Arukh HaShulchan

Sefaria · Halakhah · 8,149 sections

Orach Chaim.36.23
קו"ף יהיה גגה שווה. ואחוריה יהיה יריכה עקום היטב. ותג קטן על גגה בצד שמאל, ותלוי בה רגל שלא יגע בהגוף. ואם נגעה – פסולה כמו בה"א. אך לא ירחיקנו מהגג יותר מעובי קולמס. והרגל יהיה למעלה קצת עב, ומתמעט והולך. והרי"ש תהיה עגולה לגמרי מאחוריה, שלא תדמה לדלי"ת. ויריכה קצר שלא תדמה לכ"ף פשוטה.
Orach Chaim.36.24
שי"ן ראשה הימין והאמצעי יהיו כעין יו"ד שפניה למעלה, כמו שכתבתי בעי"ן, עיין שם. וראשה השלישי השמאלי כעין זיי"ן. ולפי קבלת האריז"ל כל השיני"ן שבתפילין יהיו שלושה קוין כשלוש ווי"ן ישרות (שם). וצריך לדבק ראש האמצעי לצד שמאל למטה. ומושבו למטה לא יהיה רחב אלא חד לצד שמאל, ואז יהיו כל הראשים עומדים על רגל אחת כמו הקו"ף והרי"ש. ושלוש תגין על ראשה, ולא יגעו הראשים זה בזה. וכבר נתבאר דכל התגין הם על הרגל השמאלי, והתי"ו קבלה מראשונים שיהיה גגה עם רגל הימין כמו דל"ת. ורגל שמאל יש שעושין כעין וי"ו הפוכה, ויש שעושין כדלי"ת קטנה הפוכה. וכן נהגו הסופרים דתמונה זו היא מהרוקח (עיין בית יוסף). ותמונת וי"ו הפוכה היא מספר התמונות. ולכן במקום שנהגו כתמונה זו – אין מוחין בידם. ורגל שמאל יגע למעלה, ורגל ימין לא יהיה ארוך הרבה שלא תדמה לפ"א פשוטה. ועושה הבליטה ברגל השמאלי למטה לצד חוץ, ויזהר שלא יצא הגג בולט להלאה מכנגד בליטת הרגל. והנה בארנו כל האל"ף-בי"ת. ויש בהם מה שמעכב בדיעבד, ומה שאינו מעכב. וכללו של דבר: אם האות צורתו עליו, ואינו דומה לאות אחר – כשר כמו שנתבאר כמה פעמים.
Orach Chaim.36.25
צריך לתייג שעטנ"ז ג"ץ. ואם לא תייג – לא פסל. ויש פוסלין (ב"ח). ויזהר לתקנם, דאין בזה משום "שלא כסדרן". והתגין יהיו כזייני"ן קטנים מאוד. ושלושה התגין למעלה בראש השמאלי, כמו שכתבתי. והרמב"ם מכשיר כשלא תייגן. ויש עוד תגין אחרים שנהגו הסופרים בתפילין על פי קבלת הקדמונים, ונכון ליזהר. ובאלו וודאי אם לא עשאן – לא פסלן. והרמב"ם בפרק שני חשב אותיות המתוייגות שבארבע פרשיות שבתפילין, ואלו הן:
Orach Chaim.36.26
בפרשה ראשונה יש אות אחת: מ"ם סתומה של "מימים", עליה" שלוש זייני"ן. פרשה שנייה חמש אותיות וכולן ה"א, ועל כל אחד ארבע זייני"ן, ואלו הן: ה"א של "ונתנה לך", וההי"ן של "הקשה פרעה": ה"א ראשונה וה"א אחרונה של "הקשה", וה"א של "ויהרג", וה"א של "ידכה". פרשה שלישית של "שמע" יש בה חמש אותיות: קו"ף של "ובקומיך" שלוש זייני"ן, וקו"ף של "וקשרתם" שלוש זייני"ן, וטט"פ של טוטפות, כל אות מהם ארבע זייני"ן. פרשה רביעית חמש אותיות: פ"א של "ואספת" שלוש זייני"ן, תי"ו של "ואספת" זיי"ן אחד, וטט"פ של "טוטפות" ארבע זייני"ן כל אחד משלושתן. וכל אותיות המתוייגות הם ט"ז. ואם לא תייגן – לא פסלן. וזהו קבלת הרמב"ם. אמנם בשימושא רבה והביאו הטור איתא, וזה לשונו: כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי אתה מוצא בתפילין, ואלו הן: ח"ץ, ו"ס, ש"י, למע"ת בפרשה "קדש". בפ"ר, הז"ם, א"ך, דק"ח, כ"ה, ט"ט בפרשה "והיה כי יביאך". שעטנ"ז ג"ץ בפרשיות "שמע", "והיה אם שמע". והכי פירושו: ח"ץ חי"ת של "חמץ" חד תגי, צד"י חמש תגי. וי"ו סמ"ך ד"היבוסי" שלוש-שלוש תגי. (ויזהר בתגין של וי"ו לעשותן דקים מאוד, וכן על היודי"ן שלא תקלקל צורת האותיות.) שי"ן ד"אשר" שתי תגי. יו"ד של "לי" שלוש תגי. למ"ע ד"למען" ארבע-ארבע תגי. תי"ו ד"תורת" שלוש תגי (צריך עיון איזה תי"ו). בי"ת ד"יביאך", פ"ר ד"פטר" שלוש-שלוש-שלוש תגי. הז"ם ד"הזכרים" שלוש-שלוש תגי. א"ך ד"ישאלך" ארבע-ארבע תגי. דלי"ת ד"יד", קו"ף ד"הקשה", חי"ת ד"לשלחנו", כ"ה ד"ידכה" שלוש-שלוש תגי. ט"ט ד"לטוטפות" חמש-חמש תגי. שעטנ"ז ג"ץ, ש"ע ד"שמע", ט"ט ד"לטוטפות", נו"ן ד"נפשך", ז"ז ד"מזוזת", גימ"ל ד"דגנך", צד"י ד"הארץ, שלוש-שלוש תגי. עד כאן לשונו. וכתב הטור דלא היה לו להזכיר שענט"ז ג"ץ, עיין שם. ובאמת הזכירם רק להשלמת האל"ף בי"ת.
Orach Chaim.37.1
גדולה מצות תפילין שכל המניחן מאריך ימים, שנאמר: "ה' עליהם יחיה" (מנחות מד א) – אותם שנושאים עליהם שם ה' שהם תפילין יחיה (רש"י). ואיתא בשימושא רבה דכל המניח תפילין, ומתעטף בציצית, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – מובטח שהוא בן העולם הבא. ואין אש של גיהנם שולט בו, ועונותיו נמחלין (טור). ובברכות (טו א) אמרינן: כל הנפנה, ונוטל ידיו, ומניח תפילין, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, עיין שם. וכל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה (מנחות שם). דבארבע פרשיות של תפילין כתיבי של יד ושל ראש, וכל אחת עשה בפני עצמה. וכל שאינו מניח תפילין נקרא "פושע ישראל בגופו" (ראש השנה טז א). ולכן צריך כל איש מישראל ליזהר במצוה הגדולה הלזו. ושיהדר אחר סופר ירא אלהים, ותפילין נאים ומהודרים. ויזכור שלא בכל יום ולא בכל שנה לוקח תפילין, והוא לשנים רבות. ואיך יקמץ הכסף המעט על מצוה גדולה לרבות בשנים?
Orach Chaim.37.2
ויש מי שחולק עון זה לשלוש חלוקות. והוא דמי שאינו מניחם מפני שהם בזויות עליו הוה "פושע ישראל בגופן", ועליהם אמרו בראש השנה (יז א): נדונין לדורי דורות בגיהנם. ומי שאינו מניחם מפני שאינו רוצה להתבטל ממלאכתו הוה גם כן "פושע ישראל בגופו", ונדון בגהינם שנים עשר חודש. אבל מי שאינו מניחן מפני שחושש שאין גופו נקי – אינו בכלל "פושע ישראל". ורק עון יש בידו, שכל אדם יכול ליזהר על שעה קלה דקריאת שמע ותפילה. כן כתב הרא"ש ז"ל (ב"ח).
Orach Chaim.37.3
כתבו הטור ושולחן ערוך: מצוותם להיותם עליו כל היום. אבל מפני שצריכים גוף נקי, שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם – נהגו שלא להניחם כל היום. וצריך כל אדם ליזהר בהם, להיותם עליו בשעת קריאת שמע ותפילה. עד כאן לשונם, כלומר: דוודאי חובת המצוה מן התורה יצא במה שמניחם שעה אחת ביום, בשעת קריאת שמע ותפילה. ורק אם לא הניחם כלל פעם אחת ביום ביטל מצות עשה. אבל אין חובה לישא אותם כל היום. אלא שבוודאי כיון שהיא מצוה גדולה שבגדולות, שיש בה ייחוד ה' ויראתו ואהבתו יתברך, ועול מצות – מהראוי לישא אותם כל היום. וכן נהגו רבותינו חכמי המשנה והגמרא, ורבנן סבוראי והגאונים. ולזה אומרים רבותינו שעתה לא נהגו בזה. ויש שמשמע מדבריהם שמי שירצה עתה להניחם כל היום, בבטחו שלא יפיח ולא יסיח דעת, ומכל מקום לא יניחם כל היום (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב'). ולעניות דעתי לא נראה כן. וכן שמענו שיש יחידי סגולה ומה גם בדורות שלפנינו שהיו נושאים כל היום. ועכשיו נהגו גם כן היחידים השרידים ללמוד מעט בהם אחר התפילה. (עיין שם במגן אברהם, שהביא מתשובת רמ"ע מפאנו שתיקן להניחן שנית במנחה. ואשרי חלקם.)
Orach Chaim.37.4
קטן היודע לשמור תפילין בטהרה, שלא יפיח בהם ולא ישן בהם, ושלא ליכנס בהם לבית הכסא – חייב אביו לקנות לו תפילין לחנכו. אבל קודם לכן – אסור ליתן לו תפילין. ויש אומרים דהאי קטן הוא דווקא כשהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד. וכן נהגו ואין לשנות (רמ"א), וקודם לכן אין מניחים. ועכשיו נהגו להניח שנים או שלושה חודשים קודם הזמן (מגן אברהם סעיף קטן ד'). ועכשיו מתחילין בחודש קודם. ויש שאין מתחילין כלל מקודם. ורבים דחו דעת ה"יש אומרים", דאי כשהוא בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – פשיטא, הרי חייב בכל המצות. וגם חיובא רמי עליה דידיה (ב"ח, ואליה רבה, ופרי מגדים, והגאון רבי עקיבא איגר). ויש שפירשו: אף על פי שלא הביא שתי שערות (הגאון רבי עקיבא איגר וכן משמע בפרי מגדים, עיין שם). ובאמת היא דעה יחידאי דעת העיטור, ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול דחה זה, כדמשמע מכל הראשונים דקטן ממש הוא, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דוודאי מעיקר הדין כן הוא כדעת כל הראשונים. אלא דזה היה בזמן התלמוד שהיו פרושים וזריזים, אבל עכשיו אין לנהוג כן. ולזה כתבו דהכי נהגו ואין לשנות, כלומר: דעכשיו אי אפשר לסמוך על שום קטן כשהוא קודם שלוש עשרה שנה, והלואי שיזהרו בקדושת תפילין בהיותם בני שלוש עשרה. ודע דמורגל בפי ההמון שיתום יתחיל בשנה קודם להניח תפילין. ולא ידעתי שום טעם לזה, ולא נכון לנהוג כן מטעם שבארנו. וחרש ושוטה – וודאי דאין ליתן להם תפילין, דבוודאי לא יזהרו בקדושתם.
Orach Chaim.38.1
כתבו הטור והשולחן ערוך: חולה מעיים – פטור מתפילין. וכן כתב הרמב"ם בפרק רביעי: חולי מעיים, וכל מי שלא יכול לשמור את נקביו אלא בצער – פטור מן התפילין. עיין שם. ודין זה מפורש בחולין (קי א) באחד שהביאוהו לפני רבי חנינא. חזייה דלא מנח תפילין. אמר ליה: מאי טעמא לא מנחת תפילין? אמא ליה: חולי מעיים אנא. ואמר רב יהודה: חולה מעיים פטור מן התפילין. ואף על גב דבכתובות (קד א) אמרינן ברבינו הקדוש שהיה מצטער בזה החולי, ומנח – שאני רבינו הקדוש שהנהיג את עצמו בקדושה יתירה (תוספות שם).
Orach Chaim.38.2
והנה זהו וודאי ברור דמטעם זה אי אפשר לפטור עצמו לגמרי מתפילין בשעת קריאת שמע ותפילה, דבשעה קלה יכול ליזהר. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א'. עיין שם שכתב דמותר, ולכאורה חובה הוא.) וראיה ברורה לזה: דהא במקור הדין בחולין שם לא היה בשעת קריאת שמע ותפילה, שהרי פלפל עמו כמבואר שם. אלא שמפני שדרכם היה לילך בתפילין כל היום לכן שאלו, ואמר לו שהוא חולי מעיים. ואם כן קשה לי על הטור ושולחן ערוך, למה הביאו כלל דין זה? דכיון שכתבו בסימן הקודם דאנחנו אין הולכים בתפילין כל היום, רק בשעת קריאת שמע ותפילה, אם כן גם בלא חולי מעיים פטורים? ואין לומר דבחולי מעיים איסורא נמי איכא לישא כל היום. אי אפשר לומר כן, שהרי לא כתבו איסור אלא פטור. ועוד: שהרי רבינו הקדוש נשאם כל היום, כמבואר בכתובות שם. ונהי דאין ללמוד ממנו כמו שכתבתי, מכל מקום איסור לא שייך בזה, מי שירצה לנהוג בקדושה יתירה. ועוד קשה לי על הטור והשולחן ערוך, דאם כן איך סתמו הדברים? והוה להו לפרש חולי מעיים פטור כל היום מתפילין, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה. ועל הרמב"ם לא קשיא שכן דרכו לכתוב לשון הש"ס, וגם הוא לא הזכיר הדין שבסימן הקודם. אבל הטור ושולחן ערוך שכתבו הדין הקודם – הוה להו לבאר.
