Arukh HaShulchan

Sefaria · Halakhah · 8,149 sections

Orach Chaim.66.1
תנן ריש פרק שני דברכות דבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובין פרק לפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. כלומר: דכשעומד באמצע הברכה ד"יוצר" או ד"אהבה רבה", או באמצע פרשה דקריאת שמע, או באמצע ברכה שאחר קריאת שמע, ועבר לפניו איש שמחויב לכבדו, מכל מקום אינו שואל בשלומו. אלא אם זה האיש שאל בשלומו – משיבו שלום. אבל אם עבר לפניו איש שראוי לירא ממנו, דאז מותר אפילו לשאול בשלומו וכל שכן להשיב. אבל בין פרק לפרק, כמו בין "יוצר" ל"אהבה רבה", ובין "אהבה" ל"שמע", ובין "שמע" ל"והיה אם שמע", ובין "והיה" ל"ויאמר" – שואל אפילו רק לאיש שמחויב לכבדו, אבל להשיב מותר לכל אדם. ויש פלוגתא מי נקרא "מפני הכבוד" ומי "מפני היראה".
Orach Chaim.66.2
והנה רש"י פירש "מפני הכבוד" – אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. ו"מפני היראה" – זהו אדם שמתיירא מפניו שלא יהרגוהו. והרמב"ם בפירוש המשנה ובחיבורו ב"מפני היראה" פירש כרש"י. אך ב"מפני הכבוד" פירש: איש שמחויב לכבדו, כמו אביו או רבו, עיין שם. והרא"ש והרשב"א הקשו על פירושם ד"מפני היראה", דאם יש חשש הריגה פשיטא, ומאי קא משמע לן? הלא אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ולכן ב"מפני היראה" פירשו כגון אביו או רבו שמחויב לירא ממנו, וב"מפני הכבוד" פירשו אדם נכבד כרש"י. וכן כתב הטור והשולחן ערוך סעיף א, עיין שם. ורבינו הבית יוסף הוסיף לכלול ב"מפני היראה" מי שהוא גדול ממנו בחכמה, עיין שם. והוא דבר תמוה, דהרשב"א כתב מפורש דזהו בכלל "מפני הכבוד" אם לא שכוונתו לגדול הדור. דכן כתב בתרומת הדשן (סימן קל"ה) דגדול המופלג בחכמה צריך לירא ממנו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב').
Orach Chaim.66.3
ויש מן הגדולים שהסכימו דווקא לרש"י והרמב"ם בפירושו ד"מפני היראה". ואין הכוונה שבוודאי יהרגנו, ואדרבא רחוק שיהרגנו מפני זה. וכדמצינו מעשה בחסיד אחד עם ההגמון (לב ב), עיין שם. אלא שקצת חשש רחוק יש, ולכן באמת התירו לו אף להפסיק באמצע הפרק ואפילו לשאול בשלומו. אבל בשביל אביו או רבו הוא תימא להפסיק באמצע הפרק, וכדמצינו במדרש שיעקב לא הפסיק כשפגע ביוסף מפני שקרא קריאת שמע, ויוסף מלך היה. ורק להשיב שלום מותר (ב"ח וט"ז סעיף קטן א'). ובפירושא ד"מפני הכבוד" כולם הסכימו לפירוש רש"י. (ותמיהני שהמפרשים לא נתעוררו שיש חילוק בין רש"י להרמב"ם ב"מפני הכבוד". ורק האליה רבה נתעורר בזה, עיין שם. מיהו הסכימו כולם לפירוש רש"י.)
Orach Chaim.66.4
ודע דזה שהותר להפסיק אפילו באמצע הפרק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, מיהו באמצע "שמע ישראל" או באמצע "ברוך שם…" – לא יפסיק בשום פנים אם לא שמתיירא מחשש הריגה. ויש אומרים עוד דבכל אמצע פסוק לא יפסיק, דבקל לגומרו בלי קפידא. ואם פסק – חוזר לתחלת הפסוק (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג'). וגם יש לדעת דבמקום שמותר להפסיק – מותר אפילו בלשון חול. ובמקום שאסור – אפילו בלשון הקודש (שם סעיף קטן א'). ויש מן הגדולים שכתבו עוד דהאידנא לא ראינו מי שיקפיד על זה כלל, ולכן אין לנו אפילו להשיב שלום. ואין דרכינו בכך אף לאביו או לרבו, ואפילו בין הפרקים לא יפסיק (שם בשם החינוך), ואדרבא עתה נחשב לקלות מי שמפסיק. והרי אנו רואים אפילו שר כשיבוא לבית יהודי ומוצאו מתפלל – לא ידבר עמו, וימתין עד שיסיים תפילתו. ולכן עתה כל מין הפסק אסור עד גמר התפילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וכששואלים שאלות איסור והיתר אצל המורה – יכול לענות בין פרק לפרק. אך כשהשואל הוא בר דעת – ממתין עד שגומר התפילה. וכן נכון לעשות אם לא כשהענין נחוץ לשעתו, דאז מצוה לשאול גם באמצע התפילה, והמורה מפסיק בין פרק לפרק ומשיב להשואל.
Orach Chaim.66.5
אם לא היה לו טלית ותפילין כשהתחיל להתפלל או שכח להניחם, ובאמצע התפילה בא לו הטלית והתפילין או נזכר עליהם, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיכול להפסיק בין הפרקים להניחם, ויברך עליהם. והטעם פשוט: דכיון דלהניחן חייב – ממילא דמברך עליהן. דלא גרע משואל מפני הכבוד, והברכה היא כבוד המצוה. ורבינו הרמ"א כתב: ויש אומרים שלא יברך עליהם עד אחר התפילה, והכי נהוג לענין טלית. עד כאן לשונו, כלומר: דיש אומרים סבירא ליה דכיון דיכול לברך אחר כך, למה לו להפסיק? אבל אין זה טעם נכון, ובעל דעה זה בעצמו חזר בו (עיין בית יוסף בבדק הבית) מטעם שבארנו. ורק לענין הטלית יש לקיים דעה זו, דכיון דטלית אינו חובה לתפילה – אין מן הראוי שברכתו תדחה איסור ההפסק. אבל תפילין שהם חובה – בוודאי ברכתם דוחה, דהוי כמפני הכבוד. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד'. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.66.6
לקדיש ולקדושה ול"ברכו" מפסיק אפילו באמצע הפסוק. דאם מפני כבוד בשר ודם מפסיקים, קל וחומר כבוד שמים. וזהו כמשיב לא כשואל, דכיון שכולם משיבים להשליח ציבור שבחו של הקדוש ברוך הוא – מוכרח גם הוא להשיב. ולכן גם אם שמע קול רעם וברק מחויב לברך אף באמצע הפסוק מטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה'), דזהו גם כן כמשיב ולא כשואל. וכן מפסיק ל"מודים", אבל לא יאמר רק "מודים אנחנו לך" ולא יותר. דהשאר אינו אלא תחנונים, ולא יפסיק בשבילן. וכן בקדיש לא יענה "אמן! יהא שמיה רבה" רק עד "יתברך". ושארי אמנין שבקדיש לא יענה, שאינו מעיקר הקדיש. ורק אמן שאחר "דאמירן בעלמא" יענה, שזהו מעיקר הקדיש. וגם בקדושה יש אומרים שלא יענה רק "קדוש" ו"ברוך", ולא "ימלוך" שאין זה מעיקר הקדושה. וכן משמע בתוספתא. ויש אומרים שיענה גם "ימלוך". ואין הכרעה בזה, ויכול לעשות כרצונו. מיהו זהו וודאי ד"נקדש" או "נקדישך" או "כתר" לא יאמר כלל, ורק יתחיל מ"קדוש". וכן בשבת ויום טוב שמוסיפין "אז בקול", "ממקומך", ובמוסף "כבודו מלא עולם", "ממקומו…", ו"שמע ישראל" – לא יענה, שאינם מעיקר הקדושה. אך "שמע ישראל" נראה לי שיענה, כיון שכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים. ויענה עד "אחד". אמנם לדעת רבינו הבית יוסף שהבאנו בסימן ס"ה סעיף ו לא יפסיק, עיין שם.
Orach Chaim.66.7
וכן בקריאת התורה, כשהעולה אומר "ברכו" יענה "ברוך ה' המבורך לעולם ועד", אבל "אמן" לא יענה. וכן כל מין "אמן" אסור לענות. ואף על גב דכבוד שמים הוא לענות "אמן", מכל מקום הא גם הוא עוסק בכבוד שמים. ורק בדברים שיש בהם קדושת השם שאין נאמרים אלא בעשרה, כמו קדיש וקדושה, ו"ברכו" ו"מודים", מחויב להפסיק ולהקדישו יתברך עם כולם, ולא באמנין. ומכל מקום כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג, וזה לשונו: וכן ב"ברכו" לא יאמר "יתברך וישתבח…". ויש אומרים ד"אמן" שעונין אחר ברכת "האל הקדוש" ואחר "שומע תפילה" יש לזה דין קדושה, ויוכל לענות אותם בקריאת שמע. וכן עיקר. ולכל הני מילי מפסיקים מקל וחומר כשאומר תחנונים. עד כאן לשונו, כלומר: תחנונים שאחר שמונה עשרה.
Orach Chaim.66.8
ולא נודע לנו מה נשתנו שני אמנין אלו. ויש אומרים מפני שהם סוף ענין: סוף שלוש ראשונות וסוף ברכות אמצעיות (מגן אברהם וט"ז). ובאמת גם על "המברך את עמו…" יענה "אמן" (שם). אבל אינו מובן: ומה בכך? הא אין זה דבר שבקדושה שנאמר דווקא בעשרה. ונהי ד"אמן" של "האל הקדוש" נוכל לומר דנכלל בקדושה, מיהו "אמן" של "שומע תפילה" וודאי אינו ענין לקדושה. וזהו שהביאו מירושלמי פרק "תפילת השחר" דשני אמנים אלו יותר חובה לענות, מכל מקום אין זה ענין להפסקה במקום שאסור להפסיק. ומדברי רבינו הרמ"א מבואר שיש לאלו דין קדושה, ואינו מובן כלל. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול חולק בזה, עיין שם. ונראה דטעמו לפי שזהו שבח כללי שהוא קדוש ושומע תפילת כל פה – דמי קצת לקדושת השם, ואינו דומה לכל אמנים שבברכות פרטיות. (ודע שהמגן אברהם בסעיף קטן ו' כתב: ועל ברכת התורה עונה "ברוך ה'…" וגם "אמן". עד כאן לשונו. ופירש בלבושי שרד דזהו על "אמן" שאחר "ברוך ה'…". ותמיהני: דאין מבואר בשום מקום שיש לענות "אמן" אחר "ברוך ה' המבורך". ונהירנא שראיתי כן מפורש באיזה קדמון, וגם אין אנו עונין "אמן" זה כלל. ולכן נראה דכוונת המגן אברהם הוא "אמן" שאחר "נותן התורה". והטעם: דכיון דהפסיק בשביל "ברוך ה' המבורך" – יכול להפסיק ביחד גם בשביל "אמן" זה. וסייג לזה יש מזבחים לב ב: הואיל והותר לצרעתו – הותר לקירויו, עיין שם. ומכל מקום גם זה צריך עיון.)
Orach Chaim.66.9
כהן שהיה קורא קריאת שמע וקראוהו לעלות לתורה, יש מי שאומר שמפסיק ועולה. ויש מי שאומר שאינו מפסיק, ויעלה אחר במקומו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ד הכריע כדעה זו שהיא דעת הרשב"א, ואינו מפסיק. אבל מגדולי האחרונים כתבו דנוהגים להפסיק (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ח'). רק לא יקרא עם הקורא, וכל שכן שלא יאמר לעשות "מי שבירך" (שם). ויש שהכריע דבקריאת שמע לא יעלה, אבל בברכות קריאת שמע יעלה (ט"ז סעיף קטן ה'). ודע דלאו דווקא כהן, דהוא הדין לוי וישראל (עיין אליה רבה סעיף קטן ז'). ויראה לי דאם אין כהן אחר בבית הכנסת פשיטא שיעלה, וכן לוי אם אין לוי אחר. ופשוט הוא דכל זה הוא כשעומד באמצע הפרק. אבל בין פרק לפרק – וודאי יעלה. ולכן אם ביכולתו לגמור הפרק דרך הילוכו – יעשה כן. ובין גאולה לתפילה לא יעלה בכל האופנים. ואנחנו נוהגים להפסיק ולעלות כדעת גדולי האחרונים. ויראה תיכף לירד אחר ברכה שניה. ואף שהעולה נוהג להמתין עד אחר קריאה של העולה אחריו, בכאן שעומד באמצע הפרק ירד מיד. וכבר נתבאר בסימן ס"ה דאפילו הפסיק הפסק גדול שהיה יכול לגומרה כולה, מכל מקום אינו חוזר לראש אלא למקום שעומד בו, דזה לא מקרי "אונס", עיין שם (מגן אברהם שם).
Orach Chaim.66.10
כבר בארנו מה הן "בין הפרקים". ואלו הן: בין ברכת "יוצר" ל"אהבה", בין "אהבה" ל"שמע", בין "שמע" ל"והיה אם שמע", בין "והיה" ל"ויאמר". אבל בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" לא יפסיק, שלא להפסיק בין "ה' [אלהיכם]" ל"אמת", כדכתיב: "וה' אלהים אמת". אלא יסיים "אמת", ואז יהיה דינו כבאמצע הפרק. ותמיהנו למה לא הזכירו הפוסקים שב"יוצר" אחר קדושה הוי כתחילת הברכה, כמו שכתבתי בסוף סימן נ"ט לענין שהשני אינו מתחיל אלא משם, מטעם הירושלמי דכאן הוי כתחילת הברכה, ואם כן ליהוי דינו כבין פרק לפרק. וצריך לומר דרק לענין דינא דשם מחשב כתחילת ברכה, ולא לענין הפסקה. וראיה: שהרי במשנה שנינו: "ואלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה" – משמע להדיא דקודם זה ליכא "בין הפרקים". מיהו מלשון הירושלמי פרק "אין עומדין" משמע להדיא דמ"לאל ברוך" הוי ממש כתחילת ברכה, עיין שם. וצריך עיון.
