אבל התוס' פמ"ח (דף ק"ד) כתבו דט"ס הוא בירושלמי וצריך להפך הגי' וכ"כ הרא"ש לשם ובפרק י"נ כתב עוד דכך פסק הרמב"ם ונראה דאע"ג דלגבי דין חליצה יש לתפוס לחומרא דאפילו דיעבד החליצה פסולה מ"מ בממונא כדאי הוא הסמ"ג ורשב"ם לסמוך עליהם בדיעבד דדינו דין מטעמא דהפקר ב"ד הוא הפקר וכן לענין עדות כדכתב הב"י ס"ס כ"ח דאם קבלו עדות בלילה דנין ע"פ אותה הקבלה כרשב"ם דלא כהרשב"א מיהו אם קבלו עליהם הבעלי דינין שיהיו דנין אפילו תחלת דין או שיקבלו עדות בלילה מהני דלא גרע מנאמן עלי אבא וכו' וכדלקמן בב"י בס"ס כ"ח ע"ש הרשב"א בתשובה ואפילו לא קבלו עליהם בפירוש אלא אתו מנפשייהו הוי קבלה כדמוכח בירושלמי שהבאתי לעיל בסי' ג' סעיף ט' מיהו כשמזמינים אותם לבא בלילה לא מקרי כלל קבלה כיון דמכריחין אותם לבא לדון אלא שהראשים וטובי העיר נהגו לכוף לדון בלילה ואיכא למימר דע"ד מנהגם נתמנו להנהיג קהלם בכל הדברים כפי מנהגם מקדם ומאחר שתקפה עליהם צרכי ציבור ביום הכרח הוא שידונו בלילה ובזה וכיוצא בזה הפקר ב"ד הפקר:
Choshen Mishpat.5.7.1
זמן ישיבת הדיינים מהבקר עד חצי היום וז"ל הרמב"ם עד סוף ו' שעות הב"י תמה עליהם דלא הו"ל לומר אלא עד תחלת שעה ששית כדי שיסעדו בששית וע"פ דעתו פסק בש"ע עד סוף שעה ה' ויש לתמוה דלפי הבנתו עדיפא מינה קשיא להרמב"ם דבפ"ו מהל' תפלה פסק דסעודה קטנה נמי אסור סמוך למנחה גדולה דהיינו בתחלת שעה שביעית וא"כ היאך יושבין בדין עד סוף שעה ו' דא"כ סעודתם בתחלת שעה שביעית היא וזה אסור לדעתו ואין לפרש דלא יסעדו אלא לאחר שיתפלל תפלת מנחה דא"כ לא יתפללו הדיינים לעולם תפלת מנחה בצבור דאין הצבור מתאספים אז להתפלל ואין הדעת מקבל שחז"ל יתקנו תקנה שיהיו יושבין בדין בענין שלא יתפללו עם הצבור דכבר היה אפשר לתקן שיפסיקו בתחלת שעה ו' אלא האמת יורה דרכו דהרמב"ם עד סוף ו' קאמר ולא סוף שש בכלל דפשיטא דצריכי' לסעוד בתוך שעה ששית כדאמרי' ששית מאכל ת"ח מכאן ואילך כזורק אבן לחמת וס"ל דאפילו אינה רק בסופה לאו כזורק אבן לחמת הוא ולפיכך יש להחמיר שישבו עד סוף שש וכ"כ סמ"ג ולזה נתכווין גם רבינו עד חצי היום ואף האלפסי והרא"ש לא נחלקו בהא ודלא כמה שפסק הרב ב"י עד סוף שעה ה' דליתא: מכאן ואילך אין צריכים לישב נראה דה"ק לא תימא דאסור לישב יותר משום ביטול תורה וכדפרש"י בפ"ק דשבת אההיא דחליש ליבייהו לפי פי' השני וכדמסיק התם דהדן דין אמת לאמתו מעלה עליו הכתוב כאילו עסק בתורה כל היום:
Choshen Mishpat.5.8.1
אבל אם התחילו סמוך למנחה קטנה וכו' פי' אף אם התחילו בגמר דין מפסיקין וכ"כ להדיא בטוא"ח סי' רל"ב לדעת ר"ת ע"ש וכ"כ ב"י כאן דכך משמע לו ולא הו"ל לומר דמשמע לו כיון דכך מפורש בדברי רבינו בא"ח:
Choshen Mishpat.6.1.1
אין הדיינים כו' גומרים אותו אפילו בפחות מש"פ הכי אסיקנא ס"פ הזהב אליבא דרב קטינא ופרש"י גומרים אפי' בפחות אם חזר השני ותבעו בפחות מש"פ קודם שעמדו ב"ד משם נזקקים לו עכ"ל משמע דאם התובע חזר ותבעו בפחות מש"פ אין נזקקין לו דהדין הראשון כבר נגמר וזה הוי תחלת דין אבל אם חזר השני ותבעו זה הוי גמר דין הראשון דהלא אם יצא השני זכאי לא יתחייב לו פרוטה. ונראה דאע"ג דהרא"ש פסק דלית הילכתא כרב קטינא מ"מ כיון דהתוספות והסמ"ג בעשה ק"ו פסקו כהרמב"ם הכי נקטינן וכן כתב הרא"ש גופיה ע"ש הרמ"ה הבאתיו לקמן בסימן ש"ם ע"ש וכ"נ מדעת האלפסי דלא הביא רק המשנה כצורתה ולא הביא לא ההיא דתני לוי ולא ההיא דרב קטינא משום דסתם משנה משמע מדלא תני ישיבת הדיינים אלמא דגומרים אותם אפילו בפחות מש"פ ותלמודא הו"מ לשנויי דמתניתין דלא תני ישיבת הדיינים אית ליה דרב קטינא אלא דבלאו הכי משני שפיר וכ"כ ב"י בש"ע:
Choshen Mishpat.7.1.1
כל ישראל כשרים לדון כו'. וגר פסול לדון וכו' בפ' מ"ח אמר רבא גר דן את חבירו ד"ת שנא' שום תשים עליך מלך וגו' עליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו גר ואם היתה אמו מישראל דן אפילו ישראל וכו' ופרש"י גר דן את חבירו ד"נ דאילו ד"מ אפילו לכל ישראל דתנא הכל כשרים לדון ואמר הכל לאתויי מאי לאתויי גר עכ"ל ומדברי ה"ר ירוחם נ"א ח"א נראה שתופס כרש"י דמסיק בשם התוס' דאפילו אין אמו מישראל דן ד"מ אלא דלמנותו לשררת העיר צריך אמו מישראל עכ"ל וכ"נ מדאיתא פ' החולץ דרבא אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה בפורסי בבבל דכיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה דאלמא דדוקא לשררות העיר בעינן אמו מישראל אבל לדין בעלמא כשר אפי' אין אמו מישראל אבל בתוס' שלנו הקשו מהך דפרק החולץ אהא דפ' אד"מ דמשמע דאפילו אין אמו מישראל כשר לדון אף על גב דבא מטפה פסולה ולא חילקו בין מינוהו לשררות העיר לדין בעלמא אלא תירצו דלדון חבירו כשר אפילו אין אמו מישראל כ"כ בפמ"ח ופ' החולץ ופ' אד"מ ופרק בא סי' וכך היא דעת הרי"ף והרא"ש וכך פסק הרמב"ם והסמ"ג וכ"פ בהגהת אשר"י ע"ש ר"י וכן היא בהגהות מיימונית בפ"ב דה"ס וכ"ה דעת רבינו והכי נקטינן כרוב רבותינו דלא כפי' רש"י וה"ר ירוחם. וז"ל הגהות מרדכי פ' מ"ח גר פסול אפי' לחליצת גרים ובממון כשר בלא כפייה עכ"ל ורצונו לומר דבממון כשר לדון אפי' לישראל בלא כפייה דהא דפסול לדון לישראל למדנו משום תשים עליך מלך וגו' דלא שייכא שימה ודבר של שררה אלא בכפייה כמ"ש התוס' לשם סוף (דף ק"א) בד"ה ואנא גר אנא. וא"כ גר דן את חבירו אף בכפייה דלא כדמשמע לכאורה מל' הגהות מרדכי דלגר חבירו אינו דן אלא בלא כפייה דליתא אלא ר"ל כמפורש בתוספות:
Choshen Mishpat.7.2.1
עד שתהא אמו מישראל פי' עד שתהא לפחות אמן מישראל דאז כשר אפילו אין אביו מישראל אבל כשאביו מישראל כ"ש דכשר אף ע"ג דאין אמו מישראל וכן כתבו התוספות בפרק מ"ח דאביו מישראל עדיף טפי מאמו מישראל:
Choshen Mishpat.7.3.1
קטן פטול לדון תימה דבגמ' לא אשכחן דקאמר דפסול לדון גם הרמב"ם לא כתב לגבי דין קטן כלום ואיכא למישמע מתוך מה שכתב פרק י' מה' דעות דקטנים פסולים לעדות מן התורה שנאמר בעדים ועמדו שני האנשים דדוקא בעדות דגלי קרא אבל לדון כשר וי"ל דס"ל לרבינו מדכתבו התוס' דאשה פסולה לדון מדתנן כל הכשר לדון כשר להעיד ואשה פסולה להעיד משם נמי מוכח בקטן מדפסול להעיד פסול לדון ולהכי אפילו הוא בן כ' אם לא הביא ב' שערות עדיין קטן הוא אם לא נולדו בו סימני סריס כדלקמן בסי' ל"ה וסי' רל"ה. וסברת י"א דאינו ראוי לדון עד שיהא בן י"ח וכו' מדשמואל בפרק במה בהמה דאמר כל דין שדן יאשיהו וכו' טעמו דבי"ח שנה כבר הגיע לרביע שניו ושכלו שלם לירד לעמקו של דין לזכות ולחובה ומטעם זה אחז"ל בן י"ח לחופה אבל לגבי עדות דאינו מעיד אלא מה שראה ושמע סגי בי"ג שנה והביא ב' שערות. והירושלמי סובר דד"ת קטן כשר לדון ומתני' דכל הכשר לדון וכו' ה"ק כל איש הכשר לדון וכה"ג פירשו התוס' בספ"ק דב"ק ופ' בא סימן ע"ש ולפיכך אם הוא בן י"ג ולא הביא ב' שערות דקטן הוא ואינו ראוי לעונש אף בב"ד של מטה כדאיתא פרק הערל בברייתא דאכל חלב וכו' אפ"ה לעניין לדון דתלוי בחכמה ובידיעה אף הקטן אם הוא מפולפל ובקי בחדרי התורה כשר לדון אפי' ביחיד מומחה אלא שצריך שיהא בן י"ג מדרבנן כדי שיהא נראה כגדול דסבורים שכבר הביא ב' שערות ומסתפי מעונש אם יעות הדין ולענין הלכה כבר כתב ה"ר ירוחם שכדברי הירושלמי עיקר וכ"כ הסמ"ג בעשה ל"ח דבירושלמי איתא דפחות מבן כ' כשר לד"מ וכ"כ גם הסמ"ק בסימן רכ"ה ומשמע מדבריהם אפילו פחות מבן י"ח מדלא פי' דצריך שיהא מבן י"ג והכי משמע מדברי הרמב"ם דכל קטן כשר לדון אלא דמ"מ נראה דבעינן שיהא בן י"ג ומעלה ואז אפי' לא הביא ב' שערות וכדכתב רבי' ע"ש הירושל':
Choshen Mishpat.7.4.1
סומא בא' מעיניו כשר לדון בפרק אד"מ ההוא סומא בא' מעיניו דהוה בשיבבותיה דר' יוחנן דהוה דאין דינא ולא א"ל ר"י ולא מידי כך היא גיר' הרי"ף והרא"ש וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מה"ס וכך היא דעת רבינו וה"ר ירוחם הביא דבריהם ומסיק ולפי גירסת שאר פוסקים אפילו סומא בב' עיניו כשר לדון ד"מ וכן דעת התוס' ור"ל דגרסי ההוא סומא דהוה בשבבותיה וכו' ומפרשי' דסומא בב' עיניו הוה ואפ"ה כשר משום דלא קי"ל כר"מ דמקיש ריבות לנגעים וכי היכי דריבות נגמרים בלילה אע"פ דבנגעים בעינן לעולם יום דכתיב וביום הראות ה"נ אע"פ דסומא אינו כשר בנגעים דכתיב לכל מראה עיני הכהן מ"מ לדון כשר הוא וכ"כ התוס' להדיא בפ' בא סימן (נדה דף נ') וז"ל לרבנן סומא בב' עיניו כשר לדון דהא לא מקשי' ריבות לנגעים וכו' וכן פסק בסמ"ג עשה צ"ז גם המרדכי ס"פ אד"מ פסק כך אלא דלסוף כתב דהרמב"ם חולק דדוקא באחד מעיניו כשר גם בעל המאור והרמב"ן פ' אד"מ פסקו כך דדוקא בא' מעיניו כרב אלפס ושכ"כ רב שרירא גאון והכי נקטינן מיהו נראה דבדיעבד דינו דין דכדאי הם הני גאונים דמכשירים לסמוך עליהם בדיעבד:
Choshen Mishpat.7.5.1
אשה פסולה לדון כ"כ התוס' ספ"ק דקמא ובכמה מקומות וכן פסק הרא"ש ר"פ שבועת העדות וכתבו עוד התוס' בפרק החולץ דבהדיא איתא בירושלמי דיומא דאשה שאינה מעידה אינה דנה ואף על גב דבקטן מכשיר הירושלמי לדון אע"ג דפסול להעיד מ"מ אינו מכשיר אלא כשהוא מבן י"ג ומעלה כיון דמחזיא כגדול שרי ואף ע"פ שלא הביא ב' שערות ולא דמי לאשה:
Choshen Mishpat.7.6.1
אין עד נעשה דיין בפ' י"נ ופ"ב דכתובות ופ"ק דגיטין דבדאוריית' אין עד נעש' דיין אבל בדרבנן כגון קיום שטרות לקמן בסימן מ"ו ובשליחות גט בא"ע סי' קמ"א עד נעשה דיין וכ"כ הרמב"ם ספ"ה מה"ע וכ"כ ה"ר ירוחם: ודוקא עד שמעיד וכו' כ"כ התוס' פ"ק דסנהדרין ופ"ב דכתובות ופי"נ ופ"ק דמכות וכן הסכים הרא"ש פי"נ והטעם דהא דאין עד נעשה דיין אינו אלא לפי דהוי עדות שאי אתה יכול להזימ' שלא יקבלו הזמה על עצמן כדאיתא בירושל' או לפי דבעינן ועמדו ב' האנשים אלו עדים לפני ה' אלו הדיינים ולא שיהו בעצמן דיינים ואין זה אלא במעיד בפיו אבל אם אחרים מעידים בפניהם פשיטא דאיכא כאן ועמדו וגו' והוי נמי עדות שאתה יכול להזימה וכיון שיכולים לדון כשמעידים אחרים לפניהם יכולים נמי לדון ע"פ ראייתם אם ראו בשעה שראויים לדון כגון שראוהו ביום דכל היכא דמהני העדאת העדים מהני נמי הראייה דלא תהא שמיעה גדולה מראייה כדאיתא פרק ראוהו ב"ד ואיכא להקשות אמאי לא כתב רבינו הא דאחרים מעידים בפניהם וי"ל דכיון דכתב דאם שלשתן ראו המעשה וכו' נעשים דיינים כ"ש אם אחרים מעידים בפניהם דאיכא ועמדו וגו' גם יכולים לקבל הזמה כדפיר' משא"כ בשלשתם ראו המעשה וכו' דליכא לא הא ולא הא ואינו מועיל אלא לפי שלא תהא שמיעה גדולה מראייה: ומ"ש אפילו אם כיונו לראותו בתורת עדות וכו' כ"כ התוס' והרא"ש לשם ודלא כפרשב"ם וזקנו רש"י בתשובתו דבנתכוונו להעיד כמי שהעידו ממש דמי ואין עד המעיד נעשה דיין ואפילו העידו אחרים בפניהם דליתא אלא אע"ג דמשעת ראייה נעשה עד ואם נמצא א' מהם קרוב או פסול עדותן בטלה כדאמר פ"ק דמכות דמצטרפים משעת ראייה דאמר להו למיחזי אתיתו וכו' כדאיתא התם אין זה אלא היכא דאיכא תרתי דנתכוונו להעיד ואח"כ הולכים ומעידים כולן בב"ד אבל משום ראייה לחוד דנתכוונו להעיד לא נעשו עדים לא לענין נמצא א' מהם קרוב או פסול ולא לענין עד נעשה דיין והיקישא דע"פ ב' עדים או ג' עדים יקום דבר דמה ב' נמצא א' מהם קרוב או פסול עדותן בטלה אף ג' לא מיירי אלא במקיימי דבר דהיינו בשעה שמעידים עליו שהם מקיימים הדבר כדכתיב יקום דבר ותו דלמיחזי אתיתו וכו' אפשר דלאו אשעת ראיית העדות קאמר אלא שכשבאו להעיד אמרינן להו אם באו כולן כאחת כדי להעיד ולהצטרף יחד עדותן בטלה ואם באו לראות אין מצטרפים וכשר ואף על גב דמתחלה כיונו לראות בתורת עדות וה"ה נמי שאין הכוונה להעיד פוסל שלא יהא דיין ועוד אפשר דדוקא בנמצא א' מהם קרוב וכו' דגזירת הכתוב הוא דמקיש ג' לב' אבל כאן דבעי' ועמדו וגו' א"נ דיכולין לקבל הזמה לפי זה אפילו אם כוונו להעיד אין לפוסלן כדפי' ויש להקשות דכיון דמפורש בתוס' והרא"ש דלא מיבעיא בסתמא דכשר אלא אפילו זימנום בפי' להעיד נעשה דיין א"כ למה לא כתב כך רבינו ונראה דרבינו דקדק בל' הרא"ש פ' י"נ דמשמע מדבריו דזימנום להעיד אינו פסול לרשב"ם ורש"י אלא משום דכיון דזימנום ודאי נתכוונו לראותו בתורת עדות והלכך כל שנתכוונו לראותו בתורת עדות פסול לדעתו בין זימנום בין לא זימנום ולהרא"ש כשר אפילו כיוונו לראותו בתורת עדות בין זימנום בין לא זימנום ולכך כתב רבינו בסתם אפילו אם כיוונו לראותו בתורת עדות ולא הזכיר זימנום מיהו הרמב"ן החמיר בזימנום להעיד כדכתב בתשובת הריב"ש בסי' קס"ח וכ"כ ב"י בשם הר"ן שכך ראוי להורות הלכה למעשה כהרמב"ן בזה ודהכי נקטינן להחמיר דזימנום ותו יש להקשות בל' רבינו שאמר אם ראוהו בשעה שראויים לדון וכו' דלמה לא כתב בפירוש אף ראוהו ביום כמ"ש התוס' ושאר פוסקי' ונראה דאתא לאורויי דאפי' אם ראוהו ביום אם הוא שבת או י"ט כיון שהיה שעה שאינה ראויה לדון אינן נעשים דיינים ואף על גב דאינו אסור לדון אלא מדבריהם כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון והוי כאילו ראוהו בלילה נ"ל: כתב הרא"ש פי"נ וז"ל דיכולין לדון ע"פ ראייתם דלא תהא שמיעה גדולה מראייה וכיון שיכולין לדון כשמעידין בפניהם יכולים נמי לדון ע"פ ראייתם כששמעו צוואת ש"מ דכל היכא דמהניא העדאת עדים חשובה ראייה כמותה משמע דבהעדאת עדים בפניהם נמי אין נעשה דיין אא"כ ראו ביום וזה הפך דעת כל המחברים דאפילו ראוהו בלילה נעשה דיין כשאחרים מעידים בפניהם וצריך ליישב דברי הרא"ש דה"ק דכיון שיכולין לדון כשמעידים בפניהם ביום אף על מה שראו בלילה יכולין נמי לדון ע"פ ראייתם ביום דכל היכא דמהני העדאת עדים דהיינו במעידין ביום חשוב ראיית יום דדיינים כמו העדאת עדים ביום אבל לעולם אף על מה שראה בלילה נעשה דיין כשמעידים אחרים בפניהם ביום: כתבו התוס' והרא"ש בפי"נ דהא דקאמר ר"ע בפרק החובל דאפילו עד הרואה אינו נעשה דיין היינו דוקא בד"נ וטעמא דאמר קרא ושפטו העדה והצילו העדה וכיון דחזו דקטל תו לא חזי ליה זכותא ואע"ג דד"נ לא נהוג האידנא מ"מ נ"מ היכא דמעידים על מי שהרג נפש לקנסו ולכיוהא לעיניה כעובדא דבר חמא בפרק ז"ב דצריך לדקדק בעדים ודיינים דליהוו כשרים לדון ד"נ והכי מוכח מעובדא דבר חמא גופיה ע"ש ונ"מ נמי לעידי קידושין וגירושין דדיינים בהו כד"נ לגבי עדות ומשמע דאפילו העידו עדים אחרים בפניהם נמי אין דנין משום דלא חזי ליה זכותא וכ"כ ה"ר ירוחם להדיא:
Choshen Mishpat.7.7.1
מי שתובעים אותו לפני דיין שקטן ממנו וכו' נראה דהגאון למד כך מעובדא דרב יודא בר יחזקאל בפרק י' יוחסין דאזמניה ר"נ לדינא קמיה אזל רב יודא לקמיה דרב הונא אמר איזל או לא איזל א"ל מיזל לא מיבעי לך למיזל משום דגברא רבה את אלא משום יקרא דבי נשיאה קום זיל דאלמא דצריך להתיעץ בחכמים מה יעשה וזה שאמר רבינו האי דמכנפין וכו' כלומר מתקבצים ומעיינים ביניהם אם לפי הענין ראוי הוא שילך אף לפני מי שהוא קטן ממנו כדי שלא יגיע מזה תקלה אם לא ילך וכדיעץ רב הונא לרב יודא שילך משום יקרא דבי נשיאה שלא יהא נראה כמזלזל בכבוד הנשיא שהיה חותנו והעמידו לדיין והיה חושש פן תצא איזה חורבה ותקלה אם לא יבא לפניו על פי פיתקא דאזמנתא ששלח אחריו ואף עכשיו יעיינו ואם יהיה נראה לחכמים שאין שום חשש לשום תקלה וחורבה ומחלוקת א"צ לילך לפני דיין שקטן ממנו כנ"ל לפרש וע"ל בסימן קכ"ד דין ת"ח עם ע"ה שא"צ לבא לדין אלא ב"ד שולחין לו סופרי הדיינים וכו' ע"ש:
Choshen Mishpat.7.8.1
אין הדיין יכול לדון את אוהבו וכו' בפרק ז"ב תנן דלר' יודא האוהב והשונא פסולים לעדות אוהב זה שושבינו שונא שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה אמרו לו לא נחשדו ישראל על כך ופרש"י לא נחשדו להעיד שקר משום איבה ואהבה ודוקא בעדות פליגי אבל בדין מודו ליה רבנן דפסול לו לדון דכיון דסני ליה לא מצי להפוכי בזכותיה עכ"ל. ובגמרא ת"ר והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידוננו אשכחן שונא אוהב מנ"ל סברא הוא אויב מ"ט משום דמרחקא דעתיה אוהב נמי מיקרבא דעתיה. ורבנן דמכשרי שונא לעדות האי לא אויב לו מאי דרשי ביה חד לדיין אידך לב' ת"ח ששונאין זא"ז שאין יושבים בדין כאחד וכתב הרא"ש הא דדיין פסול לדון את שונאו לרבנן דהלכתא כותייהו היינו שלא דיבר עמו ג' ימים משום איבה דומיא דעדות לר' יודא וכן נמי אוהב שושבינו ומיהו אפילו אין שונאו כ"כ או אין אוהבו כ"כ לכתחילה לא לדייניה כדאמר פ"ב דכתובות לא לידון איניש למאן דרחים ליה וכו' עכ"ל וכ"כ הרי"ף חדא לדיין דפסול וכו' אלמא דבשונא שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה פסול ואפילו דיעבד אין דינו דין ככל שאר פסולים מדאורייתא דאין לחלק בין לכתחילה לדיעבד והא דדרשי' מקרא דלא אויב לו וגו' ילפותא גמורה היא ולא אסמכתא ומיהו אפילו אינו שונא ואוהב גמור אע"ג דפסולים לא הוי מכל מקום לכתחילה לא לידייניה וכ"כ התוס' בכתובות לשם דפסולים לא הוי ומשמע אבל אסור מדרבנן וכ"כ ה"ר ירוחם אסור לדונו אף ע"פ שאינו פסול וכו' וכך היא דעת רבינו ונראה לפ"ז בב' ת"ח אם הם שונאים גמורים אין דיניהם דין דדאורייתא אסור מדרשא דקרא ולא מבקש רעתו ואם אינו שונא גמור דיניהם דין מיהו אפשר דאפילו לכתחילה שרי דע"כ לא קאמר לא לידון וכו' אלא לדון את אוהבו או ששונאו אבל בב' ת"ח לא אמר דדעת כל א' מהם לסתור דברי חבירו אלא בשונא גמור ודלא כדמשמע ממ"ש נ"י פ' ז"ב בלדון את שונאו פסול ואין דינו דין אם הוא שונא גמור ובב' ת"ת דיעבד דינו דין ומשמע דאפי' בשונאים גמורים והא ליתא דאם הוא תופס שיטת הרא"ש אף בב' ת"ח אין דינו דין בשונאים גמורים ואם הוא תופס שיטת הרמב"ם אף לדון אף שונאו דינו דין אפילו בשונא גמור כמו שיתבאר בסמוך בס"ד:
Choshen Mishpat.7.11.1
לשון הרמב"ם וכו' פרק כ"ג מה"ס וכ"כ הסמ"ג בלאוין ר"ח ונראה מדבריהם דהשוו מדותיהם דכל אוהב בעולם דינו כשושבינו בז' ימי החופה וכל שונא דינו כמבקש רעתו וכן בב' ת"ח אין חילוק בין מבקש רעתו לסתם שונא שאינו שונא גמור ומשמע דבכל גוונא דיניהם דין אלא דלכתחלה אסור אפילו אינו שונא ואוהב גמור והא דקדריש קראי חד לדיין וחד לשני תלמידי חכמים וכו' אסמכתא בעלמא היא ולהכי לא הביאו הרמב"ם והסמ"ג דרשא זו בדבריהם גם לא כתב לישנא דפסול אלא אסור וכן פי' ב"י ואף על גב דאפשר לפרש איפכא בדעת הרמב"ם והסמ"ג והוא דס"ל דאין חילוק בין שונא לשונא וכן בין אוהב לאוהב אלא כולם פסולים אפילו דיעבד וכן בב' ת"ח אפילו אין שונאים גמורים אין דיניהם דין אפילו דיעבד ראשון עיקר ועוד נ"ל ראיה ברורה מדאמר פ"ק דסנהדרין לא תכירו פנים במשפט ר' יודא אומר לא תכירהו ר"א אומר לא תנכרהו ופרש"י לא תכירהו אם הוא אוהבך. לא תנכרהו אם הוא שונאך לא תעשה לו כנכרי לחייבו אלמא דכשר לדון אוהב ושונא ולפחות מדבר בסתם שאינו אוהב ושונא גמור ואם כן בע"כ צריך לפרש להרמב"ם דהשוה מדותיו דאף באוהב ושונא גמור דיעבד דינו דין דאי איתא דבשונא ואוהב גמור פסול אפילו דיעבד א"כ צ"ל דאף באינו אוהב ושונא גמור נמי פסול אפילו דיעבד והא ליתא כדמוכח הדרשא לא תכירו. ולענין הלכה נקטינן כדעת ר"ת בתוס' והרא"ש ורבינו וכ"כ במרדכי. ואיכא למידק על מה שכתב רבינו ואוהב שהוא חבירו ורעהו דהא פ' ז"ב קאמר בגמרא אוהב זה שושבינו וכמה א"ר ירמיה אמר רב כל ז' ימי המשתה ורבנן משמיה דרב אמרי אפילו מיום ראשון ואילך בטלה שושבינות ומשמע דדוקא שושבינו של ז' ימי החופה אבל שאר חבירו ורעהו לא ונראה דרבינו דקדק מדלא כתבו הרי"ף והרא"ש אלא המשנה כצורתה אוהב זה שושבינו משמע דכל שהוא שושבינו ורעהו ואפילו בלא ז' ימי החופה כיון שידוע שהוא חבירו ורעהו בכל השנה פסול לו לדונו והיינו כרבי ירמיה אמר רב והא דקאמר כל ז' ימי המשתה לא להוציא חבירו ורעהו דכל השנה אלא לאפוקי מרבנן משמיה דרב דאפילו מיום ראשון בטלה שושבינות דליתא אלא כל ז' ימי משתה וה"ה חבירו ורעהו דכל השנה ודלא כהר"ר ירוחם דפסק כרבנן:
Choshen Mishpat.7.12.1
כל הפסולים להעיד מחמת קורבה וכו' פי' לאפוקי הפסול מחמת ריעות' שבגופ' כגון קטן או נשתתק וכיוצא דאינם פסולים לדון כדלעיל:
Choshen Mishpat.7.13.1
וצריך שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה ה"א בירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש פ' ז"ב וע"ל סוף סימן ל"ג: מהרי"ק בשורש כ"א פסק דמדינא אבי חתן ואבי כלה כשרים לדון זה את זה ואין למנוע אלא ממדת חסידות וע"ש מיהו לפעד"נ דאסור דמן הסתם דיינינן להו שהוא אוהבו ורעו אשר כנפשו ואפילו בדיעבד אין דינו דין וס"א בהגהות מרדכי דסנהדרין בשם גאון דאין כשרים לדון ואפילו הוא דיין קבוע יכול בעל דינו לומר אינו מקובל לי וכן פסק בתשובה מהר"י אדרבי בספר דברי ריבות סימן קצ"ג וכן נראה עיקר דאפילו דיעבד אין דינו דין מיהו יכולין לישב יחד לדון בין איש ובין רעהו אפילו לכתחלה וזה דבר פשוט דיינים שהם אוהבים כשרים ולא אמרו אלא ב' ת"ח ששונאים זא"ז שאין יושבים בדין כאחד:
Choshen Mishpat.7.14.1
דיין שיודע בחבירו שהוא גזלן וכו' ברייתא פ' שבועת העדות ונפקא ליה מדכתיב מדבר שקר תרחק ור"ל אע"ג שידון דין אמת מ"מ גורם לפסוק הדין ע"פ ג' ואין שם אלא א' או ב' ואיכא לתמוה דמדברי רבי' כאן משמע דביודע שהוא גזלן איכא איסורא אבל מן הסתם אין כאן איסורא אלא מדת חסידות מדא"ר יודא אמר רב ר"פ ז"ב דנקיי הדעת לא היו יושבין בדין אלא א"כ היו יודעים מי ישב עמהם דומיא דלא היו נכנסין לסעודה אא"כ היו יודעין מי מיסב עמהם דאתמר בהדיה ומשום דגנאי לת"ח לישב עם ע"ה ולעיל בסימן ג' הביא רבינו לשון הרמב"ם דמן הסתם נמי אסור לישב בדין עד שידע מי ישב עמו ודוחק לומר דרבינו לא ס"ל כהרמב"ם בזה ואפשר ליישב דבאדם גדול דחשוב כנקיי הדעת שבירושלים איכא איסורא אף במן הסתם לפיכך כתב הרמב"ם וז"ל ואסור לאדם חכם שישב בדין עד שידע וכולי אבל כאן לא מיירי אלא בסתם דיין דלא הורגל בפרישות ולפיכך אין איסור במן הסתם אא"כ ביודע שהוא גזלן:
Choshen Mishpat.7.15.1
כתב הרמב"ם אף ע"פ כו' נראה דה"ק דאף על פי שעכ"פ צריך שיהא חכם בחכמת התורה ומומחה לרבים החכם מחבירו הוא הוא הקודם להתמנות דאל"כ אין ממנים אותו עוד צריך שיהיה בהם חכמה אנושית ובעל דיעה מרובה ודעת רחבה וכדכתיב חכמים ונבונים דחשיב ליה הרמב"ם בחד. וענוה נפקא לן ממשה רבינו דעניו היה מכל האדם אשר ע"פ האדמה אף דיין צריך להיות עניו. ויראה מדכתיב גבי יתרו ויראי אלהים. ושנאת ממון וכו' כדכתיב ושונאי בצע. ואהבת האמת וכו' כדכתיב אנשי אמת. ואהבת הבריות וכו' כדכתיב וידועים לשבטיכם אלו שרוח הבריות נוחה מהם וכו'. ובעלי ש"ט וכו' כדכתיב אנשי חיל אלו שהם גבורים במצות וכו' אבל בברייתא דספרי שלנו לא קחשיב עניו וחשיב חכמים ונבונים בתרתי וצ"ל דלהרמב"ם היתה לו נוסחא אחרת בספרי שלו:
Choshen Mishpat.7.17.1
והאומר תנו מנה לעניי העיר וכו' ברייתא פרק חזקת ופרכינן התם וליתבו בי תרי מינייהו מאי דקיץ להו ולידיינו ופרקינן כיון דרווח רווח ופרשב"ם שאם ינתן המנה לעניים לא יתנו הדיינים כלום כיון שאין צריכים עכ"ל משמע מפירושו דדוקא סילוק זה אינו מועיל דאף על פי שיאמרו אנחנו ניתן הדבר הקצוב עלינו ונדון אין שומעים להם דלסוף לא יתנו כלום ואם כבר נתנו יחזירוהו להם כיון שאין העניים צריכים אבל אם יאמרו יתנו אחרים קצבתם ואנו לא ניתן כלום אף אם יפסידו העניים אותו מנה שדנין עליו סילוק כזה ודאי מועיל לפרשב"ם והא דלא פריך בגמרא וליסתלקו דליתבו אחרים קצבתן וכו' ה"ט דכיון דבהך סילוק תו לא רמי עניים עלייהו הדבר פשוט דאין נוגעים בעדותן וברייתא לא מוקמינן לה אלא בעניים דרמו עלייהו ולא פריך אלא אפילו רמו עלייהו נמי ליתבו בי תרי וכו' דלא שכיחא מילתא שיהיו האחרים נותנים לעניים כל הקצבה ויפסידו בכדי אבל שיתנו הם קצבתן אין בזה הפסד לשום א' מבני העיר והדיינים ג"כ אין להם הפסד כלל בשביל שידונו דין זה יותר משאם לא היו דנין אותו ולהכי לא פריך אלא שיתנו הדבר הקצוב עליהם ולדיינם דהא מילתא שכיחא היא טובא כך הוא לפרשב"ם אבל הרמב"ם מפרש ההיא דכיון רווח רווח דה"ק שהנאה להם שירויחו עניים הואיל והן סמוכים עליהם דלפי פי' זה ודאי דהדיינים נותנים קצבתן ולא יחזירו להם מה שנתנו אף על פי שינתן המנה לעניים ואינן צריכין לאותו מנה דלא נחשדו ישראל ובייחוד הדיינים שימצא ביניהם ערמה ותרמית כזו אלא דאפ"ה כיון שהנאה להם שירויחו עניים הסמוכים עליהם לא מהני סילוק זה וא"כ בהך שינויא נמי מתיישב דלא קשה דליסתלקו לומר יתנו אחרים קצבתן דסוף סוף הנאה להם שירויחו העניים הסמוכים עליהם וזאת היא דעת הטור דתופס בההיא דכיון דרווח רווח כפי' הרמב"ם שהוא העיקר דהנאה להם שירויחו וכולי ולכן כתב גם כן אין מועיל סילוק לומר יתנו להם אחרים קצבתן וכו' דבא לפרש ולבאר דליתיה לפרשב"ם דמשמע מפירושו דסילוק זה דיתנו להם אחרים קצבתן דמועיל דליתא אלא אפילו סילוק זה נמי אינו מועיל משום דהנאה להם שירויחו העניים הסמוכים עליהם וכדפי' הרמב"ם וכדכתב רבינו בסוף סימן ל"ז וכאן לא בא רבינו אלא להכריח דפי' זה שפירש הרמב"ם עיקר דהשתא לא צריכינן למידחק ולמימר דסילוק דאחרים יתנו קצבתן וכו' דמועיל כמו שהוא לפרשב"ם דליתא אלא אף סילוק זה אינו מועיל והכי נקטינן ואין חילוק כלל בין דיינים לעדים ודו"ק: ומ"ש לפיכך כל עסקי המס וכו' אלא יסתלקו הם וקרוביהם וכו' אינו אלא במס פרטי של אותה שנה ומ"ש רבינו בסמוך בשם הרא"ש איני רואה שיועיל שום סילוק מדבר בדין אחד שטוען אינני מפורעי המס עם אנשי העיר שזה נוהג לעולם וכך הוא להדיא בכלל ו' סימן י"ח וכך פירש ב"י ליישב תשובת הרא"ש דקא סתרי אהדדי וכן פירש מהרש"ל ופשוט הוא:
Choshen Mishpat.8.1.1
אין למנות דיין שאינו הגון וכו' האי שאינו הגון אין פירושו שאין בו יראת שמים שהרי זה הלשון לקחו רבינו מדברי הרמב"ם בפ"ג מה"ס והוא ז"ל כתב בסוף דבריו לא מפני שהוא רשע וכו' ועוד דכבר כתב זה בפ"א מהלכות מלכים וכל מי שאין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל כ"ש שאין למנותו דיין אלא הכא פירושא קא מפרש שאינו הגון דהיינו שאינו חכם בחכמת התורה ומש"ה אינו ראוי להיות דיין מפני שמזכה את החייב ומחייב את הזכאי והכי מוכח להדיא מלשון רבינו והא בספרי הביאו הסמ"ג בלאוין קצ"ד וז"ל לא תכירו פנים במשפט אזהרה זו לממונה להושיב דיינים שלא יאמר איש פלוני נאה או גבור איש פלוני קרובי אושיבנו דיין בעיר והוא אינו בקי בדינין נמצא מחייב את הזכאי ומזכה את החייב מעלה הכתוב על מי שמינהו כאילו הכיר פנים בדין ומשמע לי מלשון זה דכל שהוא בקי בדינים אינו עובר בל"ת ואע"פ שיש גדול ממנו בעיר ומינהו לזה בשביל שהוא קרובו וכן נוהגים בכל המקומות אע"פ שאינו משנת חסידים וגם על הרוב ממנים אע"פ שאינן בקיאים בדיני' ודא עקא מביאה צעקה א"נ הרמב"ם הטיל ג' תנאים במינוי הדיין דאף על פי שיש בו יראת שמים עוד צריך אחד שיהא הגון והוא שיהיו בו כל הו' מדות הנשארי' דקחשיב בסימן הקודם חכמה אנושית ועניו וכו' דאם אין בו מדות האלו אינו הגון לדיין. ב' חכם בחכמת התורה. ג' ראוי לדיין שלא יהא עבד או גר סומא וקטן: ואמרו חכמים כל הממנה דיין שאינו הגון כאילו מקים מצבה כו' כ"כ הרמב"ם לשם ור"ל דכשם שהמצבה אסורה בכל מקום כך הוא דיין שאינו הגון דאסור למנותו בכ"מ אפילו בעיר שאין נמצאים לשם חכמים בקיאים בדינים ועוברים בל"ת כאילו הקים מצבה ובמקום ת"ח נוסף עוד עונש כאילו נוטע אשרה אצל מזבח דהת"ח מכפרים ומגינין על הדור כשם שהמזבח מכפר ומגין על ישראל ואשרה אינה אסורה אלא אצל המזבח כמ"ש הרמב"ם בפ"ו מהל' ע"ז והסמ"ג לאוין מ"א מ"ד ורבינו קיצר בלשונו שכתב בסתם כאילו נוטע אשרה דהי"ל לומר כאילו נוטע אשרה אצל מזבח אלא שנמשך אחר לשון הרמב"ם שכך כתב ונסמך על שסיים בלשונו שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך דפי' כל עץ הוא הדיין דכתיב כי האדם עץ השדה וארז"ל זהו התלמיד ואצל מזבח היינו הת"ח דמכפרים ומגינין כמזבח ויש לתמוה דבגמרא פ"ק דסנהדרין ובע"ז פר"י גרסינן ארשב"ל כל דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל שנאמר שופטים ושוטרים וגו' וסמיך ליה לא תטע לך אשרה א"ר אשי ובמקום ת"ח כאילו נטעה אצל המזבח שנאמר אצל מזבח וכ"כ הרי"ף והרא"ש פ"ק דסנהדרין ואפשר דהרמב"ם היתה לו גירסא אחרת בגמ' או מצא כך בספרי ורבינו נ"ל כך עיקר משום דלגירסתינו קשיא היאך קאמר דבמקום שאינו ת"ח כאילו נוטע אשרה והלא אשרה אינה אסורה אלא במקום מזבח אבל אי גרסי' כאילו הקים מצבה ניחא ועי' במהרי"ק שורש קי"ז: ועוד דרשו חכמים וכו' בפ"ק דסנהדרין הביאו הרמב"ם בפרק הנזכר וז"ל זה דיין שמינוהו מפני עשרו לבד עד כאן לשונו ונראה דר"ל דאינו חכם בחכמת התורה ולא מינוהו אלא מפני עשרו לבד אבל אם הוא חכם בחכמת התורה אף על פי שיש גדולים ממנו בעיר ומינוהו לזה מפני שגם הוא עשיר אין שם איסור וכדפירשתי בסמוך במי שמינהו מפני שהוא קרובו מיהו נראה דוקא שלא נתן ממון כדי שיתמנה אלא שהם מינוהו לפי שהוא ג"כ עשיר אבל אם נתן ממון כדי שיתמנה אפילו הוא גדול טפי משאר גדולים בחכמה ובמנין אסור לעמוד מפניו וז"ש הרמב"ם לשם כל דיין שנתן ממון כדי שיתמנה אסור לעמוד מפניו וכו' וכתב בהג"מ דה"א בירושלמי דבכורים ומביאו ב"י ולפע"ד ראיה ברורה מדתנן בפ' הבע"י ומעשה ביהושע בן גמלא שקידש מרתא בת בייתוס ומינוהו המלך להיות כ"ג וכנסה ובגמרא מינהו אין נתמנה לא א"ר יוסף קטיר קא חזינא הכא דא"ר אסי תרקבא דדינרי עיילה ליה מרתא בת בייתוס לינאי מלכא עד דמוקי ליה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי ואין ספק דהיה ראוי להיות כ"ג מצד הידיעה בעבודה והיה ירא שמים ואפשר שג"כ היה ראוי לחשיבות וגדולה כ"כ למנותו כ"ג במקום גדולים כמוהו ואפ"ה קאמר רב יוסף קשר של רשעים אני רואה כאן לפי שנתן ממון כדי להתמנות אבל אם הוא לא נתן ממון אלא שמינוהו לפי שהוא ג"כ עשיר כיון דחכם הוא בחכמת התורה ראוי לנהוג בו כבוד ולא קאמרי' שהממנים עוברים על לא תעשון אתי אלהי כסף אלא היכא שאינו חכם בחכמת התורה כנ"ל מדברי הרמב"ם אבל רבינו כתב בסתם כלשון הגמרא ומשמע דלא קאמר זה הבא בשביל כסף וזהב אלא כשהעמידוהו ע"י שנתן ממון וכן פרש'"י ע"י שנתן ממון למלך על כך עכ"ל ולאו דוקא למלך אלא ה"ה לכל מי שממונה להושיב דיין אבל במי שאינו נותן ממון להתמנות אלא שמינוהו מפני שהוא ג"כ עשיר אין אני קורא עליו אלהי כסף אלא הממונה בלבד עובר על לא תכיר פנים שלא יאמר איש פלוני עשיר גבור נאה קרובי אושיבנו דיין וכו' כדלעיל ודו"ק:
Choshen Mishpat.8.5.1
ויראה הדיין כאילו חרב מונחת לו על צוארו בפרק קמא דסנהדרין וביבמות פ' ב"ש אלא דהגירסא בספרי' כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וכן הוא בסמ"ג ובאשר"י והכי עיקר מדמייתי עלה הנה מטתו שלשלמה וגו' איש חרבו על יריכו מפחד בלילות מפחדו של גיהנם הדומה ללילה אבל ברי"ף פ"ק דסנהדרין גורס על צוארו וכ"כ הרמב"ם בפכ"ג מה"ס ואחריהם נמשך רבינו:
Choshen Mishpat.8.7.1
וכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי' שעה אחת כאילו תקן כל העולם כולו בפ"ק דשבת כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית והוא מפני שע"י הדין שמוציא הטרף מבין שיני הרשעים מתקיים יישוב העולם דאיכא משא ומתן כדלעיל בסימן א': ת"ל ועמכם בדבר המשפט כו' בפ"ק דסנהדרין ופרש"י עמכם לפי מה שעם לבבכם שלבבכם נוטה בדבר כלומר בטענותיהם. המשפט לפי אותן דברים תשפטו ולא תיענשו דאין לו לדיין לירא ולמנוע עצמו מן הדין אלא לפי מה שעיניו רואות ידון ויתכין עצמו להוציא לצדקו ולאמתו ושוב לא יענש עכ"ל:
Choshen Mishpat.8.8.1
כתב הרמב"ם כך היה דרך החכמים הראשונים בורחים מלהתמנות וכו' בפרק בתרא דהוריות במעשה דר"ג ורבי שלח להם ולא באו וקרא כתיב והוא נחבא אל הכלים ובפ"ק דסנהדרין ר' זירא הוה מיטמר מלמיסמכיה דאר"א לעולם הוי קבל וקיים כיון דשמעה להא דאר"א אין אדם עולה לגדולה אא"כ מוחלין לו על כל עונותיו אמצי ליה אנפשיה: ומ"ש עד שידעו שאין שם ראוי כמותן הוא מדאמר ספ"ק דע"ז ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה פי' והוא שהדור צריך לו כדכתב הרמב"ם בפ"ב והביאו רבינו בסימן י' וכאן לא אתא אלא לאורויי דיתרחק האדם מלישב בדין ומלהתמנות להיות דיין ולקמן אתא לאורויי עונש מי שהגיע להוראה ואינו מורה:
Choshen Mishpat.8.10.1
ולא יפסיע על ראשי עם קדש בפ"ק דסנהדרין והא דאיתא בפרק מ"ח דקאמר ליה ר' ישמעאל לאבדן מי שצריך לו עם קדש יפסע על ראשי עם קדש תירצו התוס' לשם היינו שיצא לצורך עם קדש אי נמי אפילו יצא לצרכו יש לו לקצר דרכו כל מה שיכול כדאמר אזהרה לזקן שלא יטריח מויראת והא דתניא בהוריות בני חכמים ות"ח בזמן שהציבור צריכים להם מפסיעים על ראשי העם וכו' יצא לצורך נכנס ויושב במקומו פירושו שיצא לצורך העם ובתוספתא גרסי' בהדיא יצא לצורך העם עכ"ל התוס' ונראה דאין לחלק בין זמן התלמוד שהיו ישבין על הארץ ובין זמנינו שיושבין על הספסלין לעולם כשהולך ופוסע בין היושבים מקרי פוסע על ראשי עם קדש ואסור אם אינו לצורך עם קדש:
Choshen Mishpat.8.15.1
ק"ו לאכול לשתות ולהשתכר בפני רבים פי' אף בסעודת מצוה ואפילו כולם ת"ח איכא איסור כשישתכר בפני רבים כי יתבזה בעיניהם וה"ה כשאינו משתכר אלא. שהוא מיסב עם ע"ה אפי' בסעודת מצוה א"נ אפי' אינן ע"ה וגם אינו משתכר אלא שאינו סעודת מצוה נמי אסור דתלתא בעינן סעודת מצוה וכניסת ת"ח ואינו משתכר: ומ"ש וכניסת ע"ה וסעודת מריעות פי' או כניסת ע"ה אפילו בסעודת מצוה או בסעודת מריעות ואינן ע"ה:
Choshen Mishpat.8.16.1