Orach Chaim.38.3
ועוד אני תמה: דהנה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא מה שכתב המרדכי, דחולה פטור מן התפילין. והקשה: דאם כן אמאי אמר רב יהודה בחולין שם דחולה מעיים פטור? הא כל חולה פטור. ותירץ: דכל חולה פטור דווקא כשמצטער, וחולי מעיים פטור אף כשאינו מצטער, עיין שם. ועל פי זה כתב רבינו הרמ"א בסעיף א אהך דחולי מעיים פטור, וזה לשונו: אפילו אם אין לו צער. אבל שאר חולה אם מצטער בחליו ואין דעתו מיושבת עליו – פטור. ואם לאו – חייב. עד כאן לשונו. ולא אבין כלל: דמה ענין חולה לחולי, דוודאי חולה המוטל במיטה פשיטא דגם בשעת קריאת שמע ותפילה פטור. והכי מוכח להדיא בירושלמי ברכות (פרק שני הלכה ג) שאומר שם: רבי ינאי היה לובשם אחר חליו שלושה ימים, עיין שם. ועד אותו זמן לא היה מניחם כלל. ועתה אם החולי מעיים חייב בשעת קריאת שמע ותפילה? מה ענין זה לזה, ומאי קשה ליה ומה תירץ? וצריך עיון.
Orach Chaim.38.4
ולכן נראה לי דרבותינו בעלי השולחן ערוך סבירא להו דחולי מעיים פטור לגמרי, גם בשעת קריאת שמע ותפילה. ודייקו זה מלשון הגמרא שאמרה סתם חולה מעיים פטור מן התפילין. והטעם: דכיון שהוא עלול להפחות ולשלשול, הוה כמצטער שאין ביכולתו להסיר צערו מעליו, דפטור מן התפילין כמו שיתבאר. ולשון "איסור" לא היו יכולים לכתוב, מפני מעשה דרבינו הקדוש. ולכן הקשו שפיר מהמרדכי, דזה פשיטא להו דלא מיירי בחולי כבד המוטל במיטה, שאין לו שום כוח או שום דעת, דבכהאי גוונא לא שייך חיוב ופטור. אלא בחולה שאם ירצה להתחזק – יניח תפילין, ומכל מקום פטור כמבואר בירושלמי שם. ולזה הקשו שפיר מה שכתב חולי מעיים דנקיט, ולזה תרצו דחולי מעיים פטור אפילו אינו מצטער. כלומר: אפילו אין לו צער מעצם הנחתם, מפני שמחלה זו פוטרתו מצד הנקיות. אבל שאר חולה פשיטא דאם אין לו צער להניחם למה יפטור את עצמו? ואינו פטור אלא כשמצטער בהנחתם מפני חלישותו, ואין דעתו מיושבת עליו מפני זה, דאז פטור. (ולפי זה חולי מעיים פטור לגמרי, דלא כהאחרונים שלא כתבו כן. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.38.5
ומכל מקום אי אפשר ליתן כלל בדבר זה, דזה תלוי לפי מחלת מעיו, ולפי טבעו החזק הוא הרפה. ונראה לי דזהו מה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דמי שברי לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה – מוטב שיעבור זמן התפילה, ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת קריאת שמע – יניח תפילין בין "אהבה" לקריאת שמע ויברך. עד כאן לשונו. וזהו ענין דחולי מעיים, ואם כן תלוי לפי מחלתו וטבעו. ומיהו לאחר תפילה וודאי לא יניחם אף כשמשער בעצמו שלא יפיח, דלמה לו להכניס עצמו בספק? (וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א', שכתב דאסור להחמיר על עצמו, עיין שם. וכתב עוד: שאם משער בעצמו שאינו יכול מלהעמיד עצמו מלהפיח אלא בכדי שיחלוץ של ראש, אפילו הכי יניח שניהם, עיין שם. משום דעיקר הקפידא הוא בשל ראש, עיין שם.)
Orach Chaim.38.6
נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, דשבת ויום טוב פטור מתפילין. ואם רוצין להחמיר על עצמן – מוחין בידן. ולא דמי לסוכה ולולב שפטורות ועם כל זה מברכות עליהן. דכיון דתפילין צריך זהירות יתירה מגוף נקי, כדאמרינן בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. ובירושלמי ברכות שם אמרו: תמן אמרין כל שאינו כאלישע בעל כנפים – אל יניח תפילין. אך אנשים שמחויבים – בהכרח שיזהרו בהם בשעת קריאת שמע ותפילה. ולכן אין מניחין כל היום, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ואם כן נשים שפטורות, למה יכניסו עצמן בחשש גדול כזה? ואצלן בשעת קריאת שמע ותפילה כלאנשים כל היום, לפיכך אין מניחין אותן להניח תפילין. ואף על גב דתניא בעירובין (צו א) דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין, ולא מיחו בה חכמים – אין למידין מזה, דמסתמא ידעו שהיא צדקת גמורה וידעה להזהר. וכן עבדים כהאי גוונא. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' ובית יוסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר.)
Orach Chaim.38.7
המניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאוות אשה. ואם אי אפשר לו בלא הרהורים – מוטב לו שלא להניחן. כן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד. ואף על גב דבסוכה (כו ב) משמע דאין לאסור משום הרהור בלבד, זהו בחשש ספק. אבל כשוודאי מהרהר – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ד'). אבל מרש"י שם משמע להדיא דמשום הרהור אין איסור. (עיין שם בדיבור המתחיל "שרגילין" ובדיבור המתחיל "שמא". ודייק ותמצא קל.) ויש שהביא מירושלמי שאומר גוף נקי ממחשבה רעה (בית יוסף בשם א"ח). ולא מצאתי מאמר זה בירושלמי. וטעם האיסור הוא דלא גרע מהיסח הדעת. דאפילו לפי מה שכתבתי בסימן כ"ח דהיסח הדעת הוי קלות ראש – הרי אין לך קלות ראש גדול ממחשבות כאלו. וכן יש להורות. וסומא חייב בתפילין (בית יוסף בשם הרא"ש דלא כספר העתים, עיין שם).
Orach Chaim.38.8
אבֵל ביום ראשון – אסור להניח תפילין כל היום כולו אפילו לאחר הקבורה, דכתיב: "ואחריתה כיום מר". והתפילין נקראו "פאר" ואין להניחם ביום המר, דיום ראשון הוי עיקר תוקף האבלות. אבל ביום השני צריך להניחם לאחר הנץ החמה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ"ח (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה'). ואפילו באו פנים חדשות – אינו חולצן כשלבשן. ואם לא לבשן – לא יניחם כשיושבים אצלו עד שילכו (שם). ואף על גב דמצטער באבלו ומצטער פטור כמו שיתבאר, זהו בצער דממילא. אבל בצער הזה – מחויב להתאמץ ולהסיח צערו בעת הנחתם (סוכה כה ב). ותשעה באב – חייבין בתפילין, דאבלות ישנה היא. אך מנהגינו לבלי להניחם בבוקר, דאין לך "יום מר" גדול מזה. ובמנחה שכבר הופג הצער מעט – מניחין אותם. ויתבאר לקמן סימן תקנ"ה, עיין שם.
Orach Chaim.38.9
חתן ושושביניו, וכל בני החופה – פטורים מתפילין בשעת המשתה, מפני שמצוי בהם שכרות וקלות ראש (סוכה כה ב). וזהו כשנמשך המשתה עד הבוקר. וכן פטורים מן התפילה, לפי שלא יוכלו לכוין. אבל בקריאת שמע חייבין, מפני דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון בדיעבד, ויוכלו לכוין. וזהו לפי זמנם. אבל עכשיו שבלאו הכי אין אנו מכוונים כל כך – חייבין גם בתפילה. ואין לשאול: איך יקראו קריאת שמע ויתפללו בלא תפילין? דאין זה שאלה: כיון שפטורים מתפילין משום שכרות וקלות ראש – הוי כשבת ויום טוב (עיין מגן אברהם סעיף קטן ז'). והגם דלגבי קריאת שמע ותפילה אין שכרות כזה פוטרת, שהרי אינם שיכורים ממש אלא שמחים ביותר, מכל מקום לגבי תפילין הוה קלות ראש ואסור.
Orach Chaim.38.10
וזהו לפי הדין. אבל כבר כתב רבינו הרמ"א בתשובה (סימן קל"ב) דאנו נוהגין להפסיק המשתה בהגיע זמן התפילה. ומניחין תפילין, דכיון שמפסיקין כדי להתפלל – ממילא דליכא קלות ראש. וקורין קריאת שמע ומתפללין כבכל הימים, וגם החתן מניח תפילין ומתפלל. ויש שיטה לראשונים דזה שפטרו חכמינו ז"ל חתן ושושבינים ובני המשתה אינו משום שכרון וחסרון כוונה. אלא מטעם דקיימא לן "העוסק במצוה פטור מן המצוה", ושמחת חתן וכלה הוה מצוה, ולכן פטורים משארי מצות. ולטעם זה אין חילוק בין דורותינו לדורות הקודמים, ומי שירצה לסמוך על טעם זה – יכול לסמוך. והיינו בזמן הקיץ שלפעמים נמשכת הסעודה עד הבוקר כמה שעות – יכולים לאכול ולשתות, ובתנאי שהחתן יהיה עמהם, דאם החתן הלך מאתם – אין כאן מצוה. אבל המנהג הפשוט כסברא ראשונה. ועיין מה שכתבתי בסוף סימן ע.
Orach Chaim.38.11
וכן אמרו חכמינו ז"ל שם דכותבי תפילין ומזוזות בשעה שעוסקין במלאכתן, שאין כוונתם לשם פרנסה אלא לשם מצוה, וכן תגריהם ותגרי תגריהם וכל שעוסקין במלאכת הקודש רק לשם מצוה – פטורין מהנחת תפילין כל היום, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה. ולפי זה לדידן לא שייך דין זה, דבלאו הכי אין אנו הולכים כל היום בתפילין כמו שכתבתי בסימן הקודם. אמנם כשעוסקים במלאכתם, והגיע זמן קריאת שמע ותפילה – לא יפסיקו אף אם יעבור הזמן, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. ולפי זה שייך דין זה אפילו לדידן. ומכל מקום לכתחילה יש לו ליזהר שלא יתחיל בהם משהגיע זמן קריאת שמע. אך אם התחילו – אין מפסיקין, וכל שכן בהתחיל קודם זמן הזה. והסופרים שלנו שעושים לשם פרנסה – מחויבים להפסיק בכל ענין.
Orach Chaim.38.12
ודע דזה שאמרנו שאינו צריך להפסיק אפילו יעבור הזמן, משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה – זהו אפילו כשיכול לגמור הכתיבה אחר שיתפלל, ונמצא שהקריאת שמע והתפילה היא מצוה עוברת וזו אין מצוה עוברת. ומכל מקום אינו צריך להפסיק, דכך גזרה התורה דכל מי שעוסק במצוה פטור בעת מעשה ממצות אחרות. ולכן קיימא לן דהמשמר את המת – פטור מקריאת שמע ותפילה ותפילין, אף על פי שיכול לקיים אותן גם בשמירתו (הגר"ז). וכן החופר קבר למת – פטור; אף על פי שינוח מעט בין חפירה וחפירה – זהו כדי לחזק כוחותיו. וכן כל כיוצא בזה (שם).
Orach Chaim.38.13
מיהו לא נקרא "עוסק במצוה" לענין פטור ממצות אחרות אלא בעת שעושה המצוה, ולא כשהמצוה כבר עליו. כלומר: דכשמניח התפילין נקרא "עוסק במצוה". אבל כשכבר הניחם, אף על פי שהתפילין עליו ועושה מצוה, מכל מקום לא נקרא "עוסק במצוה". וכן כשמוצא אבדה ומטפל בה נקרא "עוסק במצוה", אבל כשהניחה בביתו אף שמצוה קעביד שמשמרה – לא נקרא "עוסק במצוה" שיהא פטור ממצוה אחרת. ולא דמי למשמר את המת, דהתם כל רגע נקרא עושה מעשה בפועל, שצריך להשגיח עליו מפני העכברים וכיוצא בהם. ונכון אפילו ב"עוסק" ממש ונזדמנה לו מצוה אחרת, ויכול לעשות שתיהן בלא טורח, "מהיות טוב אל תקרא רע" ויעשה שתיהן (שם). ואפשר דגם מדינא כן, דלא אמרו "עוסק במצוה פטור מן המצוה" אלא כשצריך לטרוח בהאחרת טירחא אחרת לבד הראשונה, אבל לא כשטורח אחד לשתיהן. וצריך עיון.
Orach Chaim.38.14
המצטער: אפילו מצטער מפני הצינה, וכן כל מי שאין דעתו מיושבת עליו מפני כאב הגוף והשינים. וכל כיוצא בזה שהצער בא מאליו, ואין בידו להסיח דעתו מצד זה כמו צער בעסק או צער אבלות, שבידו להתאמץ ולהסיח דעתו מזה כמו שכתבתי בסעיף ח. אבל צערים כאלו אי אפשר להסיחן מדעתו – פטור מן התפילין, דזה הוי כהיסח הדעת וכמו שכתבתי בסימן כ"ח. ולכן אם אפשר לו ליישב דעתו ולהניחן – מחויב לעשות כן. ומימינו לא שמענו לפטור עצמו מן התפילין מפני זה. ועוד: דעיקר דין זה אינו מובן: דמקורו מהרמב"ם, ואיהו סבירא ליה דהיסח הדעת כפשוטו, ולכן בעת הצער הרי מסיח דעתו. אבל הטור ושולחן ערוך דסבירא להו דהיסח הדעת הוי רק קלות ראש, והרי במצטער ליכא קלות ראש. אלא שבסימן כ"ח סעיף ד נדחקנו ליישב הדברים דעל ידי זה יוכל לבוא לקלות ראש, עיין שם. אבל מכל מקום אין זה ברור כל כך לשיטתם, ולכן אין להקל לגמרי בזה. וצריך עיון.
Orach Chaim.38.15
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: הקורא בתורה – פטור מהנחת תפילין כל היום, זולת בשעת קריאת שמע ותפילה. עד כאן לשונו, וזהו על פי המכילתא בפרשת "בא" שאמרה: כל העוסק בתורה – פטור מן התפילין, עיין שם. ופירשה הר"י דאכל היום קאי, ולא על קריאת שמע ותפילה (עיין בית יוסף). ולפי זה לדידן, שבלאו הכי אין מניחים כל היום כמו שכתבתי בסימן הקודם, לא היה לו להביא דין זה. אלא כדי שלא לטעות על פי המכילתא דלגמרי פטור – לכך הביאו, ופירשו דאכל היום קאי. (ובאור זרוע סימן תקצ"ד היתה לו גירסא אחרת במכילתא, דמניח תפילין כעוסק בתורה, דכתיב: "למען תהיה תורת ה' בפיך". עיין שם.)