Orach Chaim.66.11
היחיד כשסיים "אמת" והמתין על החזן עד שיסיים, אף על פי ששהה זמן מרובה, מכל מקום לא יתחיל אחר כך מן "אמת" אלא מן "ויציב". וכן כשמפסיק אחר "אמת" לדברים שמפסיקים באמצע הפרק כמו שנתבאר, לא יתחיל אחר כך "אמת" אלא "ויציב". דשני פעמים "אמת" זה אחר זה אסור לומר. ויש מי שרוצה לומר דגם "ויציב" יאמר עם "אמת", מפני שהוא גם כן לשון "אמת" בארמית. ואין המנהג כן. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט'. ודע דב"עזרת" אנו אומרים שני פעמים "אמת": "אמת אתה הוא אדון…", "אמת אתה הוא ראשון…". ואין זה כשני פעמים "אמת" כיון שיש הפסק בתיבות אחרות. ועל פי זוהר ויקהל דף רי"ז ע"א יש לומר ארבע פעמים "אמת", וכן מנהג הספרדים. והחזנים המנגנים "אמת אמת" כמה פעמים – עון גדול הוא.)
Orach Chaim.66.12
איתא בפסחים (קיז ב): בקריאת שמע "גאל ישראל" שהוא על העבר, ובתפילה "גואל ישראל" שהוא על העתיד. וכבר תמהו הגדולים על מה שמסיים שליח הציבור במערבית של יום טוב "מלך צור ישראל וגואלו" שהוא נגד הגמרא (ט"ז סעיף קטן ו', וב"ח ומגן אברהם ריש סימן רל"ו). ויש מי שתירץ דדווקא גאולה דשחרית קאי רק על העבר, אבל דערבית קאי גם לעתיד (מגן אברהם שם). ויש מי שתירץ דגם "גואל" הוא לשון הוה, וכל הוה משמש גם בעבר (ט"ז שם). ויש מי שאומר שטוב לומר "וגאלו" בלא וי"ו אחר הגימ"ל, והוא לשון עבר (ב"ח שם). וכולם דחוקין. ויש מהגדולים שהנהיגו ששליח הציבור מסיים "גאל ישראל" כבכל השנה, וכן אנחנו נוהגים. ולמה לנו לכנוס בפרצות דחוקות?
Orach Chaim.66.13
כתבו רבותינו בעלי התוספות בריש פרק שני דברכות דרבינו תם היה רגיל להמתין ב"עושה פלא" כדי לענות קדיש וקדושה עם הציבור, עיין שם. ומבואר דסבירא ליה דבין גאולה לתפילה חמור מבאמצע הפרק, והוי כתפילה ממש שאין להפסיק לשום דבר. וכן כתב שם המרדכי בשם ראבי"ה, שאסור להפסיק לקדיש ולקדושה אחר "גאל ישראל" דשחרית, עיין שם. וכן כתב במהרי"ק (שורש מ"ב), וכן כתב בעל תרומת הדשן (סימן י"ב). וכן הכריע רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. אף על פי שהרוקח כתב שיש לענות קדיש וקדושה ו"ברכו" אחר "גאל ישראל" (רוקח סימן שכ"א), מכל מקום הלכה כרבים. ולכן העומד שם בתפילה, והוא רואה שהציבור יאמרו תיכף קדיש או קדושה או "ברכו" – ימתין ב"שירה חדשה" או ב"צור ישראל". וטוב יותר להמתין ב"תהילות לאל עליון", ששם עומדים על פי הזוהר. ודע שצריך לומר "לָמלך אל חי וקיים" בקמ"ץ, וכן "תהילות לָאל עליון" הלמ"ד בקמ"ץ (פרי עץ חיים).
Orach Chaim.66.14
ובענין עניית "אמן" של גאל ישראל יש מחלוקת: דהטור כתב דגם כשמתפלל בעצמו עונה "אמן", עיין שם. דסבירא ליה דצריך לענות "אמן" אחר ברכת עצמו כשהוא בסוף ענין. ואנחנו אין מנהגינו כן אלא אחר ברכת "בונה ירושלים" שבברכת המזון. ולפי זה היה נראה שלא לענות "אמן" אחר שסיים שליח הציבור "גאל ישראל". וקל וחומר הוא מקדושה, שאין מפסיקין כמו שכתבתי. וכן הוא דעת הזוהר שלא לענות "אמן", וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ז. אבל רבינו הרמ"א כתב שם דיש אומרים דעונין "אמן" אחר שליח הציבור ולא אחר ברכת עצמו. וצריך לומר דסבירא ליה דזה עדיף מקדושה, משום דחיובא דברכה עצמה היא, דכשם שאומר הברכה כמו כן עונה "אמן" על ברכת שליח הציבור כבכל הברכות, וזה לא מקרי הפסק. ומכל מקום מנהגינו אינו כן. (וכן כתב האליה רבה סעיף קטן י' כי הרא"ם חולק בזה. וכן כתב השל"ה שאין לענות "אמן" אחר שליח הציבור. והמגיד הזהיר להבית יוסף שלא לענות.)
Orach Chaim.66.15
ודע שיש מי שכתב בלשון זה: והמדקדקים ממתינים ב"צור ישראל" כדי לענות "אמן". ובסעיף ט משמע שיש להמתין ב"שירה חדשה". ונראה לי דאם ירצה יוכל לכוין לסיים עם שליח הציבור, ואז אינו מחויב לענות "אמן". עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י"א). והנה זה שכתב לסיים עם שליח הציבור אתי שפיר, דאף על גב שבסימן נ"ט יש שחולק בזה, וסבירא ליה דאם סיים עם שליח הציבור בשווה עונה "אמן", מכל מקום ב"אמן" ד"גאל ישראל" וודאי שלא יענה. וגם בכל האמנים תופסין כן לדינא, כמו שכתבתי שם. אמנם מה שכתב להמתין ב"צור ישראל" או ב"שירה חדשה" כדי לענות "אמן" – דברים תמוהים הם, דהא באמצע הפרק אסור לענות "אמן" לבד "אמן" ד"האל הקדוש" ו"שומע תפילה" כמו שנתבאר. וזה שהביא מסעיף ט – זהו לענין קדיש וקדושה כמבואר בשולחן ערוך שם, ולא לעניית "אמן". ולכן ליתא להך דינא. (וגם האליה רבה סעיף קטן י"ג והפרי מגדים תמהו עליו, עיין שם.) ואולי בשבת ויום טוב שיש דעה דסבירא ליה דאינו צריך להסמיך גאולה לתפילה, כמו שכתבתי לקמן סימן קי"א, אפשר יש להתיר לענות "אמן" אחר "גאל ישראל" אם סיים הברכה קודם שליח הציבור. אבל באמצע וודאי אסור. ודע דיש מי שאומר דההמתנה לענות קדושה הוא רק קודם "שירה חדשה" ולא אחר כך (אליה רבה). ואיני יודע הפרש בזה. ואולי לפי נוסח ספרד שאין אומרים "צור ישראל" אלא "ונאמר גואלינו…" אתי שפיר, משום דאחר כך אין שום המשך כמובן. אבל לנוסח אשכנז שאומרים "צור ישראל" הרי יש עוד תפילה, ואין הפרש בין קודם "שירה חדשה" לאחר כך.
Orach Chaim.66.16
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: צריך לסמוך גאולה לתפילה. ולא יפסיק לאחר שאמר "גאל ישראל" רק אם אירעו אונס, שלא הניח תפילין ונזדמנו לו בין גאולה לתפילה – מניח אז, ולא יברך עליהם עד אחר שיתפלל. אבל טלית לא יניח אז. ואם עד שלא אמר "גאל ישראל" נזדמנו לו טלית ותפילין – מניחם, ולא יברך עליהם עד אחר תפילה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב על זה: ויש אומרים שקודם "גאל ישראל" יברך על התפילין, והכי נהוג. עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דבסעיף ב לענין "בין הפרקים" הביא יש אומרים שלא לברך על התפילין. ובכאן באמצע הפרק קודם "גאל ישראל" הביא יש אומרים שיברך. והלבוש השמיט באמת הגה"ה זו. אמנם המנהג שכתב אתי שפיר, דשם כתב המנהג שעל הטלית אין לברך אבל על התפילין יברך, וכאן הוא בתפילין. ונראה דסבירא ליה דכל חיוב גמור שבא בשעת מעשה בחיוב מצדו, כמו "אמן" של "גאל ישראל", וברכה של תפילין הבא לו בשעתו – רשאי להפסיק. אבל מכל מקום מנהגינו אינו כן, ואין מברכין על התפילין, ולא "אמן" ד"גאל ישראל".
Orach Chaim.66.17
וכיצד משכחת לה שיתפלל בלא תפילין? כגון שאירע לו אונס ויעבור זמן קריאת שמע – מוכרח לקרות בלא תפילין. וכשיראה שיעבור זמן תפילה – יתפלל גם בלא תפילין (מגן אברהם סעיף קטן י"ב). ומי שאין לו תפילין בשעה שהציבור מתפללין – מוטב שיתפלל ביחידות כשיהיה לו תפילין, דתפילה בתפילין עדיף מתפילה בציבור (שם), ובלבד שלא יעבור הזמן. אבל על טלית אין להמתין כלל, ויתפלל בציבור בלא טלית. וכבר נתבאר בסימן ס"ב דכל מי שלא אמר "אמת ויציב" שחרית ו"אמת ואמונה" ערבית – לא יצא ידי חובת הברכות. וגם הקריאת שמע אינה בהידור כתיקון חכמים, עיין שם. וכתב הטור בשם הירושלמי: צריך להזכיר ב"אמת ויציב" יציאת מצרים, ומלכות, וקריעת ים סוף, ומכת בכורות. ונראה דזהו לעיכובא, וכן משמע מהרשב"א (י"א עיין שם). וגם בערבית מזכירין כל זה. ויש להתיישב בזה אם כל אלו מעכבים בדיעבד.
Orach Chaim.66.18
כתב רבינו הרמ"א בסעיף י: מי שהוא אנוס ודחוק, ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע – יקרא קריאת שמע עד "אמת", וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר "ויציב ונכון…" ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: כגון שעמד להתפלל על דעת לגמור כל התפילה, ובהגיעו לקריאת שמע נזדמן לו אונס שמוכרח להפסיק – יפסיק ב"ויציב", ולא אחר כך. אבל יודע מקודם שלא יוכל להתפלל כל התפילה, ומתיירא שיעבור זמן קריאת שמע – יקרא קריאת שמע בלא ברכות, ואחר כך יקרא קריאת שמע עם הברכות ויתפלל. (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט"ו, וכן כתב הפרי מגדים.)
Orach Chaim.67.1
כתבו הרמב"ם בפרק שני והטור והשולחן ערוך: ספק אם קרא קריאת שמע – חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. אבל אם יודע שקראה אלא שמסופק אם בירך לפניה ולאחריה – אינו חוזר ומברך. עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דקריאת שמע דאורייתא, ולכן בספק – חוזר וקורא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. ולכן אף להסוברים דמן התורה אין חיובו אלא בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, כמו שכתבתי בריש סימן נ"ח, וכל שכן בברכות שהם לגמרי מדרבנן, מכל מקום כיון שמתחייב בעיקר חיובו – מתחייב בכל, שכן היתה התקנה (רשב"א בתשובה סימן ש"כ). ועוד: דכל שחיובו מן התורה בספק – צריך לברך, כמו יום טוב שני של גליות. ואף על גב דבכמה ספיקות של תורה אין מברכין, כמו ספק מילה באנדרוגינוס, ובתקיעת שופר, וכיוצא באלו – זהו מטעם דשם יש ספק בעיקר חיובן. אבל הכא החיוב ברור אלא שהספק שמא כבר קיים, ולכן כיון דמספק – חוזר וקורא קוראה כולה עם ברכותיה. אבל כשהספק הוא רק בהברכות – אינו מברך, דספיקא דרבנן לקולא, וגם קצת חשש ברכה לבטלה יש בזה. אבל כשהספק הוא גם בקריאת שמע – אין כאן חשש ברכה לבטלה, דמדינא כן הוא כמו שכתבתי.
Orach Chaim.67.2
ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ"ט. אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר "אמת ויציב" – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס"ד, דכשפתח "למען ירבו" אמרינן דוודאי אמר "והיה אם שמע" דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.
Orach Chaim.67.3
והנה מה לפי מה שנתבאר, דכל ספק תורה שחייב מפני הספק חייב גם בהברכה; ולפי זה אם ספק אצלו בנטילת לולב בסוכות ובתקיעת שופר בראש השנה, דחוזר ונוטל וחוזר ותוקע – צריך לברך. והרי קיימא לן דאינו מברך (מגן אברהם סימן תקפ"ה סעיף קטן ג' בשם הריב"ש). וכן הוא הדין בכל ספק מצוה דאורייתא, שמספק חייב לעשותה אבל אינו מברך. ואין למידין מיום טוב שני של גליות שהוא חיוב תמידי וכך תיקנו חכמים, ולא בספק מקרה שאינו חוב תמידי. וכבר הבאנו סברא זו ביורה דעה סימן כ"ח סעיף י"א בשם הרא"ש ריש פרק "כיסוי הדם", עיין שם. וראיתי לגדולים שתמהו גם כן על סברא זו (הגר"א והפרי מגדים). אלא וודאי שאין למידין מדין זה על כל הדברים.