והמצערו יש להם רשות לבית דין להכותו וכו' פרק קמא דקידושין ופ' ר'"ג רב מנגיד אמאן דציער שלוחא דרבנן וכתב בית יוסף וזה לשונו ויש לתמוה דכיון דבאומר השליח פלוני הקלני משמתין אותו על פיו מאי רבותיה דרב דמנגיד הא שמתא דחמירא מנגידא מיחייב והאריך על זה ול"נ דאין דין הצער כדין הביזוי דבצערא בעלמא ואין שם ביזוי לא לדיין ולא לשליח אינו חייב אלא נגידא אבל באומר פלוני הקלני או הקלה לדיין או לא רצה לבא לדין דהוי בזיון שאומר שאינו חושש על ציווי בית דין לבא לדין חמיר טפי וקא מיחייב שמתא וכן מבואר מלשון הרמב"ם פרק כ"ה מה' סנהדרין ובסמ"ג לאוין ר"ח וכדמשמע נמי מדברי רבינו אך קשה דבפרק י' יוחסין בעובדא דרב יהודה בר יחזקאל קאמר מאי טעמא שמתיה מר לההוא גברא ציער שלוחא דרבנן ונגדיה מר ניגודא דרב מנגיד מאן דמצער שלוחא דרבנן דעדיף מיניה עבדי ליה והתם היה מבזה את רב יודא בר יחזקאל לפני השליח ואפילו הכי קאמר דעדיפא מיניה עבדי ליה דהיינו לומר חומרא לקונסו אבל לא מדינא וכדמשמע לשם מפירוש רש"י ואפשר דהרמב"ם והספר מצות גדול ורבינו היו גורסים דעדיפא מיניה קעביד פי' דההוא גברא פשע יותר כנגדו דלא לבד ציער שליחא דרבנן אלא אף ביזה את שולחו לפניו ונתחייב שמתא על הביזוי דר"י עצמו וכן פי' התוס' להדיא בפ' ר"ג (יבמות דף נ"ב) וז"ל דאף ע"ג דשמתא חמירא מנגידא החמיר עליו משום דביזה את ר"י עצמו עכ"ל וכ"פ ר"ן פ"ק דקידושין דף תרכ"ו ע"ב וע"ג: והשליח נאמן כשנים להעיד על מי שביזהו כדי לנדותו נראה דבציער שליח דרבנן נמי נאמן כשנים להכותו וכ"ש הוא דהא שמתא חמירא מנגידא וכיון דלענין שמתא נאמן כ"ש לנגידא והכי משמע מדקא"ל ר"נ ונגדיה מר ניגודא וכו' ומאי קושיא ודילמא ע"פ השליח עצמו שמתיה דלא היו עדים בדבר אלא בע"כ דאף לניגודא לא בעינן עדים דע"פ השליח עצמו נמי מכין אותו והא דלא כתב רבינו דנאמן כשנים להלקותו היינו משום דבפרק הגוזל בתרא איתמר הך דינא לגבי נדוי וה"א התם אמר רבא שליחא דבי דינא מהימן כבי תרי וה"מ לשמתא וכו' ואה"נ דלניגודא נמי נאמן כבי תרי והא דנקיט לשמתא אינו אלא כדי לפלוגי בין שמתא לבין פתיחא דהוא שטר שמתא אבל בניגודא ליכא לאפלוגי כיון דלא כתבינן שטרא וע"ל בסימן י"א סעיף ג':
Choshen Mishpat.9.1.1
מאד מאד וכו' נראה דלפי דבדבר קל יגיע ליכשל באיסור זה ע"י דפרח וכו' ושאר שוחד דברים וכ"כ רבינו גבי איסור ריבית בי"ד סימן ק"ס מאוד מאוד וכו' משום דבקל יגיע לידי איסור ע"י קצת הנאה או משום מלאכה אי ריבית דברים וכ"כ רבינו בא"ע בסימן כ"א מאוד מאוד וכו' לפי שבקל יגיע לידי איסור ע"י שחוק וקלות ראש ותו דבהני תלתא היצר תוקפו לעבור לכך הזהיר עליו במאוד מאוד ומ"ש רבינו בי"ד סימן של"ו גבי רופא והוא שיזהר מאוד מאוד וכו' התם איכא טעמא אחרינא שראוי ליזהר בחומר האיסור פן ימית נפש אחד מישראל כמבואר בדבריו לשם:
Choshen Mishpat.9.2.1
ואם לקח צריך להחזירו כשיתבענו הנותן כן כתב הרמב"ם בפרק כ"ג מה"ס וקאי אכל שוחד אף בלקחו לזכות את הזכאי ומשמע דאם אינו תובעו א"צ להחזירו אפילו לקחו לעוות את הדין דכיון שהנותן אינו תובעו א"כ מוחל לו ויכול למחול כדרך שמוחל הגזל וכ"כ הרמב"ם. בדין ריבית שיוצאה נמי בדיינים אם רצה למחול מוחל ודין ריבית ושוחד שוין דיוצאים בדיינים אבל אם אינו תובעו הויא מחילה ואיכא להקשות דמנ"ל להרמב"ם דשוחד יוצא בדיינים דמריבית לא מצי למילף דהתם גלי לן קרא דוחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי כדאיתא בפרק א"נ וי"ל דס"ל להרמב"ם דבריבית נמי לא איצטריך קרא להכי דפשיטא הוא כיון דקאמר רחמנא את כספך לא תתן לו בנשך וכו' אי עבר ונתן גזל הוא ובעי למיהדר דכיון דקאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני אלא כיון דכתיב בריבית חיה לא תחיה דאיכא למידרש למיתה ניתן ולא להשבון א"נ ויראת מאלהיך למורא ניתן ולא להשבון וכדדריש ליה התם אליבא דרבי יוחנן דאמר אפילו ריבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים להכי איצטריך וחי אחיך עמך ומינה דבשוחד לא איצטריך קרא דפשיטא הוא כיון דאמר רחמנא לא תקח אי עבר ולקח בעי למיהדר דגזל הוא:
Choshen Mishpat.9.4.1
ולא שוחד ממון בלבד וכו' כ"כ הרמב"ם לשם והוא ברייתא בפרק בתרא דכתובות ודייק מדלא כתיב בצע לא תקח ומשמע מפשטא דברייתא דשוחד דברים נמי מדינא פסול והכי משמע מדברי הרמב"ם לשם. וכן כתב מהרי"ק ע"ש ריב"א ע"ש בשורש י"ו אבל מדברי התוס' לשם משמע דכל שוחד דברים אינו אלא חומרא בעלמא אבל פסולים לא היו וכ"כ המרדכי פ"ק דסנהדרין ע"ש ר"ת וכ"כ מהרי"ק בשורש כ"א ע"ש המרדכי דכל פסילנא לך שבתלמוד כן הוא דאינו אלא חומרא ומדברי התוס' פ"ק דסנהדרין יראה סברא שלישית דדוקא כי ההיא דאושפזיכניה דהתם בסוף (דף ז') דלא עשה לו כלל טובת הנאה בשעה שבא לדון לפניו אלא הזכיר לו החסד שעשה עמו לשעבר וכן בר' ישמעאל בר' יוסי דפ' בתרא דכתובות שהביא לו אריסיה צנא דפירי דשלו נטל אלא שהביא לו שלא בזמנו הני לא פסילי מדינא כיון דלא קיבל ממנו כלום ואינן בכלל לא תקח שוחד אבל הך דפרח גדפא וכסייה רוקא דעשה לו מלאכה ושירות ומוכח שעשה לו טובה מפני שצריך לדון לפניו וכן הך דר"י בר אלישע דהביא לו ראשית הגז והיה יכול ליתנו לכהן אחר הא ודאי הוי בכלל שוחד לא תקח כיון דלקח ממנו דבר שנעשה על ידו לב אחד שזהו פי' שוחד שהוא חד כדאיתא התם וכן נראה דעת הסמ"ג שהביא תחלה הני ג' עובדי דפרח גדפא וכסייה רוקא ודראשית הגז ואח"כ כתב ההיא דאושפזיכניה וכתב עלה אמנם אומר שם ר"י שמרחיק היה את עצמו אבל מן הדין אינו נפסל ע"כ משמע להדיא דלשם דוקא אמר ר"י כך וכך מבואר בתוס' לשם שדימה הך דאושפזיכניה להך דצנא דפירי וכך הוא בהגהת מיימוני פרק כ"ג מה"ס ודלא כהרמב"ם דסובר דכל הני פסילנא מן הדין הם פסולים. ומדברי רבינו נראה שתופס סברא רביעית דהך דראשית הגז נמי אינו פוסל מן הדין ולכך לא הזכיר בפירושא דשוחד דברים כי אם הני תרתי דפרח גדפי וכסיי רוקא וכך נראה ממ"ש בהך דראשית הגז ואם נטלתי שלי נטלתי כמו שאומר בצנא דפירי משמע דשוין בדין:
Choshen Mishpat.9.5.1
לכן כל דיין שצריך לשאול כלים משכנים פסול להם לדון וכו' מלשון רבינו משמע דלא שרי אלא כשהשכנים שאלו ממנו תחלה אבל כשהדיין שואל מהם תחלה פסול. אבל מלישנא דגמרא בפרק בתרא דכתובות דקאמר ולא אמרן אלא דלית ליה לאושולי אבל אית ליה לאושולי לית לן בה משמע דאף על פי שהשכנים לא שאלו ממנו מעולם מ"מ כיון שיש בידו להשאיל להם א"כ מעיקרא כששאל הדיין מהם לא היתה אלא על דעת שגם הם ישאלו ממנו כשיצטרכו ונמצא שלא היתה השאלה בתורת שוחד והכי משמע לישנא דהרמב"ם שכתב בד"א כשלא היה לו לדיין להשאיל אבל היה לו לדיין להשאיל כשר שהרי גם זה שואל ממנו אלמא דבהיה לו להשאיל כשר כיון דאפשר שגם זה שואל ממנו. ונכון לומר דגם רבינו לא אתא אלא לפרש דאף על פי דהדיין שואל מהם תחלה אינו בתורת שוחד לפי שאינו אלא פרעון על מה שישאילום אח"כ:
Choshen Mishpat.9.6.1
תשובה לגאון וכו' ואיכא למידק למאן דס"ל דכל הני פסילנא לך לדינא מדינא פסול וכן כשצריך לשאול משכניו דלכ"ע פסול מדינא וא"כ כ"ש כשקיבל מתנה מידו דפסול ומ"ש מתנה זו דפסק גאון דאינו פסול מדינא אלא ממדת חסידות וי"ל דכל הני פסילנא מוכיח שעשה לו טובה בשעה שבא לדון לפניו א"נ הזכיר לו החסד שעשה עמו עתה כשבא לדון לפניו אבל הך דגאון דלא עשה לו הטובה בשעה שבא לדון לפניו וגם לא הזכיר לו עתה החסד שעשה עמו אינו מוכיח כלל שעשה לו הטובה לשעבר מפני שצריך לו לדון לפניו עכשיו דהא מקמי דאזמניה ליה לדינא שדר ליה מנחה ולא הרגיש הדיין אז דשלח לו מנחה זו בשביל שיש לו דין לפניו הלכך אינו אלא ממדת חסידות ולא דמי נמי להיכא שהדיין צריך לשאול משכניו דפסול דהתם ודאי כיון שצריך אליו תמיד לשאול ממנו כלים חשבינן ליה שוחד כיון דלא נמנעו בני ביתו מלשאול מהם אף בשעה שבאו לדון לפניו. ולפי זה ודאי נראה אם הדיין יודע שראובן יבא לדין עם שמעון לפניו אף על גב דשלח ליה מנחה מקמי דאזמניה לדינא מ"מ כיון דהדיין מרגיש דלא שלח ליה מנחה אלא לפי שיבא לפניו לדין בין שהתובע שלח או הנתבע שלח אפילו מקמי ימים טובא פסול מדינא: ומ"ש ואי דמי לרבה וכולי פירוש שגם הדורון שהיה מקבל ממנו לא להנאתו אלא לאחשובינהו אזי אפילו ממדת חסידות ליכא כמו שמצינו גבי שאלה וק"ל מהרש"ל ופשוט הוא אלא מיהו נראה דהיכא דהדיין מרגיש דשלח לו מתנה זו לפי שיבא לפניו לדין אף על פי דלא קא מקבל אלא לאחשובינהו לא מיבעי ליה לקבולי ואי מקבל לא ידון אותו נ"ל:
Choshen Mishpat.9.7.1
וכתב הרי"ב נהגו וכו' כי חובה הוא על ישראל לפרנס דייניהם וכו' גם בתוס' ר"פ בתרא דכתובות ובפ' עד כמה כתבו כך וכ"כ הסמ"ג לאוין ר"ח בשם ר"י ועוד כתבו התוס' תירוץ אחר בשם ר"ת דאפילו אם יש לב"ד פרנסה וגם אין יושבים בדין כל שעה אלא עושין מלאכה אפ"ה אין איסור נטילת שכר לדון אלא כשנוטל מבעלי דינים אבל כשנוטל משל צבור שרי ונראה דעל תירוץ זה סמכו האידנא במלכותינו שנוטלין משל צבור אע"פ שנוטלין אותו בתורת שכר ושם אין יושבים כל שעה בדין ואפי' הן עשירים:
Choshen Mishpat.9.8.1
כתב הרמב"ם כל דיין שיושב ומגדל שכר וכולי אע"ג תלמוד ערוך הוא בפ' במה בהמה מ"מ כיון דאיתא התם דרבי יודא הוא דס"ל הכי אבל ר"ע ור"מ ור' יוסי דורשין כ"א פסוק ויטו אחרי הבצע לדרשא אחריתא ואינו מדבר בהטיית משפט ומשמע דהלכה כר"ע ור' יוסי לגבי ר' יודא וכ"ש דאיכא נמי ר"מ דקאי כוותייהו על כן הביא רבינו דברי הרמב"ם דהכריע כרבי יודא וטעמו כיון דאיתא התם דר"ש בר נחמני אמר ר' יונתן ס"ל כר' יודא הכי נקטינן וז"ל הרמב"ם כל דיין שיושב ומגדל מעלתו כדי להרבות שכר לחזניו וכו' ונראה דר"ל אף על פי שאינו קוצב שכר מרובה לחזניו אלא דבמה שמגדל מעלתו נמשך שמרבה שכר ה"ז בכלל הנוטים אחרי הבצע ואפשר דלשון שהעתיק רבינו כל דיין שיושב ומגדל וכו' נמי ה"ק דיושב בביתו ואינו מחזר במקומות ישראל לדון אותם בעריהם דבזה הוא מגדל שכר לחזניהם שהם השלוחים המזמינים לדין והשתא ניחא דלא קאמר כל דיין שיושב ומגדל וכו' והכי מוכח בגמרא דקאמר שלא עשו כמעשה אביהם שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל המקומות וכו' ע"ש והיינו דקאמר נמי הרמב"ם כל דיין שיושב ומגדל מעלתו כלומר שאינו מחזר בערי ישראל אלא יושב בביתו ומגדל מעלתו שיבואו הבעלי דין לפניו ולדון בביתו כדי להרבות שכר חזניו וכו' מיהו האידנא אין חיוב לחזור בעיירות כיון שישראל מועטים בכל העיירות ואיכא נמי סכנת דרכים בין העכו"ם:
Choshen Mishpat.9.9.1
הנוטל שכר לדון וכו' משנה פרק עד כמה ור"ל שכל דיניו בטלים מן הסתם אף ע"פ שאינו ידוע שנטל שכר אא"כ ידוע שלא נטל בהם שכר כך פירש הר"ן ס"פ האיש מקדש. ונראה מסוגיא דפרק בתרא דכתובות דבדין זה איכא ארבעה חילוקים. הא' אית ביה איסור שוחד והוא באומר לדיין לא תחייבני אם זכאי אני דכיון שמזכיר בדבריו לדונו יפה אין דעתו מתקרב לצד החובה ולכך נקרא שוחד שנעשו לב אחד ואפילו נוטל משניהם בשוה ומזכה את הזכאי ומחייב את החייב אית ביה תורת שוחד. הב' אם אינו אומר לא תחייבני אם זכאי אני אע"פ שאומר לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אין זה תורת שוחד אלא תורת אגרא דדיניו בטלין מן הסתם ואיסורם מהא דאמר רב בפרק עד כמה ראה למדתי אתכם וכו' מה אני בחנם אף אתם בחנם ואע"ג דמקרא לא משמע דאם עבר ודן בשכר דדיניו בטילין מ"מ רבנן קנסוהו בכך שעבר על ד"ת וכדכתבו התוס' ס"פ האיש מקדש ומש"ה דוקא אותן דינים שנטל בהן שכר א"נ מן הסתם ודאי נטל שכר ובטלין אבל אותן שנודע שלא נטל בהן שכר אינן בטלין דלא קנסוהו אלא באותן שעבר על ראה למדתי וכו' ונראה דכ"ש היכא דמקבל בתורת שוחדא דדיניו בטלין אלא דאיכא לחלוק דאם לקחו בתורת שכר א"צ להחזירו בדין דדוקא בלקחו בתורת שוחד דאמרה תורה לא תקח אם לקח הוי גזל בידו אבל במה שעבר על מה אני בחנם וכו' א"צ להחזיר ותדע מדתניא בפרק עד כמה מניין שאם לא מצא בחנם שילמוד בשכר ת"ל אמת קנה ואי חייב להחזיר אף בשכר לא ימצא ומאי אמת קנה: השלישי אם אינו נוטל אלא שכר בטילה אף על גב דלא מוכח על זה תניא מכוער הדיין שנוטל שכר אלא שדיניו דין דדוקא אגר דינא שאומר לא אומר לכם הדין כ"א בשכר כך וכך דכיון דמכריח אותם שלא לומר להם הדין דיניו בטלין דהו"ל אגר דינא אבל כשאומר להם הדין ומבקש מהם שכר בטילה אי נמי הם מעצמם נותנים לו שכר בטילה אף על פי שנותנים קודם שא"ל הדין ליכא אגר דינא ודיניו דין אלא שמכוער הדיין כיון דהוי בטלה דלא מוכח: הרביעי בטילה דמוכח כעובדא דקרנא דתהי באמברא וכו' שרי אפילו לכתחלה וכגון שיקבל משניהם בשוה וכתב הרמב"ם שיטול משניהם בשוה זה בפני זה כגון זה מותר:
Choshen Mishpat.9.10.1
ומ"ש כגון שיש לו מלאכה ידוע וכו' תנו לי מי שיעשה מלאכתי במקומי או תנו לי וכולי כצ"ל. ומ"ש אבל אם אינו ניכר כו' אסור פי' אסור משום דמכוער הדיין וכו' אבל דיניו דין מאחר שאינו מכריח אותם שלא לומר להם הדין עד שיתנו לו כך וכך כדפי' והכי מוכח בסוגיא אבל מל' הרא"ש בתשובה הביאה ב"י משמע דהדבר תלוי במה שנוטל יותר ממה שיתבטל ממלאכתו התם הוא דמיקרי אגר דינא ודיניו בטלין והיכא שאינו ניכר וכו' נמי אם נוטל שכר על זה הדין בטל ומשמע דאינו מחלק כלל בין שאומר לא אומר לכם הדין וכו' ללא אומר אלא בין שהוא יותר ממה שיתבטל מלאכתו לאינו יותר וכו' והיכא שאינו ניכר דינו כיותר וכו' ולא נהירא דא"כ ההיא דמכוער הדיין אלא שדיניו דין מוקמית לה בבטילה דלא מוכח במאי מוקמית לה הלא כיון דלא מוכח דינו כיותר וכו' ודיניו בטלין אלא נראה דאין חילוק בין יותר לאינו יותר אלא כל היכא שאומר לא אומר לכם הדין עד שתתנו לי שכר כך וכך הוי אגר דינא דדיניו בטלין אבל אם אומר להם הדין אלא שמבקש אח"כ שכר בטילה ואינו ניכר דיניו דין אלא שמכוער הדיין ואפילו נותנים לו יותר מכדי בטילתו נמי דיניו דין דמתנה בעלמא הוא דקא יהבו ליה מדעתם דהלא אינו מכריח אותם שלא לומר להם הדין נ"ל: כתוב בסמ"ג וז"ל גרס בירושלמי דסנהדרין רב הונא הוה רעי תורין והוה ידע סהדותא לבר נש א"ל מסהיד עילאי א"ל הב לי אגרי ותני כך נותנים לדיין שכר בטלונו וע"ל בסי' ל"ד י"ח: ונראה דדיינים שעושין פשרה מותר ליטול אגר כשרה ולומר לא אומר לכם הפשרה כ"א בשכר כך וכך דדוקא אגר דינא הוא דאסור מדכתיב ראה למדתי וכו' ומ"מ צריך שיטול משניהם בשוה וזה בפני זה דכשם שמוזהר שלא להטות הדין כך מוזהר בפשרה וכדלקמן בסי' י"א:
Choshen Mishpat.9.11.1
אין לדיין להניח תלמיד בור וכו' ברייתא פרק שבועת העדות ואף על גב דלעיל בסימן ג' העתיק רבינו דברי הרמב"ם בזה מ"מ כיון דמלשון הרמב"ם לא משמע אלא דלכתחלה שיהיו כל היושבים שם ת"ח וראוים אבל אם כבר ישב שם תלמיד בור לא שמענו שלא יניחנו לכך חזר רבינו וכתב כאן אין לדיין להניח וכו' לאורויי דאיסורא קא עביד אם מניחו לישב שם והכי מוכח מברייתא דיליף לה מקרא מדבר שקר תרחק דמשמע דצריך להרחיקו שלא יניחנו לישב שם ואם מניחו קא עביד איסורא:
Choshen Mishpat.9.12.1
ותלמיד היושב לפני רבו ורואה זכות לעני וכו' פי' מהרש"ל וז"ל דרבותא אשמועינן דאע"פ דיש עליו ב' אימות אימת רבו ואימת עשיר אפ"ה צריך ללמד עליו זכות ותדע דבפ"ק דסנהדרין מביא עליו קרא דלא תגורו מפני איש עכ"ל ואין דברים אלו ברורים דהא בסוגיא לשם מבואר דאההיא דאחד רך ואחד קשה מביא עליו קרא דלא תגורו גרידא דמשמעו אימה ויראה לדעת התוס' אבל אההיא דעני ועשיר מביא קרא דלא תגורו ומאי דאמר רב חנן עלה לא תכניס דבריך מפני איש וה"ט דלגבי רבו ועשיר אין כאן אימה ויראה דאינו ירא מפניהם כיון דצדיקים נינהו ושפיר יכול ללמוד זכות לעני ע"ד האמת וא"צ להזהיר אלא לפי שיש בזה מיעוט כבוד רבו והיינו דנקט א' עני ואחד עשיר דאע"ג דעכשיו איכא מיעוט כבוד רבו ביתר שאת דנראה דלא היה רבו חושש לחפש זכותו של עני שהרי נעלם ממנו זכותו עד שבא תלמידו ולמד עליו זכות ואפ"ה לא ישתוק ולא יחוש למיעוט כבוד רבו ולהכי מייתי ליה הא דרב חנן כלומר אל תכניס דבריך לחוש לכבוד רבך וכדפי' רש"י והתוספות להדיא ועיין במ"ש בזה בתחלת סימן י"ב בס"ד:
Choshen Mishpat.10.1.1
צריך הדיין להיות מתון וכו' בפ"ק דסנהדרין יליף לה מדכתיב לא תעלה במעלות וסמיך ליה ואלה המשפטים ופרש"י במעלות בחזקה ומרוצה ואמרו עוד ושפטתם צדק צדק את הדין ואח"כ חתכהו ואמרו עוד דינו לבקר וכי בבקר דנין וכל היום אין דנין אלא אם ברור לך כבקר אמרהו ומה שאמרו בפ' אד"מ אשרי חמוץ אשרי דיין שמחמץ את דינו אינו אלא בד"נ ולמימרא דבעי הלנה וכן פרש"י ע"ש והכי מוכחא סוגיא דהתם ומש"ה לא הביא רבינו קרא דאשרו חמוץ אלא קרא דכי יתחמץ לבבי לאורויי דאף בד"מ בעינן חמוץ אף על גב דלא בעינן הלנה ונפקא ליה מכי יתחמץ:
Choshen Mishpat.10.2.1
והגס לבו בהוראה וכו' ה"ז שוטה רשע וגס רוח וכל מי שבא לידו דין וכו' ה"ז שוטה וגס רוח נראה שרבינו ס"ל דאין נקרא רשע אלא בקופץ ופוסק הדין קודם שיחקרנו היטב וכו' דעבר על לא תעלה במעלות וכו' התם הוא דנקרא רשע אבל אם חוקרו היטב אלא שסומך על עצמו אינו רשע אלא שוטה על שלא ידע הדין בבירור וגס רוח על שלא נמלך ברבו ומחשיב עצמו לגדול אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ב כתב גם בזה ה"ז בכלל הרשעים שגס לבם בהוראה ואפשר שגם הרמב"ם ז"ל לא היה דעתו לקרותו בשם רשע אלא לומר שהוא נכלל בכלל הרשעים לענין העונש דרעה על רעה תבא לו והכי משמע מדבריו לשם ע"ש:
Choshen Mishpat.10.3.1
וכל מי שבא לידו דין ומדמהו לדין אחר שבא לידו כבר ופסקו וכו' בפרק ב"ש תוקע עצמו לדבר הלכה בדיינא דאתא דינא קמיה וכו' ומפרש רבינו הא דאתא דינא קמיה הוא הדין הראשון ונמלך ברבו עליו וגמר הילכתא ואת"כ בא דין אחר לפניו ומדמהו לאותו דין וכו' ה"ז שוטה וכו' כי חייב הוא להימלך ברבו בכל דין ודין ולא כן פירשו שאר מפרשים אלא איירי בדין אחד שכבר ידעו בבירור ואילו היה בא לפניו אותו הדין לא היה צריך להמלך ברבו והא דקאמר דאתא דינא קמיה היינו הדין השני דאתא קמיה השתא וכבר גמר הילכתא בדין אחר ומדמה דין זה שאינו יודעו בבירור לאותו דין שלמדו כבר והיינו תוקע וכו' שסומך ונשען על ההלכה שהוא יודע שגמרה מרבו כבר:
Choshen Mishpat.10.6.1