Orach Chaim.38.16
לא יחלוץ תפילין בפני רבו, דזלזול הוא שמגלה ראשו בפניו. אלא יפנה לצד אחר, ויחלוץ שלא בפניו, דצריך להיות אימת רבו עליו. וכן לפני הספר תורה אין לחלוץ אלא פונה לצד אחר. וכן אנו נוהגים. וכפי הטעם גם בפני אביו לא היה לו לחלוץ. אלא שלא נהגו כן, וגם בפוסקים לא הוזכר מזה (ועיין בטור ומגן אברהם סעיף קטן י"ד). ואם היה צריך לתפילין ומזוזה, ואין ידו משגת לקנות שתיהם – תפילין קודם, שהוא חובה שעל גופו. ואם תפילין יכול לשאול מאחר – מזוזה קודמת (מגן אברהם סעיף קטן ט"ו). ומנודה ומצורע – אסורים להניח תפילין.
Orach Chaim.39.1
תפילין שכתבן עבד או אשה, או קטן אפילו הגיע לחינוך, או אפילו הגיע לשנים ולא הביא סימנים, או כותי, או עבריין לכל התורה, או עובד לכוכבים, או מחלל שבת; או אפילו עבריין לעבירה אחת, רק שעושה להכעיס ואפילו בדרבנן; או מלשין לאנס – כל אלו פסולים. דכתיב: "וקשרתם […] וכתבתם", כל שישנו בקשירה ומאמין בזה – ישנו בכתיבה. וכל שאינו בקשירה, כאשה, ועבד, וקטן, וחרש, ושוטה, או אינו מאמין בה ככל הני שחשבנו – אינו בכתיבה. וקטן כל זמן שלא נתברר שהביא שתי שערות – פסול, אפילו הגיע לכלל שניו. דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים (מגן אברהם סעיף קטן א'). ויראה לי דעבריין לתפילין בלבד, אף שאינו להכעיס – פסול. ואף על גב דבשחיטה כשר – זהו כשאחר בודק לו סכין, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ב. ואם כן בתפילין אינו נאמן לומר שכתבן כהלכה, כיון שיש בזה טורח. ויש מי שאומר דלתיאבון – כשר, דמקרי בר קשירה, כבשחיטה בר זביחה (מגן אברהם סעיף קטן ג'). ותמיהני: דנהי דבר קשירה הוא, הא אינו רוצה לטרוח? וזהו דומיא כמו בשחיטה כשאין הישראל בודק הסכין, דאסור לאכול משחיטתו. ומי שנקטעה ידו השמאלית – כשר בכתיבה, ד"בר קשירה" הוא אלא שאין לו על מה לקשור. (שם סעיף קטן ה'. ועיין ט"ז סעיף קטן א' מה שכתב טעם במלשין. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.39.2
וכל אלו כמו שפסולין לכתיבת הפרשיות, כמו כן פסולים לעשיית הבתים והרצועות ולתפירתן. אך לעיבוד – כשרים. וכן אם גררו בין אות לאות – לא חיישינן לזה. וכן לתפירת ספר תורה יש מכשירין (שם סעיף קטן ו'). ועיין ביורה דעה סימן רע"ח סעיף י"א שהבאנו מי שאוסר תפירת נשים, ואנחנו בארנו שם להיתר. ולפי מה שבארנו שם גם בתפירה וברצועות כשרות. ורק בבתים פסולין, מפני שיש בהם השי"ן דהוי ככתיבה, עיין שם.
Orach Chaim.39.3
גר (בימים קדמונים) שחזר לדתו מחמת יראה, פסקו הרא"ש והטור והשולחן ערוך שכשר לכתוב. אבל מתוספות גיטין (מה ב) לא נראה כן, וכן הרי"ף והרמב"ם לא הביאו זה. ולכן אין להקל (שם סעיף קטן ז'). ותפילין שכתבן מין – ישרופו. ויש אומרים יגנוזו. ושכתבן כותי – גם כן הדין כן. ותפילין שנמצאו ביד מין, ואינו יודע מי כתבן – יגנוזו. ואם נמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, דוודאי ישראל כתבן, דהם אין בקיעין לכתוב. וממזר – כשר לכתוב תפילין. ועיין ביורה דעה סימן רפ"א (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט').
Orach Chaim.39.4
אין לוקחין ספרים תפילין ומזוזות מן העובד כוכבים יותר על כדי דמיהם הרבה מפני תיקון העולם, כדי שלא ירגילן לגנוב ולגזול. אבל להוסיף מעט על כדי דמיהן – מותר. ומצוה לפדותם מידם. ואין תפילין נקחין אלא מסופר מומחה שבקי בחסרות ויתרות, ובקי בהלכות תפילין. ואם לקח ממי שאינו מומחה – צריך לבדקן. וכיון שבודק ומצאן שנכתבו בחסרות ויתרות כדין, אמרינן שבוודאי היה בקי גם בשארי דינים. ויראה לי אם מצאן השיטות שאינן מכוונין, כפי מה שנתבאר בסימן ל"ה – הורע כוחן. ואין סומכין עליהן אלא אם כן נתברר שמומחה כתבן, דנהי שאין זה פסול בדיעבד, מכל מקום ריעותא היא.
Orach Chaim.39.5
אמרו חכמינו ז"ל (ערובין צז א) דאם לקח הרבה זוגות תפילין ממי שאינו ידוע למומחה – בודק מהם שלושה תפילין, שתים של יד ואחת של ראש, או שתים של ראש ואחת של יד. אם מצאן כשרים – הוחזקו כולם לכשרים, ואין השאר צריכים בדיקה. וזהו כשניכר שכולם כתיבת יד סופר אחד – הוחזקה כתיבתו בכשרות. אבל אם היו בכמה כריכות שניכר שמכמה סופרים הם – בודק מכל כריכה כן, שתים של יד ואחת של ראש או להיפך. והמוכר תפילין ואומר "של אדם גדול הם" – נאמן, דעד אחד נאמן באיסורין, ואינם צריכים בדיקה. ובתנאי שהאיש הזה הוא מוחזק בכשרות.
Orach Chaim.39.6
תפילין שהוחזקו בכשרות – אינם צריכים בדיקה לעולם. ואם אינו מניחם אלא לפרקים – צריכים בדיקה פעמיים בשבוע, דחיישינן שמא נרקבו. והוא הדין אם באו במים – צריכים בדיקה. אך אם אין לו מי שיוכל אחר כך לתופרן – מוטב שלא לפותחם לבדוק, ויניחם כך בלא בדיקה. ודע דזהו מדינא. אבל בזמנינו ידוע שהדיו שלנו במשך איזה שנים נקפצים מעל הקלף. ולכן האידנא נראה לי דמדינא צריכים לבדוק אותם באיזה זמן, וכן יש לנהוג.
Orach Chaim.40.1
אסור לתלות תפילין, בין שהבתים מונחים והרצועות תלויות, ובין שהרצועות מונחים והבתים תלוים, דזהו בזיון כשתלוים באויר. ואין בכלל זה מה שבעת הנחת השל ראש אוחזים הרצועה והשל ראש תלוי באויר, ומשימו על הראש, כי זהו צורך הנחתם. וכן בחליצתם שהרצועות תלויות, גם כן דרך חליצתם כן הוא. ורק יראה שהרצועות לא יגרורו על הקרקע. וכן באקראי כשאוחז התפילין, והרצועות תלויות – לית לן בה, שכן דרכן. אבל להיפך לאחוז הרצועות ושהתפילין תהיה תלויה – אסור אפילו באקראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן א'). וכן אסור לתלות אותם ביתד, בין שהתפילין מונחין על היתד והרצועות תלוין, ובין שהרצועות מונחין והתפילין תלוים. וכך אמרו בברכות (כד א): התולה תפיליו – יתלו לו חייו. דורשי רשומות אמרו: "והיו חייך תלואים לך מנגד" – זה התולה תפיליו. אבל אם נתנן בכיס, ותלה הכיס – מותר, דאין כאן בזיון. ובספר תורה גם בכהאי גוונא אסור. וספר תורה צריכה רק הנחה בארון או בתיבה (גמרא שם). וכן סידורים התלוים בשלשלת של כסף – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א'). וזהו כשהשלשלת מחובר להסידור, אבל להניחו בכיס ולתלות הכיס – מותר כמו בתפילין (שם). וכן הדין בשארי ספרי קודש.
Orach Chaim.40.2
חדר שיש בו תפילין – אסור לשמש בו מיטתו עד שיוציאם או יניחם כלי בתוך כלי. והוא שאין הכלי השני מיוחד להם, שאם הוא מיוחד – אפילו מאה כלים חשובים כאחד. ואם פירש בגד עליהם, אף על פי שאין הבגד פרוסה מלמטה – מותר (שם סעיף קטן ב'). והטלית לא מקרי "כליין". ואותן המניחים כיס של תפילין תמיד בתוך כיס של טלית, מקרי הכיס של טלית "כליין", ואינו מועיל. וצריך עוד כלי על גביו. ואם שניהם אינם מיוחדים להם – פשיטא דמותר. והוא הדין אם הפנימי אינו מיוחד והחיצון מיוחד – גם כן מותר. (מה שכתב המגן אברהם שם במזוזה, כבר בארנו הנראה לעניות דעתי במזוזה ביורה דעה סימן רפ"ו, עיין שם.)
Orach Chaim.40.3
אפילו להניחם בכלי בתוך כלי – אסור להניחם תחת מרגלותיו, דזהו בזיון גדול להתפילין. וכן אסור להניחם אפילו מראשותיו, ואפילו בכלי תוך כלי אם מונחים ממש כנגד ראשו, שכיון שראשו מונח עליהם – הוי בזיון, ואפילו אין אשתו עמו. אלא יניחם מראשותיו שלא כנגד ראשו, ואז אם אין אשתו עמו – מותר אפילו בכלי אחד (ט"ז ומגן אברהם סעיף קטן ג'). ואם אשתו עמו – צריך כלי בתוך כלי. והכר שמראשותיו נחשבת כלי (שם). ודע דאשתו עמו הכוונה כשרוצה לשמש מיטתו. אבל בלאו הכי אפילו היא עמו במיטה מקרי "אין אשתו עמו". ולהניחם במיטה כנגד צדו – אסור כמו תחת מרגלותיו, דגם בצדו הוה בזיון לתפילין. ויש שכתבו דלהניח הטלית על התפילין הוה בזיון לתפילין (שערי תשובה סעיף קטן ד'). אך זה אינו אלא בהנחתם בכיס. אבל כשמניח הטלית בשביל כיסוי להתפילין או כדי לשמרן – וודאי דמותר (שם). ויש להסתפק אם גם הרצועות צריכין כלי תוך כלי אם לאו. ונפקא מינה כגון שיש תיק לתפילין, והרצועות הם חוץ להתיק כנהוג. ולכן כשמכסה עליהם עוד כלי – הוה כלי תוך כלי לתפילין ולא להרצועות. ונראה דעיקר הקפידא בהתפילין ולא בהרצועות. ומכל מקום למעשה יש להתיישב, אך לדינא נראה כן. (עיין ט"ז סעיף קטן ד', שכתב ד"אשתו עמו" מקרי אף כשאינו רוצה לשמש.)
Orach Chaim.40.4
ודע דזה שכתבנו דתחת מראשותיו מותר שלא כנגד ראשו, זהו הכל כשהם נשמרים רק במיטתו מפני העכברים. אבל כשנשמרים במקום אחר – אין מדרך ארץ להניחם במיטתו אפילו במראשותיו, אלא אם כן במקום גבוה ממראשותיו שלושה טפחים או נמוך שלושה טפחים (מגן אברהם סעיף קטן ד'). דאפילו לישב בשוה עם התפילין על ספסל אחד הוי בזיון, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ"ב. וכשמניחים התפילין בתיבה בבית הכנסת, והתיבה היא הספסל שיושבים עליו – צריך להיות גם כן חלל שלושה טפחים מפתח התיבה שלמעלה עד התפילין, ולפחות חלל טפח. דאם לא כן הוי כיושב על התפילין (שערי תשובה סעיף קטן ה'). וכן בסידורים ושארי ספרים שבתיבה צריך כן. וכן נהגו ואין לשנות.
Orach Chaim.40.5
שכח ושימש מיטתו בתפילין – לא יאחוז לא ברצועה, וכל שכן בהתפילין עצמן, עד שיטול ידיו. מפני שהידים עסקניות הן, ובוודאי נגעו במקום שצריך נטילת ידים. וכשנוטל ידיו יחלצם עד שיקנח הקרי, ואחר כך מותר ללבשם, דבעל קרי מותר בתפילין (סוכה כו ב). ואם ישן בתפילין וראה קרי – לא יאחוז בהבתים. אלא יאחוז בהרצועות, ומסיר אותן עד שיקנח הקרי מעליו ויטול ידיו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: הנכנס לסעודת קבע – חולצן ומניחן על השולחן עד שעת ברכה (ברכת המזון), וחוזר ומניחן. אבל לאכילת עראי אינו צריך לחלצן. עד כאן לשונו, דמותר לאכול אכילת עראי בתפילין. וזהו לפי מנהגם שהלכו כל היום בתפילין, ולא לדידן. ונראה לי דלדידן לא נכון גם אכילת עראי בתפילין.
Orach Chaim.41.1
גרסינן בבבא מציעא (קה ב): תניא היה נושא משא על ראשו, אם תפילין רוצצות – אסור. ואם לאו – מותר. באיזה משא אמרו? במשוי של ארבעה קבין. תני רבי חייא: המוציא זבל על ראשו, ותפילין בראשו – הרי זה לא יסלקם לצדדים, ולא יקשרם בידו, מפני שהוא נוהג בהם מנהג בזיון. אבל קושרו על זרועו במקום תפילין. משום דבי שילא אמרו: אפילו מטפחת שלהן (יש גורסין "של לחם") – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. וכמה? אמר אביי: ריבעא דריבעא דפומבדיתא. עד כאן לשון הגמרא.
Orach Chaim.41.2
ומשמע דרב שילא חולק אקודם. כלומר: דאפילו משא קל דמטפחת – אסור. וכיון דאביי מפרש דבריו קיימא לן כן. וזהו דעת הרמב"ם בפרק רביעי שכתב: הנושא משא על ראשו – חולץ תפילין של ראש עד שיסיר המשוי. ואפילו מטפחת – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. אבל צונף הוא מצנפתו על תפילין. עד כאן לשונו. כלומר: דהמצנפת שנושא תמיד על ראשו – אין בזיון אם קצה המצנפת מונח על התפילין, כיון שזהו מלבושו. וכן אנו נוהגים. ואדרבא בזה מתחזק השל ראש שלא יזוז ממקומו. ורבינו הבית יוסף העתיק דבריו בשולחן ערוך, וסיים: אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר. עד כאן לשונו.