Orach Chaim.67.4
ובאמת בתשובה הרשב"א שם כתב רק שכך היתה התקנה בקריאת שמע. וכתב עוד שאפילו ברי לו שקרא פסוק ראשון דקיים קריאת שמע דאורייתא לשיטתו, מכל מקום חוזר וקוראה בברכותיה מטעם שכך היתה התקנה, עיין שם. אבל לא ידענו מנלן שכך היתה התקנה, דבגמרא אינו מבואר זה. וצריך עיון. (ואולי מן "הקורא מכאן ואילך".)
Orach Chaim.67.5
כבר כתבנו בסימן נ"ח שיש מחלוקת כמה הוא חיובו של תורה בקריאת שמע: יש אומרים פסוק אחד, ויש אומרים פרשה ראשונה, ויש אומרים שני פרשיות. ולדעתינו לדעת הרמב"ם כולן הן מן התורה, עיין שם. וראיתי לאחד מגדולים שכתב דשניהם אמת: דמן התורה כל השלוש פרשיות חייב לקרותם, ולהיפך יוצא מן התורה בפסוק ראשון, מידי דהוה אתלמוד תורה שחייב מן התורה ללמוד, ואם למד קצת ביום וקצת בלילה – קיים "והגית בו יומם ולילה". ואם למד כל היום וכל הלילה מקיים גם כן "והגית בו יומם ולילה" (לחם משנה פרק שני הלכה י"ג בשם קרית ספר, עיין שם). וסברא גדולה היא, דכמו שבתלמוד תורה כל מה שלומד יותר יש לו שכר יותר, כמו כן בקריאת שמע: כולן מן התורה, ומכל מקום יצא באחד מהם (ויתורץ רש"י ריש ברכות).
Orach Chaim.67.6
הדבר פשוט דכל מה שנתבאר בספק קרא קריאת שמע, שחוזר וקוראה בברכותיה – זהו כשעדיין זמן קריאת שמע. אבל אם כבר עבר זמן קריאת שמע – אינו קוראה בברכותיה. דזה שאמרו "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד" ברכות – אינו אלא כשוודאי לא קרא, ולא בספק. ופשוט הוא.
Orach Chaim.67.7
זכירת יציאת מצרים בכל יום וכן בכל לילה הוי מן התורה, כמבואר בגמרא (כא א). ופשוט הוא דחייב להזכיר בפה ואינו יוצא בהרהור, דהא קיימא לן דהרהור לאו כדיבור דמי. ועוד: דבכל "זכור" הכתוב בתורה הפירוש בפה, והכא נמי כן. ומה שמוני המצות לא מנאו זכירת יציאת מצרים בכללי המצות, נראה לי משום דבתורה כתיב: "למען תזכור את יום צאתך…", ולא כתיב בלשון ציווי "זכור את יום…". אלא הזכירה היא בגלל הדברים הקודמים שבפסוק שם, ולכן אם כי מן התורה היא – אינה נכנסת במנין המצות. ויראה לי שזהו ההפרש בין ליל פסח לכל הלילות, דלכאורה כיון דגם בלילה חיובא דזכירת יציאת מצרים, אם כן איזה הפרש יש? אבל לפי מה שכתבתי ההפרש דשם הוה חיוב עצמי, והיא מצות עשה גמורה ומנאוה בכלל המצות. ועוד הפרשים יש, ומבואר במקום אחר. (חיובא דיציאת מצרים דיום הוא כל היום. ואם נזכר בבין השמשות – מזכירה. וחיובא דלילה עד עלות השחר. עיין שאגת אריה שהאריך בזה.)
Orach Chaim.68.1
בדבר הפיוטים שנהגו לומר בברכות "יוצר אור" ובברכות שלאחר קריאת שמע, אם כי יש מהגדולים שלא היה דעתם נוחה מזה, מכל מקום כבר רבו גאוני עולם וקדושי עליון והכריעו להתיר. וכבר נחלקו בזה רבינו יוסף טוב עלם, ורבינו אליהו, ועלתה בידם להתיר (הג"א סוף פרק קמא). ואין זה בכלל מה ששנינו (יא א): מקום שאמרו להאריך – אינו רשאי לקצר. לקצר – אינו רשאי להאריך. דזהו לענין ברכות קצרות שבלא חתימה, וארוכות בחתימה, וכמו שמסיים אחר כך: "מקום שאמרו לחתום…", עיין שם. ואדרבא דתנן התם: "אחת ארוכה ואחת קצרה". ופירש רבינו תם שהכי פירושו: בין ארוכה בין קצרה, כלומר: אם ברצונו להאריך באמצע – יכול להאריך. ואם ברצונו לקצר באמצע – יכול לקצר. רק שלא ישנה מברכה חתומה לאינה חתומה, ומאינה חתומה לחתומה. וכך מבואר בתוספתא פרק קמא דברכות, וזה לשון התוספתא: ולמה אמרו "אחת ארוכה ואחת קצרה"? מקום שאמרו להאריך…, לחתום… עד כאן לשונו.
Orach Chaim.68.2
וזה שאמרו חכמינו ז"ל (לד א) שלא ישאל צרכיו לא בשלוש ראשונות ולא בשלוש אחרונות, כבר כתבו שם רבותינו בעלי התוספות בשם רב האי גאון ורבינו חננאל דזהו ביחיד ולא בציבור. ולכן אומרים בעשרת ימי תשובה "זכרנו לחיים", ו"מי כמוך", ו"כתוב", ו"בספר חיים". ומחבריהם היו גאוני עולם וקדושי עליון, כרבי אליעזר הקליר ורבינו שמעון הגדול, ורוח הקודש שורה עליהם. וכתבו הקדמונים כשפייט הקלירי "וחיות…" – ליהטה אש סביבותיו. ומי לא יראה שעל כל דבריהם שורה קדושה, ויראה והשתפכות הנפש? ותיפח רוחם של הכסילים האומרים שלשונם מגומגם, הלא אנו רואים התפילות של הקלירי בראש השנה ויום הכיפורים, וטל וגשם – נוחים וקלים להבין, וקדושה וטהרה חופפת עליהם. וזה שעשו כמה פיוטים בלשונות חדים ומסותרים – עשו בכוונה לדעתי, מפני שגילו בהם סודות נוראים. ולכן הסתירו דבריהם הקדושים כדרכם בקודש.
Orach Chaim.68.3
האר"י ז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי, שנתקנו על דעת האמת. והמנהגים שנהגו בנוסחות התפילה אין לשנות ממנהג המקום, כי שנים עשר שערים בשמים נגד שנים עשר שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, לבד מה שנזכר בגמרא שווה לכל (מגן אברהם). וזה לשון הירושלמי בפרק שלישי דעירובין: אף על פי ששלחנו לכם סדר תפילה – לא תשנו ממנהג אבותיכם (שם). ובאמת בעיקרי הדברים כל הנוסחאות שוות, במנין הברכות והפתיחות והחתימות. וגם באמצעיות הברכה אין הפרש רק בתיבות שאין בהם הפרש אם כה ואם כה, כמו בברכת "אתה חונן" שבאשכנז אומרים "דעה בינה והשכל" ובספרד אומרים "חכמה בינה ודעת", וכן בכל הברכות כיוצא בזה. ומה בכך? ולכולנו תורה אחת, ומשפט אחד, ותפילה אחת, ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. וחלילה וחס לעשות פירוד, או לאמר שחס ושלום יש פירוד בין ישראל. והאומר כן הוא כסיל ובער.
Orach Chaim.68.4
וזה לשונו רבינו הרמ"א על מה שכתב רבינו הבית יוסף: יש מקומות שמפסיקין בברכות קריאת שמע לומר פיוטין. ונכון למנוע מלאומרם. וכתב על זה: ויש אומרים דאין איסור בדבר, וכן נוהגים בכל המקומות לאומרם. והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד. ומכל מקום לא יעסוק בשום דבר, ואפילו בדברי תורה אסור להפסיק ולעסוק, כל זמן שהציבור אומר פיוטים. כל שכן שאסור לדבר שיחה בטילה. ומכל מקום מי שלומד על ידי הרהור, שרואה בספר ומהרהר – לית בה איסורא, דהרהור לאו כדיבור דמי. אלא שמתוך כך יבואו לדבר, ויבואו לידי הפסק. ועל כן אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאומרם, ויאמר אותם עמהם. עד כאן לשונו. ויש נוהגים שלא לאמר אותם שקודם שמונה עשרה, אבל הפייט שבחזרת שליח הציבור אומרים. וכן נכון לעשות, וליזהר שלא לבטל שום פיוט מהציבור, כי חס ושלום יענש. וכתב הב"ח שאחד מן הגדולים בימיו התחיל לבטל מלומר קרוב"ץ, ולא הוציא שנתו, עיין שם. וקרוב"ץ הוא ראשי תיבות: קול רנה וישועה באהלי צדיקים. (המגן אברהם סעיף קטן א' הביא מרבינו משה פרץ שנכון לומר פיוטים קודם ברכת "יוצר אור" ואחר כך יברך, עיין שם. ונראה לי דנכון הוא. ומה שכתב המגן אברהם מסימן נ"ד צריך עיון, דאיך מקרי זה הפסק? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.69.1
תנן במגילה (כג ב): אין פורסין על "שמע", ואין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה. ולפירוש רש"י כפי מה שביאר הר"ן, הכי פירושו: כגון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחידות, ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו"ברכו", וברכה ראשונה ד"יוצר". וזהו לשון "פורסין" כמו "פרוסה", כלומר: מחצית הברכות. ואם תאמר: למה להו ברכה זו, הא כבר אמרו זה ביחידות? ויש לומר: או מפני קדושת "יוצר", אם נאמר דאינו אומרה ביחיד כמו שיש סוברין כן, כמו שכתבתי בסימן נ"ט. או כיון ששליח הציבור אומר להם "ברכו" – בעל כרחם צריכין לברך איזה ברכה. דאם לא כן נראים ככופרים חס ושלום, שאומר להם לברך ואינם מברכים, לכך מברכים "יוצר אור" (בית יוסף). ואינו מובן: הא ענו "ברוך המבורך לעולם ועד", מה שייך ככופרים? הרי גם בקריאת התורה כן הוא (רמ"א בדרכי משה).
Orach Chaim.69.2
וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: אם יש בני אדם שהתפללו… ביחיד… – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו"ברכו", וברכה ראשונה… עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ"א: ועכשיו לא נהגו לומר כל ברכת "יוצר אור". אלא אומרים קדיש ו"ברכו", והם עונים אחריו "ברוך…". עד כאן לשונו, וזהו מטעם שבארנו. ודע דקודם קדיש צריכין לומר איזה מזמור, דכבר נתבאר בסימן נ"ו דאין אומרים קדיש אם לא אמרו מקודם שום דבר.
Orach Chaim.69.3
והא דתנן: "ואין עוברין לפני התיבה" – גם כן אענין זה קאי. דאותם שהתפללו ביחידות, ואומרים קדיש, ו"ברכו", ו"יוצר", עומד אחד מהם ואומר אבות וגבורות וקדושה ו"אתה קדוש". ולמה עושים כן? כדי לומר קדושה שלא שמעו עדיין מפני שהתפללו ביחידות. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: לאחר שסיימו ברכת "יוצר אור" אומר אבות וגבורות וקדושה ו"אתה קדוש", וזה נקרא "עובר לפני התיבה". עד כאן לשונו. וזה שעושה הקדושה גומר כל השמונה עשרה, כמו שכתב רבינו הרמ"א שם, וזה לשונו: מי שעובר לפני התיבה ואמר שלוש ברכות הראשונות – ישלים כל התפילה ולא יפסיק, אף על פי שכבר התפלל. אבל האחרים יכולים להפסיק אחר כך. וכל שכן אם לא התפלל הפורס. והעובר לפני התיבה תחילה שישלים, אף על פי שיצטרך לקרוא אחר כך קריאת שמע, ולא יסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. כלומר: אף שעדיין לא התפלל – יפרוס על שמע ויתפלל שמונה עשרה, ואחר כך יאמר "אהבה רבה" וקריאת שמע, ו"עזרת" עד "גאל ישראל". והדבר תמוה: למה יעשה כן? יתפלל כסדר, והמה ימתינו עד שיגיע לשמונה עשרה, ויתפלל בקול רם ויאמרו קדושה (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ו').
Orach Chaim.69.4
ואין לשאול לפירוש זה למה פלגינהו במשנה לתרתי בבי: "אין פורסין על שמע" ו"אין יורדין לפני התיבה"? הא חדא מילתא היא: שיורד לפני התיבה, ופורס על שמע, ואומר שלוש ראשונות עם הקדושה. אך באמת הירושלמי שאל זה, ותירץ דקא משמע לן דשני דברים הם, לענין אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן דמשלימין ענין זה, כמו שנתבאר דין זה בסימן נ"ה. ולכן פלגינהו בתרתי, להשמיענו דאם התחילו בעשרה בפריסת שמע, ויצאו מקצתן – גומרין הפריסה גם בלא עשרה. אבל אין אומרים קדושה, דמילתא אחריתי היא.
Orach Chaim.69.5
והנה אם כי פירוש זה הביאו הטור והשולחן ערוך להלכה, מכל מקום מעולם לא נהגו כן. ויש מהגדולים שהתרעם על זה, דאחרי שכבר התפללו ביחידות פרח מינייהו חובת קדיש וקדושה, כמו בברכת המזון חובת זימון, כשברכו ברכת המזון כל אחד בפני עצמו (רדב"ז חחק ראשון סימן רמ"א). ואיני רואה שום דמיון זה לזה: דהתם זימון ליכא בלא ברכת המזון, ולכן בלא ברכת המזון ליכא זימון. מה שאין כן קדיש ו"ברכו", יש גם בלא תפילה כמו בברכת התורה. וגם קדושה, אם ישמע כמה קדושות – מחויב לענות. ואם כן למה לא יעשו כן? ובאמת גם עתה עושין כן במקצת, והיינו שיש בכמה מקומות שקודם חזרת שליח הציבור עומד אחד ואומר קדיש ו"ברכו", וזהו מפני הבאים אחר "ברכו" (וכמו שכתב הט"ז בסעיף קטן א'). ובשני וחמישי אין צורך לעשות כן, שהרי ישמעו "ברכו" בקריאת התורה, וקדישים גם כן הרבה ישמעו עוד. אבל לעשות קדושה כשכולם התפללו – אין המנהג בימינו. ואני אומר הטעם: לא מפני שכבר פרח חובה מינייהו, אלא מפני שהרמב"ם והגאונים מפרשים פירוש אחר לגמרי במשנה זו, כמו שיתבאר. ולפי פירושם לא נשנה במשנה דין זה כלל, לפיכך לא נהגו כן (כן נראה לפי עניות דעתי).