וכל המונע עצמו מן הדין וכו' נראה דקאי אהיכא דיש שם אחר ראוי להוראה דה"ז משובח וקאמר עוד דמונע ממנו איבה וכולי וכן נראה מדברי ב"י שפי' כן ועוד נראה מלישנא וכן המונע וכו' דקאי נמי אהיכא שהדור צריך לו דאפ"ה לא יקפוץ להורות עד שיהיו מכבידים עליו העם והזקנים ומפצירים בו וכמ"ש הרמב"ם והביאו רבינו בסימן ח' סעיף ג' וז"ש וכל המונע לרבות אף היכא שהדור צריך לו דיש לו למנוע את עצמו דהשתא דאינו מורה עד שהעם מכבידים עליו וכו' אין מקום לאיבה וכו' מה שאין כן דממהר וקופץ מעצמו דאיכא איבה וכו':
Choshen Mishpat.10.7.1
ואל ישים חילוק בין דין קטן פי' אין לדיין לטעות שלא הוזהר לעיין בדין אלא היכא שיש בו הוצאת ממון הרבה מזה ונתינתו לזה אלא לעולם יהא דין של פרוטה כדין של ק' מנה וכ"כ הרמב"ם לשון זה בספ"ק ואיכא למידק דבפ"ק דסנהדרין דאמר ר"ל כקטן כגדול תשמעון שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של ק' מנה פריך למאי הילכתא אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה פשיטא אלא לאקדומיה וכדלקמן בסימן ט"ו השתא כיון דפשיטא הוא לאיזה צורך כתב כך הרמב"ם ורבינו ונראה דס"ל דלא פריך פשיטא אלא אדרשא דקרא דאיירי במומחין דד"ת בעינן מומחין כדלעיל בסימן ג' ולהכי פריך פשיטא דמומחין וודאי ידעי דאין לחלק בין קטן לגדול לעיוני ביה אבל לבתר תקנת חכמים דד"מ בג' הדיוטות כדי שלא תנעול דלת בפני לוין ואיכא הדיוטות דטועין לחלק בין דין של פרוטה לדין של ק' מנה ע"כ הוצרכו לבאר ולהזהיר לכל דיין שאל ישים חילוק וכו':
Choshen Mishpat.11.1.1
וכיצד מזמנים וכו' בפרק ואלו מגלחין דקבעינן זימנא מנ"ל דכתיב אתה והם מחר ולכל אדם קובעין זמן בין יוצא ונכנס בין מצוי בעיר אלא דליוצא ונכנס קבעינן ליה בה"ב ומזמינין אותו ביום א' שיבא לדין ביום ב' ואם לא בא (פי' שלא אמר כלום אלא שלא בא אבל אם אמר שלא רצה לבא הוי ביזוי לבית דין ומנדין אותו מיד כדכתב בסמוך) חוזרין ומזמינין אותו ביום ג' וד' שיבא ליום ה' לא בא חוזרין ומזמינין אותו ביום א' שיבא ליום ב' לא בא בפעם ג' ממתינין לו כל יום וכו' וטעמא דכיון דיוצא ונכנס וטרוד בעבידתיה לא הוי מורד אלא כאנוס. ובמצוי בעיר קובעים לו זמן ושולחין לו היום שיבא למחר ביום ב' לא בא ביום ב' זהו מורד ומנדין אותו לערב מיד ולא מהני הכא טעמא דטריד והיינו דא"ר חסדא בפרק הגוזל בתרא קובעין זמן בה"ב זימנא וזימנא בתר זימנא ולמחר כתבינן כלומר קובעין לו זמן עכשיו שיבא למחר לדין וכו' וכל זה היכא דהתובע שואל מב"ד שיזמינוהו היום שיבא למתר כי חושש שילך מן העיר וישמיט עצמו מן הדין וקאמר דשומעים לו וכדילפינן מאתה והם מחר אבל היכא שהדיינים יושבים והתובע ביקש לשלוח אחריו ושלחו אחריו ולא בא כותבים עליו נדוי מיד לערב ובהכי מיירי הא דכתב רבינו בסמוך ואם הזמינו השליח ולא הזמינוהו ע"ש שלשתן וכו' דכיון דהזמינו ביום הידוע שהדיינים יושבים בו לדון כותבין עליו נדוי ומשמע דלערב מיד כותבין וכן ההיא דמזמינים ע"פ אשה וע"פ שכנים דכיון דהב"ד יושבין ולא בא כותבים עליו נדוי לערב מיד (ובסמוך כתבתי דלדעת רבינו אין מנדין אותו עד למחר). ואיכא למידק למה כתב רבינו שיבא ליום המזומן לדון ולא כתב כלשון התלמוד ליום ב' וליום ה' וי"ל דנמשך אחר מ"ש לעיל בסימן ה' דהאידנא קביעות כל הימים שוין: כתב הרמב"ם שגם לאיש המצוי בעיר וכו' שהזמינוהו היום שיבא למחר ליום המזומן לדין דכיון שהוא מצוי בעיר ולא בא מורד הוא וה"ה בגמר' לגבי אשה ולמד משם הרמב"ם דה"ה באיש שהוא מצוי בעיר. ואיכא למידק דברמב"ם כתוב באיש שמצוי בעיר ומורד כותבין עליו נדוי לערב וה"א בגמרא ובאלפסי ובסמ"ג גבי אשה דכתבינן עלה פתיחא לאורתא דדוקא ביוצא ונכנס דחשבינן ליה כאנוס ולהכי יהבינן ליה זמן בה"ב מקילינן נמי לגביה דלא כתבינן ליה פתיחא עד למחר אבל היכא דהוה מורד כתיבנא עליה פתיחא לאורתא ורבינו ז"ל גבי אשה כתב מנדין אותה בפעם הראשון מדלא פי' לערב משמע דחוזר אמ"ש תחלה דמנדין אותו למחרתו וע"ז כתב באשה דמנדין אותה בפעם הראשון והינו נמי למחרתו וכן כל מנדין אותו שכתב רבינו בסימן זה בסתם היינו למחרתו כמ"ש תחלה וצ"ל דסבירא ליה לרבי' דתלמודא ה"ק דהכתיבה לחודא היא באורתא אבל היה כתוב בפתיחא שינדו אותה למחר כי אז מכריזין עליה שנידו אותה ב"ד והכי משמע בפסקי הרא"ש שלא הביא הך עובדא דלגביה איתתא בפסקיו דכתבינן עלה פתיחא לאורתא כדי שלא נבין דמנדין אותה לאורתא אלא דלמחרת מנדין אותה כמו גבי איש כשלא בא בפעם שלישית דכתב בתחלה דמנדין אותו למחרתו והא דקאמר בגמ' ועד למחר לא כתבינן פתיחא ה"ק דהא דכתבינן פתיחא באורתא שינדו אותו אין כותבין בו לנדותו מיד אלא כותבין דלמחר ינדוהו ואצל מורד נקט התלמוד האמת דכתבינן לאורתא כדרך כל פתיחא דכתבינן באורתא והיינו דכותבי' בו שינדוהו למחר ולפי דלא נ"מ בכתיבה אלא בהכרזה על כן לא כתב הרא"ש ורבינו לגבי יוצא ונכנס לשון הגמ' אלא בסתמא למחר מנדין אותו ולפי זה בנדוי עצמו אין חלוק דאף במורד אין מנדין אותו עד למחר ולכן שינה רבינו בהעתיקו לשון הרמב"ם וכתב שגם לאיש המצוי בעיר מנדין לו בפעם הראשון והיינו לומר למחרתו כמ"ש קודם זה ודלא כרמב"ם שכתב דמנדין אותו לערב דס"ל להרב דכתיבת הפתיחא שהוזכר בגמ' הוא הנדוי עצמו דמחלק בין מורד ליוצא ונכנס כדפיר' וכפשטא דסוגיא ואין כן דעת הרא"ש ורבינו:
Choshen Mishpat.11.3.1
ומ"ש בד"א שלא הזמינו ליום וכו' אבל הזמינוהו ליום וכו' ט"ס הוא אלא צ"ל ביום בבי"ת וכך הוא הגירסא בגמרא והאלפסי ואשר"י וכ"כ הרמב"ם והסמ"ג ורבי' ירוחם וכן הוא במקצת ספרי רבו' וכ"כ ב"י ע"ש:
Choshen Mishpat.11.4.1
ומ"ש וכ"ש ע"פ שליח ב"ד וכו' כ"כ הרא"ש ובא ליישב דלא תקשה למה קאמר רבינא אפומא דאיתתא וכו' ולא קאמר אפומא דשליח ב"ד ומתרץ דרבותא קאמר וכ"ש ע"פ שליח ב"ד ומהרש"ל פי' דאתא לאורויי דלא תימא מאחר שהוא שליח בדבר ולא חזר מגרע גרע קמ"ל דכ"ש הוא דאדרבה חזקה הוא דשליח גמור עשה שליחותו:
Choshen Mishpat.11.5.1
והוא נותן שכר הסופר בפ' הגוזל בתרא כתב רש"י וז"ל דכי שרי ליה לשמתא לא שרו ליה עד דיהיב זוזא דפתיחא לספרא ע"כ לשונו והתוס' כתבו וז"ל דכשקורעים אותו משלם הוא שכר הסופר עכ"ל. וכ"כ סמ"ג בלאוין ר"ח ונראה שדעתם דכיון דקאמרינן בגמרא על דלא אתא לדינא לא מקרעינן ליה עד דאתא לדינא אלמא דהיתר הנידוי תלוי בקריעת הפתיחא וצ"ל דהיכא דנידוהו בפה מתירין לו בפה והיכא דנידוהו בכתב אין לו היתר אלא בקריעת אותו הכתב ונראה דכך היא דעת רבינו דלאחר שכתב קורעין הנידוי כתב והוא נותן שכר הסופר כלומר בשעת הקריעה נותן הוא שכר הסופר וכן מבואר באשר"י פרק ז"ב בדין פריעת ההוצאה משעה שנעשה סרבן ע"ש ומשמע דאם לא קרעו הכתב לא הותר השמתא אע"פ שבא לב"ד או אמר צייתינא והרב בשלטי הגבורים ספ"ק דסנהדרין הסכים על זה וע"ש. וכתב עוד שם דאין למנדין ליקח שכר היתר החרם והביא ראיה לדבר וכתב עוד שם דשליח ב"ד אינו נאמן לומר שכך וכך הוציא התובע כדי לכוף לנתבע לדון עד שיהיו שנים ואפשר דאפילו התנו ב"ד שיהא נאמן כבי תרי אינו מועיל ולי נראה באין ספק דאם תקנו כך רוב אנשי העיר או שבעה טובי העיר בדרך שנתבאר לעיל סימן ב' ודאי דמועיל הפקר ב"ד הפקר: כתב ה"ר ירוחם ע"ש הרשב"א כי ביד הדיין הוא שלא לנדותו ולכופו בענין אחר וכן נראה מעובדא דירושלמי ע"כ עוד שם דראובן תובע לשמעון שהזמינו לדין ולא בא ושמעון כופר שלא הזמינו וראובן אומר אני אביא עדים וחזר שמעון והודה שהזמינו ושיביא עדים שבא ה"ז כאומר לא לויתי וחזר ואמר פרעתי דאינו נאמן שבא אפילו יביא עדים תשובת הרא"ש ע"כ ומביאו ב"י וקשיא לי דהא אף להרמ"ה בסימן פ' דכי אתו סהדי בתר הכי לא משגחינן בטענה בתרייתא עד דמייתי ראיה מ"מ כי מייתי ראיה מהימן ואין צ"ל להרמב"ם דיכול לחזור ולטעון מפיטור לפיטור ואפילו אמר לא לויתי יכול לומר פרעתי קודם שבאו עדים והכחישוהו בטענה קמייתא ואע"פ דמה שחזר מטענה הראשונה היה לפי שראה עדים שבאו מ"מ הואיל והודה קודם שבאו העדים לא הוחזק כפרן וע"ל בסימן ע"ט ובסי' פ' לשם יתבאר בס"ד:
Choshen Mishpat.12.1.1
דיין שבאו לפניו ב' בע"ד אחד רך וכו' מימרא דר"ל פ"ק דסנהדרין וה"ג שמא יתחייב חזק ונמצא חזק רודפו ופי' רש"י קשה בעל מריבה ומטריח דיינים. רודפו רודף את הדיין להפך את הדין עכ"ל כלומר ואיכא זילותא לדיין ומשמע אבל בשניהם חזקים אפילו קודם שישמע את דבריהם חייב לטפל בדינם דמ"ע היא מדכתיב בצדק תשפוט עמיתך וליכא הכא חששא דזילותא דאותו שיצא חייב יהא רודף להפך את הדין דכיון דבעל דין שכנגדו נמי חזק לא יניחנו להפך את הדין וכן פסק בהגהות אשיר"י משם הא"ז ע"פ ריב"א והרשב"א והוא ע"ד פרש"י אבל בתוס' כתבו ונמצא חזק רודפו פי' לדיין כדמוכח בתר הכי והא דנקט אחד רך שאם היו שניהם חזקים השני היה מסייעו עכ"ל ונראה דמ"ש כדמוכח בתר הכי דרצונם לומר מדלא הביא תלמודא אהך דר"ל אלא פסוק לא תגורו מפני איש ובתר הכי גבי תלמיד שראה זכות לעני וחובה לעשיר מייתי עליה קרא דלא תגורו ודאמר רב חנן עלה לא תכניס דבריך מפני איש מוכח מילתא דר"ל ה"ק ונמצא חזק רודפו לדיין להורגו או להזיקו שעל זה נופל לא תגורו כדמשמע לא תירא מפניו שמא יזיקך ופי' קשה אדם רע ורשע אבל אצל עני ועשיר דצדיקים נינהו ואינו ירא מפניהם אלא דישתוק ולא ילמוד זכות לעני לפי שחושש פן יתמעט כבוד רבו שיהא נעלם ממנו זכות של עני וחובה של עשיר וצריך לפרש לא תגורו לא תכניס דבריך מפני כבוד רבך וכמ"ש התוספות להדיא בד"ה לא תכניס ע"ש אבל לפרש"י דלר"ל נמי אין חשש אלא לזילותא דדיין שיבא להפך הדין ופי' לא תגורו הוא נמי כדרב חנן לא תכניס דבריך ודאי קשה טובא דהו"ל לתלמודא לאתויי הך דרב חנן אהך דר"ל ולפי דקשיא לפי' התוספות מאי איריא רך וקשה אפילו שניהם חזקים מ"מ החייב יהא רודף לדיין להזיקו ולהורגו תירצו דהשני היה מסייעו ורבינו כתב וירדפנו והיינו כמו שפי' התוס' וכ"כ בסמ"ג לאוין ר"ז וכ"כ הרמב"ם מיהו משמע מדבריו שכתב שלא יאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמח ידליק את גדישי שמא יקצץ נטיעותי דדוקא במוחזק שהוא רשע ואע"ג דהכי איתא בספרי לדבר אחר ע"ש (דף ל"א) מ"מ לשם כתב בסתם מתיירא אני מפני איש פלוני שמא יהרוג וכו' והרמב"ם ביאר דמדבר במוחזק שהוא רשע וטעמו דמשמע הכי מדקאמר ר"ל אחד רך ואחד קשה שפירוש קשה רשע אבל בסתם אדם לא יוכל לומר מתיירא אני וכו' ואפילו אינו יודע להיכן הדין נוטה אין רשאי להסתלק ומשמע דלפרש"י דלא מיירי באדם רשע פשיטא דבבעל דין רשע יכול להסתלק אף לאחר שיודע היאך הדין נוטה דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש וספק סכנה או היזק ממון והך דספרי לית הלכתא כדבר אחר אלא כלשון ראשון דדרש בסתם שאם באים שנים לדין לפניך עד שלא תשמע וכו' והכריח רש"י דפליגי הני לישני מדקאמר תלמודא אחד רך ואחד קשה דאי איתא דקשה פי' רשע ואיכא ספק סכנת נפש או היזק ממון מאי אחד רך וכי כל מי שאינו רשע אתה קורא אותו רך בע"כ דקשה פי' בעל מריבה ומטריח דיינים ואחד רך אינו מטריח דיינים ור"ל לפרושי ברייתא דסיפרי קא אתא לאורויי דמדבר באחד רך ואחד קשה ולא מיירי ברשע כמו שהוא לדבר אחר דלית הילכתא הכי גם הקושיא שהקשו התוס' לפרש"י נ"ל ליישב דההיא דרב חנן דקמייתי תלמודא לבסוף אדריש לקיש נמי קאי הארכתי בזה כי נ"ל פירש"י עיקר והיכא דאיכא סכנה יכול להסתלק אף לאחר שיודע להיכן הדין נוטה וזריז ואינו נענש דלאו דלא תגורו אינו אלא שלא להכניס דבריך מפני בעל מריבה אבל בחשש סכנת נפשות והיזק ממון לא איירי קרא. והיכא דאינו יודע להיכן הדין נוטה אף התוס' מודים דיכול להסתלק אפילו שניהם חזקים והא דנקט אחד רך ואחד קשה לרבותא דאינו יכול להסתלק כשיודע להיכן הדין נוטה דאפילו באחד רך ואחד קשה אינו יכול להסתלק ומכל שכן בשניהם חזקים דהשני היה מסייעו והגהת אשר"י דפסק בשניהם חזקים דצריך ליזקק להם אפילו אינו יודע להיכן הדין נוטה אינו אלא לפרש"י דליכא חששא דסכנה כלל אלא משום זילותא דדיינא בלחוד. אבל לפי' התוס' דמיירי בחשש סכנה א"צ ליזדקק להם אם אינו יודע להיכן הדין נוטה אפילו בשניהם חזקים וכדתניא בספרי סתמא ב' שבאו לפניך לדין וכו' וכן הוא בספר יראים סימן רל"ו וסמ"ק סימן רל"ב שכתב בסתם ובע"כ שהם מפרשים דברי התוספות כדפי' דלא כתבו בשניהם חזקים דהשני היה מסייעו אלא אהיכא שיודע להיכן הדין נוטה ועוד נלפע"ד דאין צורך במ"ש התוס' דהשני היה מסייעו דפשיטא הוא דהא דנקט אחד רך ואחד קשה לאו לדיוקא נקט הכי אלא לרבותא דלא מיבעיא בשניהם חזקים דפשיטא הוא דבאינו יודע להיכן הדין נוטה דיכול להסתלק דמה נפשך איכא סכנה מחד מינייהו כשיצא חייב והך סברא דהשני היה מסייע לית בה ממש דפשיטא דמידי ספק סכנה לא יצא דשמא לא יספיק לסייעו עד שזה יהרגנו או ידליק גדישו אלא אפי' בא' רך וא' קשה דהוי כמו ס"ס חדא שמא לא יתחייב הקשה אלא הרך לבדו ואת"ל יתחייב הקשה שמא לא ירדפנו לדיין ואפ"ה יכול להסתלק בעוד שאינו יודע להיכן הדין נוטה והגהת אשר"י אינו אלא לפרש"י כדפי' וכך מפורש בהגה"ת מיימוני ודלא כמה שהבין הרב בהגהת ש"ע דאף לדוכתא דאיכא סכנת נפשות חייב ליזדקק להם בשניהם חזקים אפי' אינו יודע להיכן הדין נוטה דליתא: כתב ב"י מדברי הגהות אשר"י בפ"ק דסנהדרין נראה דג' שישבו לדון ואחד מהם רוצה להסתלק אינו רשאי אלא קודם שידע להיכן הדין נוטה עכ"ל ותימה שהרי לא כתבו ההגהות לשם אלא שאם סילק את עצמו קודם שידע להיכן הדין נוטה אין השנים יכולים לגמור הדין הואיל דמעיקרא אדעתא דג' יתבי הו"ל כאילו א' אומר איני יודע דיוסיפו הדיינים ומשמע אבל אם ידעו להיכן הדין נוטה מותר לגמרי בב' וכדאיתא בסוף ע"ז כדשיימא תלתא אפי' תרי מגו תלתא אבל לענין סילוק אפשר דיכול להסתלק אפילו יודע להיכן הדין נוטה ויגמרו אותו השנים כיון שאין מסתלק מחששא דשמא החזק יהא רודפו וכן תפס עליו מהר"ם איסרלס ז"ל וע"ל סימן י"ח: כתב מהרי"ו בסימן קנ"ז דנוהגים עכשיו שלא למחות בעוברי עבירה משום שיש סכנה בדבר שלא ימסרנו לעכו"ם ואיכא לתמוה דבספרי מפורש דאפילו איכא חשש הריגה והפסד כל ממונא חייב ליזדקק להם וברמב"ם מפורש אפילו מוחזק לרשע וליכא למימר דס"ל כפרש"י דהא בתשובתו לא הזכיר פרש"י אלא הביא ראיה מדאמר בפ"י יוחסין ובדקו עד לסכנה ופירשו וכו' ואפשר דמהרי"ו מחלק דהך דספרי אינו אלא בדין שבין אדם לחבירו התם הוא דחייב לשפוט בצדק ואפי' איכא חששא דספק נפשות ואהא קאי לא תגורו אבל בעוברי עבירה שבין אדם למקום דחייבים אנחנו להוכיח ממצות הוכח תוכיח יש להקל כיון דאיכא סכנה דגלוי לפנינו שלא יהיו מקבלים אלא אדרבה היו עומדים על גופינו ומאודינו ואפילו הם מזידין יש לשתוק וכדכתב הסמ"ג בעשה י"א ומשמע דאפילו ממונה לרבים כמו מהרי"ו דהיה ודאי ממונה לרבים ואפ"ה אין למחות בעבירות שבין אדם למקום א"נ אין חילוק בין אדם לחבירו לבין אדם למקום אלא בין דורות הראשונים לבני הגלות דקרא דלא תגורו אינו מדבר אלא בדאיכא חשש סכנה מבר ישראל גופיה אפילו הוא רשע אבל כשיש חשש סכנה מעכו"ם ע"י מסירות דברי היזיקא כתוא מכמר כבר למדנו וחי בהם ולא שימות בהם: כתב הרמב"ם ואם היה ממונה לרבים חייב להזקק להם ונראה דטעמא דכיון דמ"ע למנות שופטים בין בארץ בין בח"ל אם היה רשאי הממונה להיות שופט לרבים להסתלק מן הדין היכא דהאחד קשה או שניהם קשים א"כ לא יהיה נמצא מי שיזדקק להם ויהיה כל דאלים גבר והיה העולם חרב כיון שאין כאן דין והלכך הממונה לרבים חייב להזדקק להם דאם אינו ממונה לרבים יכול להסתלק כיון דאפשר שהדין יהיה לפני הממונה לרבים ומשמע דאף לפירוש רש"י בממונה לרבים מודה דחייב להזדקק להם אפילו היכא דאיכא חששא דספק נפשות אם לא היכא דאיכא חששא דמסירות כדכתב מהרי"ו והא דכתב ב"י ע"ש הרשב"א דאף ע"פ שהאחד איים לב"ד חייב להזדקק להם איירי בממונה לרבים צריך לפרש דלא היה לשם חששא דמלכות ולא פליג אמהרי"ו:
Choshen Mishpat.12.2.1
ומצוה לדיין להתחיל להם וכו' לשון הגמרא פ"ק דסנהדרין במסקנא מצוה למימרא להו אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו וכן הוא באלפסי והרמב"ם ואשר"י והסמ"ג וה"ר ירוחם ואפשר דאף רבינו לאו דוקא נקט הזכרת פשרה תחלה: ומ"ש אפילו אם שמע דבריהם וכו' ברייתא שם נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע ופרש"י נגמר הדין שאמרו איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב עכ"ל ובגמרא ה"ד גמר דין א"ר יודא אמר רב איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי אבל התוספות כתבו וז"ל נגמר הדין א"א רשאי לבצוע כגון שכבר דקדקו בדין היטב וכמו גמרו את הדין דלא מיחסר אלא איש פ' אתה חייב דכיון דנתברר כ"כ אין להטעותו לעשות פשרה שאלמלא היה יודע שנתברר דינו לזכות לא היה מתרצה לפשרה בשום ענין ופירש בקונטרס שכבר אמרו איש פלוני אתה זכאי ואיש פלוני אתה חייב ולשון התלמוד מוכח כן בוודאי אבל קשה מאי ביצוע שייך השתא אחר שנפסק הדין לגמרי ובדוחק י"ל שלא יטעו אותו לומר לו יראים אנו שמא טעינו בדין ומיהו כשמתחייבים שבועה זה או זה שרי למימר להו לעשות הביצוע כדי ליפטר מעונש שבועה עכ"ל וצל"ע היאך מפרשים התוספות הא דקאמר ה"ד גמר דין איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי דלא משמע כלל כפירושם דלא מיחסר אלא איש פלוני אתה חייב וכו' ונראה ליישב דתלמודא קא מדקדק מדלא תני גמרו את הדין א"א רשאי לבצוע דהוי משמע דאין לאחר גמר דין כלום אלא נגמר הדין קתני דמשמע דעדיין ליכא גמר דין אלא דנגמר הדין במושב הדיינים וע"כ שאל ה"ד גמר דין גופיה וקאמר איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי וממילא נשמע דכל שלא אמרו איש פלוני אתה חייב וכו' ליכא גמר דין אלא נגמר הדין קרינן ליה ואע"פ שכבר דקדקו בדין היטב ולא מיתסר אלא לומר לב"ד איש פלוני אתה חייב וכו' ואפ"ה אי אתה רשאי לבצוע וכ"כ בהגה"ת מיימונית ובהג"ה אשר"י מא"ז אבל דעת הרמב"ם וה"ר ירוחם כפרש"י ורבינו ולפרש"י ה"ק ה"ד ג"ד מי נימא היכא דלא מיחסר אלא לומר איש פלוני אתה חייב וכו' הוי נמי ג"ד או לא ומהדרינן דבעינן שיאמרו איש פלוני אתה חייב והא דקשיא מפ"ק דמציעא (דף י"ז) דאפילו פסקו לו דינו וא"ל חייב אתה ליתן לו לא הוי גמר דין אא"כ אמרו צא תן לו כבר פי' התוס' לשם דלענין שאסור לבצוע מיקרי גמר דין כל היכא שיודע להיכא הדין נוטה דכיון שקרוב הדין לגמור אסור להטע ת את הזכאי וכ"כ התוס' פרק מרובה תחלת (דף פ"ט) מיהו בסמ"ג עשה סימן ק"ו משמע דפוסק דאף לענין שאסור לבצוע אינו גמר דין עד שיאמר צא תן לו ונראה דס"ל כפרש"י וכרוב פוסקים דלא מקרי גמר דין עד שיאמרו פלוני זכאי ופלוני חייב ודוקא עד שיאמרו צא תן לו וע"ל בסי' כ' וסי' כ"ב ומיהו נכון להחמיר לענין ביצוע כדעת התוס':