Orach Chaim.41.3
אבל הרי"ף והרא"ש העתיקו גם הברייתות גם דברי רב שילא. ודקדקו הראשונים דסבירא להו דלא פליגי כלל, וחילקו בדבריהם בחילוקים שונים. יש מי שאומר דהברייתא מיירי בדיעבד שכבר נושא המשוי, או במי שפרנסתו בכך, בזה השיעור ארבעה קבין. ורב שילא מיירי בלכתחילה ואסור אפילו מטפחת, כיון שאין פרנסתו בכך (בית יוסף בשם ר"י אבוהב). אבל זבל בכל ענין אסור משום בזיון, וזהו ברייתא דרבי חייא. ויש שחילק דהברייתא מיידי שהמשא כבר על ראשו ורוצה להניח תפילין, דאז בפחות מארבעה קבין מותר, ורק זבל אסור. ורב שילא מיירי כשהתפילין על ראשו ורוצה להניח משא עליהם, דאז אפילו מטפחת אסור (בית יוסף). ויש מי שפירש דהברייתא לא מיירי כלל שהמשא היא על ראשו, דהמשא מופשל לאחוריו וקשור בחבל על ראשו, והחבל דוחק את התפילין כשהמשא כבד ארבעה קבין (שם בשם הר"י אסכנדרי). ויותר נראה כתירוץ הראשון לחלק בין לכתחילה לדיעבד (וכן כתבו הב"ח והדרישה, עיין שם).
Orach Chaim.41.4
אבל רבינו הרמ"א כתב בשולחן ערוך, וזה לשונו: אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר. ואפילו הכי אם הוא משוי כבד ארבעה קבין, והתפילין נדחקות – צריך להסירן. עד כאן לשונו. וכוונתו: דהא דמצריך ארבעה קבין – זהו בדבר שדרכו לשום על ראשו. וזה שאוסר מצנפת – בדבר שאין דרכו לשום על ראשו. והדוחק מבואר, דאין דרך להיות על ראשו איזה דבר של ארבעה קבין. ויש שפירש לחלק בין רוצצות לאין רוצצות, דברוצצות את התפילין אפילו מטפחת אסור, ובאין רוצצות מותר עד ארבעה קבין (ט"ז סעיף קטן א'). וזה יותר דוחק, דאיך שייך במצנפת רוצצות? ויש שכתב לחלק בין מקום שדרך לישא משא על ראשו, דאז מותר עד ארבעה קבין. ובמקום שאין דרך – אסור גם מטפחת (עיין מגן אברהם ריש סימן זה). ולעניות דעתי נראה דוודאי כשיושב בביתו אסור אפילו מטפחת, דמי מכריחו לכך? וזהו דברי רב שילא. והברייתא מיירי כשהוא בהילוכו בדרך, כדמוכח הלשון "נושא משא על ראשו". ואז מותר עד ארבעה קבין, רק בזבל אסור משום בזיון.
Orach Chaim.42.1
אסור לשנות תפילין של ראש לעשותה של יד, לפי שקדושת של ראש גדולה משל יד. דבשל ראש יש בגוף הבית שי"ן, מה שאין כן בשל יד. ועוד: דמשֵם "שדי" יש רובו בשל ראש: השי"ן והדלי"ת, ובהשל יד רק היו"ד. ואסור לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואפילו ליקח רצועה מהשל ראש ליתנה בהשל יד – אסור מטעם זה. אבל של יד מותר לעשותו של ראש, דמעלין בקודש. ויעשה לו ארבעה בתים, כמו שכתבתי בסימן ל"ב.
Orach Chaim.42.2
וזהו דווקא כשכבר הניחם. אבל חדשים שלא הניחם עדיין – מותר לעשות משל ראש של יד, דקיימא לן: "הזמנה לאו מילתא היא". וכיצד יעשה? טולה עליהם מכסה עור אחד ונראים כבית אחד, כמו שכתבתי שם. וכן אם הכניס רצועה חדשה בשל ראש ישן, ולא לבש הרצועה עדיין – מותר ליטלה וליתנה בשל יד. וכן אם התנה מתחילה שיהיה ביכלתו לשנותם – מותר גם כן לשנותם, אפילו משל ראש לשל יד. ולכל דבר מהני תנאי, כגון בקלפים שעושים לשם ספר תורה תפילין ומזוזות, כשמתנה עליהם – יכול לעשות מהם דברי חול, כמו לכתוב עליהם גיטין וכיוצא בזה. וכל זה במפרש. אבל בסתם – לא הוה כתנאי (ט"ז סעיף קטן א'). ומכל מקום אם נראה לפי הענין שכן היתה דעתו – הוה כהתנה בפירוש (שם). דבאמת אינו צריך תנאי בפיו דווקא, ודי כשחישב בלבו. ולכן המנהג אצל הסופרים שמשתמשים במקצת קלפים גם לדבר הרשות, דכיון שנהגו כן – הוה כהתנו (שם).
Orach Chaim.42.3
יש מי שמסתפק כשנפסקה הרצועה סמוך לקשר, אם מותר להפכה קצה השני למעלה ולעשות בו הקשר, ומקום הקשר יהיה למטה בכריכות על היד והאצבע (מגן אברהם סעיף קטן ג'). ויש מי שמתיר (אליה רבה). ולעניות דעתי נראה דעצם מקום הקשר הדלי"ת והיו"ד – וודאי שאסור לשנות. וקל וחומר מתפילין של ראש, שאין לעשותם של יד מפני השי"ן שבו. וכל שכן בעצם אות השם שאסור לשנותו לרצועה פשוטה. אבל לבד מקום הקשר נראה לי דאין קפידא בין למעלה ובין למטה, דכולא חדא קדושה הוא. ואין בזה למעלה ולמטה, דכולה נכרכת על היד או תלויה בשל ראש. ומה לי אם הוא סמוכה להבית או לא? (ולא דמי לקרשים שבמשכן שהביא המגן אברהם סעיף קטן ג', דהתם צד אחד אצל הקרקע ואינו כבוד נגד צד העליון, מה שאין כן בזה. ונראה לי דגם המגן אברהם עיקר ספיקו רק על מקום הקשר, עיין שם ובשערי תשובה. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.42.4
כתב הרמב"ם בפרק רביעי דין ט: כלי שהכינו להניח בו תפילין, והניחם בו – נתקדש, ואסור להשתמש בו בדברי חול. הכינו ולא הניח בו, או שהניח בו עראי ולא הכינו – לא נתקדש, והרי הוא חול כמו שהיה. עד כאן לשונו. ונראה לי מדקדוק לשונו דדווקא בהנחה עראי לא נתקדש בלא הכנה, אבל בהנחת קבע – נתקדש גם בלא הכנה, דהתשמיש שבקביעות עושה גם ההכנה. ומפרש בגמרא (ברכות כג ב) מה שאמרה דצר בה ולא אזמניה – אינו קדוש. אלא בצר בו דרך עראי. ויש להסתפק לפי זה עד כמה מקרי "עראי". ונראה לי דבשלושה ימים מקרי "קביעות". ונראה לי דאם אמר בשעת תשמישה שאינו עושה זה על קביעות, אפילו השתמש ימים רבים אינו קדוש, דהא תנאי מהני כמו שכתבתי. וזה הוי כתנאי שאינו מקדישה לחלוטין.
Orach Chaim.42.5
ורבינו הבית יוסף בסעיף ג כתב: סודר דאזמניה למיצר בו תפילין לעולם, וצר בו תפילין חד זימנא – אסור למיצר בו זוזי. עד כאן לשונו. ודקדק לומר "לעולם", כלומר: דוודאי אם הזמינו סתם למיצר בו תפילין הוה כלעולם, אך אם פירש שאינו מקדישו לזה לעולם – הוה כהתנה ומותר. ולכן כתב על זה רבינו הרמ"א דאם התנה עליו מתחילה בכל ענין – שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דצריך דיבור מפורש שאינו לעולם, ואז אפילו השתמש בו הרבה פעמים – אינו קדוש. ויש להסתפק אם הוא הזמינו, ובא אחר ונתן בו תפילין, אם נתקדש. ונראה לעניות דעתי מלשון הש"ס והפוסקים דדווקא כשהוא עצמו השתמש בו ולא אחר. וכן יתבאר בסעיף י.
Orach Chaim.42.6
ויש להסתפק אם ההזמנה צריך להיות דווקא על ידי מעשה, והיינו שיתפור כיס לשם תפילין, אבל כשלקח כיס ואומר "הנני מזמינו לתפילין" – אינו מועיל אלא אם כן תיקן בו דבר. או דילמא די באמירה בעלמא. ומצאתי שיש מחלוקת הראשונים בזה: ריא"ז וזקינו רבינו ישעיה הראשון, כמו שכתב השלטי גיבורים בפרק שלישי דברכות ברי"ף (דף יז ע"א אות ה'), וזה לשונו: מורי זקני הרב חולק בהזמנה בין קרקע למטלטלי, שהקרקע אין בו הזמנה בדיבור…, אבל מטלטלי יש בו הזמנה בדיבור… וכן אם אמר על הסודר: "יהא סודר זה לתפילין" – הרי זה הזמנה אפילו בדיבור בלבד. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – אסור לקשור בו מעותיו… ולי נראה שאין חילוק בזה בין קרקע למטלטלי. אלא אף המטלטל אין בו הזמנה בדיבור אלא על ידי מעשה… וכן סודר של תפילין אם עשה בו שום תיקון לצורך תפילין – הרי זה הזמנה. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – הרי זה אסור. אבל הזמינו בדיבור בלבד – אין זו הזמנה, ואם קשר בו תפילין לפי שעה – מותר. ואם יחדו להניח בו תפילין עולמית, והניח בו תפילין – אין לך הזמנה גדולה מזו… עד כאן לשונו.
Orach Chaim.42.7
ונמצא דאפילו לפי דעת ריא"ז מועיל דיבור אם ייחדו להניח בו תפילין עולמית. ולדבריו בהזמנה על ידי מעשה, אף אם לא ייחדו לעולמית – הוה הזמנה. ותמיה גדולה היא: דאם לא הזמינו לעולמית, איזה הזמנה היא? ורבינו הבית יוסף כתב מפורש דדווקא "לעולם", כמו שכתבתי בסעיף ה. ודוחק לומר דכוונתו כשההזמנה היתה בדיבור בלבד, דאם כן היה לו לפרש, ובוודאי דבכל מין הזמנה קאמר. ומצד הסברא כן הוא, דבלא "עולמית" הא הוי כתנאי בעלמא. וצריך לומר דריא"ז סבירא ליה דתנאי לא מהני. וצריך עיון דבמנחות (לד ב) לענין לשנות מתפילה של ראש לשל יד, דבאתני עלייהו מעיקרא – שרי, עיין שם. ואפשר דסבירא ליה דדווקא לקדושה קלה מהני תנאי, אבל לא להוציא לחולין לגמרי. וכל הפוסקים לא חילקו בזה.
Orach Chaim.42.8
והנה רבותינו בעלי התוספות בסנהדרין (מח א דיבור המתחיל "נתנו") כתבו בדעת רבינו ישעיה הראשון דמהני הזמנה בדיבור אם לקחו בידו והזמינו לשם זה. וזה לשונם שם: וצריך לומר דייחוד דדיבור בעלמא לא מהני, אלא אם כן נטלו ואמר: "זה יהיה למת ולספר". והא דנקיט האורג – לאו דווקא אלא משום רבותא דרבא, דאפילו הכי שרי. עד כאן לשונם. ולפי זה לדינא בוודאי קיימא לן כדעת רבותינו בעלי התוספות.
Orach Chaim.42.9
ודע שיש מי שכתב דאם עשה כיס לשם תפילין, אפילו צר ביה על דעת לפנותו – אסור. והוא הדין אם היה כיס והוסיף בו איזה דבר לשם תפילין, וצר ביה על דעת לפנותו – אסור עד שיטול מה שחידש. ואם צר בו חד זימנא אדעתא למיצר בו לעולם, אפילו לא אזמניה – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ה'), וכמו שנתבאר ביורה דעה סימן שס"ד לענין מת. והש"ס בסנהדרין (מח א) מדמי זה לזה, עיין שם. ויש להסתפק אם גם בהכנה בפה, כשאמר "זה יהיה לצור בו תפילין", הדין כן דאפילו צר ביה על דעת לפנותו אסור? או אפשר דרק בהכנה שעל ידי מעשה אינו מועיל על דעת לפנותו? וכן יש להסתפק ספק זה גם לענין מת ביורה דעה שם. ומלשון הטור ושולחן ערוך שם משמע קצת דדווקא על ידי מעשה אמרינן כן. וצריך עיון לדינא.
Orach Chaim.42.10
איתא בחולין (יג א) דקטן יש לו מעשה ואין לו מחשבה. ולפיכך דבר שנאסר בהזמנה לבד, כמו גוף הקדושה שיתבאר – הזמנת קטן לאו כלום הוא. אבל אם הזמין דבר לשם קדושה, והניח בו הקדושה – אסור, דהא יש לו מעשה (שם סעיף קטן ד'). ולפי זה גם הזמנה שעל ידי מעשה יש לו לקטן. ופשוט דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו (שם). ולכן אם ראובן הזמין, ובא שמעון ונתן בה הקדושה – לא נאסר, וכמו שכתבתי בסעיף ה. וכל שכן דהזמנת אחר לאו כלום הוא. ומכל מקום נראה דאם אחר הזמינו, והבעלים הסכימו להזמנתו, ונתנו בו דבר קדושה, אפילו האחר נתן בהסכמת הבעלים – נאסר גם כן, דהוי כשלוחו. ואם גנבו בגד ועשו ממנו כיס של תפילין – קונה בשינוי מעשה ואסרו (שם).
Orach Chaim.42.11
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג דקלף המעובד לשם תפילין – אסור לכתוב עליו דברי חול, דהזמנה כהאי גוונא לגוף הקדושה – מילתא היא. עד כאן לשונו. כלומר: הא דאמרינן "הזמנה לאו מילתא היא" – זהו שלא בגוף הקדושה אלא בדבר המשמש לקדושה, כמו כיס של תפילין וכיוצא בזה. אבל בגוף הקדושה – הזמנה מילתא, דילפינן מעגלה ערופה שנאסרה בהזמנה בעלמא, מפני שהיא גוף הקדושה. ודבר זה מבואר בסנהדרין שם.