Orach Chaim.69.6
והר"ן כתב דהגאונים פירשו משנה זו באופן אחר לגמרי, ו"פורסין" אינו לשון "פרוסה" אלא לשון "התחלה". והכי פירושו: אין מתחילין בברכות של קריאת שמע, שיברך האחד ויצאו אחרים בברכתו, אלא בעשרה. מה שאין כן בשאר ברכות, כגון קידוש והבדלה וכיוצא בהן, שהיחיד אומרה וחברו יחידי שומעה ויוצא, דשומע כעונה. אבל בכאן צריך דווקא עשרה, בין בקריאת שמע וברכותיה ובין בתפילה. והר"ן הקשה עליהם דבשלהי ראש השנה אמרינן דאין מוציאין אלא את שאינו בקי. אבל הבקי – אין מוציאין אפילו בעשרה, עיין שם. אך אין זה קושיא, דהגאונים סוברים כמו שכתב רבינו הרמ"א סוף סימן נ"ט, דאין זה רק בתפילה ולא בקריאת שמע וברכותיה. וכבר בארנו זה שם.
Orach Chaim.69.7
ונראה להדיא דגם הרמב"ם בפרק שמיני מתפילה דין ד ודין ה הלך בשיטת הגאונים, וזה לשונו: וכיצד היא תפילת הציבור? יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים. ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן – משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב שלא התפללו… וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע, והכל שומעים ועונים אחריו "אמן", אלא בעשרה. וזהו הנקרא "פורס על שמע". עד כאן לשונו, הרי להדיא כפירוש הגאונים. (והראב"ד שם בהשגה הולך בשיטת רש"י, עיין שם.)
Orach Chaim.69.8
והנה זה שכתב דבעינן רוב שלא התפללו, יש בזה דעות. כמו שכתב הטור דרבינו תם סובר דצריך שבעה שלא שמעו, ותלמידי רש"י כתבו בשמו דאפילו בשביל אחד שלא שמע – מותר, עיין שם. וזהו דעת רבינו הבית יוסף, שכתב: וצריך לחזור אחר ששה שלא שמעו, דהיינו רוב העשרה. ואם אינם נמצאים, אפילו בשביל אחד שלא שמע אומרים. ואפילו מי ששמע יכול לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה בשביל אותו שלא שמע. ומכל מקום אם אותו שלא שמע בקי לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה – מוטב שיפרוס ויעבור לפני התיבה הוא, משיפרוס ויעבור לפני התיבה אחר שכבר שמע. עד כאן לשונו.
Orach Chaim.69.9
והנה מנהגינו עתה דמי שבא לבית הכנסת אחר התפילה, כשמגיע ל"יוצר אור" אם ירצה אומר קדיש ו"ברכו", והכל עונין "ברוך…" ולא יותר. ואחר כך כשמגיע לשמונה עשרה אומר אבות וגבורות בקול רם, ואומר קדושה והכל עונין אחריו "קדוש" ו"ברוך" ו"ימלוך". ואחר כך אומר "אתה קדוש" והכל עונין "אמן", ואחר כך מתפלל בלחש כל התפילה. ומנהג זה אתי שפיר לכל הדעות. דאפילו למי שמצריכים רוב שלא שמעו דווקא, זהו כשאומר גם ברכת "יוצר אור". ובשמונה עשרה גומר השמונה עשרה גם כשכבר התפלל, כמו שכתבתי. אבל קדיש ו"ברכו" בלבד, וכן הקדושה – מתפלל זה שמתפלל עתה מותר לכל הדעות. ויראה לי דזה שאומר קדושה כמו שכתבתי – לא יאמר "לדור ודור נגיד גדלך" לפי מנהג אשכנז, דזה לא נתקן אלא לשליח הציבור ולא ליחיד. אלא יאמר "אתה קדוש" (כן נראה לי ברור).
Orach Chaim.69.10
דבר פשוט הוא דמי שהיה בבית הכנסת בשעת ברכו וקדושה אף שהמה לא התפללו עדיין או שעומדים בפסד"ז מכל מקום אין פורסים בשבילם על שמע ויש מקומות שנהגו דמכל מקום בהגיעם לברכו פורסים בשבילם על שמע או שהוא עצמו אומר קדיש וברכו בהגיעו ליוצר אור ואין זה מנהג נכון ומימינו לא שמענו מנהג זה (זהו אריכת דברי המגן אברהם בשם הרמ"ע ומ"ש בשם הבית יוסף והד"מ כבר נתבאר זה עיין שם ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.69.11
כתב רבינו הרמ"א: יש אומרים שפורסין בקריאת שמע של ערבית כמו בשחרית. ולא נהגו כן, משום דליכא קדיש בערבית כמו בשחרית. עד כאן לשונו. כלומר: דבערבית ליכא רק "ברכו". ולא חששו ל"ברכו" בלבד, לפרוס על שמע מפני זה. מיהו נראה לי דזהו לפי הפריסה לברך גם הברכה ראשונה. אבל לעשות "ברכו" בלבד יכולין גם בערבית, ולמה יגרע ערבית משחרית? וכן הוא המנהג הפשוט: דמי שלא התפלל עדיין ערבית, ויש עשרה שכבר התפללו – עומד ואומר "ברכו", והכל עונים "ברוך…". ולפי מנהג הספרדים שאומרים גם בערבית קדיש קודם "ברכו", ואומרים מקודם פסוקים – לא יאמרו הקדיש אלא אם כן יש עשרה שיאמרו עמו הפסוקים. ודבר זה בארנו לעיל סימן נ"ה סעיף ט, עיין שם. (והמגן אברהם סעיף קטן ד' מצריך עשרה בשעת הלימוד. ושם בארנו דצריך עשרה שילמודו דווקא. ולא דמי לפורס על שמע דשחרית שאומר קדיש, דשם תקנת חכמים היתה כך. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.69.12
עוד כתב דאסור להפסיק בדברים אלו בין גאולה לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה. ולכן אסור לשליח הציבור להפסיק בין קריאת שמע לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה, כדי לפרוס על שמע לאותן הבאין בבית הכנסת לאחר שהתפללו הקהל קדיש ו"ברכו" והתחיל בברכת "יוצר אור". אבל בברכת ערבית שהיא רשות – יכול להפסיק להוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונו. וזהו הכל לפי שיטתם בפורס על שמע. אבל לפי מנהגינו לא שייך זה כלל כמובן.
Orach Chaim.69.13
עוד כתב: ומכל מקום איש אחר יכול לפרוס על שמע או להתפלל בעשרה כל התפילה, אפילו באותו בית הכנסת שכבר התפללו, להוציא אחרים ידי חובתם. רק שלא יעמוד החזן השני במקום שעמד הראשון, דזהו נראה גנאי לראשונים, דהוי כאילו לא יצאו הראשונים ידי חובתן. ונראה לי דווקא שעדיין הראשונים בבית הכנסת אלא השלימו סידרם, אבל אם יצאו הראשונים – יוכל לעמוד החזן אף במקום שעמד הראשון. עד כאן לשונו. ביאור הדברים דמפני שיש שרצו לומר בפירושא דמשנה ד"אין פורסין על שמע", דהכי פירושו: דכשבאו אפילו עשרה בני אדם שעדיין לא התפללו – פורסים על שמע בלבד ולא כל התפילה. וגם מלשון רש"י לכאורה משמע כן, עיין שם. לזה אומר דאינו דכשיש מנין למה לא יתפללו כל התפילה כמו הראשונים, ורק שהחזן לא יעמוד במקום הראשון? ובמדינתינו אין מקפידים על זה, ואפילו מתפללים כמה מנינים זה אחר זה עומד החזן מכל המנינים במקום אחד לפני העמוד. ואצלינו לא שייך החשש שיאמרו שהראשונים לא יצאו ידי חובתם, מפני שידוע שהרבה מנינים מתפללים, אלו מקדימים ואלו מאחרים. וכיון שהמנהג כן, ממילא דאין כאן גנאי וחשש אין לפקפק בזה כלל.
Orach Chaim.69.14
ודע שיש מי שכתב שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה – אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת ולקרות בו. עד כאן לשונו (מגן אברהם בשם משפטי שמואל). ואין שום הבנה לזה. ויש מי שפירש דכוונתו דשמא יאמרו שספר תורה אחרת היא, ובראשונה היה פגם (פרי מגדים). ודברים תמוהים הם לגזור גזירות חדשות. ואולי הך פעם הוא טעות, וצריך לומר ספר תורה אחרת כדי שלא להוציא לעז על הראשונה. ויותר נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה "ברכו" וקדושה אומרים גם בשביל ששה שלא שמעו, ואפילו בשביל יחיד כמו שנתבאר. אבל בקריאת התורה נראה לי ברור דכל דליכא עשרה שלא שמעו קריאת התורה – אין לקרות בתורה. ודווקא עניני תפילה שכל יחיד חייב כזה – לכן עושין בעדו "ברכו" וקדושה, שזהו מעניני תפילה. אבל קריאת התורה אין עיקר החיוב רק בעשרה. ולפי זה הכי פירושו: שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה, כלומר: והשניים היו בעת מעשה אלא שלא התפללו עדיין. ולכן אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת כשיתפללו כיון ששמעו קריאת התורה, ואין חיובה דווקא אחר התפילה. וכן נראה לי להורות הלכה למעשה ואפילו יש מקצת שלא שמעו, עד שיהיו עשרה שלא שמעו.
Orach Chaim.69.15
סומא אף על פי שלא ראה מאורות מימיו – פורס על שמע ומברך "יוצר המאורות", מפני שאף על פי שאינו רואה, מכל מקום נהנה על ידי המאורות שאחרים רואים, ומורים לו הדרך אשר ילך בה. וקטן לא יפרוס על שמע (פרי חדש).
Orach Chaim.70.1
נשים ועבדים פטורים מקריאת שמע, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא. דקריאת שמע של יום אינו אלא עד שלוש שעות; ודלילה אף שנוהג כל הלילה, מכל מקום הא של לילה אינו יוצא ביום, והוי זמן גרמא. וכן פטורות מברכות קריאת שמע, דהם גם כן זמן גרמא. ואף שבתפילה חייבות כמו שכתבתי בסימן ק"ו, תפילה שאני דרחמי הוא. וכן בברכת הלבנה נשים פטורות (מגן אברהם סעיף קטן א'). ומכל מקום אם רוצות יכולות לברך ולקרות קריאת שמע, כמו סוכה ולולב שפטורות ומברכות עליהן. ונשי דידן עושות כן, ותבוא עליהן ברכה. ובברכות השחר חייבות מדינא, שגם הן בכללא דברכות שעליהן נתקנו כל ברכות השחר. ו"ברוך שאמר" ו"ישתבח" אין חיוב עליהן, ויכולות לומר. ולמה לא יוכלו לזמר לה', כמו שעשתה מרים וכל נשי ישראל בקריעת ים סוף?
Orach Chaim.70.2
והנה זהו וודאי דביחוד השם ואהבתו – חייבות הנשים כאנשים. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא בשם ספר אוהל מועד דנשים חייבות בפסוק ראשון דיחוד השם, עיין שם. ואם כן להפוסקים דסבירא להו דחיוב קריאת שמע אינו אלא פסוק ראשון, אם כן מהו זה דפטורות מקריאת שמע? ועוד: דרבותינו בעלי השולחן ערוך כתבו דנכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים, ויקראו לפחות פסוק ראשון. עד כאן לשונם. וקשה: מאי "ונכון", הא חובה איכא? אמנם דאין זה קושיא, דנהי חייבות בזה, מכל מקום אינן מצוות לקרוא פסוקים אלו. אלא שמצוות לאהבה ולמסור נפשותיהן על קידוש שמו יתברך. ועוד: דאף אם צריכות לקרות פסוקים אלו, אטו החיוב בזמן קריאת שמע? אך האמת שאינן חייבות בקריאת הפסוקים, ולזה היטב אשר אמרו רבותינו בעלי השולחן ערוך "דנכון ללמדם". אבל חיובא ליכא.
Orach Chaim.70.3
וקטנים פטורים גם כן לרבינו תם, דווקא בלא הגיעו לחינוך. ולרש"י אפילו הגיעו לחינוך, מטעם מפני שאינו מצוי אצלו בזמן קריאת שמע בערב, וישן הוא בבוקר. ולפיכך לא הטילו חכמים על האב לחנכם כבשאר מצות. וראוי לנהוג כרבינו תם. וכן אנו מדריכין הקטנים שיתפללו בכל יום.