Choshen Mishpat.12.3.1
ומ"ש ומיהו אם יש שבועה ביניהם וכו' כן כתבו התוס' ורבינו הבינו דאף לפרש"י קאמרי התוס' דלאחר שאמרו איש פלוני חייב שבועה רשאי לעשות פשרה אבל בהגהת אשיר"י מבואר דלא כתבו התוס' כך אלא לפירושם דאף על גב דדקדקו כל הצורך דלא מיחסרא אלא איש פלוני אתה חייב שבועה שרי למימר להו לעשות פשרה כי היכי דליפטרו מעונש שבועה אבל כשכבר גמרו הדין לומר לו איש פלוני אתה חייב שבועה אינו רשאי לעשות פשרה דכיון דכבר גמרו הדין לפסוק שבועה אם חוזרים הדיינים ועושים פשרה נראה כאילו לא דנו דין אמת וגם בזה נכון להחמיר:
Choshen Mishpat.12.4.1
וכל דיין העושה פשרה תמיד הרי זה משובח וכולי כ"כ הרמב"ם בפרק כ"ב והכי תניא בפ"ק דסנהדרין ריב"ק אומר מצוה לבצוע שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ואיכא למידק דהא אסיקנא התם מאי מצוה דקאמר ריב"ק מצוה למימרא להו אי דינא בעיתו וכולי ואם רצו בפשרה עושים פשרה אבל לא שמצוה הוא על הדיין שיטריח עצמו לעשות פשרה ויש לומר מאחר דריב"ק דרש הכי מקרא דאמת ומשפט שלום שפטו ומקרא דויהי דוד עושה משפט וצדקה דמשמע דעשה פשרה ממש אלמא דמצוה שיטריח הדיין לעשות פשרה קאמר ריב"ק אלא דלמאי דקס"ד דמקשה דמצוה לעשות פשרה שלא מדעת הבעלי דינים קאמר ריב"ק הוה קשיא ליה מדרב הונא דקאמר להו אי דינא בעיתו וכו' קא משני ליה מאי מצוה נמי דקאמר ריב"ק מצוה למימר להו ברישא אי דינא בעיתו וכו' אבל ודאי דלאחר שא"ל אי דינא בעיתו וכו' ומתרצים בפשרה מטריחים עצמם בפיוסים ופתויים עד שישמעו לעצתם ויקיימו הפשרה שמוציאין ביניהם והיינו דקאמר וכל בית דין שעושה פשרה תמיד כלומר שמטריחין עצמם לאחר שאמרו להו אי דינא בעיתו וכו' ומפתים אותם שישמעו לעצתם לקבל הפשרה הרי זה משובח וכו' וכל זה דוקא קודם גמר דין וזהו שאמר הרמב"ם אחר זה בד"א קודם גמר דין וכו' דלאחר גמר דין אפי' ע"י פתויים ופיוסים אסור לדיינים לעשות פשרה וכל זה שלא כדברי בעל שלטי הגבורים ריש סנהדרין שכתב דע"י פתויים ופיוסים יכולין לעשות פשרה אף לאחר גמר דין דליתא ועיין שם מיהו אחרים שלא היו דיינים להם שרי להו לעשות פשרה אפילו לאחר גמר דין וכך היה עניינו של אהרן וכן כתבו התוספות לשם וז"ל אבל אהרן פירוש כיון שלא היה דיין ולא היה הדין בא לפניו אלא לפני משה ודאי לדידיה שרי עכ"ל וכך הוא דעת רבינו האי גאון כמו שכתב הרשב"א בתשובה אלף קי"ג ודוקא שלא במושב דין הקבוע למשפט והביאו בית יוסף: איתא בסוף האומנים בעובדא דרבה בר בר חנא דתברו ליה הני שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתא א"ל לרב א"ל הב להו גלימייהו א"ל דינא הכי א"ל למען תלך בדרך טובים ומייתי לה רבינו לקמן בסימן ש"ד ופירש רש"י בדרך טובים לפנים משורת הדין עכ"ל משמע דרב הוה כייף ליה לרבה בר בר חנא דאם לא כן מאי קאמר ליה דינא הכי אם לא בא לכופו ואף על גב דהתוספות פרק הגוזל קמא ופרק אלו מציאות פירשו דמשום לפנים משורת הדין לא הוה ליה להפסיד אלא מקרא דלמען תלך בדרך טובים מכל מקום בעל כרחך שמעינן דכופין על דבר שאינו חייב בו מן הדין וכן במצא ארנקי בשוק בפרק אלו מציאות דקאמר חייב להחזיר משום לפנים משורת הדין לפחות משמע חייב להחזיר בבא לצאת ידי שמים כדאמר פרק הגוזל בתרא אמתני' דהאומר לחבירו גזלתיך וכו' דחייב בבא לצאת ידי שמים דאם לא כן מאי חייב ולכן פסק המרדכי דכייפינן ליה למיעבד לפנים משורת הדין אם יכולת בידו לעשות שהוא עשיר ושכן פסק ראב"ן ואבי העזר"י וכן כתב באגודה פרק אלו מציאות וז"ל תייב להחזיר משום לפנים משורת הדין וכן אנו נוהגים להחזיר וכן פסק ראב"ן וראבי"ה דכייפינן להחזיר היכא דהמוצא עשיר עכ"ל מיהו ב"י הביא דברי הר"ר ירוחם בשם הרא"ש דאין כופין על לפנים משורת הדין וכתב וז"ל ופשוט הוא בעיני ותמהני על מה שכתב המרדכי דכייפינן למיעבד לפנים משורת הדין דהנך עובדי דמייתי ראיה מינייהו לא נזכר בהם כפייה עכ"ל וליתא אלא הנהו עובדי מיירי בכפייה כדפי' וכן נוהגים בכל ב"ד בישראל לכוף לעשיר בדבר ראוי ונכון ואף על פי שאין הדין כך ואפשר דהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו עשיר והיכא דאין לזה הפסד ממון אפילו באינו עשיר הוה ליה מדת סדום דזה נהנה וזה לא חסר והכל מודים דכופין כך איתא סוף פרק קמא דבתרא סוף (דף י"ב) ובפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קס"ח) ואפשר דמכאן דקדק הר"ר ירוחם דדוקא על מדת סדום כופין אבל בדאיכא הפסד ממון אין כופין מיהו יש לומר דאין זה אלא באינו עשיר ופוק חזי מאי עמא דבר ומהרי"ק בשורש תשיעי האריך בדין כפייה על מדת סדום:
Choshen Mishpat.12.5.1
וכשם שמוזהר וכו' ברייתא פרק אחד דיני ממונות צדק צדק תרדוף אחד לדין וא' לפשרה כיצד ב' ספינות עוברות וכו' ועיין לקמן סימן רע"ב:
Choshen Mishpat.12.6.1
כתב בספר המצות וכו' ספר מצות גדול עשה סימן קע"ז וגריס בריך רחמנא דליכא חכים מידון ופירושו שהיה מברך להש"י על שבטלו דיני ממונות מלדון דין תורה דכיון דאינם חכמים ובקיאין לא יקבלו עליהם לדון ד"ת וינצלו מעונש אם יהיו טועין ולפי מה שהעתיק רבינו לית דחכים בדין פירושו דרשב"י טעמא קאמר למה בטלו דיני ממונות בזמנו ואמר שהוא לפי כי אין שוב חכם גמור שיכול לדון דין תורה:
Choshen Mishpat.12.7.1
אע"פ שנתרצו וכו' מסקנא דגמרא פ"ק דסנהדרין והלכתא פשרה צריכה קנין ופירש רש"י ואפילו נעשית בג' וכך היא דעת התוס' והרא"ש לשם וכן כתב הרמב"ם וזה לשונו אף על פי שרצו בע"ד בפשרה בבית דין יש להם לחזור ולתבוע את הדין עד שיקנו מיד שניהם אלמא דאפילו בבית דין שהם שלשה בעי קנין וכן כתב בתשובת מיימוני לספר שופטים סי' ט' דכן משמע מבה"ג ודלא כר"י ט"ע דג' אלימי לאפקועי ממונא בלא קנין וכל שכן היכא דהוה במעמד טובי העיר וכן הוא במרדכי פרק קמא דסנהדרין בשם ר"י ט"ע דליתא גם לא כמו שכתב המרדכי פרק קמא דסנהדרין ות"מ לשם דאם כבר שמעו הפשרה ושתקו ושוב בא לתבוע המותר לא מצי תבע דליתא אלא אע"פ ששתקו יכולין לחזור ולתבוע את הדין עד שיקנו מיד שניהם גם לא כמ"ש לשם בשם ראב"ן דלא בעי קנין בג' אלא כשהוזקקו מתחלה לפשרה משום דקאמר ליה לפשרנים משטה הייתי בכם מפני שהייתם הפצירים בי אבל כשהוזקקו מתחלה לדין אין אדם משטה בב"ד ופשרתם אינה צריכים קנין דליתא דהא בדברי הרמב"ם מבואר דאפילו הוזקקו תחלה לדין יש להם לחזור ולתבוע את הדין וכן נראה מלשון רבינו ושאר מחברים שלא חילקו בכך. מיהו היכא דהוי במעמד טובי העיר לא בעי קנין ולאו מדינא אלא מנהג הוא דכל מה שאדם מקבל עליו בפני ראשי הקהל שנבררו מדעת הקהל שאין יכול לחזור בו וכמו שכתב מהר"מ כדאיתא בת"מ לספר שופטים סי' י' וע"ל בסימן כ"ב. וראיתי למהרש"ל בתשובה דפסק היכא דבאו שנים לדין לפני שלשה לקיים כל אשר ימצאו ביניהם לפי ראות עיניהם בפני ג' בעלי בתים דלא בקיאי בדינא דנמצא דתחלת הורדתן לדין לפניהם הוא לפשרה ואע"פ שלא פירשו להדיא ולפיכך אינן יכולים לחזור בהן אפילו לא קני מידו וכתב עוד דאף הרמב"ם מודה בזה דלא אמר אלא היכא דבאו לדין מתחלה אז יכולין לחזור ולתבוע הדין כמו שבאו בתחלה מה שאין כן כשתחלת הורדתן לדין הוא לדעת פשרה והאריך בזה ולא ידעתי לחלוק זה שורש בהלכה דהא להרמב"ם ודעימיה אפילו קבל עליו פשרה בב"ד דלא מצי למימר משטה הייתי בב"ד אפילו הכי יכול לחזור ולתבוע הדין ה"ה נמי כשתחלת הורדתן לפשרה ג"כ יכול לחזור בו דמאי שנא ואדרבה איכא טעמא וסברא להיפך דמאחר דהיכא דתחלת הורדתן הוה לדין ואחר כך רצו בפשרה א"כ הסכימו להסתלק מן הדין אפ"ה יכולין לחזור ולתבוע את הדין כ"ש כשתחלת הורדתן הוה לפשרה דהיו סבורים דהפשרה תהיה נכונה לפי דעתם דאם אינה נכונה בעיניהם יכולים לתבוע את הדין הלכך נראה דאין לחלק אלא לעולם בעינן קנין זולתי כשקבלו עליהם הפשרה בפני טובי העיר:
Choshen Mishpat.12.8.1
ומ"ש אבל קנו מידם אינם יכולים לחזור בהם אפילו ביחיד הכי אסיקנא התם דאפילו לרשב"ג דאמר פשרה בשנים לאו דוקא ב' דאפילו בחד והא דקאמר ב' כי היכי דליהוו עליה סהדי וכן פסק הרא"ש והסמ"ג סוף סימן ק"ו ונראה דגם האלפסי שכתב בסתם דברי רשב"ג וכן הרמב"ם שכתב ששני הדיוטות וכו' לאו דוקא שנים דאפילו בחד וכו' כדאסיקנא בגמרא וכן פירש בנ"י על דברי הרמב"ם ודלא כב"י דהרמב"ם דוקא ב' קאמר לפי שראה דבגמרא דייקינן מדקאמר רשב"ג ב' דשנים ולא אחד קאמר ה"ה בדברי הרמב"ם איכא לדייק בכך ולא נהירא דבדרשב"ג ודאי יש לדייק מדשינה דבדרשב"ג נקט ב' ובפלוגתא דר"מ וחכמים נקטו חכמים א' אבל ברמב"ם דלא קשיא הא פשיטא דאיכא למימר דלאו דוקא שנים דה"ה א' אלא נקט ב' משום דאורחא דמילתא הכי הוה כי היכי דליהוו עליה סהדי והכי נקטינן דאלימא מילתא דקנין דאפילו ביחיד אינן יכולין לחזור בהן:
Choshen Mishpat.12.9.1
ומ"ש אבל מחילה אינה צריכה קנין פי' אע"ג דפשרה היא נמי מחילה דהתובע מוחל לו תביעתו וצריכה קנין אפילו לא תפיש שטרא שאני פשרה דדמיא למחילה בטעות דהפשרנים הטעוהו בדבריהם אי נמי מצי טעין לא ידעתי שהדין נוטה אחרי ובקנו מיניה בין שהקנין היה לאחר פשרה בין שהיה קודם פשרה לא הוי קנין בטעות אבל בלא קנין אפילו התובע יכול לחזור בו אבל מחילה שאדם מוחל מעצמו בלא פשרנים לא מצי הדר ביה דאין כאן מי שהטעה אותו: כתב הר"ר ישעיה וכו' פי' במחול לך ותפיס שטרא ס"ל להר"ר ישעיה דהלכה כבית שמאי דשטר העומד לגבות כגבוי דמי כדעת רוב פוסקים וחשיב התובע מוחזק ודינו כאתן לך אבל במחול לך ולא תפיס שטרא אינה צריכה קנין דדין מחילה על ידי הפשרנים כדין מחילה שאדם מוחל מעצמו בלא פשרנים: וא"א ז"ל לא חילק אלא ס"ל דבפשרה לעולם צריך קנין כ"מ מדבריו פ' ז"ב ופ' המקבל: כתבו התוס' פ"ק דסנהדרין אהא דקאמר רשב"ג יפה כח פשרה מכח הדין דשנים שעשו פשרה אין בית דין יכולין לחזור ושנים שדנו אין דיניהם דין דמאי יפה כח פשרה דין נמי יפה כחו בדקבילו עלייהו ופירשו דמיירי כגון דאתא לב"ד ואמרו להו דונו אותנו כמו שרגילים לעשות דין או עשו לנו פשרה כמו שרגילים לעשותו דבכה"ג יפה כח פשרה וכולי ועיין בב"י שהביא תשובת הרשב"א על זה בסעיף ט': כתב המרדכי פרק קמא דסנהדרין וכן בתשובת מיימוני סי' ט' והחפץ צריך לקנות כדי שלא יהא קנין דברים בעלמא פי' מה שחפץ בו התובע עכשיו שהוא סך המעות שתובע ממנו דבר זה יקנה לו הנתבע בקנין שיאמר לו אני מקנה לך בק"ס ליתן מה שיאמרו הפשרנים אבל לא יהיה הקניין לומר אני מקנה בק"ס להתחייב לך מה שיאמרו הפשרנים כי זה קנין דברים אלא צ"ל שיתן לו מה שיאמרו הפשרנים וכיוצא בזה כתב בהגהת אשיר"י פ' ז"ב אהודה לו בפני שנים וקנו מידו כותבים וז"ל פירש ריב"ן שקנו מידו שיתן לו חובו עד זמן פלוני אבל אם אמר כך בסתם הילך סודר הנני מודה לך בקנין בפני עדים שאני חייב לך לא ידענא על מה יחול הקנין הואיל ואין מקנה לו עתה שום דבר ואין מתחייב בזה הקנין יותר ממה שהיה חייב לו בראשונה ואינו אלא קנין דברים בעלמא וכו' והיינו כדפרישית. וליתא למ"ש מהר"ר פאלק כהן ז"ל בסמ"ע ע"ש ועיין לקמן בסי' ל"ט סעיף ד' מ"ש עוד בביאור להג"ה זו. מיהו בתובע סגי כשיקנה סודר לוותר מן החוב על פי פשרנים והיכא דתפיס שטרא צריך להקנות שיחזור השטר על פי פשרנים אבל אם אמר שיעשה לו שטר מחילה הוה ליה קנין דברים ועיין לקמן בסי' ר"ג: כתב הרשב"א בתשובה שנים שחלוקין בבנין שבקרקע ופשרו ביניהם בלא קנין שיעשה כל אחד בנין כך וכך ובנה כל אחד קצתו דשוב אינן יכולין לחזור דכיון שקבלו עליהם והלך זה והחזיק והלך זה והחזיק אין אחר חזקה כלום והביאו בית יוסף ופסק כן בש"ע ואע"ג דבריש סימן קנ"ז כתב ב"י לגבי חלוקת החצר דלהרא"ש בהחזיק אחד מהם כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפין הכא שאני דכיון שע"י פשרה הוא זוכה בעינן שכל אחד יבנה קצת דאם לא כן יוכל לחזור כיון שלא קנו מידו על הפשרה אי נמי אפשר דלהרשב"א אף לשם בעינן ששניהם יחזיקו כל אחד בחלוק וכדמשמע מדברי הרמב"ם ודלא כהרא"ש עיין שם ויש לתמוה דבשלטי הגיבורים פר' אחד דיני ממונות הועתקה תשובת הרשב"א זו וכתוב בה דאם לא היה בה קנין אינו מועיל מה שבנה זה קצת וזה קצת וצ"ע: כתבו התוס' פרק קמא דסנהדרין דבפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחת וכן כתב במרדכי לשם בשם ר"י וכן כתב נימוקי יוסף לשם והיינו בסתם אבל אם התנו שילכו אחר הרוב הולכין ועיין לקמן סוף סי' י"ג:
Choshen Mishpat.13.1.1
לא נתרצו בפשרה וכו' ריש פ"ג דסנהדרין ד"מ בג' זה בורר לו אחד וזה בורר לו א' ושניהם בוררים לו עוד אחד דברי ר"מ וחכמים אומרים שני דיינים בוררים להן עוד אחד ואסיקנא בגמרא דעת הדיינים כולי עלמא לא פליגי דבעינן כי פליגי דעת בע"ד רבי מאיר סבר דעת בע"ד נמי בעינן ורבנן סברי דעת הדיינים בעינן דעת בעלי דינים לא בעינן וידוע דהלכה כחכמים ולכן כתב רבינו:
Choshen Mishpat.13.2.1
והדיינים בוררים להן עוד שלישי וא"צ שיהא השלישי ברצון הבעלי דינים והאריך רבינו לכתוב לא נתרצו בפשרה וכו' לאורויי דדין זה אינו אלא כשלא נתרצו בפשרה אבל נתרצו בפשרה וזה בורר לו אחד וזה בורר לו א' אין הדיינים רשאים לברור להם עוד שלישי בלא דעת בעלי דינים והכי משמע לישנא דמתניתין דקאמר ד"מ בשלשה זבל"א וכו' דלא היה צריך לשנות ד"מ בג' דכבר שנה בתחלת המסכת ד"מ בשלשה אלא אתא לאורויי דבדין דוקא דד"מ בג' התם הוא דזבל"א וכו' אבל בפשרה דלא בעינן ג' אלא בשנים או אפילו ביחיד התם אף בזבל"א וזבל"א אין ביד הדיינים לברור להן עוד שלישי בלא דעת בעלי דינים כדפי' דלא נתרצו לפשרה אלא ע"ד אלו השני בוררים בלבד:
Choshen Mishpat.13.3.1
וכותבין פלוני בירר וכו' בפ' ג"פ תנן אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם ושניהם נותנין שכר הסופר רשב"ג אומר כותבים שנים לזה לעצמו ולזה לעצמו ובגמרא מאי שטרי בירורין הכא תרגימו שטרי טענתא רבי ירמיה אמר זבל"א וזבל"א פי' רבי ירמיה מוסיף דאיירי נמי בזבל"א אבל ודאי דאיירי בשטרי טענתא מדפליג רשב"ג אשטרי טענתא מכלל דת"ק איירי בשטרי טענות. כתב הרא"ש ספ"ק דמציעא דלכך כותבים פ' בירר לפ' וכו' משום דבעוד שלא נכתב יכול כל אחד מהן לחזור בעוד שלא התחילו לטעון ולומר אני רוצה לברר אחר וכו' משמע דאם התחילו לטעון בפניהם לא יוכל לחזור אפילו אם לא נכתב ותמהני למה לא כתב כן רבינו ואפשר דמש"ה האריך רבינו בלשונו וכתב:
Choshen Mishpat.13.4.1
וטוענין לפניהם דלא אצטריך אלא לאורויי דמקמי הכי בעוד שלא טענו התם הוא דיכולין לחזור בהן אם לא כתבו פלוני בירר לפלוני ומשכתבו אין יכולין לחזור בהן וטוענים לפניהם אבל אם טענו אין יכולין לחזור בהן אפי' לא כתבו והכי נקטינן כדכ' הרא"ש ורבינו וכ"כ נ"י ספ"ק דמציעא ע"ש הרשב"א והר"ן ז"ל ע"פ הירושלמי ודלא כדכתב נ"י לשם ע"ש הרי"ף בתשובה דיכולין לחזור בהן כשלא נכתב עד שיגמר הדין דליתא:
Choshen Mishpat.13.5.1