Orach Chaim.42.12
אך לפי זה יש שאלה גדולה: דאם כן איך פסקנו דמותר לעשות של יד משל ראש בחדשים, משום דהזמנה לאו מילתא היא? והא הבתים הם גוף הקדושה, ודין זה מפורש במנחות (לד ב). וצריך לומר דלענין לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה – מותר בהזמנה בלבד אפילו בגוף הקדושה. מה שאין כן להוציא מקדושה לגמרי – אסור אפילו בהזמנה בלבד בגוף הקדושה. ורצועות כתבו דלא מקרו "גוף הקדושה" אלא "תשמיש דקדושה" (שם סעיף קטן ו'). אך יש אומרים דגם בגוף הקדושה אין ההזמנה אוסרת עד שיעשה מעשה בגוף הקדושה, כגון בקלף שיתחיל לכתוב עליו, ואז אסור לכתוב עליו דברי חול, אפילו התנה עליו. דאין תנאי מועיל בגוף הקדושה להשתמש בו חול כשהוא בקדושתו (הגר"ז). אבל לתשמישי קדושה – מועיל תנאי לכל הדעות אפילו בעודן בקדושתן, כמו שיתבאר בסימן קנ"ד, ובלבד שלא ישתמש בזה תשמיש מגונה כמו שכתבתי בסימן קנ"א. ולדינא נראה כדעה ראשונה, כיון שרבינו הרמ"א פסק כן. (והגר"ז כתב דהעיקר כה"יש אומרים".)
Orach Chaim.42.13
כל מה שנתבאר הוא בתשמישי קדושה. אבל בתשמישי מצוה, כמו ציצית, שופר, אתרוג, לולב, נר חנוכה, וכיוצא בהם שהם מצוה ולא קדושה, ואף על פי שבשעת מצותן יש שם קדושה עליהם – אין זה קדושה ממש אלא מוקצה מחמת מצוה, ואסור להשתמש בהם בשעת מצותן. אבל לאחר שנעשה המצוה – יכול להשתמש בהם חול, אפילו נעשית המצוה בהם פעמים רבות, ואינו צריך לתנאי כלל. ולכן כלי שייחדו לאתרוג – מותר להשתמש בכלי בדברים של חול אחר הסוכות, וכן כל כיוצא בזה. (מגן אברהם סעיף קטן ו'. וזה שכתב דאפילו בדבר שבקדושה מהני תנאי להשתמש בו חול, עיין שם – זהו כשלא היתה הזמנה, וכמו שכתבתי בסעיף ד. אבל כשהיתה הזמנה – אינו מועיל תנאי, כמו שכתב בעצמו בסעיף קטן ה', וכמו שכתב בסעיף ט', עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.43.1
כבר נתבאר דתפילין צריכין גוף נקי. ואפילו הפחה – אסור, כל שכן לעשות צרכיו בהם. ואפילו רק בצריך לנקביו אסור לישא אותם, וכל שכן לעשות צרכיו. ובגמרא וברמב"ם לא הוזכר הפרש בין של ראש לשל יד. ואדרבא להדיא מוכח דגם בשל יד אסור, שהרי אמרו בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי, שלא יפיח בהם, עיין שם – הרי נקיט לשון רבים. ועוד: "תפילה" מקרי כשהיא אחת בלשון הש"ס ולא "תפילין". ואף גם הטור והשולחן ערוך בסעיף א שכתבו: אסור ליכנס לבית הכסא… בתפילין שבראשו – לא אתו למעוטי של יד, כמו שיש מי שאומר כן (עיין מעדני יום טוב). אלא דאתו לאפוקי כשאינו נושאם על מקום התפילין, אלא מונחים בידו ובחיקו. אבל הוא הדין של יד. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א', ופסק כן להלכה. ועיין אליה רבה ובאר היטב בשם בית יעקב, ודבריהם תמוהים. וכן הסכימו ה"יד אפרים" וה"בני חייא", כמו שכתב הבאר היטב. ואף שהתוספות במנחות לה ב נסתפקו בזה, וגם הרא"ש בהלכות תפילין סעיף י"ב הביא זה, מכל מקום גם לדידהו הוה ספק איסור תורה. וכל שכן שהרמב"ם לא הזכיר זה כלל. ומלשון הגמרא מבואר להדיא כן. ואי משום הך דשבת סב א, עיין שם – התם לענין חליצה ארבע אמות מקודם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.43.2
ודע דכל רבותינו הסכימו דרק לגדולים אסור בתפילין מדינא, אבל בקטנים מותר מעיקר הדין. אלא שיש חילוקים בין בית הכסא קבוע, דחיישינן שמא יפנה בהם, אבל בבית הכסא עראי, והיינו שעומד באיזה מקום להשתין – מותר להשתין גם כשהם על ראשו. ורק כשהם בידו שלא במקום התפילין – אסור מטעם אחר כמו שיתבאר. ודעת הרמב"ם דגם כשהם בראשו אסור להשתין כמו שיתבאר. וכתבו הטעם: משום דגזרינן שמא יפיח בהן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה'). ולכאורה בהכרח לומר כן, שהרי בברכות (כג א) איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי. רב אדא אסר, חיישינן שמא יפנה בהן או יפיח בהן, עיין שם. הרי אפילו מאן דאסר אינו אלא מטעם גזירה. אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדברי הרמב"ם, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא בסעיף ו.
Orach Chaim.43.3
וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א: אסור ליכנס לבית הכסא קבוע להשתין בתפילין שבראשו, גזירה שמא יעשה בהם צרכיו. ואם אוחזן בידו – מותר להשתין בהם בבית הכסא קבוע. ובבית הכסא עראי – מותר להשתין בהם כשהם בראשו. אבל אם אוחזן בידו – אסור להשתין בהם מעומד, אפילו אם תופס אותם בבגדו, מפני שצריך לשפשף בידו ניצוצות שברגליו. אלא חולצן ברחוק ארבע אמות ונותנם לחברו. עד כאן לשונו.
Orach Chaim.43.4
ולפי זה עיקר החילוק בין קבוע לעראי: שבקבוע משתין מיושב וליכא ניצוצות, ובעראי משתין מעומד ואיכא ניצוצות. וזהו שכתב רבינו הרמ"א שם, וזה לשונו: והיינו דווקא כשמשתין מיושב, דליכא למיחש לניצוצות. אבל משתין מעומד – פשיטא דאסור, דלא עדיף מבית הכסא עראי. והוא הדין אם משתין מיושב או בעפר תחוח דליכא ניצוצות בבית הכסא עראי – נמי שרי. ואין חילוק בין קבע לעראי לענין זה. אלא דבקבוע מסתמא עושה צרכיו מיושב, ובעראי מסתמא עושה מעומד הואיל ואינו נפנה לגדולים. עד כאן לשונו. ואני תמה בזה: שהרי חיישינן שמא יפנה או יפיח כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם כן נהי דבעראי ליכא חשש שמא יפנה, אבל שמא יפיח הא איכא גם בעראי? וצריך לומר דבעראי ליכא גם חשש זה. ואינו מובן, וצריך עיון. (וגם בגמרא עצמה קשה לשיטת רבותינו, דשמא יפיח הא יש גם במשתין באיזה מקום שהוא, והבעיא הוא רק בקבוע. ובאמת הכסף משנה והמגן אברהם פירשו דזהו טעמו של הרמב"ם, כלומר: דלמסקנא בכל מקום אסור להשתין כשהם על ראשו, עיין שם בכסף משנה. ואין זה דרך הש"ס. אבל לפי מה שנבאר בכוונת הרמב"ם אתי שפיר.)
Orach Chaim.43.5
וכתב רבינו הבית יוסף שמדברי הרמב"ם נראה שאסור להשתין כשהם בראשו, בין בבית הכסא קבוע ובין בבית הכסא עראי. ויש לחוש לדבריו. עד כאן לשונו. וזה לשון הרמב"ם בפרק רביעי דין י"ז: היה לבוש תפילין והוצרך לבית הכסא – לא יניח התפילין בחורין הסמוכין לרשות הרבים ונכנס, שמא יטלום עוברי דרכים. כיצד יעשה? אפילו הוצרך להשתין מים – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות, וגוללן בבגדו כמין ספר תורה, ואוחזן בימינו כנגד לבו. ויזהר כדי שלא תהא רצועה יוצאת מתחת ידו טפח. ונכנס ועושה צרכיו. וכשיצא מרחיק ארבע אמות מבית הכסא ולובשן. במה דברים אמורים? בבית הכסא הקבוע, שאין ניצוצות ניתזין עליו. אבל בית הכסא עראי – לא יכנס בהם כשהם גלולים, אלא חולץ אותם ונותנם לחברו לשמרן. ואין מי רגלים כלים אלא בישיבה, או בעפר תיחוח, או במקום מדרון. עד כאן לשונו. וכבר כתבנו שהגדולים פירשו דלכן אסר גם בעראי במשתין כשהם בראשו משום חשש הפחה, ולא שיש עצם איסור להשתין בתפילין כמו שיש איסור בגדולים. אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדבריו שם, שכתב: שכח ונכנס לבית הכסא והוא לבוש תפילין – מניח ידו עליהן עד שיגמור עמוד ראשון, ויוצא וחולץ, ואחר כך נכנס ועושה צרכיו. שאם יפסיק בעמוד ראשון, בין בגדולים בין בקטנים – יבוא לידי חלאים, שיש בהם סכנה גדולה. עד כאן לשונו, הרי שכתב דין זה גם על קטנים. ואי סלקא דעתך דאין בזה איסור מעצם הדין, רק משום חשש הפחה, למה לא התירו לו לגמור? אלא וודאי דסבירא ליה דמעצם הדין אסור להשתין בתפילין.
Orach Chaim.43.6
ובאמת לא אבין דעת רבותינו: דלמה יהא מותר להשתין בתפילין, הרי אין זה גוף נקי? ולכן סבירא ליה להרמב"ם דלהשתין כשהם על ראשו ועל ידו במקום הנחת תפילין – וודאי אסור בכל ענין משום בזיון דתפילין כמו לגדולים. והא דאיבעיא להו בגמרא שם: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים – לא כשהם בראשו. אלא דהכי פירושו: דקודם זה תנו רבנן: הנכנס לבית הכסא – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות ונכנס. אמר רב ששת: לא שנו אלא בית הכסא קבוע, אבל בית הכסא עראי – חולץ ונפנה לאלתר. וכשהוא יוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן, מפני שעשאו בית הכסא קבוע. איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי, רב אדא ורבא אסרי… והכי פירושו: מהו שיכנס כשהם בידיו, אם צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס לקבוע? או אם אין צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס רק להשתין? ומסיק דאסור, כלומר: דצריך הרחקה ארבע אמות, משום שמא יפנה או יפיח. והוה כנפנה, וצריך הרחקה ארבע אמות. ואי קשיא: הא כשהם בידיו – אסור להשתין משום ניצוצות? אך זהו לפי המסקנא שם, דפליג הש"ס על רב ששת ורבא, ואסקינהו בתיובתא. אבל רב ששת ורבא הא לא סבירא להו חששא דניצוצות, שהרי תמהו: השתא בקבוע שרי, בעראי מיבעיא? והש"ס דחי להו, עיין שם. ובזה באמת פסק הרמב"ם כן, כמו שכתבתי. ועוד: דאטו למסקנת הש"ס ליכא גוונא דשרי? הא בישיבה או בעפר תיחוח או במדרון מותר. מיהו על כל פנים בעיא זו אינו אלא לענין הרחקת ארבע אמות, אבל כשהם מונחים במקום הנחתם – אסור להשתין מעיקרא דדינא.
Orach Chaim.43.7
ודע דזה שכתבנו בסעיף ג בשם הטור ושולחן ערוך, דכשנכנס לבית הכסא קבוע מותר להשתין כשהתפילין בידו – כן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. אבל הטור כתב: בבגדו ובידו, שכורכן בבגדו ואוחזן בידו. וגם הרמב"ם שם כתב כן. ולכן יש מי שכתב שרבינו הבית יוסף נתן מכשול לפני המעיינים, דבוודאי גם הוא כוונתו כן, כמו שכתב בעצמו בסעיף ה (ט"ז סעיף קטן א', ועיין אליה רבה). אבל באמת נראה שבכוונה כתב כן, דהנה גם רש"י פירש שם דרק אוחזן בידו, עיין שם. והרי בזה יש מחלוקת התנאים שם, דב"ה סבר רק בידו, ורבי עקיבא סבר בבגדו ובידו. ויש מן הגדולים שכתבו דבכל מקום דפליגי בית הלל ורבי עקיבא – הלכה כבית הלל, בסוף פרק "המפקיד" ובאהלות פרק חמישי, ועוד בכמה מקומות (פני יהושע בחידושיו שם). וזהו טעמו של רש"י ז"ל. ובסעיף ה שהחמיר רבינו הבית יוסף – זהו בגדולים כמבואר שם וכמו שנעתיק דבריו בסעיף י"א, ואם כן אין כאן מכשול. מיהו לדינא וודאי דבעינן בגדו וידו, כיון שהרמב"ם פסק כן מפורש.
Orach Chaim.43.8
אך זה שכתבו הטור והשולחן ערוך דבעראי מותר להשתין בהם כשהם בראשו, אבל באוחזן בידו אסור, וצריך לחולצן בריחוק ארבע אמות ונותנם לחברו, עיין שם – זהו וודאי תמוה. דלמאי צריך ריחוק ארבע אמות, כיון שהאיסור הוי רק משום חשש ניצוצות? ובאמת ברמב"ם לא כתב ריחוק ארבע אמות, עיין שם. ולכן כתבו דלא קאי זה רק אקבוע, אבל בעראי – אין צריך ריחוק ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ד' וט"ז סעיף קטן ג'). אבל לא נראה כן מלשונם. ואולי דסבירא ליה דגם בעראי צריך הרחקה ארבע אמות, דמה דאמר רב ששת בגמרא שם דבעראי חולץ ונפנה לאלתר – השמיטו הרי"ף והרמב"ם. וטעמם נראה משום דלא קיימא לן כרב ששת בסוף הסוגיא לענין אוחזן בידו בעראי, כמו שכתבתי. ולכן לא קיימא לן גם בזה כרב ששת (וכן כתב הפני יהושע).