Orach Chaim.70.4
יש מי שאומר דנשים חייבות בזכירת יציאת מצרים, ולפיכך חייבות לומר "אמת ויציב" ולסמוך גאולה לתפילה (מגן אברהם סעיף קטן א'). דחיוב הזכרת יציאת מצרים הוא בכל היום כולו והלילה כולו, ואם כן אין זה "זמן גרמא" ונשים חייבות. ויש מי שחולק בזה, והרי שני חיובים הם: ביום ובלילה. ודיום אינו נוהג בלילה, דאם שכח להזכיר ביום – אינו מועיל דלילה לדיום, וכן דלילה אינו נוהג ביום. ועדיין הוי מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות (שאגת אריה סימן י"ג). ובעל כרחך צריך לומר כן, דהא לרבנן דבן זומא בסוף פרק קמא דברכות אין חייבין בלילה בהזכרת יציאת מצרים, ולדידהו וודאי נשים פטורות. ואי סלקא דעתך דלבן זומא חייבות, הוה ליה להש"ס להזכיר חילוק זה. ובאמת חיובא דיציאת מצרים אינו נמנה בכלל מצות עשה, כמו שכתבתי בסוף סימן ס"ז, עיין שם. ולא הטילו על נשים חיוב זה דיציאת מצרים נכלל בפרשה ציצית, והנשים פטורות מציצית. ולכן המשנה והגמרא והפוסקים כשאמרו דנשים פטורות מקריאת שמע, ובקריאת שמע נכלל גם יציאת מצרים, ואי סלקא דעתך דבזה חייבות – הוה להו לפרש. ומדסתמו דבריהם – שמע מינה דפטורות.
Orach Chaim.70.5
חתן הנושא את הבתולה פטור מקריאת שמע בלילה הראשונה, דלבו טרוד שמא לא ימצאנה בתולה. והוי טירדא דמצוה ופטור. אבל הכונס את האלמנה חייב, דליכא טרדת בתולים. וטרדה דרשות, כגון שטבעה ספינתו בים – אינו פוטר, דמיבעי ליה ליתובי דעתא. וחתן שלא בעל לילה הראשונה פטור עד שלושה לילות, ומשם ואילך לבו גס בה וחייב בקריאת שמע. ויש אומרים דארבעה לילות פטור (טור), כגון שנשא קודם שקרא קריאת שמע של שחרית, דהפטור הוא עד שלושה ימים לבד יום החופה (מגן אברהם סעיף קטן ב'). או אפשר דאפילו לא נשא קודם ההכנה לנישואין הוי מצוה, ופוטר ממצוה אחרת (בית יוסף וט"ז סעיף קטן א'). ואם רצה להחמיר על עצמו ולקרות, פסק הרא"ש בפרק שני דאינו רשאי, דמיחזי כיוהרא. והרי"ף והרמב"ם פסקו דרשאי. וכן יש מחלוקת אי גם בקריאת שמע דשחרית פטור או רק בקריאת שמע דערבית (עיין תוספות יום טוב פרק שני). אמנם כל זה היה בימיהם, שהיו מכוונין הרבה. אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אין מכוונין כל כך – גם החתן חייב בקריאת שמע. ואסור לו להחמיר ולא לקרות דמיחזי כיוהרא, כאילו תמיד מתכוין הרבה ועכשיו אי אפשר לו לכוין כל כך. וכן המנהג פשוט ואין לשנות.
Orach Chaim.70.6
כתב הרמב"ם בפרק שני דין ה: היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע – פוסק וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. היה עוסק בצרכי רבים – לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן, ויקרא אם נשאר עת לקרות. וטעמו דהא קיימא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואין לך מצוה גדולה יותר מעוסק בצרכי רבים. ואף על גב דתלמוד תורה גדולה מכל המצות ולמה מפסיק, זהו דאם לא כן לא יעשה שום מצוה לעולם. והתורה ניתנה ללמוד ולעשות. ועוד: דאטו כשקורא קריאת שמע אין זה לימוד תורה (עיין ירושלמי שבת פרק ראשון הלכה ב)? אבל בשארי מצות לא שייך זה. ואפילו ישאר עת לעשות המצוה אחר כך, מכל מקום כיון שעוסק בה – צריך לגומרה, אפילו יעבור זמן קריאת שמע. וכן המלמד תורה לתלמידים והגיע זמן קריאת שמע – לא יפסיק, דתלמוד תורה דרבים הוה מצוה באפי נפשה. וכן מצינו ברבינו הקדוש שלא הפסיק, ורק העביר ידיו על עיניו וקרא פסוק "שמע ישראל", כמבואר בברכות (יג ב) עיין שם.
Orach Chaim.70.7
אמנם כתבו הפוסקים בפטור העוסקים בצרכי רבים, דזהו בדורות הקדמונים שעסקו בצרכי ציבור לשם שמים לגמרי, ולא בזמן הזה. מיהו לאו כללא הוא. דהאידנא נמי אם עוסקין עמהן, אפילו בעד הצלת ממונם, ואין מי שישתדל אלא הוא – פטור מקריאת שמע אף כשיעבור הזמן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ד'). ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ד דהאידנא חייב, משום דגם האידנא לפעמים פטור. ויש להבין לפי הענין.
Orach Chaim.70.8
עוד כתב שם הרמב"ם: היה עוסק באכילה, או שהיה במרחץ, או עוסק בתספורת, או מהפך בעורות, או עוסק בדין – גומר ואחר כך קורא קריאת שמע. ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה, ופסק וקרא – הרי זה משובח. עד כאן לשונו. והראב"ד חולק עליו, וזה לשונו: לא כי אלא מפסיק וקורא אף על פי שיש שהות לקרות, מפני שהיא מן התורה. ואם אין שהות, אפילו לתפילה דרבנן מפסיק. עד כאן לשונו. והאריכו המפרשים בטעם מחלוקתן. אבל יותר נראה דלא פליגי כלל. דהרמב"ם מיירי בהתחיל בהיתר קודם שהגיע זמן קריאת שמע, ולכן אינו צריך להפסיק אם לא שיעבור זמן קריאת שמע. והראב"ד מיירי בהתחיל באיסור, ולפיכך מחויב להפסיק (ב"ח). ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב"ם כתב: היה עוסק באכילה… ואי סלקא דעתך שהתחיל לאחר שהגיע זמן קריאת שמע, היאך התחיל לאכול? והא רשע הוא לאכול קודם התפילה. אלא וודאי דהתחיל לאכול בלילה ונמשך על היום, כמו בחתונות וכיוצא בזה. ונראה לי שזהו כוונת הטור לקמן סימן פ"ט, שכתב: ואם התחיל לאכול קודם שעלה עמוד השחר, כתב הרמב"ם שאינו צריך להפסיק, עיין שם. וכתבו המפרשים שנוסחא מוטעת נזדמנה לו להטור בדברי הרמב"ם, דלא נמצא זה ברמב"ם אלא במנחה (עיין שם בבית יוסף ובב"ח). ונראה שכוונתו על דבריו אלה. והראב"ד היה סבור שהרמב"ם מיירי בהתחיל באיסור, ולכן חלק עליו. אבל באמת לא פליגי, וכן עיקר לדינא (כמו שכתב המגן אברהם סוף סעיף קטן ו'). ועיין מה שכתבתי לעיל סימן ל"ח סעיף י.
Orach Chaim.71.1
כתב רבינו הבית יוסף: מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, אפילו אינו מוטל עליו לקוברו – פטור מקריאת שמע ומתפילה. ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות – אינו רשאי. ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, ורצה להחמיר על עצמו ולקרות – אין מוחין בידו. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א: ועיין ביורה דעה סימן שמ"א. עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר שמוחין בידו, ואסור להחמיר. וכן הכריעו גדולי האחרונים (ט"ז סעיף קטן ג', ולבוש, וב"ח, ועיין ט"ז). וכבר בארנו זה ביורה דעה שם סעיף י, והבאנו כן מירושלמי. וכן מורין הלכה למעשה. וביורה דעה שם נתבארו הרבה דינים באונן, עיין שם.
Orach Chaim.71.2
ומיד כשמתחילין להשליך עפר על המת – יקרא קריאת שמע ויתפלל. וכן עשה מהרי"ל (מגן אברהם סעיף קטן א'). וזהו עד חצות, אבל לאחר חצות לא יתפלל. ומברכות השחר תמיד פטור, כיון שבשעת חובתם היה פטור (שם). אבל בברכת התורה חייב. ותפילין לא יניח ביום ראשון, דאבל אסור בתפילין ביום ראשון כמו שכתבתי בסימן ל"ח. ושלוש ברכות "שלא עשני גוי", "שלא עשני עבד", "שלא עשני אשה" – צריך גם כן לברך כל היום. ואין לומר קדיש עד אחר הקבורה. ויש מי שאומר דבן על אביו יאמר קדיש באנינותו קודם הקבורה (ט"ז סוף סעיף קטן ב'). ויש מי שחולק בזה, משום דקודם הקבורה אין לומר קדיש עליו (נקודות הכסף ביורה דעה סימן שע"ו). ועיין בסימן ק"ו סעיף ג מה שכתבתי שם.
Orach Chaim.71.3
במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת חייב כל היום עד הערב אם מחשיך על התחום להתעסק בצרכי קבורה. אבל אם אינו מחשיך על התחום – חייב גם לעת ערב. עד כאן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב. ונראה ברור דהכי פירושו: דאם מחשיך על התחום – פטור מכל המצות, אף שעדיין יום הוא וחל עליו אנינות. אבל אם אינו מחשיך – חייב בכל המצות עד הלילה. ולא מיירי בתפילת ערבית דמוצאי שבת, דתמיד פטור אף כשאינו מחשיך. וכן מבואר מדבריו בספרו הגדול, וכן משמע בדרישה. ומאוד תמיהני על המפרשים שרצו לפרש הדברים גם על תפילת ערבית, דאם לא החשיך צריך להתפלל ערבית. ונדחקו בזה (עיין ב"ח, ומגן אברהם סעיף קטן ג', וט"ז סעיף קטן ד'). וכן מפרשים בדברי הטור. ותמיהני וצריך עיון. ויום טוב שני דינו כחול. ויום טוב ראשון אם רוצה לקוברו על ידי עובד כוכבים – נוהג אנינות, ואם לאו – אינו נוהג אנינות. וביורה דעה שם הארכנו בזה.
Orach Chaim.71.4
המשמר את המת, אפילו אינו מתו – פטור. היו שנים משמרים – זה משמר וזה קורא, ואחר כך משמר זה וקורא זה. וכן החופר קבר למת – פטור. ואם היו שנים חופרים או יותר, כל הצריכים לצרכי החפירה בבת אחת פטורים. ואם יש נוספים שאינן בהכרח להחפירה – נשמטין וקוראין, וחוזרים אלו ומתעסקין, והאחרים נשמטין וקורין. וביורה דעה סימן שס"ה נתבאר עוד מזה. ואסור לקרות קריאת שמע בתוך ארבע אמות של מת או בבית הקברות. ואם קרא – לא יצא, דקנסוהו חכמים הואיל ועבר על דבריהם, ואפילו היה שוגג (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה'). ודווקא תוך ארבע אמות של קבר. אבל חוץ לארבע אמות בבית הקברות, אף שאסור לכתחילה, מכל מקום אם קרא שם אינו צריך לחזור ולקרות (ט"ז סעיף קטן ה'). ועיין מה שכתבתי ביורה דעה סימן שמ"א סוף סעיף כ"ד.
Orach Chaim.72.1
נושאי המיטה, וחילופיהן וחילופי חילופיהן, בין אותם שהם לפני המיטה בין אותם שלאחר המיטה, אותם שהמיטה צריך להם כגון שיש חבורה נושאי המיטה, וכולם הם מהחברה והמה מנושאי המיטה (עיין מגן אברהם סעיף קטן א') – פטורים מקריאת שמע. ושאר המלוין את המת, שאין למיטה צורך בהן – חייבין. ואף על גב דהלויית המת מצוה, מכל מקום אין נפטרין מקריאת שמע מפני זה. ויראה לי דאפילו נושאי המיטה, אם אין בהכרח שכולם ישאו ביחד – אלו נושאין ואלו קורין ואחר כך מחליפין, כמו בחפירת הקבר שבסימן הקודם.
Orach Chaim.72.2
אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, כשאין שהות להוציאו ולקברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. ואם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות. ונראה דאפילו אם יעבור זמן קריאת שמע אין מפסיקין, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. והרמב"ם בפרק רביעי כתב דאדם חשוב מותר להוציאו סמוך לקריאת שמע, דכן מבואר בברכות (יט א). והטור והשולחן ערוך השמיטו זה, משום דבזמנינו ליכא אדם חשוב כזה, שיהא כדאי להוציאו סמוך לקריאת שמע (בית יוסף). וכל מה שנתבאר בגמרא בדין אדם חשוב, אם על ידי זה הוי קולא – אין זה בזמנינו (ט"ז סעיף קטן א'). ואין חילוק בין זמן קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, ובארנו ביורה דעה סימן שנ"ח סעיף ב. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב', שכתב דאם הוא אחר פלג המנחה – יקרא קריאת שמע מקודם, עיין שם. ואין המנהג כן, דקוברין מקודם כיון דכל הלילה זמנה.)
Orach Chaim.72.3
העם העוסקים בהספד, בזמן שהמת מוטל לפניהם – נשמטין אחד אחד וקורין ומתפללים. אבל כולם לא יעשו כן, שאין זה כבוד המת. אך כשאין המת מוטל לפניהם הם קורין ומתפללים, והאוננים יושבין ודוממין. ובטור כתב דהחזנים המספידים פטורים, עיין שם. והכי פירושו: אם כל הציבור התפללו, אף שהחזנים לא התפללו עדיין – לא יפסיקו מההספד מפני כבוד הציבור וכבוד המת. וזהו רק ביום ראשון, אבל מיום שני ואילך – יפסיקו (ט"ז סעיף קטן ב').