ומ"ש ושניהם נותנים שכר הסופר פירוש דבשטר אחד כותבים טענות שניהם וכרבנן אבל לא כרשב"ג דאמר דכותבים ב' שטרות לזה לעצמו ולזה לעצמו וכל אחד נותן שכר בפני עצמו דלית הלכתא כרשב"ג וכן פסק הרשב"א בתשובה סימן תתפ"ט והרמב"ם בפ' כ"ד ממלוה ובפירוש המשניות ס"פ ג"פ ודלא כנ"י לשם שפסק כרשב"ג דקי"ל כרשב"ג במשנתינו ותימה דבפ"ק דב"ב אמתניתין דכופין אותו לבנות בית שער כתב בנימוקי יוסף גופיה דלא קיימא לן כההוא כללא דאמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. ויש להקשות ומאי טעמא דרבנן אם זה רוצה שיהיו זכיותיו בידו ותירץ המ"מ לשם בשם המפרשים דמיירי הכא כגון שחבירו א"ל נכתוב שנינו ביחד ויעמוד השטר בידך ולכשאצטרך תראהו לי עכ"ל. אבל בתשובת הרשב"א הנזכרת משמע דאפילו אם חבירו אומר יעמוד השטר בידי כמו בידך בשוה אפילו הכי כופין אותו לכתוב שטר אחד שלא להרבות בשכר דזהו ממדת סדום ועוד דאין כאן כ"כ הפסד בדבר בטענות שטוענים בפני ב"ד בלבד ונראה עיקר כמ"ש המ"מ דודאי אף בטענות איכא הפסד באדם פקח ובעל תחבולות דמתוך שטענות חבירו מצויין אצלו מחפש תחבולות לשנות את הידוע ולבטל דברי אמת של חבירו והלכך מסתבר טעמיה דרבן שמעון בן גמליאל ולא נחלקו רבנן אלא היכא שחבירו אומר לו יעמוד השטר בידך וכו': הב"י הביא תשובת הריב"ש דלא מיבעיא דאם התובע מסדר טענותיו בכתב ושואל שגם הנתבע יתן טענותיו בכתב דאין כופין אותו שיתן טענותיו בכתב לבעל דינו דדמי עליה כאריא ארבא אלא אפילו שיתן טענותיו כתובים לב"ד נמי אין כופין ולא מיבעיא הא אלא אפילו אם הנתבע אינו רוצה שיטעון התובע בכתב נמי שומעין לו דאין לדיין לקבל שום טענה בכתב שלא מדעת שכנגדו פן יטעים בכתבו טענות שקר ביפוי הלשון ולפי זה אם שניהם רוצים בכך הרשות בידם וכן כתב בנמוקי יוסף פ' גט פשוט. ובספר בדק הבית הביא כאן מ"ש הריטב"א דאפילו למה שנוהגים שנותנים כתבי טענותיהם לבית דין ואומרים שהם טוענים כמו שכתב שם ואין בכך כלום דמפיהם קרינן ביה אבל לשלוח כתבי טענותיהם לבית דין לא שרי דבעינן ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' אשר להם הריב אלו בע"ד לפני ה' אלו הדיינים ע"כ וע"ש: כתב הרמב"ן בסדר דברים בפסוק טרחכם שאם א' מבעלי דינים אומר שכל אחד יברור לו ב' והם יבררו להם חמישי הרשות בידם דכל זמן שהם רבים יוצא הדין לאמיתו ע"כ. ונראה דלא מיבעיא התובע אלא אפילו הנתבע אומר כך לא אמרינן דמערים הוא להסתלק מן הדין ולהשמט ממנו כי קשה שיתועדו כל החמשה ויהא הדין נדחה מיום ליום ואפילו הכי שומעין לו ואין צריך לומר דשומעין לתובע:
Choshen Mishpat.13.6.1
וכתב הרמב"ם אפילו היה האחד שבירר וכו' בפרק ז' מהלכות סנהדרין וטעמו דאמרינן בפרק זה בורר רב פפא אמר אפילו תימא מומחין נמי מצי לוה לעכב כגון בית דין דרב הונא ורב חסדא דקאמר ליה מי קא מטרחנא לך נלך ונדון בפני רב חסדא אף על פי שלא היה גדול כרב הונא ואף על פי שזאת הסוגיא אינה במסקנא דע"כ המשנה אינה מדברת בכך מכל מקום הדין הנשמע מאוקימתא דרב פפא הוא אמת דעל הדין לא הקשה כלום רק מלשון המשנה וכך פסק ספר מצות גדול בעשה צ"ז הביאו רבינו בסימן י"ד סעיף ג' וכן נראה מהגהות מיימוני לשם שהעתיק לשון הספר מצות גדול לבאר בו דברי הרמב"ם. ומה שהקשה רבי' ואמר ואני כתבתי למעלה שהמומחה דן את האדם בעל כרחו הוא תימה דדוקא באומר לא אדון בפני שום אדם התם הוא דהמומחה דן בכפייה אבל בזה אומר פלוני ידון לי וזה אומר פלוני ידון לי אין לכופו וכן כתבו התוספות ריש סנהדרין וכן כתב הספר מצות גדול ואשיר"י ומרדכי והר"ר ירוחם והאגודה ומבואר מדבריהם דכך הוא הדין בג' הדיוטות וכן כתב בהגהת אשיר"י פ' ז"ב להדיא גם מדברי רבינו עצמו סימן ג' משמע להדיא דאין לחלק ביניהם כלל ודהכי משמע מלשון הרא"ש ועוד תימא דרבינו הביא דברי הרמב"ם והשיג עליהם מטעם דהמומחה דן את האדם בע"כ ובסימן י"ד הביא דברי הסמ"ג והשיג עליו מטעם אחר וכיון דדברי שניהם לקוחים מאוקימתא דרב פפא דאמר אפילו תימא מומחים וכו' הוה ליה לרבינו להביא דברי שניהם סמוכים ולהשיג על שניהם מטעם אחד או משני טעמים כאחת ונראה דרבינו מפרש דברי הסמ"ג בשני ת"ח בעיר אחת וכ"א וא' מבעלי דינין אומר לא אדון בפני זה אלא בפני זה כמפורש בדבריו והתם ודאי לא שייך כפייה כיון שרוצה להיות ציית דינא בפני מומחה ולפיכך לא השיג עליו אלא מטעם שאינו יכול להשמט אלא מהקטן לגדול ולכן כתב דברי הסמ"ג בסימן י"ד דלשם מדבר בדיני השמטה מב"ד לב"ד אבל דברי הרמב"ם משמען דמדבר בשזה בירר לו ת"ח והשני בירר לו הדיוט שהוא דיין הגון כדמשמע מלשונו שאמר אלא גם הוא בורר מי שירצה דמשמע כל מי שהוא רוצה אפילו הדיוט והלה אינו רוצה בהדיוט אלא במומחה ועל כן השיג עליו רבינו מטעם דהמומחה דן בכפייה דכיון שזה אינו רוצה בהדיוט הו"ל כמאן דליתיה והחכם בין שהוא מרוצה לשני בין שאינו מרוצה לו יכול לכופו בעל כרחו והשגה זו לכאורה אין ליישבה. איברא דלהרמב"ם גופיה ל"ק שהרי בסימן פרק ד' כתב דאפילו המומחה הסמוך שנוטל רשות מב"ד לא מהני נטילת רשות שלו לכוף את האדם בע"כ בח"ל ואפילו במומחה לרבים כמבואר בפי' המשניות שלו פ' ז"ב אם לא שנטל רשותא מר"ג ומ"ש הרמב"ם כאן אינו יכול לכוף וכו' אלא גם הוא בורר מי שירצה דמשמע דוקא כשרוצה לברור אחר אבל כשאינו רוצה לדון לפני שום אדם יכול לכופו וכמ"ש בהגהות מיימוני לשם אפשר דהך דיוקא הוא חוזר אסמוך שנטל רשותא מר"ג אי נמי אף בנטל רשותא מב"ד ובא"י דוקא אבל היכא דאינו סמוך כל עיקר אינו דן בכפייה לדעת הרב ומ"ש בפ"ו היה הטועה מומחה ולא נטל רשות ולא קבלו אותו בע"ד וכו' דאלמא דהיה דן אע"פ דלא נטל רשות התם ה"ק אם היה מאנס לבעל דין ודן בכפייה באלמות וכה"ג כתב הרי"ף בהדיא פרק אד"מ אבל מדינא אין המומחה דן בכפייה בח"ל להרמב"ם והלכך להרמב"ם גופיה ל"ק אבל רבינו שפסק בסימן ג' המומחה דן בכפייה השיג עליו בסברתו וכך הוא דעת כל המפרשים וכאן יש מקום עיון בש"ע דבסימן ג' פסק דהמומחה דן את האדם בע"כ וכאן כתב כלשון הרמב"ם דמשמע מיניה כפי מה שהבין רבינו דאין המומחה דן בכפייה וכדפיר'. ואפשר ליישב ולומר דגם כשנפרש דברי הרמב"ם שאמר אלא גם הא בורר למי שירצה אפילו הדיוט לא היתה דעתו שהדיוט ידון ביניהם ולא החכם אלא ה"ק דהחכם שבירר האחד ישב בדין אלא שהדיוט שבירר ישב אצל זה החכם והלה אינו רוצה אלא שידון החכם בלבדו ובזו לא שייך כפייה כיון שגם הוא רוצה לדון לפני החכם שבירר האחד אלא שגם הוא בורר לו עוד אחד שישב אצלו ולפיכך אינו יכול לכוף לבעל דינו שידון לפני זה החכם בלבדו. ומה שנמצא במקצת ספרי רבינו ואפשר לומר שדעת הרמב"ם אינו אלא כשבירר כבר האחד וכו' אין לחילוק זה שורש בהלכה גם אי אפשר לפרש כך דעת הרמב"ם שהרי לדעתו לעולם אין המומחה דן בכפייה אלא ע"כ דנטל רשותא מר"ג אי נמי בא"י כדפרישית. וקבלתי דהאי ואיפשר וכו' הגה"ה הוא מאיזה תלמיד ואינו מדברי רבינו. מיהו יש ליישב דהאי ואפשר לומר וכו' לא בא לתרץ מה שהקשה ארמב"ם גופיה דהא ארמב"ם גופיה לא קשיא כלל מדברי רבינו אלא רבינו בא ליישב דברי עצמו שלא יהא קשה מדברי הרמב"ם על דבריו כיון דאפשר לקיים דברי הרמב"ם היכא שבירר כבר האחד וכו' דבזה גם אני מודה דאז אינו יכול לכוף חבירו דאם לא כן היה הדין שוה וכו' אבל כל זמן שלא נברר המומחה יכול לכוף שניהם לדון לפניו:
Choshen Mishpat.13.7.1
ואם אחד בא לפסול דיין וכו' משנה ואוקימתא דגמרא פרק זה בורר לגבי עדות והוא הדין לענין דיינים פירוש דלא תימא הני אמשפחה קא מסהדי דממשפחת עבד שלא נשתחרר באו ופסולים הם לדין ולעדות ואיהו ממילא איפסל וכרבי וכרבי מאיר דסבר הכי אלא כרבנן דסברי סוף סוף נוגע בעדותו הוא דכי היכי דלא נסהיד עליה או דלא ליהוי דיין עליה קאמר שהוא פסול משפחה ולפיכך אינו נאמן. וכתב בהגהות אשירי מאור זרוע דאפילו לשאר עדות לא איפסול ולא אתברר היכא דהוי רגיל לומר האי בעל דין דהוי גזלן קודם זה המעשה אי מהימן אי לא עד כאן לשונו וכתב כן מהא דאיתא בפרק הערל קודם מעשה שומעין לו:
Choshen Mishpat.13.8.1
איתמר בגמרא מתוך שזה בורר לו אחד וכו' הכי איתא ריש פרק זה בורר ומה שפי' רש"י דצייתי בעלי דינים וכו' נראה דפירש כך משום דקשיא ליה הלא כל דיין חייב לדון דין אמת לאמתו ומאי אולמיה דזה בורר לו אחד וכו' ועוד אמאי קאמר יצא הדין לאמתו הוה ליה למימר ידונו דין אמת לאמתו ולכן פירש רש"י דהכי קאמר דצייתי בע"ד וכו' דבשאר דיינים אע"ג דידונו דין אמת לאמתו מכל מקום החייב לא יהא ציית לקבל הדין דיאמר דנעלם מעיני הדיינים זכיותיו שלא השגיחו כל כך לדקדק בהם אבל מתוך שזה בורר לו אחד וכו' יצא הדין לאמתו פירוש דיציאתו מפי הדיינים לבעלי דינים יתקיים לאמתו שלא יריבו עליו אלא גם החייב הוא ציית ואומר דודאי דנו דין אמת לאמתו דסברי הרי אני ביררתי וכו': יראה מלשונו וכו' וכ"כ הרמ"ה וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב לפי שיש חסרי דעת לפיכך הם טועין וכו' ויש לתמוה מאי דוחקיה דהרא"ש לפרש דברי רש"י שסובר כך שיהפך בזכותו יותר מבזכות האחר אף על פי שאינו כך לפי הדין הוה ליה לפרש דסברי שאם יש לו צד זכות בעולם לפי הדין הוא מציעו ונושא ונותן עם חבירו וכו' וכמו שפירש על והדיינים עצמן וכו' ויש לומר דאם כן מאי והדיינים עצמן וכו' דמשמע דמילתא אחריתא קאמר אלא ודאי דתרתי קאמר רש"י חדא דסברי הרי ביררתי לי האחד ואם היה יכול להפך בזכותי מאי דאפשר בעולם אף על פי שאינו לפי הדין היה מהפך אידך קאמר דהדיינים עצמן ג"כ נוח להם להפך בזכות שניהם על פי הדין מפני שהם ביררום ולא יהא נעלם שום צד זכות מעיני הדיינים. ולפי שחסרי דעת טועים בדברי רש"י ולא היו מפרשים דתרתי קאמר אלא חדא קאמר דסברי הרי אני ביררתי לי האחד ואם היה יכול להפך בזכותי היה מהפך כל מאי דאפשר כי אין זה כנגד כבוד הדיין שמהפך בזכותי יותר כנראה שנעשה לי סניגור ומליץ שזה אסור כדלקמן סימן י"ז סעיף י"ב כי הלא גם לדיין ראוי שיהפוך בזכות מי שבררו כל זה סברי ויאמרו בעלי הדיינים ולהכי צייתי וקאמר הרא"ש דמפירוש טעות זה יבינו שהדיין יש לו להפך בזכות מי שבררו אע"פ שאיננו לפי הדין ובוררים להם דיין בעל תחבולות וכו' וח"ו שלא דקדקו וכו' ה"ז בכלל מטה משפט ואמר עוד הרא"ש אבל דעת הרב ז"ל וכו' כלומר הא דפי' רש"י והדיינים עצמן נוח להן וכו' איננו כמו שעלה על דעת חסרי דעת אלא דעת הרב היא מתוך שוה ביררו וכו' עד ויצא הדין לאמתו והוא לומר דתרתי קאמר רש"י כדפי' ולא חדא כפי' חסרי דעת. כנ"ל הצעת דברי רבי' בשם הרא"ש אבל באשיר"י שלנו לא נמצא לשון זה אבל דעת הרב אלא כ"כ אבל מתוך שבררו וכו' לפי זה אפשר לפרש שדעת הרא"ש הוא לאחר שפירש דברי רש"י חזר ובא לחלוק על פרש"י דמפרש דיוצא הדין לאמתו משום דצייתי דסברי דאותו שבירר היה מהפך בזכותו אף על פי שאינו לפי הדין ומתוך כך צייתי דליתא להך פירושא דהא ודאי כיון שזה אסור הוא ודאי לא סברי הכי אלא ה"פ שהדין מצד עצמו יוצא לאמתו עכשיו יותר ויותר מאילו לא היו מבוררים משני הצדדים והוא לפי דכל אחד מן הבוררים מציע הזכיות של אותו שביררו בכל מה שנראה לו זכות ונושא ונותן עם חבירו וכן עושה השני לאותו שביררו ואם לא יהיו מבוררים אפשר שלא היה אחד מהדיינים משתדל כ"כ לחפש כל צד זכות של כ"א ואחד מהבעלי דינים ומתוך כך יבואו לידי העלמה אינה זכות מאחד מבע"ד משא"כ עתה שאין עליו אלא משא בעל דין אחד שמבין דבריו לאשורו ומעלה לפני חבירו כל צד זכות של אותו שביררו שזה נוח לו לחפוש בזכיות של בעל דין אחד בלבדו וכן עושה הדיין השני למי שביררו ושוב נושאין ונותנים ביחד בכל צד זכות של כ"א ואחד באופן שלא ישאר שום צד זכות נעלם מעיני שניהם וה"א בירושלמי ר"פ ז"ב א"ר זירא מתוך שביררו מרדף זכותו וכו' וזאת היא דעת הרמ"ה שכתב שיהא זה מהפך בזכותו של בעל דין שביררו וכו' פירוש שחייב להפך בזכות מי שביררו מה שהוא זכות לפי הדין וא"צ לדחוק ולפרש דסברי הבעלי דינים שיהא מהפך בזכותו אף על פי שאינו לפי הדין ודו"ק: כתב נ"י בפרק אד"מ אהא דקאמר אם הוצרך לשאול דבר מב"ד הגדול כותבים ושולחים אותו וב"ד מודיעים דעתם לאלו והם דנים אותם דליכא למימר שיפסקו אותו ב"ד עליהם את הדין דהא בעינן שיהו הבעלי דינים עומדים לפני הדיינים עכ"ל ומביאו ב"י וכן פסק בש"ע כאן והוא סותר למ"ש הרשב"א בתשובה סימן אלף קי"ח דבד"מ פוסקים אף שלא בפני בעל דין ומביאו ב"י באורך לקמן בסימן י"ו וסימן כ' גם בסימן י"ט מביאו בקוצר וכ"פ בש"ע סימן י"ח סעיף ו' והפסקי' נראה כסותרים זה את זה ואין לחלק ולומר דהיכא דלא טענו כלל לפני אותו ב"ד מודה הרשב"א למ"ש נ"י דאין פוסקים חדא דתשובת הרשב"א סובבת על שהנתבע נתן זכותו לאחר דאותו אחר לא טען לפני ב"ד כלל ואפילו הכי פסק דפוסקים דינו שלא בפניו ועוד דהלא לפי הטעם דדוקא בד"נ דגלי לן קרא וגם בעליו יומת בעינן בפניו אבל לא בד"מ א"כ אין לחלק ואפשר ליישב על פי מ"ש הרשב"א גופיה לשם אם הוא במקום קרוב שולחים אליו וכו' הרי דלכתחלה בעינן שיהו בעלי דינים עומדים לפני הדיינים. אלא דבמקום רחוק חשבינן ליה כדיעבד וחותכים את דינו דבדיני נפשות דוקא אפילו בדיעבד לא הוי דין אלא בפניו אבל לא בד"מ והשתא ההיא דנ"י איירי בלכתחלה דאפילו בד"מ בעינן שיהו בע"ד עומדים לפניהם אבל בדיעבד חותכים את דינו וכ"כ בהג"מ פרק כ"א מהל' סנהדרין דהא דבעינן שיעמדו בע"ד לפני הדיינים בשעת גמר דין אינו אלא בלכתחלה ומסיק וכן פוסק מ"ר בשם ריב"א וה"ה אם דן בכתבו ששלח להם דכל הני ליתנהו אלא למצוה עכ"ל ובריש סימן י"ז נתבאר בארוכה בס"ד ע"ש. והכי מוכחא נמי מסקנא דתלמודא סוף פרק החובל דאברייתא דתני שור המועד שהמית והזיק דנין אותו ד"מ ודנין אותו ד"נ קדמוהו ודנוהו דיני נפשות אין חוזרין ודנין אותו דיני ממונות וקאמר תלמודא הכא במאי עסקינן דקבול סהדי על נגיחות וברחו בעליו הלכך כי לא דנוהו דיני נפשות דיינינא ליה דיני ממונות בלא בעלים ומשתלם מרידיא דמשהין את השור לחרישה לשכירות ומשלם לניזק ואחר כך ידונוהו דיני נפשות אבל קדמו ודנוהו ליסקל לא מענינן בדיניה לשהויי לרידיא אלמא היכא דקבול סהדי בפניו וברח פוסקין את הדין בדיני ממונות שלא בפניו דדוקא לכתחלה בעינן שיעמוד הבעל דינים לפני הדיינים אבל דיעבד לית לן בה: כתב בהגהת אשיר"י ריש פרק זה בורר דיש ללמוד ממה שאמרו דלא בעינן דעת בעלי דינים דהיכא דבררו דיינים וטענו לפניהם שאין בעלי דינים יכולין לומר לדיינים אל תשאלו דיני לפני פלוני תלמיד חכם אלא בפני פלוני דהא הלכה כחכמים דלא בעינן דעת בעלי דינים עד כאן לשונו ונראה דלאו דוקא כשטענו לפניהם דהא לפי הטעם דהלכה כחכמים אין לחלק והא דנקט וטעלו משום דלאו אורח ארעא למימר מקודם שטענו אל תשאלו וכו' דשמא יחזרו בדיינים שביררו אי נמי שמא לא יהיו צריכים לישאל אבל לאחר שטענו דלא מצו הדרי בהו וגם רואין מתוך הטענות דהדבר קשה וצריכים למישאל רגילות הוא דקאמרי אל תשאלו דיני לפני פלוני וכולי. כתב הרשב"א בתשובה אם ביררו להם עשרה אנשים ונסתלק אחד מהם אפילו הסכימו התשעה כולם לדעת אחת אינו כלום ומביאו ב"י ופסק כך בשלחן ערוך ובסוף סי' י"ח פסק בהפך ולשם יתבאר:
Choshen Mishpat.14.1.1
לא נתרצו לדון בעירם אלא בבית הועד וכו' הכי אסיקנא סוף פרק זה בורר וכמ"ש הרא"ש לשם לחד שינויא בשם ר"ת דבית דין הגדול ומקום הועד תרי מילי נינהו וכו': ומ"ש ל"ש תובע על עסקי מלוה וכו' גם זה מדברי הרא"ש לשם וס"ל דאף על פי דבתביעה שאינה מלוה ליכא למימר עבד לוה לאיש מלוה מ"מ טעמא דקאמר ר' אלעזר שלא יוציא מנה על מנה שייך בכל תובע ודלא כנ"י לשם דדוקא בעסקי מלוה דליתא: ומ"ש בד"א כשידוע שיש לו תביעה וכו' כ"כ הרא"ש לשם לחד שינויא וס"ל לרבינו דלענין פסק דין תרתי שינויי הלכתא נינהו ומסתברא הכי דבכופר הכל ליכא למימר עבד לוה וכו': ומ"ש ואם מסתלקים וכו' פי' ב"ד הגדול דדאורייתא הוא מצדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה אחר ר"א ללוד אחר ר' מתיא בן חרש לרומי דאלמא דאפילו רומי דח"ל הוא נקרא ב"ד הגדול כשאין למעלה ממנו הלכך שומעין לנתבע כמו לתובע ולתובע שומעין אפילו אם הנתבע כופר הכל וע"ז אמר רבינו די"א דאין שומעין אלא לנתבע אבל לא לתובע אם הנתבע כופר הכל דאל"כ יתנו העניים עיניהם בעשירים וכו' אבל במודה מקצת או טוען פרעתי פשיטא דאף י"א מודים דשומעים לתובע דאפילו לבית הועד שומעין כ"ש לב"ד הגדול: ומ"ש אבל ר"ת דקדק מלשון ה"ג וכו' פי' האי לישנא לאשתמוטי לא היה צריך לכותבו אלא דאתא לאורויי דאפילו גבי לוה דאיכא למיחש דלא טעין הכי אלא לאשתמוטי שומעין לו ואין צריך לומר דשומעין למלוה דלפי זה כיון דלנתבע שומעין אף בכופר הכל לדברי הכל א"כ לתובע נמי דשומעין לו במכל שכן נמי בכל ענין קאמר אע"ג דהנתבע כופר הכל דלא כי"א: ואם יצטרכו לשאול וכו' הלשון משמע שיודעים לדון דין זה אלא שנתחדש להם דבר שהוצרכו לישאל בעבורו אבל אם לאחר ששמעו הטענות אינן יודעים כלל לדון דין זה אין ספק שכ"א יכול לכוף לחבירו שילך עמו לב"ד הגדול או לבית הועד ואין שולחין בעבורם לב"ד הגדול והכי משמע מדברי נ"י ספ"ק דב"ק אצל כלבא דאכל אימרי העתיקו ב"י ואיכא לתמוה על מ"ש ב"י ע"ש הר"ש בר צמח שכתב שאינו דין להוציאו למקום אחר אלא יסדרו טענותם במקומם וישלחו לב"ד דהלא אין לכוף לאדם שיתן טענותיו בכתב אלא הדיינים ישמעו מפיהם כדלעיל בסימן י"ג וכיון שאין הדיינים יודעים לדון דין זה חשבינן להו כמאן דליתנהו וצריכין לילך לב"ד הגדול וישמעו הטענות מפיהם וכן הוא במרדכי להדיא ס"פ ז"ב ע"ש וכן עיקר:
Choshen Mishpat.14.2.1