Orach Chaim.43.9
כתב רבינו הבית יוסף: בית הכסא קבוע – היינו שיש בו צואה, והוא על פני השדה בלא חפירה. ובית הכסא עראי – היינו כגון להשתין מים, שאין אדם הולך בשבילם לבית הכסא, והפעם הזה נעשה המקום הזה בית הכסא תחילה. עד כאן לשונו. ונראה לי דהכי פירושו: דהנה מקודם כתב שני דינים בקבוע, דכשהם בראשו – אסור להשתין שמא יפנה, וכשהם בידו – מותר להשתין. ובעראי כתב דמותר להשתין כשהם בראשו, ובאוחזן בידו – אסור. לזה אומר דבית הכסא קבוע שהתרתי לך כשהם בידו – זהו אפילו כשהוא בלא חפירה. דלא תימא כיון שהוא בלא חפירה – מאוס הרבה, ואסור אף לאחוז בידו. קא משמע לן דאינו כן. ואחר כך אומר דבעראי שהתרתי לך כשהם בראשו, לא תימא שיש שם עד כה בית הכסא עראי, דבכהאי גוונא לא התרתי לך אלא שבפעם הזה נעשה בית הכסא. והמפרשים פירשו בכוונתו דכשמכוסה – אינו צריך להרחיק ארבע אמות. ורק כשהצואה על פי השדה – צריך הרחקה ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ו' ופרי מגדים והגר"ז). ומתוך כך נדחקו, עיין שם. ולפי עניות דעתי אינו כן, וביאורו כמו שכתבתי. (גם מה שכתב המגן אברהם מרש"י שם – גם כן אין ראיה, ורש"י גם כן כוונתו כמו שכתבתי. וראיה ממה שכתב בעראי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.43.10
עוד כתב בסעיף ד: אם הם בחיקו וחגור חגורה, או בבגדו בידו – מותר בין להשתין בין לפנות. עד כאן לשונו. כלומר: בבית הכסא עראי, דאין כאן חשש ניצוצות, דכשהם בחיקו – הרי לא יגע בהם בידיו. וזה שכתב "בבגדו בידו", הכי פירושו: שכרוכים בבגד ואוחז הבגד בידו, דאפילו ישפשף הניצוצות ויגע – הרי יגע בהבגד ולא בהתפילין. ולא דמי למה שכתב מקודם דאסור אפילו אם תופס אותם בבגדו, דבשם כוונתו דתופסם בבגדו. וחיישינן שיגע בהם עצמם, כיון שהם מגולין. אבל כאן הפירוש שכרוכים בבגדו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח' וט"ז סעיף קטן ד', שנדחקו וכתבו דרכים רחוקים. המגן אברהם פירש שקשורים בבגדו, והט"ז פירש שהתפילין תחת בגדו, ואוחז בידו על בגדו, עיין שם. והוא תימא: למה לא ניחוש שיסלק ידו ויפלו? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.43.11
עוד כתב בסעיף ה: אם רוצה ליכנס לבית הכסא קבוע לעשות צרכיו – חולצן בריחוק ארבע אמות, וגוללן ברצועות שלהן, ואוחזן בימינו ובבגדו כנגד לבו. ויזהר שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח. וכשיוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעיף ה. ודע דעל מה שכתב דכשנכנס לבית הכסא קבוע לעשות בו צרכיו חולצן ברחוק ארבע אמות, כתב רבינו הרמ"א דיש אומרים אפילו בלא צרכיו. וטוב להחמיר. עד כאן לשונו. ונראה לי דאין כוונתו על הכניסה, דבזה לית מאן דפליג דאסור ליכנס בתפילין לבית הכסא ולמרחץ. ולא שייך בזה "טוב להחמיר" דאיסור גמור הוא. אלא כוונתו אהרחקת ארבע אמות. (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט', עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתב ש"אוחזן בימינו", משום דבשמאל צריך לקנח, כמו שכתבתי בסימן ג.
Orach Chaim.43.12
מותר ליכנס בתפילין לתוך מבואות המטונפות, אפילו יש מקום מטונף להדיא. וטוב לכסותן בכובע. ואם רוצה לחלצן ולחזור ולהניחן – שפיר דמי (מגן אברהם סעיף קטן י"א בשם מ"ע). כלומר: אף על גב שיצטרך לחזור ולברך, מכל מקום אם ירצה לעשות כן – שפיר דמי. ויראה לי דרק לילך דרך שם מותר. אבל לעמוד בשם – אסור. (עיין מגן אברהם שם, שהביא ראיה לדין זה מברכות כד ב, עיין שם. ואינה ראיה, דשמא מיירי בקריאת שמע של ערבית. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.43.13
כל ההיתירים שנתבארו בתפילין לענין בית הכסא – זהו כשרוצה לחזור ולהניחן. אבל אם היה לבוש בתפילין בלילה או סמוך לחשיכה, שאין שהות להניחם עוד אחר שיצא, והוצרך לנקביו – לא יכנס בהם לבית הכסא אפילו הם גלולין בבגדו, ואפילו להשתין מים מיושב דליכא חשש ניצוצות. אלא כיצד יעשה? חולצן ומניחן בכלי אם היה בו טפח, או בכלי שאינו כליין אף על פי שאין בו טפח. ואוחז הכלי בידו ונכנס. במה דברים אמורים? בבית הכסא שבשדה. אבל בבית הכסא שבבית – לא יכניסם כלל, כיון שיכול להניחם במקום המשתמר. וכן עוברי דרכים אם יש להם להניחם במקום משומר על העגלה, או ליתן לחברו – לא יכניסם כלל לבית הכסא (עטרת זקנים). וכתב הרמב"ם בפרק עשירי: הקמעים שיש בהם ענינים של כתבי הקודש – אין נכנסים בהם לבית הכסא אלא אם כן היו מחופים עור. ולא יאחוז אדם ספר תורה בזרועו ויכנס בו לבית הכסא, אף על פי שכרוך במטפחת… עד כאן לשונו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י"ג וסעיף קטן י"ד). וכן להניח תפילין על הקרקע – צריך דווקא כלי שיהיה בו חלל טפח, דאז חשיב אוהל להפסיק בינם להקרקע (שם).
Orach Chaim.43.14
אם שכח תפילין בראשו ועשה בהם צרכיו, בין לגדולים בין לקטנים – מניח ידו עליהם עד שיגמור עמוד הראשון, ויוצא וחולצן, וחוזר וגומר צרכיו. דעמוד החוזר מביא לידי הדרוקן וסילון של מי רגלים, החוזר מביא לידי ירקון. ומותר לרופא ליקח עביט של מי רגלים בידו ותפילין בראשו, ובעל נפש יחמיר לעצמו. ודע דמכל מה שנתבאר – אין נכון להשתין בתפילין אפילו בשל יד, דכפי מה שבארנו אין חילוק בין של יד לשל ראש. ולפי מה שבארנו בדעת הרמב"ם אין חילוק בין גדולים לקטנים. ולבד זה יש חילול ה' בפני ההמון, ומי שעושה כן – נכון לגעור בו.
Orach Chaim.44.1
כיון שתפילין צריכין גוף נקי שלא יפיח בהן, לפיכך אסור לישן בהם, דבשינה קרוב להפיח (שבת מט א). וגרסינן בסוכה (כו א): תני חדא: ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע. ותניא אידך: בין קבע בין עראי. ותניא אידך לא קבע ולא עראי? לא קשיא: הא דתניא דגם עראי אסור – זהו כשאוחזן בידו, דחיישינן שמא יפלו מידו. והא דתניא דעראי מותר וקבע אסור – במונחים בראשו, דבעראי לא חיישינן להפחה ובקבע חיישינן. והא דתניא דגם קבע מותר – דפריס סודרא עלייהו. ופירש רש"י שהניחם אצל מראשותיו ופריס סודרא, עיין שם. ולפי זה הא דתניא בברכות (כג ב): לא יאחוז אדם תפילין בידו ויתפלל…, ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי, עיין שם – הטעם שמא יפלו מידו. (ותימא על רש"י שפירש שם: שמא יפיח, עיין שם. וצריך עיון גדול.)
Orach Chaim.44.2
אבל הרמב"ם כתב בפרק רביעי דין ט"ו: תפילין צריכין גוף נקי… לפיכך אסור לישן בהם, לא שינת קבע ולא שינת עראי. אלא אם הניח עליהם סודר ולא היתה עמו אשה – ישן בהם שינת עראי. וכיצד הוא עושה? מניח ראשו בין ברכיו, והוא יושב וישן. היו תפיליו כרוכים בידו – מותר לישן בהם אפילו שינת קבע. עד כאן לשונו. ומפרש דזה שאמרו "דפריס סודרא עלייהו" הכי פירושו: דמונחים בראשו, ובלא סודר אסור אפילו שינת עראי, דחיישינן שמא ישתקע בשינה אף כשמניח ראשו בין ברכיו. אך כשפורס סודר עליהם – בוודאי ייקץ משנתו בזמן קצר. אבל אין טעם וסברא בזה כמובן, ולכן צריך לומר דבלא סודר חיישינן שישכח שנושא תפילין, ועל ידי הסודר יזכור (כסף משנה) ולא יבוא להפחה. ולכן מותר בעראי ולא בקבע. והא דתניא דגם קבע מותר – זהו כשכרוכים בידו שלא על מקום תפילין, וכרוכים בחוזק שלא יפלו. ולמה לא אסרו מפני היסח הדעת בנושאם על ראשו? כתבו הטעם דהיסח הדעת אינו אלא שחוק וקלות ראש, כמו שכתבתי בסימן כ"ח. ועוד בארנו שם דבשעת שינה לא שייך איסור היסח הדעת, דאינו בעולם אז כלל, עיין שם. וכן משמע בלבוש, עיין שם.
Orach Chaim.44.3
רבינו הבית יוסף העתיק דברי הרמב"ם, והוסיף עליו דאם אוחזם בידו ואינם כרוכים בידו – אסור לישן בהם אפילו שינת עראי. עד כאן לשונו. והרמב"ם לא חש להזכיר זה, דמילתא דפשיטא היא. ומאחר שכתב דכרוכים שרי, ממילא שמעת מינה דאחיזה בלא כריכה אסור לגמרי. ועיקר החשש מובן מאליו: שמא יפלו. וכתב רבינו הרמ"א דדווקא כשאוחזן בלא נרתיקן. אבל בנרתיקן – בכל ענין שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דלא חיישינן שמא יפלו על הארץ, דאפילו יפלו אין איסור כיון שהם בנרתיקן. ולפי זה גם מה שנהגו העולם כשעל ידי סיבה נופלים התפילין על הארץ, דמתענים או נותנים מה לצדקה, כשנפלו בנרתיקן – אינם צריכים כלום. (מגן אברהם סעיף קטן ה'. ותמיהני על מה שכתב בסעיף קטן ג' שיעור דשינת עראי על השולחן ערוך. והא הולך בשיטת הרמב"ם דמניח ראשו בין ברכיו הוה ליה עראי, דהרמב"ם פסק כרבי יוחנן בסוכה שם. ועל הטור הוה ליה לכתוב כן, שהטור לא הזכיר כלל שיעור עראי. וכמו שכתב הט"ז סעיף קטן א', עיין שם.)
Orach Chaim.45.1
אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת כשתפילין בראשו, דיש בזה משום "לועג לרש". ואם הם מכוסים – מותר. ואפילו תוך ארבע אמות של בית הקברות – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א'). וכשיש מחיצה לבית הקברות – מותר עד המחיצה. וכשנכנס על בית הקברות – אסור אפילו חוץ לארבע אמות של הקברים. דכן משמע מלשון הטור והשולחן ערוך, שכתבו: אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת. עיין שם, ומשמע דבבית הקברות אסור אפילו חוץ לארבע אמות. ובברכות (יח א) מבואר להדיא דחוץ לארבע אמות מותר בבית הקברות, עיין שם. וצריך לומר שכתבו לשון הש"ס אבל כוונתם רק בתוך ארבע אמות להקברים ויש מי שאומר דאף על גב דמעיקר הדין כן הוא מכל מקום גדרו גדר לבל יכשל ויכנס תוך ארבע אמות ואסרו גם חוץ לד' אמות (ט"ז סעיף קטן א) ודוחק לומר כן שיוסיפו על דברי הש"ס ודע דזה שנתבאר דבמכוסים מותר גם הרצועות צריכים להיות מכוסים ופשוט הוא (שם סעיף קטן ב) ויסיר הרצועה מעל האצבע ויסתירה תחת בגדו.
Orach Chaim.45.2
המרחץ בבית החיצון, שכולם עומדים בו לבושים – יכול להניח שם תפילין ולברך לכתחילה. ובבית האמצעי, שמקצת בני אדם עומדים לבושים ומקצתם ערומים – אינו יכול להניחם לכתחילה. ואם היו עליו – אינו צריך לחלצם. ובבית הפנימי שכולם עומדים ערומים, אפילו היו עליו – צריך לחלצן. ומלשון הטור והשולחן ערוך משמע דרק בשל ראש הוי קפידא, אבל של יד דמכוסה – לא איכפת לן. ואיסור תפילין במרחץ אפילו כשאין שם אדם, משום דנפיש זוהמיה. אבל במקוה כשאין שם אדם – מותר, דלא נפישא זוהמא (מגן אברהם סעיף קטן ב'). וכל דבר קדושה אסור להכניס לבית המרחץ אם לא כשמכוסים יפה. ולכן גער הרמב"ם ז"ל בתשובה באלו שרקמו פסוקים על בגדיהם, מטעם שהולכים בהם למרחץ (שם).