Orach Chaim.72.4
קברו את המת, וחזרו האבלים לקבל תנחומין, וכל העם הולכין אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים שם האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין. אם יכולים העם להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה – יתחילו ויקראו כמה שיוכלו. ואם ביכולתם לגמור כולה – יגמרו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג'). ואף על גב שיקראו פסוק ראשון דרך הילוכם, ונתבאר בסימן ס"ג דפסוק ראשון וודאי בעמידה, מכל מקום בכאן מפני כבוד האבלים ומצוות תנחומין הקילו לקרוא גם דרך הילוכם (נראה לי). ואם אין ביכולתם לגמור אפילו פסוק ראשון – לא יתחילו. ודווקא אם יש שהות ביום לקרוא אחר כך, שלא יעבור זמנה. אבל אם יעבור הזמן – קורין מקודם, ואחר כך ינחמו האבלים. והעומדים בשורה לנחמן, הפנימים שרואים פני האבל – פטורים, והחיצונים שאינם רואים פני האבל – חייבים. ויש אומרים דגם השורה המקפת שורה ראשונה מקרי(א) "רואה פני האבל" (עיין ט"ז סעיף קטן ג'). וכל זה הוא כשאירע שהוציאו את המת סמוך לקריאת שמע, או כשכבר הגיע זמן קריאת שמע. אבל לכתחילה אין להוציאו סמוך לקריאת שמע כמו שנתבאר, וכל שכן כשכבר הגיע הזמן. וכל זה בבוקר. אבל אם הוציאוהו סמוך לערב, ובחזירתם נעשה לילה – אינם צריכים לזה, ויקראו קריאת שמע ויתפללו אחר כך, כיון דכל הלילה זמנה. וכמדומני שכן הוא המנהג (כן נראה לפי עניות דעתי).
Orach Chaim.73.1
שנים שהיו ישנים בטלית אחת, ובשר שניהם נוגעים זה בזה, כלומר שישנים ערומים ומתכסים בטלית אחת – אסור להם לקרות קריאת שמע ולדבר דברי תורה, מפני שבשרם נוגעים זה בזה ויש הרהור. בין ששוכבים פנים כנגד פנים, ובין ששוכבים אחור כנגד אחור, כל שיש נגיעת הגופים זה לזה – אסור. ומה תקנתם? שיפסיקו ביניהם בטלית, ממתניהם ולמטה עד סוף הגוף. אבל ממתניהם ולמעלה ליכא חששא, דבשם ליכא הרהור על ידי נגיעה זה לזה. וכשמפסיקים מותר, אפילו שוכבים פנים כנגד פנים. ואין לשאול: הא בלאו הכי אסורים, דכיון שהם ערומים הרי לבם רואה את הערוה? דיש לומר: כגון שחוצצין בהטלית על לבם, דמותר כמו שיתבאר בסימן ע"ד. ונראה פשוט דכל זה כשהגופים נוגעים זה לזה, דאי באינם נוגעים – אין צריך הפסקת טלית. ויש מי שאומר דפנים כנגד פנים, אפילו באינם נוגעים – צריך הפסקת טלית כששוכבים בקירוב (פרי מגדים). ולא ידעתי טעם לחומרא זו. ואם שוכבים לבושים – מותר בכל ענין.
Orach Chaim.73.2
אם היה ישן עם אשתו – אינו צריך הפסקת טלית, דאשתו כגופו ורגיל בה וליכא הרהור. ומכל מקום פנים כנגד פנים אסור בלא הפסקת טלית, דבכהאי גוונא יש הרהור. אלא יהפכו פניהם, ואף על גב דנוגעים זה לזה באחוריהם – לית לן בה. וכך אמרו חכמינו ז"ל (כד א): עגבות אין בהן משום ערוה. ו"עגבות" מקרי נגיעת אחורים זה לזה. ואם אחד מהם מחזיר פניו, ואחד אינו מחזיר – זה שמחזיר מותר, וזה שאינו מחזיר אסור. ויש אומרים דאשתו גם כן דינו כאחר, ואסור בלא הפסקת טלית אפילו בהחזרת פנים. ונכון לחוש לדעה זו. ופשוט הוא דגם בזה בעינן הפסקת טלית על לבו, שלא יהא לבו רואה את הערוה. והאשה אינה צריכה לזה, דבהן ליכא לִבָּן רואות את הערוה, כמו שיתבאר בסימן ע"ד.
Orach Chaim.73.3
יש מי שאומר דבדיעבד כשקראו קריאת שמע אף בלא הפסקת טלית, ופנים כנגד פנים, ואף באחר שלא באשתו – יצאו ידי חובתן (פרי חדש). ויש מפקפקין בזה (פרי מגדים). ונראה עיקר כדעה ראשונה, דלא מצינו שיהא צריך לחזור ולקרות אלא בצריך לנקביו ד"זבח רשעים תועבה", או במקום שהיה בו צואה כמו שכתבתי בסימן ע"ו דהוי בזיון טפי. אבל בזה דחששא בעלמא הוא חששא דהרהורא – וודאי דאינו צריך לחזור ולקרות. ונראה לי עוד דאפילו בלבו רואה את הערוה – אינו צריך לחזור ולקרות. ולכן לא מצינו גילוי לדינים אלו בגמרא ובפוסקים, שיהא צריך לחזור ולקרות או להתפלל. וראיה לזה: דהא בכאן הרהור מותר בדברי תורה, וכן בלבו רואה את הערוה, כמו שכתבו גדולי אחרונים (מגן אברהם סימן פ"ה סעיף קטן ב', ופרי חדש סוף סימן ע"ה). מה שאין כן במקומות המטונפים, וכל שכן כשצריך לנקביו. וכיון דהרהור מותר, ממילא דבדיעבד כשקרא קריאת שמע או התפלל – אינו צריך לחזור (כן נראה לפי עניות דעתי).
Orach Chaim.73.4
אם היה ישן עם בניו בעודם קטנים – מותר לקרות בחזרת פנים בלא הפסקת טלית. ואם הם גדולים – צריך להפסקת טלית. וחזרת פנים צריך גם בקטנים, דבלאו הכי יש חשש הרהור בנגיעות הערוות זה לזה. וכן משמע מרמב"ם סוף פרק ג, עיין שם. אבל בהג"א פרק שלישי כתב בשם אור זרוע דאפילו נוגע ערותן זה לזה – מותר, עיין שם. ולכאורה גם בגמרא (כד א) משמע להדיא כן, דבבניו לא הזכיר כלל החזרת פנים, עיין שם. אך כיון דהטור והשולחן ערוך פסקו דצריך החזרת פנים, וגם מרמב"ם משמע כן – הכי קיימא לן. מיהו נראה לי דדווקא כשהם גדולים קצת כבני שלוש וארבע. אבל בפחות מזה אין חשש בדבר.
Orach Chaim.73.5
עד כמה הם חשובים קטנים? התינוק עד שיהיו לו שתים עשרה שנים, והתינוקת עד שיהיה לה אחת עשרה שנים. ואפילו הביאו שתי שערות מותר, דשערות שקודם זמן גדלותן לאו כלום היא. ובשנת שלוש עשרה לתינוק ושתים עשרה לתינוקת אם הביאו שתי שערות – אסור בלא הפסק. ואם לא הביאו שתי שערות – מותר. ומשנת שלוש עשרה ואילך, והיינו כשנגמרו השלוש עשרה שנים לגמרי, וכן כשנגמר שתים עשרה לתינוקת, אפילו לא הביאו שתי שערות – אסור. כן פסקו הטור והשולחן ערוך. ונראה דזה דבת שתים עשרה מותר כשלא הביאה שערות – זהו עם אמה, דעם אביה – אסור לו לשכב עמה בקירוב בשר, כמבואר באבן העזר סימן כ"א. והבן עם אביו ועם אמו – אסור. ובכאן לא מיירינן רק לענין קריאת שמע, אם נחשבין כערוות לענין קריאת שמע אם לאו. דכל שני גופין שווין בדינים אלו, בין שני זכרים בין שני נקבות. (אליה רבה. ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב', עיין שם היטב.)
Orach Chaim.74.1
כתיב "כי תצא מחנה… כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך… והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר…". ומבואר דבכל מקום שיש קדושת השם, כמו במחנה המלחמה שהארון והשם המונח שם היה בתוך המחנה, כמבואר בתוספתא דסוטה פרק שביעי על פסוק "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך" – זהו השם שבארון. וכן מבואר בסוטה (מב ב). ונצטוו על שני דברים: שהמחנה יהיה קדוש, וכל שהיה צריך לצאת לנקביו היה מוכרח לצאת מחוץ למחנה, כמפורש בתורה שם. הרי דצואה אסור להתראות במקום קדוש. והשנית: שלא יתראה שום ערוה במקום קדוש. ואף אם נפרש "ערות דבר" על עבירות, כמו שתרגום אונקלוס, מכל מקום מדכינה הכתוב עבירה לשם "ערוה" – כל שכן דערוה אסורה להתראות.
Orach Chaim.74.2
וכיון דאפילו במחנה אסרן הכתוב, קל וחומר להאיש העומד ומתפלל, או קורא קריאת שמע, או מברך, שמזכיר שם הקדוש כמה פעמים ומכוין לבו לה', שצריך שהמקום שסביביו יהיה נקי משני דברים אלו: מצואה ומערוה. דכל סביביו פשיטא דהוי כמחנה שכינה בעת מעשה. ורבותינו ז"ל בשבת (קנ א) דקדקו מלשון התורה דבפרט אחד חמור צואה מערוה: דבצואה אמרה תורה "והיה מחניך קדוש", וממילא דגם בהרהור תורה אסור. אבל ב"ערוה" כתיב "דבר", שמע מינה דדיבור – אסור, הרהור – מותר, עיין שם. וזהו יסוד להרבה דינים שיתבארו בענין זה. וכל מין לימוד תורה, הן שבכתב הן שבעל פה, הן מדרש הן זוהר, הן שארי ספרי קודש – אסור ללמדם בהיות אחד משני דברים אלו. דכל דברי תורה הם שמותיו הקדושים כידוע, וקרינן בהו "והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר".
Orach Chaim.74.3
למדנו מזה דבשעה שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או מברך, או לומד תורה – אסור להיות נגד עיניו איזה מין ערוה גלויה, בין של זכר בין של נקבה. וזהו "ולא יראה בך ערות דבר", כלומר "בך" – במחנה שכינה שלך לא יתראה ערוה, וכל שכן כשערותו מגולה אף שאינו רואה אותה. וכן אם מעצים עיניו לבלי לראות ערות חברו לא מהני, דלכן כתיב לא "יראה בך ערות דבר" ולא כתיב "לא תראה ערות דבר". והכי פירושו: לא יראה הרואה בך ערות דבר, בשעה שה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך. (רשב"א ברכות כד א בשם הראב"ד.)
Orach Chaim.74.4
והנה איסור זה הוא מדאורייתא. אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שאין בו מעשה (פרי מגדים במ"ז ריש סימן זה). ובצואה הוי עשה ד"והיה מחניך קדוש" (שם). ואיסורים אלו חמורים משארי איסורים, דיש בזה בזיון שמים כמובן. ותפילתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, וכן בקריאת שמע. ויש בזה פרטי דינים, ויתבארו בסימן ע"ו.
Orach Chaim.74.5
ובענין "לבו רואה את הערוה" יש פלוגתא בגמרא (כד ב), ופסקו רוב הפוסקים דאסור. וביאור הדברים: כגון שהוא מלובש ואין ערותו מגולה, ואין כאן משום "לא יראה בך ערות דבר". אלא שבין הלב להערוה ליכא חציצה, ומקרי שהלב רואה את הערוה, ואסור גם כן. והטעם: שכיון שהקפידה תורה שבמחנה שכינה לא יתראה ערוה, והלב הוא עיקר מחנה שכינה של האדם בשעה שמתפלל וקורא קריאת שמע, דמחשבת הקדושה היא בלב, ולכן צריך להיות הפסק בינה ובין הערוה. וזהו מדרבנן, ובדיעבד יצא ידי חובתו שהרי באמת אין כאן גילוי ערוה כלל. ונראה לי דלענין תלמוד תורה אין קפידא ב"לבו רואה את הערוה", ולא מצינו בגמרא ובפוסקים דין זה רק לקריאת שמע ותפילה. ונראה דגם לכל הברכות יש קפידא זו, כיון שמזכיר שם שמים מפורש – הוי כקריאת שמע ותפילה. וראיתי מי שכתב דבקריאת שמע חוזר וקורא כשלבו ראה את הערוה (סידור דה"ח). ולעניות דעתי אינו כן, דלא מצינו חזרה רק בצואה וערוה גלויה. וכן משמע מראשונים שלא הזכירו זה. (ועיין פרי מגדים סימן ע"א סעיף קטן ה', שתלה בפלוגתא דאי עביד לא מהני. ולא ידעתי מה ענין זה לזה.)
Orach Chaim.74.6
נמצינו למידים שמי ששוכב ערום, אף אם יתכסה בטלית על כל גופו ועל ראשו – אסור מטעם ראיית ערוה. כלומר: שאין הפסק בין עיניו להערוה. ואפילו יתכסה עד צוארו, דאז יש הפסק בין עיניו לערוה, מכל מקום אסור משום "לבו רואה את הערוה", וצריך לחצוץ בין לבו לערוה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: היה ישן ערום בטליתו – צריך לחוץ בטלית על לבו ואז יקרא, משום דלבו רואה את הערוה אסור. עד כאן לשונו. וממילא דכן הדין כששוכב בחלוקו וגופו מכוסה, דצריך הפסק בין לבו לערוה. (והבית יוסף נקיט לשון "ערום" משום דבגמרא שם מיירי בכהאי גוונא, עיין בטור ודו"ר.)
Orach Chaim.74.7
פשוט הוא דכששוכב ערום, אף אם יחצוץ על לבו – לא מהני כשכל גופו ערום מלבו ולמטה, שהרי זהו ראיית "ערוה" ממש. אבל אם מכוסה מלבו ולמטה עד סוף הגוף, אף שמלבו ולמעלה הוא ערום – לית לן בה לענין קריאת שמע ושארי ברכות, דאין כאן גילוי ערוה מלבו ולמעלה. ורק בתפילה צריך לכסות גם מלבו ולמעלה, דזהו כעומד לפני המלך ואינו מדרך ארץ. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה טליתו חגורה על מתניו, לכסותו ממתניו ולמטה, אף על פי שממתניו ולמעלה הוא ערום – מותר לקרות קריאת שמע. אבל להתפלל אסור עד שיכסה לבו. עד כאן לשונו. וגם מאחוריו כנגד לבו צריך להיות מכוסה מטעם שבארנו (וכן כתב הט"ז סעיף קטן ה').