ומ"ש וא"א הרא"ש כתב אם עני וכו' פי' הרא"ש נמי ס"ל דשומעין לתובע ג"כ אפילו כשהנתבע כופר הכל אלא דתחלה יסדר טענותיו וכו' ומיהו לבית הועד אפילו יסדר טענותיו ויראו שיש ממש בדבריו אינו כופה לנתבע לילך עמו כשכופר הכל וכל זה מבואר באשר"י ס"פ זה בורר ובתוס' ואשר"י פרק הגוזל בתרא: ומ"ש ועל זה הדרך כתב הרמב"ם וכו' בספ"ו מה"ס כ"כ וה"פ שעל זה הדרך של הרא"ש כתב גם הרמב"ם והוא דמ"ש בזמן שאין ב"ד הגדול וכו' עד כופין הנתבע להלוך עמו אינו אלא כשרואין שיש ממש בדבריו דלא כי"א או ר"ת דאינן מחלקין בסברא זו וע"ש שכ' הרמב"ם להדיא דבטענה ריקנית אין מחייבים את הנתבע לצאת כלל וזה כדרך הרא"ש אלא דלהרמב"ם אין חילוק בין בית הועד לב"ד הגדול דלעולם כופין לנתבע ולא לתובע ע"ש ורבינו קיצר בזה ואני אאריך כתב הרמב"ם שנים שנתעצמו בדין וכו' פי' דבריו תחלה כתב הדין שהיה נוהג בזמן שהיה ב"ד הגדול בירושלים דלנתבע כופין אותו ודן בעירו ולתובע שומעין לילך לב"ד הגדול וס"ל דבכלל בית הוועד שהוזכר ס"פ ז"ב דמחלק לשם בין נתבע לתובע הוי נמי ב"ד הגדול שהוזכר בפרק הגוזל בתרא ואף על פי דלשם מוכח דאף לנתבע שומעים ס"ל להרמב"ם דלית הלכתא הכי וכמו שיתבאר בסימן כ"ח בס"ד גם באלפסי ס"פ ז"ב מוכח דס"ל הכי דבית הועד היינו ב"ד הגדול ומ"ש הרמב"ם אח"כ וכן הדין בזמן הזה וכו' בספרים ישנים כך היא הנוסחא אם אמר המלוה נלך למקום פ' שבארצנו לפ' ופ' הגדול וכו' וכך העתיק מהרי"ק שורש צ' ונ"י ס"פ ז"ב ולפי נוסחא זו אין דין שבזמן הזה שוה ממש לדין שהיה בזמן ב"ד הגדול בירושלים דלשם שומעים לתובע שילך הנתבע אחריו לב"ד הגדול אף שילך דרך כמה ארצות משא"כ בזמן הזה אין כופין לנתבע אלא כשבית הועד הוא בארצם אבל לארץ אחרת ולמלכות אחרת אין לכוף אפילו לנתבע וכן פי' מהרי"ק לשם אבל לפי נוסחא שלנו שכתב בה נלך למקום פלוני שבארץ פ' לפ' ופ' הגדול משמע דכופין שילך דרך ארצות רבות ולמלכות אחרת מיהו אפשר דאף לפי נוסחא זו אין דעת הרמב"ם אלא לבית הועד שבארצם לא למלכות אחרת ומ"ש למקום פ' שבארץ פ' הוי כאילו אמר למקום פ' שבארצנו מיהו לסברת התוס' והרא"ש דב"ד חשוב שבכל דור ודור לפי מה שהוא מקרי ב"ד הגדול א"כ על פי שיטת הרמב"ם כופין את הנתבע לילך לאותו ב"ד החשוב אפילו דרך ארצות רבות אבל למקום שיש בו חכמים גדולים ומומחים לרבים א"צ לילך אלא למקום שבארצם דכיון דאינו ב"ד חשוב שבדורו אין לו דין ב"ד הגדול וכתב הרמב"ם עוד בד"א בשאר הדינים וכו' כלומר שהטענות שקולין כמו ב' אוחזין בטלית וכו' א"נ ב' שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים זה אומר מאתים שלי וכו' וכיוצא בזה אבל מלוה ולוה ומזיק וניזק וגזלן ונגזל שאין הטענות שקולין לנתבע כופין לעלות עמו אבל לא לתובע והוא שיש שם עדים או ראיה למלוה וכו': כתב בית יוסף על שם הרשב"א בתשובה דאם נזדמן למלוה דרך למקום בית דין היפה יכול הלוה לעכב וכו' פירוש כשהלוה רוצה לילך לב"ד היפה והתובע רוצה לדון בעירו יכול הלוה לעכב עליו ולומר הרי אתה הולך למקום בית דין יפה ואינך צריך על דיני לא הוצאה ולא טורח שומעין לו וצריך התובע לדון עמו לפני בית דין היפה ודלא כמהרי"ק בשורש צ' דהבין בהפך דמדבר שהתובע רוצה שילך הנתבע אחריו לב"ד היפה והנתבע מעכב ורוצה לדון בעירו אז אם נזדמן לתובע דרך לבית דין היפה יכול הנתבע לעכב שלא לילך אחריו מאחר שאין הדרך שוה לשניהם דנזדמן לו דרך למלוה ולא ללוה וכו' ולפעד"נ דדבר זה לאו הילכתא הוא דמה לו לנתבע אם נזדמן לו דרך לתובע אם לאו סוף סוף עבד לוה לאיש מלוה וצריך לילך אחר התובע וכי יעלה על דעת דלא סגי אלא שילך התובע לשם משום האי דינא דברים אלו שאין להם שיעור: אבל יש מקומות שיש בהם חכמים גדולים וכו' ומקומות שיש בהם תלמידים שאינם כמותם פי' שאינם גדולים כמו אותם חכמים שהם במקום רחוק והתובע אומר נלך למקום פלוני לפני פליני הגדול אף שהוא רחוק יותר ונדון לפניו ולא נדון לפני אותם שאינן גדולים כמותם שהם במקום קרוב כופים את הנתבע להלוך עמו. מיהו המרדכי סוף פ' ז"ב כתב ע"ש מהר"ם דראה בתקנת הקהלות דאע"פ שאותו חכם רחוק חכם יותר מן החכם שבסמוך דאין שומעין לו לילך למרחקי' ונראה דהיכא דהתובע שואל שילך עמו לחכם שהוא רחוק שהוא יותר חכם התם הוא דכתב הרמב"ם דכופין לנתבע דכוונתו שיהא בוש ממנו וכל שכן למקום ועד וקבוץ חכמים רבים וגדולים שיהא בוש מהם וכדפי' רש"י להדיא סוף פרק זה בורר אבל היכא דשואלין על ידי שליח דלא שייך לומר בוש מהם אין לשלוח למרחקים ובכהאי גוונא קאמר מהר"ם דלאו כל כמינייהו לגרום הפסד לב"ד להרבות בשליחות וכן ר"א דאמר התם מי שנושה בחבירו מנה יוציא מנה על מנה והיינו דקאמר כיון דהדברים ניכרים שהוא מתכווין לדחייה ולהפסידו אין שומעין לו ואין חילוק בין תובע לנתבע אלא היכא דא"ל אחד לחבירו שהוא בעצמו ילך עמו כדי שיהא בוש ממנו דלמלוה שומעין וללוה אין שומעין: כתב עוד המרדכי דאף על פי דאין יכול לדחותו למלוה לילך עמו מ"מ יכול לדחותו שלא לטעון עד יום ג' וכו' ומשמע לשם דמדינא היה צריך להשיב מיד אלא שכך הוא תקנת הקהלות לקבוע זמן קצוב ומיהו אם נראה לב"ד שיש עניינים שצריך לעיין בחשבנותיו נותנין לו יותר מג' ימים הכל לפי הענין וכ"כ הרשב"א בתשובה הביאו ב"י בסימן י"ג אלא דג' ימים זמן קצוב לכל אדם מן הסתם ע"פ התקנה והמנהג: כתב במרדכי הארוך וז"ל נשאלתי על א' שהזמינו לדין גדולי העיר ופרנסיה והנדון אומר לא אדון בעיר הזאת והלא אימתכם על הדיינים וגם יסתתמו טענותי בפניכם אמרתי כי טוב על הדיינים ועל הנידונים לילך למקום הגון וכיוצא בזה ראיתי את ר"י זקני שהתיר לה"ר אלעזר שלא לבא לב"ד לטרווי"ש עם הנ"ר אברהם מפני שהיה ראש העיר וכולם נשמעים לו ורשב"א התיר לחתנו ה"ר שמעון הדר בטרוי"ש שלא לבא בעיר אחת וכיוצא בזה וכן הורה הר"י מפרי"ז ואמרתי מזקנים אתבונן ומהם אלמוד וק"ו אני דן כי בכל יום ויום הדורות מתקלקלים והדיינים לפי הדור ומאחר שרבותינו למדנו כך יש ללמוד שלא לכוף הנידון וילכו דרך ישרה למקום הגון לנידונים כדי שיוציאו דין אמת לאמיתו שמואל בר יוחנן עכ"ל ומהרי"ק בשורש א' הביא תשובה זו בקוצר ועיין עוד בתשובת בנימין זאב סי' תי"ח:
Choshen Mishpat.14.3.1
כתוב בספר המצות אם יש שני ת"ח בעיר א' וכו' ה"א ר"פ ז"ב אמר רב פפא אפילו תימא מומחין כגון ב"ד דרב הונא ורב חסדא דקא"ל מי קא מטרחנא לך ומפרש הסמ"ג דסתמא משמע נמי דמצי א"ל לא אלך בפני רב הונא אע"פ שהוא גדול מרב חסדא ואפילו לוה מצי מעכב ורבינו השיג על זה ואמר דרב פפא ה"ר דאפילו גבי מומחין מצי לוה לעכובי ולהשמיט מב"ד לב"ד ומיהו דוקא מב"ד זוטא לרבה כגון מרב חסדא לרב הונא אבל בשוין למלוה שומעין ולא ללוה דעבד לוה ואצ"ל דאין שומעין להשמיט מהגדול לקטן דאפילו לתובע אין שומעים וכן פי' בנימוקי יוסף מיהו המרדכי ע"ש מהר"ם ס"פ ז"ב פי' להדיא כמו ספר המצות ונראין דבריהם דכיון דשניהם בעיר אחת ומכירין לשני הבעלי דינים ליכא טעמא דבוש ממנו ומאי קא מטרחנא לך גם זה החכם ראוי לדון כמו האחר הגדול ממנו ותו דלילך למרחקים לחכם גדול ותשוב שפיר יכול לכופו לילך שם מדכתיב צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה וכו' אבל כשהם בעיר אחת אין ספק שאם יהיה איזה ספק לחכם הקטן ממנו שישאל לגדול ואין כאן הוצאה וטורח ואפילו למה שפי' התוס' דרב חסדא היה סמוך לרב הונא חוץ לג' פרסאות וכן פי' רשב"א בתשובה הביא ב"י מצי א"ל מאי קא מטרחנא לך דג' פרסאות לא חשיב טורח והכי נקטינן שלא לכוף לדון לפני הגדול דוקא:
Choshen Mishpat.14.4.1
ואף במקום שאין שומעים לנתבע וכו' בס"פ ז"ב א"ר ספרא א"ר יוחנן ב' שנתעצמו לדין א' אומר נדון כאן ואחד אומר נלך למקום הועד כופין אותו ודן בעירו ואם הוצרכו דבר לשאול כותבים ושולחין ואם אמר כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני כותבים ונותנים לו וכתבו התוספות לשם דוקא היכא דנתעצמו לדון וכו' וכפו אותו לדון כאן אבל בעלמא לא וכן משמע בא"נ גבי תרי כותאי דעבוד עיסקא דא"ל חזינא דכל בתר דידי קאזיל מר וקאמר כי הא ודאי צריך לאודועי ומיהו יש לדחותה דה"ק כי הא ודאי צריך לאודועי אף ע"פ שאין שואל מאיזה טעם נתחייב צריך לאודועי אבל בעלמא אי שואל אין אי לא לא עכ"ל וכ"כ התוס' והרא"ש בפ' א"נ ע"ש ר"ת דוקא היכא דנתעצמו וכו' אבל הדחייה אינה כתובה בתוספות לשם אלא באשר"י ומרדכי והגהת מיימוני ונראה בעיני דלר"ת הך עובדא דתרי כותאי הוה נמי בדשאל אי נמי הא דקאמר בתר דידי קאזיל מר הוה כאילו שאל דאל"כ אלא ר"ת מפרש דהך עובדא בלא שאל א"כ אין ממנו שום ראיה דא"צ לאודועיה אלא היכא דאיכא פתחון פה לחשדא א"נ דנוהו בכפייה כיון דאיכא לפרושי כי הא צריך לאודועיה אף ע"פ דלא שאל וכמו שדחו החולקים עליו אלא ודאי דר"ת תפס בפשיטות דהך עובדא בדשאל דאי לא שאל אין סברא דצריך לאודועיה דאי איתא דחושדו בלב גמור היה שואל ממנו שיודיענו בכתבו מאיזה טעם דנהו כדי לסתור הדין וה"א להדיא בהג"ה אשיר"י פז"ב כשכתב לסברת ר"ת דהיכא דאיכא פתחון פה ורגלים לדבר לטעותו של בעל דין שמחמת זה הוא סבור שדנוהו שלא כדין ואמר כתבו לי מאיזה טעם דנוהו כותבים ונותנים לו אפילו דנהו מעצמו אבל בעלמא אין כותבים אפילו שאל אבל התוס' והרא"ש חלוקים עליו דבשאל אפילו בעלמא כותבים והיכא דאיכא פתחון פה לחשדא כותבים אפילו בלא שאל וכך היא דעת רבינו אלא דקשה הלשון שכתב ואף במקום שאין שומעים לנתבע ונראה דס"ל לרבינו הפך סברת ר"ת וה"ק ל"מ היכא שדנהו מדעתו דפשיטא דשומעים לו שהרי הוא חושש שמא טעה הדיין ומבקש לסתור הדין אלא אפי' בדנוהו בכפייה דאיכא למימר דלפי שסירב מתחלה עד שכפוהו א"כ מה ששאל שיכתבו לו אינו אלא להתריס כנגד כבוד ב"ד לפי שכפוהו ואין שומעין לו וקאמר דאפ"ה שומעים לו וכתב רבינו כך לאורויי דלפי זה התיישב נמי הא דקתני הך דינא דכותבי' ונותנין לו בהך דשנים שנתעצמו וכו' דמזה מביא ר"ת נמי ראייתו דוקא בדנוהו בכפייה כמ"ש במרדכי והגהת מיימונית ולפי דעת רבינו הא דתלי לה כאן לאורויי רבותא דאפילו בנתעצמו וכו' דדנוהו בכפייה אפ"ה כותבין ונותנים לו מכל שכן היכא דדנוהו מדעתו דפשיטא דכותבים ונותנים לו כששאל והיכא דאיכא פ"פ לחשדא כותבים ונותנים אפילו בדלא שאל וה"א באשר"י פ' א"נ ומיהו לענין הלכה תפסינן דברי ר"ת עיקר דהסכימו עמו האחרונים זולתי רבינו וה"ר ירוחם ואין כותבים אלא כשדנוהו בכפייה ומ"מ היכא דאיכא פ"פ לחשדא צריך להודיעו בכתבו אפילו בדלא שאל דלא כר"א דמוכח מדבריו דאפילו בחשדא אין כותבים אא"כ בדשאל כדפירש"י דליתא. וכתב בנ"י דא"צ לכתוב הראיות אלא הטענות והדין שפסקו עליהם בלבד וקאי אכולהו אהיכא שהב"ד חושדו א"נ שדנוהו בכפייה א"נ חושש שמא טעה מיהו בעל פה צריך להודיעו הטעם והראייה אולי יחזור בו וכדעביד רב פפא דהודיעו טעמו של דין לההוא כותאי דחשדו וקבל דבריו ואין חילוק בין חושדו שנוטה הדין כנגדו בין חושדו שטעה ואם לאחר הודעה לא קבל דבריו צריך להודיעו בכתב הטענות ופסק דין. וכתב ב"י דמב"ד הגדול א"צ שיכתוב לו דלא חיישינן לטעותא דא"כ אין לדבר סוף מיהו היכא דאיכא חשדא דנוטה הדין כנגדו ודאי דאפילו מב"ד הגדול כותבים לו כדי להראות לפני החכמים כדי שיהא נקי מה' ומישראל ויש לדבר זה סוף. ומשמע מלשון הרמב"ם שכתב כותבין לו ואח"כ מוציאין ממנו דמיד מוציאין ואין ממתינים עד שיבא מב"ד הגדול דאמר ליה לכי תיתי ואין חילוק בין אם חושדו שמטה הדין כנגדו או שמא טעה וה"א במרדכי פ' חזקת מיהו אם הב"ד בעצמם חוששין שמא טעו מעכבים בידם מה שהוציאו ואין נותנים ליד הבע"ד שמא יוציא ולא יהיה לו להחזיר אי נמי איש קשה שאי אפשר לחזור ולהוציא מתחת ידו:
Choshen Mishpat.14.5.1
אע"פ שהאחד מבע"ד נסתלק וכו' כ"כ הרא"ש ס"פ ז"ב ופי' עוד בתשובה דדוקא כל ההוצאות שהוציא משעה שנעשה סרבן חייב לשלם אבל שאר הוצאות שהוציא לגבות חובו בעוד שלא היה מסרב לבא לדין א"צ לשלם ואפילו נכתב בש"ח בסתמא לפרוע כל ההוצאות אם לא שהקנה אותם בב"ד חשוב כדלקמן בסימן ס"א וע"א ולקמן בסימן ק"ו משמע עוד אם לא ימצא את הלוה בביתו ויש לו נכסים וב"ד שולחין אחריו צריך לשלם אותן הוצאות ע"ש:
Choshen Mishpat.15.1.1
צריך הדיין שיקדים וכו' בפ"ק דסנהדרין אסיקנא דהאי קרא לא איצטריך לעיוניה דהא פשיטא אלא לאקדומיה ופרש"י הקוד' לפניך הקדם לחתוך: ומ"ש אבל צריך להקדים דין של ת"ח וכו' ה"א ר"פ שבועת העדות למשרי בתגריה ופרש"י אם בא דין א' לפני אפסוק את זה תחלה והתוספות והרא"ש פירשו היינו כשבאים שניהם כאחד דאם בא א' תחלה צריך להקדימו אי נמי עשה דכבוד התורה עדיף ורבינו כתב כתירוצא בתרא ובפ"ב דכתובות בעובדא דרב ענן דשלח לקריביה לקמי' דר"נ דלדייניה סלקיה ר"נ לדינא דיתמי ואחתיה לדיניה אסתם טענתיה דאידך אלמא דלאו שפיר עביד ומש"ה נענש רב ענן דאיסתלק אליהו מקמיה וכתב הריטב"א דהך דר"פ שבועת העדות דלא חש ר"נ לאסתתומי לטענתיה דאידך ושרי ליה תגריה ברישא התם חבר עצמו בא לדין אבל קרובו של חבר סבר דמחניף ליה ואסתתם טענתיה ודעת מורינו ז"ל דהכא בקרובו של חבר עדיין לא פתחו בדינא דיתמי אבל בחבר עצמו שרינן ליה תגריה ואפילו פתחו בדינא אחרינא כדי שלא יתבטל מלמודו וכו' והאריך הביאו ב"י ע"ש נקטינן מדבריו חדר דבחבר עצמו אפילו פתחו בדינא דאידך פי' שכבר טענו לפני הדיינים שרינן תגריה ברישא והכריח כך מורו דאי איתא דבחבר עצמו דוקא בלא פתחו בדינא דאידך קשיא היאך טעה ר"נ להשוות דין קרובו של ת"ח לת"ח אלא בע"כ דקס"ד דקרא דכקטן כגדול תשמעון אינו מדבר אלא בפתחו בדינא דאידך וקאתי קרא לאקדומיה הדין דפתח בו אפילו הוא קטן ולא לדחותו מפני דין של מאה מנה דאי לא פתחו בו שניהם שוין וא"כ בת"ח עצמו צריך להקדימו אפילו פתחו בדינא דאידך וא"כ בקרובו של ת"ח כיון דעדיין לא פתחו בדינא דאידך נמי שרינן ליה תגרא ברישא ואף בזה טעה מדאסתתם טענתיה דאידך ונענש רב ענן על כך הלכך משום קרובו של ת"ח אין לסלק את הקודם אפילו לא פתחו בדינא דאידך דכקטן כגדול תשמעון מדבר אפילו היכא דלא פתחו בדינא דאידך ואין לדחות עשה דאורייתא מקמי קרובו דת"ח דלא הוי אלא עשה דרבנן נקטינן מהא דאין להקדים קרובו של ת"ח לדינא דאידך אפילו לא פתחו ליה בדינא אלא שבא הדין לפניו תחלה דהיינו שבאו לפניו. שני בעלי דינין ושאל התובע ממנו שישמע טענתו זהו אני קורא בא לפניו תחלה לדין ולא נפקא לן מידי במי שבא תחלה בשער הדיינים אלא במי שבא לפני הדיין תחלה לשאול ממנו שישמע טענתו כדפי' ומשמע שאם באו שניהם כאחד הרשות ביד הדיין להקדים את מי שירצה ואפילו לאותן שדנין בדבר קטן וראיתי להרב בהגהת ש"ע דבלא פתחו בדינא דאידך יש להקדים דין קרובו של ת"ח ושרי ליה מאריה דלא כתב כך הריטב"א להלכה אלא לפרש סוגיא דשמעתא אבל להלכה אין להקדים קרובו של ת"ח אם הקדים דינא דאידך לבא לפניו כדפי' אך קשה היאך טעה ר"נ לסלק דין יתום מקמי דין קרובו של ת"ח הלא יתום קודם לאלמנה ואלמנה לת"ח כ"ש דיתום קודם לת"ח עצמו ואצ"ל לקרובו של ת"ח ובסמוך יתבאר בס"ד: אבל צריך להקדים דין של ת"ח וכו' נראה דאפילו אין הת"ח בעצמו בא לדין אלא שלוחו צריך להקדים לכבוד תורתו אפילו בא לבסוף דאי בת"ח עצמו בא לדין תיפוק ליה כדי שלא יתבטל מלמודו וכדכתב הריטב"א משם מורו אלא מיירי בשלוחו ואפילו הכי כיון שהדין נוגע לת"ח צריך להקדימו משום כבוד תורתו:
Choshen Mishpat.15.2.1
וכן מצוה עליו להפך בזכותו בכל מה ש כול כתב ב"י דלקח זה מהא דאיתא בפרק כל כתבי (דף י"ט) אמר רבא תיתי לי דכי אתא צורבא מרבנן לדינא לקמאי לא מזיגנא רישא אבי סדיא עד דמהפכינא בזכותיה וקשיא לי דא"כ ליכא אלא מדת חסידות ככל תיתי לי דהתם אבל מצוה לא שמענו ותו דמתי' רש"י לשם לא משמע אלא שאינו דוחהו מלראות בדבריו ולעיין בהם אם יש דבר לזכותו אם לאו אלא מיד רואה ומעיין אבל לא שיהפך בזכותו יותר מלאיש אחר ולפעד"נ דרבינו הוציא דין זה מדתני רב יוסף ר"פ שבועת העדות בצדק תשפוט עמיתך עם שאתך בתורה ובמצות השתדל לדונו יפה יפה וכך היא גירסת הסמ"ג יפה יפה וחד יפה למשרי תגרי' ברישא וכדפרש"י אידך יפה להפך בזכותו מה שיכול והא דאר"נ למאי שלח לי רב יוסף עולא חברינו עמית בתורה ובמצות לחנופי ליה בתמיה הדר אמר למשרי תגריה ברישא ולא קאמר להפוכי בזכותיה כבר פי' התוס' לשם דהומ"ל להפוכי בזכותיה וכ"כ נ"י והשתא ניחא דכתב רבינו מצוה עליו להפך בזכותיה מדכתיב בצדק תשפוט עמיתך אלמא דמצוה היא: ומ"ש להפך בזכותו מה שיכול והוא שלא יעלה על לב להפוך בזכותו שלא כדין אלא דוקא מה שיכול הוא ע"פ הדין אלא שיתן לבו שלא יהא נעלם מעיניו זכותו וכמ"ש הרא"ש בדין זבל"א לעיל בסימן י"ג ודין זה ודאי נוהג אף בזמנינו דאין נוהגים בנו דין ת"ח מ"מ חבת התורה והמצות הוא על כל דיין להשתדל בכל צורבא מרבנן לדונו יפה ולעיין בדבריו שלא יהא נעלם מעיניו זכותו מה שהוא ע"פ הדין דלא יהא נגרע מאילו היה בוררו לדיין שצריך להפך בזכותו יותר: ודין האלמנה קודם לדין ת"ח כ"כ הרמב"ם והסמ"ג ולא ידעתי מאין למדו להורות כך ואפשר דמדאיתא בפרק נושאין למאי דקא הדר ביה רבא דשרינן תיגריה דאיתתא ברישא אף על גב דגברא חייב במצות אפ"ה משום זילותא דאיתתא שרינן לדאיתתא ברישא והביאו הרי"ף בפרק שבועת העדות בספרים הישנים והשתא בע"כ הא דכתיב ריבו אלמנה לגופיה אצטריך לאקדומי לאלמנה דאי לא אתא קרא אלא לאקדומי יתום לאלמנה לכתוב שפטו יתום ואלמנה מדכתב קרא ריבו אלמנה אלמא דכי היכי דשפטו יתום לאקדומי יתום לאלמנה ה"נ ריבו אלמנה לאקדומיה לת"ח דאי לאקדומי לעם הארץ אפילו אינה אלמנה קודמת לאיש משום זילותא וליכא לאקשויי ומנ"ל דבאינה אלמנה ת"ח קודם ודילמא שניהם שוין ויכול הדיין להקדים את מי שירצה י"ל דריבו אלמנה הו"ל דומיא דשפטו יתום דכי היכי דשפטו יתום מקמי אלמנה ואי ליכא יתום אלמנה קודמת לכולהו אף לת"ח ה"נ ריבו אלמנה מקמי ת"ח ואי ליכא אלמנה ת"ח קודם לכולהו אפילו לאשה והכי נמי מסתברא דעשה דכבוד תורה עדיף מזילותא דאיתתא והשתא ניתא מאי דהוה קשה היאך טעה ר"פ לסלק דין יתום מקמי קרובו של ת"ת והוא דהוה ס"ל לר"נ דריבו אלמנה לא אתא אלא לומר דאלמנה קודמת לאיש ואשה שאינה אלמנה אינה קודמת לאיש אלא אדרבה איש קודם לאשה דאיש חייב במצות וכדקס"ד דרבא מעיקרא בפ' נושאין ולפי זה ת"ח וקריביה קודמים לכולהו אפילו ליתום אלא דאנן מדקא חזינן לרבא דקהדר ביה כדאיתא התם דאשה קודמת לאיש משום זילותא דאיתתא א"כ בע"כ ריבו אלמנה אתא לאורויי דאלמנה קודמת אפילו לת"ח וכ"ש דיתום קודם לת"ח ואצ"ל לקריביה ומש"ה אסתתם טענתיה דאידך ונענש רב ענן ויש להקשות דמלשון הרמב"ם שכתב היו לפניו דינין הרבה וכו' משמע שהיו לפניו בשוה אלמא דאם היה בא אחד תחלה לפניו צריך להקדימו מדכתיב כקטן כגדול תשמעון ואפילו ע"ה לת"ח וכתירוצא קמא דתוס' ובתחלת הסימן כתב דאפילו בא ת"ח לבסוף צריך להקדימו וכתירוצא בתרא דתוספות ואם כן דברי רבינו סותרים זו את זו תוך כדי דבור ותו איכא להקשות למה לא הביאו הרי"ף והרא"ש והסמ"ג הא דאסיקנא דקרא דכקטן כגדול לאקדומיה אתא גם הרמב"ם לא כתב להקדים הדין שבא לפניו תחלה ונ"ל דס"ל דהאי לאקדומיה ה"פ האי קרא לא איצטריך אלא היכא דבעינן לאקדומיה חד דינא מקמי אידך כגון יתום ואלמנה א"נ אלמנה ות"ח וכו' התם הוא דאזהר קרא שיהא חביב עליך דין של פרוטה של יתום להקדים לאלמנה שהוא דנה על ק' מנה אבל בשניהם שוין דשניהם יתומים ושניהם אלמנה וכו' אין שם דין קדימה אעפ"י שבא האחד תחלה לפני הדיין הרשות בידו להקדים ולדון את מי שירצה ולפי זה הא דכתב הרמב"ם היו לפני הדיינים דינים הרבה מיירי בין שבאו בבת אחת בין שבא האחד תחלה לעולם דין היתום קודם לאלמנה ואלמנה לת"ח ות"ח לע"ה וכו' והיינו כדכתב רבינו תחלה דהת"ח קודם אפילו בא לבסוף אלא מיהו רבינו תופס ג"כ פרש"י דבשוין יש להקדים הדין שבא לפניו תחלה שאין זה סותר לדברי הרמב"ם. כתב ב"י ע"ש הרשב"א בתשובה קטן שנשכר מוציאין שכירותו מיד המשכיר בדיינים דכיון דדעת אחרת מקנה לו יש לו יד ע"ש ולפעד"נ דאפילו את"ל דאין לו זכייה מדאורייתא אפילו בדעת אחרת מקנה לו אפ"ה שכר טרחו שלו היא מדאורייתא כמ"ש התוס' ר"פ בן סורר ומורה ולפ"ז אם הוא יתום צריך להקדים דינו ד"ת ועי' בדין שבועת שכיר כשהוא קטן או כשהשוכר קטן לקמן סי' פ"ט ס"ד וסי' צ"א ס"י וסי' צ"ו:
Choshen Mishpat.15.3.1
הדיין שבא לפניו וכו' כל זה מדברי הרמב"ם פכ"ד מה"ס ונראה מדבריו שבא ליישב מה שהקשו התוס' בפ"א ד"מ לשם קאמר דבדין מרומה בעינן דרישה וחקירה ובפרק שבועת העדות קאמר דאין לדונו כלל שנאמר מדבר שקר תרחק ומתרץ דה"פ אסור לחתוך אותו הדין אא"כ דורשו וחוקרו תחלה הרבה וכו' אבל אם אחר כל החקירות יהא לבו נוקפו אז יסלק עצמו מן הדין ואין לחתכו וכו' אבל התוס' חילקו בין ספק לודאי וכן פי' באגודה בשם ר"י וכן פי' בנימוקי יוסף דבודאי שהוא דין מרומה אין לדונו כלל אבל אם אינו ודאי אלא שמבינים טענות רמאות בדבריו אי נמי מכירין בתובע זה שהוא רמאי אבל אינם יודעים בדין זה שהוא בודאי מרומה ידון אותו אלא שידרוש ויחקור ולהוציא מפי' זה כתב הרמב"ם הדיין שבא לפניו דין שיודע בו שהוא מרומה וכו' אלמא דאפילו בודאי דין מרומה חייב ליזקק לו ולדרוש ולחקור מיהו אפשר דמ"ש הרמב"ם בסוף דבריו דאם אחר כל החקירות יהיה לבו נוקפו וכו' אינו מדבר אלא כשהתובע הוא טוען ברמאות אבל בנתבע מודה הרמב"ם לחלוקו של מהר"ם והרא"ש דצריך הדיין לחקור ולדרוש ולחתוך הדין ע"פ אומדנא דמוכח ולפי זה ניחא דרבינו כתב כלשון הרמב"ם בסתם ופירשה ואמר בד"א כשהתובע רמאי וכו' דשמעת מינה דהרמב"ם אינו מדבר אלא בתובע שהוא רמאי: ומ"ש וידון אותו מי שלבו שלם בדבר והדברים מסורים ללב והכתוב אמר כי המשפט לאלהים הוא כלומר אין לפגוע בכבוד אחד מהדיינים לא בראשון שנסתלק מן הדין ולא בשני שרוצה לדונו כי דברים אלו מסורים ללב כי יש מי שלבו נוקפו ויש מי שלבו שלם בדבר והדיין יודע מה הוא עושה כי לא לאדם הוא שופט כי אם לאלהים ויודע את מי הא דן ולפני מי הוא דן וכו' כדלעיל בסימן ח' ולכן אין להרהר אחר הדיין בדבר זה כלל אבל רבינו שינה בכמה דברים הא' שכתב הדיין שבא לפניו דין מרומה וכו' ולא כתב שבא לפניו דין שיודע שהוא מרומה וכו' הב' שכתב וידון אותו מלכו של עולם נראה שדעתו כיון שלבו נוקפו שיש בו רמאות לא ידון אותו שום דיין לא הוא ולא דיין אחר אלא ידון אותו מלכו של עולם וכדכתב הרא"ש בתשובה אם אני רואה באומדנא דמוכח דהדין מרומה ושקר אני אומר שאין לשום דיין מישראל להשתדל בדין זה אני כותב וחותם ונותן ביד הנתבע ומביאו ב"י וכבר אפשר לחלק ולומר דלא קאמר הרמב"ם שידון אותו מי שלבו שלם בדבר אלא היכא דלב דיין זה נוקפו אבל ליכא אומדנא דמוכח אבל בדאיכא אומדנא דמוכח שהדין מרומה ושקר מודה הרמב"ם שלא ידון אותו שום דיין מישראל ולפי זה אין כאן מחלוקת בין הרמב"ם להרא"ש ורבי':
Choshen Mishpat.15.4.1
ומ"ש וכן מי שטוען יש לי פקדון וכו' עד ונותנו לזה האמוד שנותן בו סימן וכו' משמע דס"ל דכולהו בעינן שאין המת אמוד ושהטוען אמוד ואין הטוען רגיל ליכנס בבית זה שמת ושיתן בו סימן מובהק ולשון זה הם דברי הרמב"ם פכ"ד מה"ס ותימא דבדברי רבינו בסימן רצ"ז גבי פקדון וכן בהרמב"ם פ"ו מה' שאלה לא כתב כלל דבעינן שיהא הטוען אמוד והכי משמע להדיא בפרק הכותב דבמה דיהיב סימנין סגי ולא בעינן שיהא אמוד דדוקא להוציא מיד המזיק כגון ההוא דבטש בכספתא דחבריה וכו' בפרק הכונס (בבא קמא דף ס"ב) בעינן דהניזק יהא אמוד אבל להחזיק הממון ביד המפקיד לא בעינן אמוד כדמוכח בירושלמי בעובדא דבר זיזא וכמ"ש האשר"י להדיא בפרק הכונס (דף קנ"ו סוף ע"ג) ונראה ודאי דלא הזכיר הרמב"ם ורבינו כאן גבי דיינים דהטוען אמוד חלא לרבותא דסיפא דהאידנא משרבו ב"ד שאינם הגונים במעשיהם וכו' אכילו איכא כולהו מילי דזהו שמת אינו אמוד והטוען אמוד ואינו רגיל ליכנס בבית זה שמת ונותן בו סימן מובהק אפי' הכי אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה ואצ"ל אם הטוען גם הוא איננו אמוד דפשיטא דאין מוציאין ולכאורה יש להקשות מה ענין דין זה להלכות דיינים יותר משאר דינין שהדיין פוסק כך וכך הדין ותו דבדין זה כתבו הרי"ף והרא"ש דהלכה רווחת היא ולית בה פלוגתא ולא אמר הרי"ף בשם גאון דהאידנא אין לדיין לומר קים לי בגויה אלא לארועי שטרא א"נ לאפוכי שבועה כמבואר בדבריו אבל לא שאר דינין וכך הקשה בית יוסף ולפעד"נ דהרי"ף והרא"ש ס"ל דלא בעינן דוקא ידיעת הדיין שאין זה המת אמוד אלא ה"ה כשעדים מעידים על כך ולפי זה ודאי דאף האידנא חותכין דין זה על פי עדות של עדים אבל הרמב"ם חולק על זה וס"ל דאומדן דעת העדים אינו אומד הדעת אלא דוקא אומד דעת הדיין בעינן כמ"ש בפ"ו דשאלה ומביאו רבינו בסוף סימן רצ"ז א"כ לפי זה האידנא אין לדיין לסמוך על אומד דעתו להוציא מן היתומים ועל כן כתב דין זה בהלכות סנהדרין ורבינו נמשך אחריו:
Choshen Mishpat.16.1.1
אמר אחד מבעלי הדינין יש לי עדים וכו' משמע בין תובע בין נתבע ואיירי שכבר טענו שניהם ומקמי פסק דין אמר אחד לא יפסקו כלל כי יש לי עדים והשני אומר יפסקו הדין דל"מ דשומעים לנתבע אלא אף לתובע שומעים ונותנים לו זמן ל' יום ולאחר ל' פוסקים הדין וראיה לזה מדתנן ס"פ ז"ב א"ל כל ראיות שיש לך להביא הבא מכאן עד ל' יום וכו' דמדתנן סתמא אלמא דאמרינן כך אפילו לתובע וכיון דאם טען תחלה יש לי ראיה ואינה בידו אין צורך לתת לו זמן דלכשיביא ישיב לו הנתבע א"כ בע"כ צ"ל דמיירי לאחר שטענו וכו' כדפי' ומשמע מדכתב בסתם דאין חילוק דאפי' היכא דזיילי נכסי דנתבע מחמת קול שיצא מתביעה זו אפ"ה נותנין לתובע זמן ל' יום דלא יהא כחו של תובע גרוע משל נתבע ואפילו היכא דלא זיילי נכסיה דנתבע נמי איך נותנים לתובע זמי יותר מל' יום ואח"כ פוסקים הדין דלא ניחא ליה לנתבע למיהוי דינא עלויה ואע"ג דלפי' הראב"ד לקמן בסימן כ"ד היכא דלא זיילי נכסיה דנתבע שומעין לתובע שלא לפסוק הדין עד זמן שיתרצה התובע ואפילו יותר מל' יום כאן כתב בסתם ככל שאר הגאונים דלא ס"ל לפי' הראב"ד בהך דנזקקים לתובע תחלה וכו' אלא כפשטא דמתני' פ' ז"ב דאפילו לתובע נותנין זמן ל' יום ולא יותר ואין חילוק בין זיילי ללא זיילי. ועוד נראה עיקר דכאן לא היתה דעת רבינו לומר דלאחר ל' יום נזקקים לנתבע לקבל שבועתו אפילו לא זיילי נכסיה דלא איירי בהך דינא הכא אלא בחיובא דבי דינא קא עסיק הכא היכא דטעין תובע יש לי ראיה ואינה מצויה עתה בידי על הב"ד מוטל ליתן זמן ל' יום לבקש ראייתו לעניין זה שבתוך ל' יום לא מצי טעין הנתבע מידי דכל ל' יום הוי מילתא דפסיקא בין זיילי בין לא זיילי אבל ודאי דאחר ל' יום אין כופין את התובע לקבל שבועתו היכא דלא זיילי נכסיה דנתבע כמ"ש בסימן כ"ד להראב"ד אלא דלא איירי הכא בהך דינא. וא"ת תינח היכא דהנתבע שואל זמן מקמי פסק דין פן יתחייב לשלם אלא התובע למה לו לשאול זמן יפסקו לו הדין ואם יביא ראייה אחר כך יסתור הדין כדתנן ס"פ ז"ב כל זמן שמביא סותר את הדין וי"ל דהתובע חושש שכשיפסקו הדין לזכותו של נתבע ולא ימצא ראויתו או ימותו יפסיד אבל כל זמן שלא נפסק הדין לזכותו של נתבע אפשר שיודה לו או יתפשר עמו בתוך הזמן הלכך נותנים זמן לתובע כמו לנתבע ולאחר ל' פוסקין ואם מביאין אחר כך יסתור הדין: כתב הר"ר ישעיה הא דיהבינן זמן שלשים יום וכו' לכאורה נראה דרבינו מביא דברי הר"י דחולק הוא אסברא קמייתא וס"ל דא"צ ליתן זמן לתובע אלא לאחר שפסקו הדין דישבע הנתבע וזה אינו רוצה לקבל שבועתו אז נותנים לו זמן אבל מקמי שיפסקו לו הדין א"צ ליתן לו זמן אלא ממתינין לו עד שיביא ראיה וכפי' הראב"ד על הנזקקים לתובע תחלה היכא דלא זיילי נכסיה דנתבע ולכך פירש משנתינו דפרק ז"ב דתנן סתמא דנותנין זמן ל' יום ומשמע דאפילו לתובע נותנים זמן ל' ולא יותר היינו לאחר שנפסק הדין שישבע הנתבע וכו' ומשום דהתובע חושש פן נאבדה ראייתו או ימותו עדיו וכשישבע יפסיד לכך שואל זמן אולי יודה תוך הזמן או יתפשר עמו כדפירש' לעיל אלא דקשה לפ"ז דבש"ע כתב לשני הסברו' אלמא דס"ל דאין כאן מחלוקת ולפיכך נראה עיקר דמ"ש הר"י אבל אם טען תחלה יש לי ראיה וכו' היינו לומר דתחלה מקמי שהשיב הנתבע על טענת התובע הציע התובע ואמר כך וכך חייב לי ויש לי ראיה וכו' התם הוא דלא ישיב לו הנתבע וכו' אבל כשטענו שניהם וקודם שיפסקו הדין שואל התובע זמן כי יש לי ראיה אף הר"י מודה דנותנים לו זמן כמ"ש רבינו והא דכתב הר"י וחייבוהו ב"ד שישבע לאו דוקא אלא אורחא דמלתא נקט דרגילות הוא דלאחר שפסקו דישבע הנתבע הוא שהתובע שואל זמן ואינו רוצה לקבל השבועה שפסקו הדיינים שמא ישוב אל לבו ויודה או ימצא ראייתו תוך הזמן אבל מקמי פסק דין אין רגילין שישאל זמן דאם כן מתחלה מאי קסבר שתבעו בלא ראיה אבל ודאי דאם היה שואל זמן לאחר שטענו מקמי פסק דין אה"נ דנותנים לו זמן כמו לאחר שחייבוהו שבועה והכי משמע מלישנא דרבי' מדלא אמר והר"ר ישעיה כתב אלא כתב ה"ר ישעיה אלמא דאינו חולק כלל. ועוד נראה לפרש דרבינו הביא דברי הר"י דמחלק וס"ל דדוקא בשאר טענה שאין בהם עסק שבועה כגון בדיני צואה וירושה וכיוצא בזה התם הוא דנותנים זמן לתובע מקמי פסק דין כמו לנתבע אבל היכא דאיכא עסק שבועה דוקא היכא דיצא פסק דין דישבע הנתבע התם הוא דנותנים זמן לתובע אבל אם טען תחלה מקמי פסק דין יש לו ראיה אין צריך ליתן לו זמן דלכשיביא ראיה ישיב לו הנתבע ואף על פי שכבר טענו שניהם והנתבע שואל שיפסקו לו הדין אפ"ה אין נותנים לתובע זמן וזה נ"ל עיקר. כתב ב"י דמ"ש ה"ר ישעיה ואם חזר ואמר אין לי ראיה וכו' דמשמע דמדמה דין זה להא דתנן ואם אמר אין לי ראיה ולאחר זמן הביא ראיה ה"ז אינו כלום יש לדחות דשאני הכא דמתחלה טען יש לי ראיה וכו' ע"ש ומתוך לשונו יראה שהיתה נוסחתו ואם חזר ואמר אין לי ראיה ישיב לי בלא ראיה וכו' אבל בכל ספרי רבינו כתוב ישיב לו בלא ראיה מלשון זה מבואר דהתובע חזר ואמר בדרך הודאה גמורה אין לי ראיה וכתב הר"י דדינא הכי דישיב לו בלא ראיה ונשבע ונפטר ול"ק מידי וק"ל: ומ"ש ואם גלוי וידוע וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה כלל פ' סי' ב' ואיכא למידק דבסימן כ"ד פסק רבינו ע"פ פירש"י וכ"כ התוספות והרא"ש דאין נותנים לנתבע זמן יותר מל' יום אא"כ דזיילי נכסיה וכאן פסק בסתם דנותנים יותר ולא חילק ותירץ מהרש"ל דהתם ב' תביעות הן אבל הכא חד תביעה וחד דינא והנתבע פוטר עצמו בעדים שהם רחוקים ולא יוכלו לבא עד לאחר ל' יום הלכך כיון שהב"ד יודע שפלוני ופלוני יודעים בדבר נותנים לו יותר מל' יום אף דלא זיילי נכסיה לקמן בסימן פ"ח סעיף כ"ד כתב רבינו לחלק בין חד תביעה לב' תביעות ואף על גב דכתב לשם דבהתוס' חולק ע"ז התם איכא טעמא אחרינא אבל הכא הכל מודים דאיכא לחלק בין חד תביעה לב' תביעות עכ"ד אבל לפע"ד נראה נכון יותר דבסימן כ"ד איירי בזה תבעו בשטר כדפירש להדיא והנתבע דוחהו בדברים בעלמא ולפיכך אין נותנים לו יותר מל' יום היכא דלא זיילי נכסיה דנתבע אבל הכא איירי בתבעו בע"פ וזה משיב לו בע"פ דאידי ואידי דברים בעלמא נינהו הלכך כיון שאנו יודעין שיש לו עדים בדבר נותנים לו זמן עד שיוכל להביא ואין משביעין אותו עכשיו כלל אפילו לא זיילי נכסיה דנתבע ואע"פ שהן ב' תביעות ותירוץ זה הוא האמת ועיין במ"ש בסימן כ"ד ע"ש המרדכי דהיכא שניכרים דברי הנתבע שהן אמת אפי' תובעו בשטר נותנים לנתבע זמן עד שיוכל להביא אפי' לא זיילי נכסיה:
Choshen Mishpat.16.2.1
כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה טען אחד מבעלי הדינין יש לי זכות בעדים וכו' פי' שיש לי זכות בשטר שחתמו בו עדים או ראיה כתובה מחשבון והודאה מחתימת יד שכנגדו מטילין חרם שיוציא השטר או הכתב מתחת ידו ויראה אותו לדיין דכיון דלא תליא מילתא בהגדה וא"א לשנות הכתב ממה שהוא בעין חל החרם אף על בעל הדבר בעצמו משא"כ כשנותנין חרם שכל מי שיודע עדות לראובן יבא ויגיד דאינו חל לא על הבעל דבר ולא על קרוביו כדלקמן בתחילת סימן כ"ח:
Choshen Mishpat.16.3.1
עוד שאלה לו וכו' בכלל ס"ח סימן כ"ה והוסיף לשם וז"ל ואפשר דגם הוראת הגאונים כך היתה וכו' והוראה זו היא כתובה ברמב"ם פ"ה מטוען וכתבה רבינו לקמן סוף סימן ס' וכתב לשם דאם אינו מודה נשבע היסת וכל זה בטוען ברי אבל באינו יודע ביד מי הוא אין כאן שבועה אלא הטלת חרם כמ"ש קודם זה. אבל הרשב"א כתב דאפילו טוען ברי אם אין חבירו מודה אין מחייבים אותו להוציא שטרותיו אבל אם רצה מחרים סתם אלמא דס"ל דאין כאן דין שבועה ולא ידעתי למה ואפשר דהרשב"א מיירי בטוען שאין בידו שטר שיהיה בו זכות לראובן דאותו שהיה לו נאבד דבזו מודה גם הרמב"ם דאין כאן טענת ברי שיהא נשבע הלה על טענתו אם לא שטוען שיודע בודאי שאותו השטר הוא אצלו ואינו נאבד דגם הרשב'"א מודה בזו דנשבע הלה היסת ומ"ש רבינו דברי הרמב"ן בסימן ס' ולא כתבם כאן סמוכים לתשובת הרא"ש נראה דכאן כתב מה דשייך להלכות דיינים והוא שצריך שיאמר תחלה בב"ד דברים שיש בהם אמתלא וכו' ולקמן בהל' שטרות כתב מה דשייך להלכות שטרות ואין כאן מחלוקת: שטר שבידך זכות יש לי בו וכו' משמע כל איזה שטר שבידו אבל ברמב"ם כתוב שטר שיש לי בידך וכו' משמע אותו שטר שלויתי בו ממך והתם הוא דכופין להוציאו כיון דהשטר שלו הוא דהלוה נותן שכר הסופר כדתנן ס"פ ג"פ אבל בשטרות אחרים אין כופין מיהו רבינו כשהעתיק לשון הרמב"ם ס"ס ס' לא כתב אלא סתם שטר שבידך יש לי זכות בו וכולי וכנ"ל עיקר לפי הסוגיא דפרק ג"פ גבי שטרי טענתא דאסיקנא דכ"ע כופין על מדת סדום והכא ה"ט דרשב"ג וכו' וכיון דליכא הכא טעמא דמית עלי כאריא ארבא בשטרות אחרים שאינן נוגעין אליו דבר פשוט הוא דאף לרשב"ג כופין עמ"ס והכי משמע להדיא מדברי רבינו ע"ש הרמב"ן בסי' ס"ו סעיף י"ט דב"ד כופין למלוה להוציא לו שטר ודנין לו על פיו שראיה של הזוכה היא אצל המלוה ואין כובשין לו עדותו וראייתו וכו' אלמא דאע"פ דגוף של השטר אינו של הזוכה כופין למלוה להראותו מיהו ודאי דוקא היכא דזה נהנה וזה אינו חסר ומטעם דכופין עמ"ס אבל היכא דאיכא צד שהענין נוגע אליו ומצי טעין דמית עלי כאריא ארבא לחפש תחבולות ולבטל דברי אמת של שטרי אין כופין אותו להראותו ואפילו לרבנן דרשב"ג דהלכתא כותייהו דע"כ לא קמיפלגי רבנן אדרשב"ג אלא כגון שחבירו א"ל נכתוב שנינו יחד ויעמוד השטר בידך ולכשאצטרך תראהו לי אבל אם אינו רוצה שיעמוד השטר בידו אף רבנן מודו דכופין מטעם דמית עלי כאריא ארבא וע"ל בסימן י"ג סעיף ג': כתב הרא"ש בכלל ס"ח סימן כ"ד דאם הנתבע שואל שיתנו לו הטפסת השטר דנותנים לו וכ"כ הרמב"ם בתשובה ודלא כהרשב"א בתשובה סימן תתפ"ט הביאו ב"י לעיל סימן י"ג ולקמן סוף סימן ס' האריך ב"י בזה ומשמע להדיא דדוקא כשטוען שיש בו זיוף התם הוא דנותנים לו הטפסה אע"פ שכתב בו בלא טפיסת טופס דהלא כשיתברר שהוא זיוף כל מה שכתוב בו הוא זיוף אבל אם לא טען שיש בו זיוף מועיל התנאי שהתנה בו שלא יתן לו הטפסה אלא מראה לו בפני ב"ד לקרותו ואם לא כתוב בו בלא טפיסת טופס אפילו אינו טוען מזוייף נמי נותנים לו טופס מיהו אפשר דבאינו טוען מזוייף אין נותנים לו כלל לפי שאינו נוטל טופס אלא להתחכם לבטל דברי אמת הכתובים בשטר וכך הכריע ב"י וכן נראה עיקר. ותו דלא יהא אלא ספיקא דדינא דהלא הרשב"א פוסק שלא יתנו הטפסה ודברי הרא"ש והרמב"ם אפילו את"ל דהלכתא כוותייהו איכא לפרש דוקא בטוען מזוייף הלכך מספיקא אין לכופו ליתן לו הטפסה היכא דלא טען מזוייף ולא כתב בו תנאי שלא יתן לו טופס נ"ל:

Tur Choshen Mishpat Vilna, 1923. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001935970 Licence: Public Domain. Source.