Orach Chaim.46.1
תניא במנחות (מג ב) שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. וסמכו לזה מקרא ד"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך?", עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים שדוד תיקן זה, שהיו מתים בכל יום מאה אנשים מישראל, ולא היו יודעים על מה. עמד ברוח קדשו והבין, ותיקן מאה ברכות ונעצרה המגפה. ולזה אמר דוד: "נאום הגבר הוקם על" (שמואל ב כג א), ד"על" בגימטריא "מאה". ומה שבכל ברכה יש נוסח "ברוך אתה", ונסתר "אשר קדשנו", משום דהקדוש ברוך הוא הוא נגלה ונסתר, וכמו שכתבתי בסימן ה, עיין שם. (והקדושה הוא בהעלם בלא הרגשה גשמית, לכן אומרים "אשר קדשנו" בנסתר. וטעם המאה ברכות נראה לי משום דבכל עשר יש קדושה, והמעשר מן המעשר הוא קודש קדשים. וכל הברכות הם אור החוזר להמשיך ממעל שפע ברכה, כמו שכתבתי בסימן ה. לכן אנו ממשיכים מעומק רום, מקודש הקדשים. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.46.2
בחשבון של מאה ברכות בצמצום טרחו הפוסקים: יש חשבו מאה וחמש ברכות בכל יום (בית יוסף), ויש שחשבו מאה רק ביום התענית (מגן אברהם סעיף קטן ח'). ולעניות דעתי נראה דהוי מאה בצמצום בכל יום, לפי הכרח האדם לאכול סעודה אחת בכל "מעת לעת", דלא סגי בלאו הכי. והיינו: בקומו ממיטתו "על נטילת ידים" ו"אשר יצר" ו"אלהי נשמה", וברכה על טלית קטן, וחמש עשרה ברכות השחר, וברכת "מקדש את שמך ברבים", ושלוש ברכות של ברכות התורה, וברכה על טלית גדול, ושני ברכות לתפילין – הרי עשרים ושש ברכות. "ברוך שאמר", ו"ישתבח", ו"יוצר אור", ו"אהבה רבה", ו"גאל ישראל", ותשע עשרה של "שמונה עשרה" – הרי עשרים וארבע, ובכולל חמישים. תשע עשרה ב"שמונה עשרה" של מנחה, ותשע עשרה בשל ערבית, וברכת "מעריב ערבים", ו"אוהב עמו ישראל" ו"גאל ישראל", ו"השכיבנו", ו"יראו עינינו", וברכת "המפיל" – הרי ארבעים וארבע. ואכילת סעודה ששה ברכות: ארבע של ברכת המזון, ו"על נטילת ידים" ו"המוציא" – הרי חמישים. ועם חמשים הקודמים – הרי מאה בצמצום לפי מנהג אשכנז. אך לפי מנהג ספרד חסרו ארבע ברכות, והיינו: ברכת "הנותן ליעף כוח", וברכת "מקדש את שמך ברבים", ו"יראו עינינו", וברכה אחת מתפילין. ונראה לי שסוברים דברכת התורה הוי שני ברכות כדעת התוספות והרא"ש שיתבאר בסימן מ"ז, ולא שלוש ברכות כדעת הרמב"ם. וגם אין מברכין על טלית קטן שיוצאים בהטלית גדול, וכמו שכתבתי בסימן ח סעיף ט"ז, עיין שם. ואם כן נחסר להם ששה ברכות. וחושבין שני סעודות, אחד ביום ואחד בלילה, וגם כן הוי מאה בצמצום. אך בשבת ויום טוב חסר הרבה: שבחול בשלוש תפילות יש חמישים ושבע ברכות, ובשבת ויום טוב בארבע תפילות עשרים ושמונה ברכות, ולבד ברכות תפילין. ונמצא שחסר שלושים לספרדים ושלושים ואחת לאשכנזים. וכנגד זה נתוסף בשבת שלוש סעודות, ובחול לא חשבנו רק סעודה אחת לאשכנזים ושתים לספרדים, ונמצא שנתוסף בשבת לספרדים ששה ברכות ולאשכנזים שתים עשרה ברכות. ועוד נתוספו שני ברכות של קידוש בלילה, וברכה אחת של קידוש היום – נתוסף תשעה לספרדים וחמישה עשרה לאשכנזים. וחסר לספרדים עשרים ואחת ברכות, ולאשכנזים שש עשרה ברכות. ובמנחות שם אמרינן דבשבת ויום טוב ממלינן בפירות ובשמים, עיין שם. אבל אין לנו לא פירות ולא בשמים. ויש שכתבו שישמעו הברכות מפי העולים לתורה ויענה "אמן", וגדול העונה "אמן" יותר מן המברך (בית יוסף בשם גאון, עיין שם). ויש אומרים דאפילו אם המברך מברך בלחש שאין שומעין הברכה, כיון שיודע מה מברך – עונה "אמן" ויוצא בזה (בית יוסף). ועיין בסימן קכ"ד.
Orach Chaim.46.3
בגמרא נסדרו כל ברכות השחר איש על מקומו. כיצד? כשיעור משינתו לעמוד ממיטתו יאמר "אלהי נשמה עד המחזיר נשמות…". כשישמע קול התרנגול מברך "הנותן לשכוי בינה", ד"שכוי" הוא "לב" בלשון הקודש, ובלשון ערבי הוא תרנגול. והבינה הוא בלב, ועל ידי זה מבחין בין יום ללילה. ועל שגם התרנגול משיג זה, לכן תקנו ברכה זו בעת קריאת התרנגול. וענין ברכה זו הוא מפני שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל ברכות השחר הם הנאה לאדם, ועיקר הנאת האדם הוא ביום שיש אורה ועושה כל חפציו. לפיכך צריך לברך על זה. ובגמרא (ברכות ס ב) הגירסא: "אשר נתן לשכוי בינה", עיין שם. וברמב"ם וטור ושולחן ערוך הגירסא: "הנותן לשכוי בינה". וכן נראה עיקר, דכל הברכות נוסחתן בהוה ולא בעבר, כמו: "יוצר המאורות", "נותן התורה", "בורא פרי האדמה", וכן כולם. והטעם משום דהקדוש ברוך הוא פועל בכל עת ובכל רגע, לא כאומן בשר ודם שרק עשה המלאכה, ואחר כך עומדת מאליו וסרה השגחתו מזה. אבל הקדוש ברוך הוא לא יסור פעולותיו והשגחתו בכל עת ובכל רגע, כדכתיב: "לעושה אורים גדולים". (וזה ש"אשר יצר" תחילתו בעבר, מפני שמברך על מעשה שעבר. ולכן בחתימתו אומר: "רופא כל בשר" בהוה. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.46.4
בגמרא שם אחר ברכת "הנותן לשכוי בינה" איתא: כי פתח עיניה לימא "פוקח עורים". כי תריץ ויתיב לימא "מתיר אסורים". כי לביש לימא "מלביש ערומים". כי זקיף לימא "ברוך זוקף כפופים". כי נחית לארעא לימא "רוקע הארץ על המים". כלומר: דעל פי הטבע היתה להארץ לשקוע בתוך המים ככל דבר כבד שנשקע בתוך המים, כדי שיהא להאדם מקום לעמוד ולילך. ולכן אנו מברכים על זה להקדוש ברוך הוא. כשהולך לימא "ברוך המכין מצעדי גבר". כי האדם גדול בקומה מבעלי חיים, והמה הולכים על ארבע והאדם הולך ברגליו לבד, ומביט למעלה ונותן להקדוש ברוך הוא שבח והודיה על זה. כשלובש מנעליו לימא "ברוך שעשה לי כל צרכִי". והכ"ף בחירי"ק ולא בקמ"ץ, דלא קאי על כל צרכי האדם אלא על המנעלים בלבד. והטעם: דאין לך מגונה מההולך ערום ויחף. ולכן מקודם בירך "מלביש ערומים", ועתה מברך "שעשה לי כל צרכי", כלומר: דבמנעלים השלים לי כל צרכי הלבישה. כשאוזר חגורה לימא "ברוך אוזר ישראל בגבורה", דהחגורה מחזקת את האדם. כי פריס סודרא על רישיה לימא "ברוך עוטר ישראל בתפארה", כי זהו תפארת כשהראש מכוסה. והזכיר בשני הברכות האלו "ישראל", מפני שכוונת האיש הישראלי בהם לשם קדושה: החגורה שלא יהא לבו רואה את הערוה, והסודר כדי שלא ילך בגילוי ראש (ב"ח). כשרוחץ פניו לימא "ברוך המעביר שינה מעיני…".
Orach Chaim.46.5
וברמב"ם פרק שביעי מתפילה סדר אחר בברכות אלו, והיינו: "הנותן לשכוי בינה", "מלביש ערומים", "עוטר ישראל בתפארה", "פוקח עורים", "מתיר אסורים", "רוקע הארץ על המים", "זוקף כפופים", "המעביר חבלי שינה…", "אוזר ישראל בגבורה", "שעשה לי כל צרכי", "המכין מצעדי גבר" עיין שם, וגירסתו כגירסת הרי"ף. אלא שברי"ף לא נמצא כלל ברכת "עוטר ישראל בתפארה", ובמקומה כתב: כי מיכסי סדינא אומר "להתעטף בציצית", עיין שם. ויראה לי דלא פליגי, והענין כן הוא: דאם מתעטף בסודר על גופו ועל ראשו ביחד – מברך "להתעטף בציצית" ואינו מברך "עוטר…", דלא מצינו שני ברכות על דבר אחד, ובזה מיירי הרי"ף. אבל בגמרא ורמב"ם הכוונה שהסודר הוא רק על ראשו בלבד.
Orach Chaim.46.6
והרא"ש והטור גירסתם כגירסת הגמרא. אלא בדבר אחד יש הפרש, שבגמרא ברכת "מלביש ערומים" היא אחר "פוקח עורים" ו"מתיר אסורים". והם גורסים "מלביש ערומים" מקודם, עיין שם. עוד ברא"ש יש שינוי, שמקדים "שעשה לי כל צרכי" קודם "המכין מצעדי גבר" עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף א כתב כגירסת הרא"ש. ובסידורים שלנו הנוסחא: "פוקח עורים", "מלביש ערומים", "מתיר אסורים", "זוקף כפופים", "רוקע…", "שעשה לי כל צרכי", "המכין מצעדי גבר" ויש גורסין "אשר הכין", "אוזר…", "עוטר…". ובנוסחת ספרד: "פוקח עורים", "מתיר אסורים", "זוקף כפופים", "מלביש ערומים", "רוקע…", "המכין…", "שעשה לי כל צרכי", "אוזר", "עוטר". ואי אפשר ליתן טעמים נכונים על הנוסחאות המשונות. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב', שכתב דהכל לפי הזמן והמקום. כלומר: שאלו מקדימים הדבר שמברכים עליו תחילה, ואלו מאחרין. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.46.7
עוד ברכה נמצאת אצלינו והיא "הנותן ליעף כוח". ואינה בגמרא, ורבינו הבית יוסף בסעיף ו התרעם על זה. אך אצלינו פשוט בכל המדינות לאומרה, וכן כתב רבינו הרמ"א. והאשכנזים אומרים אותה באחרונה קודם "המעביר שנה מעיני". ובנוסחת ספרד היא אחר "מלביש ערומים". ואולי היה בנוסחתם בגמרא ברכה זו (ב"ח). וכתב הטור דברכה זו היא על פי המדרש "חדשים לבקרים רבה אמונתך": בשר ודם מפקיד פיקדון ביד חברו – מחזיר לו בלוי ומקולקל. אבל אדם מפקיד בכל ערב נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא והיא עייפה, ומחזירה לו חדשה ורגיעה. עד כאן לשונו. ועוד: שאנו עייפי הזמן, ואלמלי השגחה הפרטית לא היינו יכולין לעמוד אף יום אחד. לזה מברכים שהקדוש ברוך הוא נותן לנו כוח, והנביא אמר מקרא זה לענין זה.
Orach Chaim.46.8
ודע דברכת "המעביר שנה" היא ברכה אחת עד "גומל חסדים טובים לעמו ישראל". ויש שאומרים כל ה"יהי רצון" בלשון יחיד: "שתרגילני בתורתך, ודבקני במצותיך, ואל תביאני…". ויש שאומר שטוב יותר לומר בלשון רבים: "שתרגילנו […], ודבקנו […], ואל תביאנו" כמו בתפלת הדרך בסימן ק"י (מגן אברהם סעיף קטן ד' בשם א"ח). אבל בטור הגירסא בלשון יחיד וכן עיקר, שהרי ברכת יחיד היא, ותחילת הברכה בלשון יחיד: "המעביר שנה מעיני". וכן כל ברכות השחר, כמו "שעשה לי כל צרכי". ולא דמי לתפילת הדרך שנתקנה בלשון רבים (הגרי"ב). ובסידורים נדפס בלשון רבים, וכן ההרגל בפי העולם. ובאמת אין אנו יכולים לעמוד על טעמו של דבר שיש ברכות בלשון יחיד כמו "שעשה לי כל צרכי", "המעביר שנה מעיני, ויש בלשון רבים כמו "פוקח עורים", "מלביש ערומים", "אוזר ישראל", שאומרים על הכלל ולא על עצמו בפרטיות. מיהו על כל פנים בגמרא ורמב"ם וטור ברכה זו כולה בלשון יחיד, וצריך עיון למה נדפס בסידורים בלשון רבים. ודע שצריך לומר "ויהי רצון" בוי"ו העיטוף, דאדלעיל קאי.
Orach Chaim.46.9
והנה בזמן הש"ס היו אומרים כל ברכ[ו]ת השחר איש על מקומו, מפני שהיו קדושים והזהרו שגם בשינתם לא יגעו ידיהם במקומות המכוסים. אבל עכשיו אי אפשר לברך כל אחד על מקומו, שאין ידינו נקיות. והגם שאפשר לנקות בכותל או בשאר דבר תיכף בקומו, מכל מקום מפני שיש כמה מעמי הארץ שאין יודעים זה, ואין יודעים כלל הברכות האלו, ולכן נוהגים לסדרן בבית הכנסת ועונין "אמן" אחריהם, והם יוצאים ידי חובתן. ואנחנו כל אחד מברך ברכות אלו בביתו אחרי נטילת ידים, וגם אחרי נקיות כשצריך לכך. ואי אפשר לנו לברך כל אחת על מקומו מפני כמה טעמים.
Orach Chaim.46.10
במנחות (מג ב) תניא: חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום: "שלא עשני עובד כוכבים", "שלא עשני עבד", "שלא עשני אשה". מפני שאשה פטורה מתלמוד תורה, וממצות עשה שהזמן גרמא. ואפילו גר בזמן הקדמון היה יכול לברך שני ברכות אלו: "שלא עשני עבד", ו"שלא עשני אשה". אבל הראשונה אינו יכול לברך, שהרי היה כן. ויש חולקין גם על שני הברכות (ב"ח), שהרי לא נעשה מבריאתו ישראל אלא שבבחירתו עשה כן. ויש מיישבים זה (ט"ז סעיף קטן ה' ומגן אברהם סעיף קטן י', עיין שם). ונתקנו ברכות אלו בלשון שלילה, להורות שכולם נצרכים לעולם אלא שחלקו יותר טוב (ט"ז סעיף קטן ד'). ואילו היה מברך "שעשני ישראל" היה משמע שעשיית האחרות אינה עשייה כלל. ועוד: כיון שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אי אפשר לברך על העשייה ורק בשלילה (שם).