Orach Chaim.74.8
כתב רבינו הרמ"א בסעיף א דהוא הדין אם לבו רואה ערות חברו – אסור. עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. וצריך ביאור. ויש מי שפירש כגון ששנים עומדים במים, ולב האחד אינו רואה ערות עצמו לפי שהוא מכוסה בבגד. אלא שרואה ערות חברו שאינו מכוסה, ואסור לקרות. ואף על גב שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ, ואינן רואין את הערוה אלא שלבו רואה ערות חברו – נמי אסור (ב"ח). והנה פירוש זה לא אתי שפיר לפי מה שפסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך לקמן סוף סימן ע"ה, דעצימת עינים מהני בערות חברו, עיין שם. וכל שכן בכהאי גוונא, שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ. ואמת שבשם יש חולקים על דין זה, כמו שיתבאר שם. מיהו על כל פנים כוונת רבינו הרמ"א אי אפשר לפרש כן לשיטתם בשם.
Orach Chaim.74.9
ויש מי שפירש כשאין הפסק בין לבו לערות חברו (מגן אברהם סעיף קטן א'). וכגון שישנים תחת טלית אחת ערומים ואין נוגעים זה לזה, וערות עצמו מכוסה בבגד וראשו חוץ לחלוק (פרי מגדים), ורק לבו רואה ערות חברו. אבל עיקר דין זה תמוה: דמנא לן להחמיר בלבו רואה ערות חברו? והרי איסור זה הוא דרבנן. ולהדיא משמע מרש"י (כד א דיבור המתחיל "ואפילו") ומתוספות (דיבור המתחיל "שנים") דאין חשש בזה, עיין שם. (ודברי העטרת זקנים – אין שום טעם בדבריו, עיין שם.)
Orach Chaim.74.10
ולעניות דעתי נראה כוונה אחרת בדבריהם. דבאמת בדברי הטור והשולחן ערוך לא נתבארו ענינים אלו בפרטיות, והיינו ש"עינו רואה את הערוה" הוי איסור תורה ולבו הוה דרבנן. אלא המה קיצרו ואמרו ד"לבו רואה את הערוה" אסור, ובזה כללו הכל כמבואר למעיין. ובענין ראיית ערות חברו לא הזכירו כלל בסימן זה, ורק בסימן ע"ה כתבו דאסור לקרות כנגד ערות אחרים. ולכן בכאן כללו בקוצר דברים דין זה, ואמרו דלבו רואה ערות חברו אסור. ואין כוונתם על לב ביחוד, אלא כלומר: דאם לבו כנגד ערות חברו, והיינו ששוכבים פנים כנגד פנים ערומים, אף שבלבו יש הפסק מכל מקום הרי ערות חברו גלוי נגד פניו. וזהו כעין הדין שנתבאר בסימן ע"ג שצריך הפסק בגד בין שניהם, עיין שם. אבל אין כוונתם שיהא ממש דומה כשלבו רואה ערות חברו לרואה ערות עצמו.
Orach Chaim.74.11
איתא בסוכה (י א): העומד בבית ערום – לא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קריאת שמע. דכיון דבית הוי קביעות – בטל ראשו לגבי רובו, והוי כראשו בבית ורואה את הערוה. ולא דמי למוציא ראשו חוץ לחלוקו. וכן הדין כששוכב ערום בכילה, והיינו קלעים הפרוסות סביב המיטה – לא יוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא קריאת שמע כשהכילה גבוה עשרה, והוי מקום חשיבות כבית, והוי כראשו בתוך הכילה. אבל אם אינה גבוה עשרה – הוי כחלוק, ויכול להוציא ראשו חוץ לכילה ולקרות קריאת שמע. כן הוא בגמרא שם. ולא חייש כאן הש"ס ל"לבו רואה את הערוה" (תוספות שם). כלומר: דלא מיירי בענין זה, ויכול לעשות חציצה בין לבו לערוה. ולפלא שהפוסקים לא הביאו דין זה כלל. (המגן אברהם כתב משום דקיימא לן "לבו רואה את הערוה" אסור, עיין שם. וצריך עיון מה ענין זה לזה? ובירושלמי "הרואה" הלכה ב מיבעי ליה דין זה בבית ובמגדל לענין ברכות, עיין שם. וכיון דבש"ס דילן פשיטא לאיסורא – אין לחוש להירושלמי. והאליה רבה כתב דאולי יש לחלק בין ברכות לקריאת שמע, עיין שם. ואינו מובן. וצריך עיון גדול על הרא"ש ב"הרואה" שהביא הירושלמי, והרי הש"ס חולק עליו, ולבד דקדוקו של המגן אברהם? והמגן אברהם הביא מירושלמי רק מגדל של עצים. אבל באמת גם בבית בעיא בירושלמי שם, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.74.12
הרוחץ ערום במים צלולים ורוצה לשתות – אינו נחשב כגלוי ערוה, כיון שערותו במים נחשב ככיסוי. אך ראשו צריך לכסות באיזה כיסוי, דאסור לברך בגילוי ראש. וכיסוי ביד לא מהני לענין ברכה. ולענין "לבו רואה את הערוה", אם לבו למעלה מן המים הוי המים הפסק בין לבו לערוה. ואם לבו למטה מן המים – צריך הפסק בגד על לבו, שהרי הלב והערוה בתוך המים, והלב רואה את הערוה. וכך היה נוהג רבינו תם לכסות בבגד מלבו ולמטה כשהיה רוחץ (בית יוסף). ודווקא בבגד, אבל בידיו לא מהני. וכל זה במים צלולים. אבל אם היו המים עכורים באופן שאין איבריו נראין בהם – מותר לקרות והוא בתוכן, דהמים עצמן הוי הפסק בין לבו לערוה. ובתנאי שלא יהיו סרוחים, דבסרוחים אסור לברך שום ברכה. וכשהוא יושב במעין שקרקעיתו עפר – יכול לעשות גם מצלולין עכורין, שעוכרן ברגליו. ובכלי לא שייך זה כמובן. ויראה לי שאם רחץ בבורית במים, והמים נתלבנו מהבורית – הוה כעכורים. ויש מי שחולק ואומר דאף כשלבו למעלה מן המים לא מהני, וצריך הפסק טלית על לבו (פרי חדש). ואינו מוכרח כלל. (ועיינתי בדבריו ולא מצאתי בהם טעם כעיקר, עיין שם.)
Orach Chaim.74.13
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דדווקא בבגד, אבל בידים לא הוי כיסוי. עד כאן לשונו, וכמו שבארנו. ובסעיף ג כתב דאם האדם מחבק גופו בזרועותיו – דיינינן ליה כהפסקה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דכיסוי לא הוי בידיו, זהו משום דלא שייך כיסוי במין במינו. אבל מצד הפסקה – מהני גם במין במינו. ולכן בחיבוק ידים סביב הגוף מקרי "הפסק" בין לבו לערוה (מגן אברהם סעיף קטן ו' ובית יוסף). ויש חולקים בזה, דהא כיסוי וודאי עדיף מהפסקה. וכיון דבכיסוי אינו מועיל – כל שכן בהפסקה (פרי חדש, ובאר היטב סעיף קטן ח' בשם הר"ם טיוולו). ודעה ראשונה סבירא ליה דלאו דהפסקה עדיף מכיסוי. אלא כלומר: דכיון שיש דבר המפסיק, יהיה מה שיהיה – שוב אין הלב רואה את הערוה. אבל כיסוי אינו הפסק אלא שמכסה למטה מן הלב, ואיך יכסה בבשרו את בשרו? (ונראה לי שזהו כוונת הט"ז סעיף קטן ג', עיין שם.)
Orach Chaim.74.14
הדבר המפסיק בין לבו לערוה, אין צורך שהדבר יהיה קשור כמו חגורה. אלא כיון שהבגד כלה למטה מן הלב – הוי הפסק. וכן אם הבגד מתחיל למטה מן הלב, כמו מכנסים – הוי הפסק, כמו שיתבאר בסימן צ"א. ורק שהבגד יהיה מונח על בשרו או על חלוקו.
Orach Chaim.74.15
לא קפדינן רק על "לבו רואה את הערוה", מטעם שנתבאר בסעיף ה. אבל שארי איברים כשרואין את הערוה – לא חיישינן להו, דלבד העין והלב אין בהם חשיבות כמובן. אבל כשאחד מאיבריו נוגע בערותו או בערות חברו – אסור לקרות קריאת שמע או להתפלל. ואפילו ירכותיו שהערוה שוכבת עליהן כששוכב – צריך להפסיקן בבגד או להרחיק בענין שלא יגע הגיד בהן. ויש מי שמתיר בבניו הקטנים כשנוגע בערוותן. ויש אוסרין וכן עיקר. כן הסכימו הגדולים (בית יוסף, ומגן אברהם סעיף קטן ט').
Orach Chaim.74.16
ודע שבאשה ליכא דין "לבה רואה את הערוה", כיון שערותה למטה. ולפיכך כשהן לובשות חלוק – מותרות לברך ולהתפלל אף על פי שאין הפסק בין לבן לערוותן, שהרי לבן אינן רואות ערוותן. ויש מי שחולק בזה (ב"ח), ואינו עיקר (ט"ז סעיף קטן ד'). אבל כשהן ערומות – אסור להן לברך ולהתפלל, אלא אם כן ערוותן טוחות בקרקע או שיושבות על איזה דבר רך, דאז ערוותן טמונות ואינן נראות. ובאיש לא מהני זה, מפני שערותו בולט. אבל כשהן ערומות לגמרי – יש בהן גילוי ערוה כמו באיש.
Orach Chaim.75.1
אף על גב דבאיש לא מקרי "ערוה" רק מקום הערוה ממש, אבל כששאר בשר מבשרו מגולה לית לן בה – מכל מקום באשה אינו כן. וכמו שכתב הרמב"ם בפרק שלישי דין טז, וזה לשונו: וכל גוף האשה ערוה. לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, ואפילו אשתו. ואם היה מגולה טפח מגופה – לא יקרא כנגדה. עד כאן לשונו, ונראה דהכי פירושו: דבהסתכלות בגופה אסור לקרות אפילו כשהגילוי הוא פחות מטפח, ובלא הסתכלות מותר. אבל בגילוי טפח – אסור לקרות כנגדה אף כשאינו מסתכל בה. ובכל זה אין חילוק בין אשתו לאחרת. (וכן משמע בגמרא כד א דלהסתכל אסור אפילו במשהו. וממילא דבכי האי גוונא אסור בקריאת שמע, ואפילו באשתו.)
Orach Chaim.75.2
וראיתי מי שכתב בכונת הרמב"ם דדוקא באשתו צריך טפח, אבל באחרת אפילו בפחות מטפח אסור, ושכן כתוב בבה"ג (לחם משנה). ותמיהני: דהן אמת דכן כתוב בהגהות מיימוניות שם. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף א, דיש אומרים דוקא באשתו, אבל באשה אחרת אפילו בפחות מטפח הוי ערוה. עד כאן לשונו. אבל דעת הרמב"ם אינו כן. וגם בבה"ג אינו כן, וזה לשון הבה"ג: דאפילו אשתו כי מיגלי טפח מינה – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונו, כלומר: וכל שכן באחרת. מיהו על כל פנים בעינן טפח.
Orach Chaim.75.3
וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א: טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו, אפילו היא אשתו – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונם. והנה ודאי גם דעת הרמב"ם כן הוא, דמיירי במקום שדרכה לכסותו. מיהו בהסתכלות נראה דפשיטא דאפילו במקומות המגולים – אסור. והנה גם מדבריהם מתבאר דבפחות מטפח ליכא איסור אפילו שלא באשתו, כדעת הרמב"ם. ורבינו הרמ"א כתב דיש אומרים דבאחרת גם בפחות הוי ערוה, וכבר בארנו בזה. ודע שהטור כתב: וכן אם שוקה מגולה – אסור לקרות כנגדה. עד כאן לשונו. ויש שפירשו בדבריו דכונתו דבשוק אסור גם בפחות מטפח, ואפילו באשתו, מפני שבשם הוא מקום הרהור יותר (ב"ח וט"ז סעיף קטן א). ותמוה לפרש כן, דאם כן לא הוה ליה לסתום זה. ויותר נראה כמו שכתב הרשב"א בשם הראב"ד על דין זה בגמרא שם, דקא משמע לן דגילוי שוק הוי גם כן ערוה, כלומר דאף שיש מקומות שהולכות יחיפות, וליכא ברגליה משום גילוי ערוה – מכל מקום בשוק הגבוה מהרגל יש בו משום ערוה. ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף מטור, דזהו גם כן בכלל מקומות המכוסים. (וכן כתבו הבית יוסף והדרישה, עיין שם.)
Orach Chaim.75.4
וכתב רבינו הרמ"א: דנראה מדברי הרא"ש דטפח באשה ערוה אפילו לאשה אחרת, רק שבעצמה יכולה לקרות אף על פי שהיא ערומה, כדלעיל סימן עד. עד כאן לשונו. והנה הרשב"א כתב מפורש להיפך, דרק לאנשים הוי ערוה משום הרהור, ולא לנשים. ולמה גריעא אחרת מהיא עצמה? ומהרא"ש שכתב "ודוקא באחרת, אבל בעצמה…", עד כאן לשונו – אין ראיה. דבעל כרחך הוא טעות הדפוס, שהרי מקודם לא דיבר כלל באחרת. וכן צריך לומר: "ודוקא לאחרים" (הגר"א סעיף קטן ג). וגם הלבוש לא העתיק זה, עיין שם. וראיה לזה מהטור, שלא הזכיר דבר זה. וכן מבואר מדבריו ברמזים, עיין שם. ויש מי שמפרש גם בדברי רבינו הרמ"א כונה אחרת, דכונתו לחלוק על מה שכתב בעצמו מקודם, דיש אומרים דבאשה אחרת שלא באשתו – אסור גם בפחות מטפח. לזה אומר דמהרא"ש נראה דטפח באשה ערוה גם לאחרת, כלומר דאפילו באחרת אין איסור בפחות מטפח (אליה רבה סעיף קון א). ובאמת כן מתבאר מדברי הרא"ש, עיין שם. ולכן לדינא יש להקל בזה כהרשב"א.
Orach Chaim.75.5
ויש להסתפק אם רשאה האשה לקרות קריאת שמע ולברך נגד טפח מגולה באיש במקום המוצנע. דכמו שאסור לאיש באשה, כמו כן אסור לאשה באיש. או דילמא: דבאיש שייך הרהור טפי מבאשה, וכן משמע מהפוסקים שלא הזכירו דין זה. וכן משמע בכתובות (סד ב), עיין שם.
Orach Chaim.75.6
כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב: שיער של אשה שדרכה לכסותו – אסור לקרות כנגדו, אפילו אשתו. אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש – מותר. והוא הדין השערות של נשים שרגילין לצאת חוץ לצמתן, וכל שכן שיער נכרית, אפילו דרכה לכסות. עד כאן לשונו. וזה שנתבאר באבן העזר סימן כא דגם פנויות לא ילכו בגילוי ראש – זהו בבעולות כמו אלמנות וגרושות, ולא בתולות (חלקת מחוקק ובית שמואל שם). ויש מי שכתב דאף בתולה לא תלך כששערותיה סתורות ולא קלועות (מגן אברהם סעיף קטן ג). ויש אומרים דבחצר מותרות כל הנשים, גם הנשואות, לילך בגילוי ראש. ועיין באבן העזר סימן קטו, ובזוהר "נשא" הזהיר מאד בזה (שם סעיף קטן ד). והנשים הבאות ממקומות שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן, ואין דעתן לחזור – מותרות לגלותן (שם בשם אלשקר).
Orach Chaim.75.7
ועתה בואו ונצווח על פרצות דורינו בעוונותינו הרבים, שזה שנים רבות שנפרצו בנות ישראל בעון זה והולכות בגילוי הראש. וכל מה שצעקו על זה – הוא לא לעזר ולא להועיל. ועתה פשתה המספחת, שהנשואות הולכות בשערותן כמו הבתולות. אוי לנו שעלתה בימינו כך! מיהו על כל פנים לדינא נראה שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות, כיון שעתה רובן הולכות כך, והוה כמקומות המגולים בגופה, וכמו שכתב המרדכי בשם ראבי"ה בסוף פרק שלישי, וזה לשונו: כל הדברים שהזכרנו לערוה – דוקא בדבר שאין רגילות להגלות. אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער – לא חיישינן, דליכא הרהור. עד כאן לשונו. וכיון שאצלינו גם הנשואות כן, ממילא דליכא הרהור. (והרי"ף והרמב"ם השמיטו לגמרי דין שיער וקול, משום דסבירא להו דלאו לקריאת שמע איתמר. עיין בית יוסף.)
Orach Chaim.75.8
יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קראית שמע, ואפילו באשתו. דאילו שלא באשתו – גם שלא בשעת קריאת שמע אסור. דכך אמרו חכמינו ז"ל שם (שם): קול באשה ערוה. אבל קול דיבורה – מותר, וכן קול הרגיל בו – מותר באשתו גם לקריאת שמע. וזה לשון המרדכי שם בשם הר"א ממיץ: הלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה, ובעונותינו… אין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת קול שיר של נשים ארמאיות. עד כאן לשונו. ונראה דדוקא כשמשוררות בפיהן הוה איסור, ולא כשמנגנות על הכלי, דבזה לא שייך הרהור וערוה.
Orach Chaim.75.9
כבר נתבאר דאסור לקרות קריאת שמע כנגד ערוה, ואפילו נגד ערות בן נח, ואפילו נגד ערות קטן. ויש מתירין כנגד ערות קטן כל זמן שאינו ראוי לביאה, והיינו בן תשע שנים ויום אחד. וכן עיקר לדינא. ועיין יורה דעה סימן רסה שיש שאין אוחזין בערות התינוק בשעת הברכה על המילה. ויש שאוחזין, דאדרבא בזה לא שייך ערוה, שהרי עוסק לקדשו בקדושת המילה.
Orach Chaim.75.10
ערוה בעששית והיינו בכלי זכוכית, אף על גב שהערוה מכוסה – ובצואה שרי בכי האי גוונא – מכל מקום בערוה אסור, כיון שנראית, ובערוה כתיב "ולא יראה בך ערות דבר" – והרי נראית. וכן כשהוא לבוש בגד דק שהערוה נראית מתוכה, או אשה הלובשת בגד דק שבשרה נראית מתוכה – הוי כערוה גלויה.
Orach Chaim.75.11
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה ערוה כנגדו, והחזיר פניו ממנה, או שעצם עיניו, או שהוא בלילה, או שהוא סומא – מותר לקרות, דבראיה תלי רחמנא, והא לא חזי לה. עד כאן לשונו. ורבים חולקים עליו, וסבירא להו דשום דבר לא מהני רק החזרת פנים, דפירושא ד"לא יראה" אינו שהוא לא יראה, אלא שלא יהא ראוי להתראות. ואם כן מאי מהני עצימת עינים, או לילה, או סומא, כיון שאחרים העומדים במקומו יכולים לראות? וכן עיקר לדינא (ב"ח וט"ז סעיף קטן ב, ומגן אברהם סעיף קטן ט), וכן מוכח בירושלמי. וגם החזרת פנים אינו מועיל אלא כשמהפך כל גופו לצד האחר (ט"ז שם). וכבר בארנו בריש סימן עד דהרהור מותר גם נגד הערוה, עיין שם.
Orach Chaim.76.1
כבר נתבאר דצואה הוי כערוה. ואסור לקרות קריאת שמע, ולהתפלל, ולומר ברכות, וללמוד במקום שיש צואה כנגדו. וצואה חמירא מערוה, דבצואה גם בהרהור אסור, כמו שכתבתי ריש סימן ע"ד. מיהו בהא קילא צואה מערוה: דערוה בעששית אסור לקרות כנגדה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. אבל צואה בעששית מותר אף על גב דמתחזיא, מפני שהתורה בכיסוי תלתה, כדכתיב: "ושבת וכסית את צאתך". והרי היא מכוסה, ולכן אף על פי שרואה אותה דרך דפנותיה – מותר.
Orach Chaim.76.2
וכן צואה בגומא – מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע, דחשיבה כמכוסה. ואם אין הריח רע מגיע אליו – מותר. אבל כשיש ריח רע – אסור, ואפילו לדעה שבסימן ע"ט דמחיצה מהני אף לריח רע, עיין שם. וזהו מחיצה ולא כיסוי בעלמא. וכן דווקא שהסנדל לא יגע בהצואה. דכיון דהסנדל הוה על גוף האדם, כשהסנדל נוגע בהצואה – הוי כאילו הצואה על גופו. ולכן יש ליזהר מאוד היוצאין מבית הכסא, וממקומות שאינם נקיים, לקנח היטב מנעליו קודם כניסתן לבית המדרש להתפלל.
Orach Chaim.76.3
העבירו צואה לפניו, כלומר שהוא קורא קריאת שמע ואחר נושא צואה לפניו, ואף שהצואה עוברת מכל מקום אסור, דסוף סוף ליכא "מחניך קדוש". ולכן כשהצואה עוברת כנגד עיניו מלפניו – אסור לקרות אף כשהצואה רחוקה ארבע אמות ממנו, וצריך להרחיק מלא עיניו. ואם הצואה מלאחריו די שיתרחק ממנה ארבע אמות, ושלא יגיע לו הריח. וכשהצואה מן הצדדין שלו – גם כן די בארבע אמות כמלאחריו. ולכן כשאדם עומד אצל המים, וצואה שטה על פני המים – הוה גם כן הדין כמו שנתבאר (בית יוסף, וט"ז סעיף קטן א'). ויש מי שרוצה להקל מלפניו בארבע אמות, ואינו עיקר. (מגן אברהם בשם ב"ח, ועיין ט"ז שם. אבל האליה רבה סעיף קטן ד' מסכים להב"ח, דגם מלפניו די בארבע אמות.)
Orach Chaim.76.4
צואה במים אינו מתבטל, אלא אם כן המים עכורים שאין הצואה ניכר בהם (שלטי גיבורים). ודווקא שאין כאן ריח רע. ופי חזיר כצואה עוברת דמי (גמרא כה א). ואפילו עולה מן הנהר, דאין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי. ולכן יזהר מלהתפלל בבית שחזירים מצוים בו. ואסור לעשות שם שום ברכה, ואסור להניח תפילין שם. והולכי דרכים צריכין ליזהר בזה מאוד.
Orach Chaim.76.5
היתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדיו, או שהכניס ידו לבית הכסא דרך חור, ואין מגיע לו הריח רע – יש פלוגתא בגמרא (כה א). רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, דכתיב: "כל הנשמה תהלל יה" – איברי הנשימה הפה והחוטם מהללים, ולא שארי איברים. ולא חיישינן בנקיותן, כיון שהצואה מכוסה. ורב חסדא אמר: אסור לקרות, דכתיב: "כל עצמותי תאמרנה, ה' מי כמוך". ולכן כל האיברים בכלל ההילול, וצריכין להיות נקיים. ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב הונא, דמותר לקרות קריאת שמע. וכן מתבאר מהרמב"ם בפרק שלישי דין י"א, עיין שם. אבל רבינו חננאל פסק כרב חסדא דאסור. ולכאורה הלכה כרבים, ומותר לקרות.
Orach Chaim.76.6
אך רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד אחר שהביא שני הדעות, דיש אומרים שלא התיר המתיר בצואה על בשרו אלא במקום שהיא נכסית מאליה בלא מלבוש, כגון אצילי ידיו. ונכון לעשות כדברי המחמיר. עד כאן לשונו. וטעם דעה זו משום דאין סברא כלל להתיר ממש בצואה על בשרו, דפשיטא דאין כאן "והיה מחניך קדוש", ואף שמכוסה בבגדים. מכל מקום הרי על גופו, והגוף וודאי לא גרע ממחנה עצמה, ולא מהני לה כיסוי. ולכן מפרשים דזהו במקום שאי אפשר להתגלות כלל, כמו בין אצילי ידיו. ולכן קרינן ביה "והיה מחניך קדוש".
Orach Chaim.76.7
וגם הרמב"ם ז"ל נשמר מקושיא זו, שכתב שם: היתה נטישת צואה על בשרו, או ידיו מטונפות מבית הכסא, ולא היה ריח רע כלל מפני קוטנן או יבשותן – מותר לקרות… עד כאן לשונו. הרי שפירש "נטישת צואה", כלומר: לא צואה ממש אלא רשמי צואה. וכן לא גריס "הכניס ידיו לבית הכסא" אלא "ידיו מטונפות מבית הכסא", כלומר: שקינח את עצמו באיזה דבר, ונשארו גם רשמי טינוף על היד. וצריך לומר דמיירי שאין לו מים, דמקנח ידיו בצרור או בכותל, כמו שכתבתי בסימן ד, עיין שם. מיהו על כל פנים גם הרמב"ם לא התיר רק בכהאי גוונא. ובזה עצמו כתב אחר כך דכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות, וכך ראוי לעשות. עד כאן לשונו.
Orach Chaim.76.8
ולפי זה בצואה ממש על בשרו – וודאי אסור. אך ברשמי צואה או במקום שמתכסה, כמו בין אצילי ידיו וכיוצא בו, ואין לו מים – יכולים לסמוך על דעת רבותינו המתירים. ואם יש צואה על בגדיו, כמו על חלוקו או מכנסים וכיוצא בהם, והוא מכוסה בבגד אחר – מותר לכל הדעות (מגן אברהם סעיף קטן ו'). ולא דמי לצואה דבוקה בסנדלו דאסור, ואפילו בנגיעה בעלמא כמו שכתבתי בסעיף ב, מפני שבסנדל הולכים ומתגלה הצואה קצת דרך הילוכו, מה שאין כן בשארי בגדים (שם בשם המאור ותר"י). ועוד: דהסנדל בטל יותר להגוף משארי בגדים. ועוד: דהסנדל הוי כגרף של רעי (אליה רבה סעיף קטן ה'). וכתב רבינו הרמ"א דשכבת זרע על בשרו – דינו כצואה. עד כאן לשונו. וממילא דאם יש ממשות של זרע על בשרו – אסור לקרות עד שיסירנה. ואם יש רשמי זרע על בשרו, או אפילו ממשות של זרע, אך היא בין יריכותיו שאינו מתגלה לעולם, ואין לו מים – יכול לקרות קריאת שמע ולהתפלל כמו שהוא. ושכבת זרע על חלוקו, והוא מכוסה – מותר לו לקרות קריאת שמע ולהתפלל וללמוד. וכן הלכה. מיהו זהו וודאי דאם יכול בקל לרחוץ המקום ולהסיר הזרע מכל וכל – שכר הרבה יטול, וכבוד שמים הוא. אבל מדינא אינו מעכב, שכן הסכמת הגדולים כמו שבארנו בסייעתא דשמיא. (וספר חסידים מידת חסידות קאמר.)

Arukh HaShulchan, Orach Chayim -- Wikisource. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%9A_%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%D7%9F_%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%97_%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%90 Licence: CC-BY-SA. Source.