Orach Chaim.46.11
ודע שבסידורי אשכנז נדפסו שלוש ברכות אלו בראש הברכות אחר ברכת "הנותן לשכוי בינה". ובסידורי ספרד נדפסו בסוף הברכות. ונראה לי דוודאי לפי עיקר דינא דגמרא שמברכין כל ברכה בעת חלותה, ממילא דאלו הברכות נשארו לאחרונה, מפני שעליהן לא חלה מעשה. אבל האידנא שמסדרים כולם ביחד, בוודאי ראוי להקדים שלוש אלו שהם בעיקר הבריאה. והנה רבינו בסעיף ד כתב שהנשים מברכות "שעשני כרצונו", וכן נדפס במקצת סידורים. והוא כעין הצדקת הדין שנבראת כך. אמנם בגמרא לא נזכרה ברכה זו, וכמדומני שלא נהגו לברכה האידנא. ויש נוהגין לברך ברכות נוספות על אלו כמו ברוך מגביה שפלים סומך נופלים וטעות הוא בידם ומוחין בהם ולכן יש לגעור באותן שמדפיסין בסוף תחנה ברוך אתה ה' (הגר"ז).
Orach Chaim.46.12
כל הברכות האלו, אם הקדים שניה לראשונה – מברך הראשונה אחר כך. ויש אומרים דבשני ברכות אינו כן: דאם הקדים "שלא עשני אשה" קודם "שלא עשני עבד" – לא יברך אחר כך "שלא עשני עבד". והטעם דאשה עדיפא, וכיון שבירך ברכה זו – איך יברך הגרוע ממנה (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט'). וכן אם קדם ובירך "זוקף כפופים" קודם שבירך "מתיר אסורים" – לא יברכנה אחר כך. והטעם ד"מתיר אסורים" הוא כשיושב על מיטהו, ומותח עצמותיו שהיו כל הלילה כאסורים, ו"זוקף כפופים" הוא כשעומד על רגליו לגמרי, וכיון שבירך על עמידתו כולו – איך יברך הגרוע ממנה? ויש אומרים שאין לחשוש לכל זה, דכיון דתיקנום רבנן – יברכם גם אחר כך (רש"ל וב"ח). ומכל מקום ספק ברכות להקל (מגן אברהם סעיף קטן י"א). ודע דגם סומא חייב לברך ברכות אלו, וכן ממזר וטומטם ואנדרוגינוס. ורק לא יברכו "שלא עשני אשה" כמובן. ויש אומרים שסומא לא יברך "פוקח עורים" (מגן אברהם סעיף קטן י"ד). וכמדומה שלא נהגו כן, שמברכין על מנהגו של עולם, וכמו שיתבאר לפנינו לדעת רבינו הרמ"א.
Orach Chaim.46.13
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: כל הברכות האלו אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול, או לא הלך, או לא לבש, או לא חגר – אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב: ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן – מברך אותן. דאין הברכה דווקא על עצמו אלא מברכין שהקדוש ברוך הוא ברא צרכי העולם. וכן המנהג ואין לשנות. עד כאן לשונו. ואין זה דומה למה שאין מברכים בתשעה באב ויום הכיפורים "שעשה לי כל צרכי", משום דכל ישראל אסורים אז במנעלים. ולכן נראה לי ברור דלדעת רבינו הרמ"א גם אם לא יישן כל הלילה יאמר ברכת "אלהי נשמה" וברכת "המעביר שנה מעיני". וראיתי מי שכתב דבניעור כל הלילה לא יאמר שני ברכות אלו (אליה רבה סעיף קטן י"ב). ולא נראה לי, דוודאי לפי דעת רבינו הבית יוסף אין לומר. אבל לרבינו הרמ"א דעל מנהגו של עולם מברכין, אם כן הכא נמי כן הוא. ולכן לא דיברו הפוסקים בזה. ומתי יברך "הנותן לשכוי בינה", אם דווקא כשיאור היום או אפילו קודם אור היום – יתבאר בסוף סימן מ"ז, עיין שם. וכל ברכות השחר יכול לברך בפשיטות גם קודם אור היום. (וראיתי בשערי תשובה סעיף קטן י"ב שגם דעת האר"י ז"ל לברכם גם כשניעור כל הלילה. וכן האבל יכול לברך "שעשה לי כל צרכי" מפני שמברך על מנהגו של עולם.)
Orach Chaim.46.14
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: לא יקרא פסוקים קודם ברכת התורה, אף על פי שהוא אומרם דרך תחנונים. ויש אומרים שאין לחוש, כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים. ונכון לחוש לסברא ראשונה. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו שדעתו להקל, דאין האיסור רק ללמוד קודם ברכת התורה, ולא תפילות ותחנונים. ולכן גם הפסוקים הכוונה רק לתחנונים. ולכן כתב רבינו הרמ"א דהמנהג כסברא האחרונה, שהרי בימי הסליחות מתפללין הסליחות ואחר כך מברכין על התורה עם סדר שאר הברכות. וכן בכל יום כשנכנסין לבית הכנסת אומרים כמה פסוקים ותחנונים, ואחר כך מברכין על התורה. ונהגו לסדר ברכת התורה מיד אחר ברכת "אשר יצר", ואין לשנות. עד כאן לשונו. אבל אנחנו נהגנו לומר "אלהי נשמה" אחר "אשר יצר", ואחר כך ברכת התורה. ואם הגוף נקי לגמרי אומרים כל ברכות השחר עד "גומל חסדים…" ואחר כך ברכת התורה, וכמו שכתבתי בסימן ו סעיף י, עיין שם. אם כי לא נדפס כן בסידורים, וההמון אומרים כמו שנדפס, מכל מקום העיקר הוא כמו שכתבתי.
Orach Chaim.46.15
עוד כתב שטוב לומר בשחרית אחר "שמע ישראל" – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה. עד כאן לשונו. ויכוין על תנאי: אם הציבור יעברו זמן קריאת שמע – יוצא בזה. ואם לאו – לא יצא בזה, שהרי צריך לקרותה בברכותיה. ואחר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" יקרא פרשה ראשונה (מגן אברהם סעיף קטן ט"ז). ובחול אינו מועיל זה בלא תפילין (דגול מרבבה). אמנם יש שאין דעתם נוחה בזה, כי איך נסמוך לכתחילה לקרותה בלא ברכות, וגם בלא סמיכת גאולה לתפילה (הגר"א סעיף קטן י"ט)? וכן הרי כמה מהפוסקים סבירא להו דצריך לקרות דווקא שלוש פרשיות. אך האמת הוא דזה טוב במקרה אם הציבור עוברים זמן קריאת שמע, ויש אנשים שלכתחילה סומכים על זה בכל יום, להניח תפילין ולקרוא קריאת שמע כל השלוש פרשיות, ואחר כך מתפללים אחר זמן קריאת שמע. ודבר זה וודאי אינו נכון לבטל תקנת חכמים, והרי חכמים תיקנו לנו סדר הברכות והקריאת שמע והתפילה, ואיך נאמר לעשות זה אחר הזמן של קריאת שמע בקביעות? ורבותינו כשהתירו זה לא התירו רק במקרה, ולא בקביעות.
Orach Chaim.46.16
הנוסח מהתפילה שקודם "ברוך שאמר" נדפס בסידורים: כשיכנס לבית הכנסת יאמר "מה טובו אוהליך יעקב…", "אדון עולם", "יגדל". והמקובלים אין דעתם נוחה משיר "יגדל", והטעם בארנו בסימן א סעיף י"ג, עיין שם. ואחר כך כל ברכות השחר וברכות התורה. ואחר כך פרשת העקדה ו"רבונו של עולם […] כמו שכבש אברהם אבינו…". "לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי" (כן צריך לומר) "ומודה על האמת… לפיכך… אשרינו… אתה הוא עד שלא נברא העולם". ולא יאמר "עד שלא בראת העולם" (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט"ז). וחותם "ברוך אתה ה' מקדש שמו ברבים". ויש אומרים: "מקדש את שמך ברבים". ובנוסח ספרד היא בלא שֵם, כי אין ברכה זו בגמרא אבל נמצאת בתנא דבי אליהו. ויש שכתבו שנמצאת בירושלמי, ולא ידעתי מקומו. ואחר כך אומרים: "אתה הוא ה' אלהינו…", פרשת כיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד והקטורת, ו"איזהו מקומן", ו"מזמור שיר חנוכת". ובסימן נ"א יתבאר ההפרש בין נוסח אשכנז לספרד.
Orach Chaim.47.1
כתב הרמב"ן בספר המצות בסוף עשין, וזה לשונו: שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיעינו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא… ובברכות (כא א) אמרינן: מנין לברכת התורה מלפניה מן התורה? דכתיב: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלהינו". דהתורה היא שם ה', וברכת התורה לאחריה למדנו מברכת המזון, עיין שם. וכתב הרמב"ן דמכל זה נתבאר שברכה זו היא מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה מצוה אחת עם הבאתו, וסיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח. עד כאן לשונו.
Orach Chaim.47.2
וכל הגדולים הסכימו לדבריו שברכה זו היא מן התורה (פרי חדש, ומגן אברהם, ושאגת אריה סימן כ"ד). ותמהו על הרמב"ם שלא מנה מצוה זו, ובוודאי סבירא ליה דברכה זו היא מדרבנן ככל הברכות, ונדחקו לישב דעתו. ולעניות דעתי אינו כן, וגם הרמב"ם סבירא ליה שהיא מן התורה כמבואר מהש"ס שהבאנו, וכן הוא בירושלמי ריש פרק שביעי דברכות. אלא דסבירא ליה שזהו חלק מחלקי המצוה דלימוד תורה, ומצוה אחת היא. ומה שהביא הרמב"ן ראיה ממקרא ביכורים והבאתו שהם שני מצות, וכן סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, תמיהני: דהתם הם בשני עיתות ויש הפסק בין זה לזה, מה שאין כן ברכת התורה מחויב ללמוד קצת תיכף אחר הברכה כמו שיתבאר, ואם כן מצוה אחת היא. וזה שברכת המזון נחשבת למצוה בפני עצמה אף שחיובה תיכף אחר האכילה, זהו מפני שהאכילה אינה מצוה אלא הכרח. אבל לימוד התורה שהיא מצוה – הוה הברכה חלק מהמצוה. ועיין בסוף סעיף כ"א שאין הפסק בהם.
Orach Chaim.47.3
ויש מהגדולים שדייק מירושלמי דשם, דבלימוד דרבים הוי הברכה מן התורה, אבל בלימוד דיחיד הברכה היא דרבנן (משכנות יעקב סימן ס'). דהירושלמי אחר שדרש דברכה לפניה היא מן התורה מקרא ד"כי שם…", וברכה דלאחריה מברכת המזון כבש"ס דילן, אומר שם רבי זעירא: בעי אלין ג' קריות שקורין במנחה בשבת ובשני וחמישי, מה את עביד לון? כשלושה שאכלו כאחת ואחד מברך לכולן, או כשלושה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפילו האמצעי מברך לפניו ולאחריו. א"ר שמואל: לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, ואם לרבים – אפילו בינו לבין עצמו לא יברך. אמר רבי אבא: עשאוה כשאר כל מצות של תורה, מה שאר מצות טעונות ברכה – אף זו טעונה ברכה. עד כאן לשון הירושלמי, הרי להדיא דחיובא דיחיד אינו אלא דרבנן כמו ברכות של כל המצות.
Orach Chaim.47.4
ואינו כן לעניות דעתי, וכוונה אחרת יש בהירושלמי. דאם לא כן, איך קאמר דברכת התורה למדנו מברכת הזימון? והרי אינו כן, דברכה ראשונה למדנו מ"כי שם ה' אקרא" ואחרונה מברכת המזון. ואטו יחיד אינו חייב בברכת המזון מן התורה? אך ביאור הענין כן הוא: כשנבין מאי היא ברכה דלאחריה, שבגמרא ובירושלמי אטו אנן מברכין לאחריה? ועוד: מה שייך בתורה לאחריה, הלא מחויב ללמוד תמיד יום ולילה אם רק יש ביכולתו? ואם נאמר דהכוונה על קריאת התורה בציבור – אי אפשר לומר כן, שהרי חשיב שם שתים או שלוש ברכות: "לעסוק בדברי תורה", "והערב נא", ו"אשר בחר", ואטו מברכינן זה בציבור? ורק "אשר בחר" מברכינן. ועוד: הלא הלכה ברורה היא דזה שאנו מברכין בקריאת התורה אינו אלא מתקנת חכמים ולא משום ברכת התורה, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (לג א דיבור המתחיל "הא"), וזה לשונם: ואמר רבינו תם דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה…, עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך לקמן סימן קל"ט, עיין שם.
Orach Chaim.47.5
ונראה לי בשנדקדק למה קבעו על התורה שני ברכות, וכי היכן מצינו שני ברכות על דבר אחד? ובשלמא "והערב נא" אפילו אם היא ברכה בפני עצמה כדעת הרמב"ם שיתבאר, שפיר נאה לאומרה מפני שזהו תפילה שתהיה מתיקות התורה בפינו, ושנעסוק לשמה. אבל ברכת "אשר בחר" מיותרת לגמרי. והן אמת שיתבאר דשלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא, מכל מקום אין זה מספיק. ונראה ברור דזהו במקום ברכה אחרונה, שבשעת קריאת התורה וביחיד לא שייך ברכה אחרונה, דאין סוף ללימוד התורה וכמו שכתבתי. ולכן קבעוה מתחילה (וכעין זה כתב הלבוש, עיין שם). והנה בגמרא למדו ברכה דלאחריה בקל וחומר מברכת המזון, וכן יש בירושלמי מי שאומר כן. אבל מקודם אומר שם שלמדנו מגזרה שווה ה'-ה', עיין שם. ובתוספתא דברכות פרק ששי ובגמרא (מח ב) תנו רבנן: מנין לברכת המזון…, "וברכת" – זה ברכת "הזן". "את ה' אלהיך" – זו ברכת הזימון. אם כן שפיר קאמר הירושלמי לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, דכיון דילפינן מגזרה שווה דה'-ה' – הרי זה ברכת הזימון. וזהו להברכה האחרונה ד"אשר בחר בנו" ולא להקודמות, וגם זה אינו אלא לפי שיטת הירושלמי דגמרינן ברכה זו מגזרה שווה. אבל לגמרא דילן – גם זו מן התורה. ונמצא דברכות ראשונות וודאי מן התורה לכל הדעות, רק האחרונה אפשר לומר לפי הירושלמי שהוא דרבנן ביחיד.
Orach Chaim.47.6
ולפי זה הדבר ברור שאם נסתפק אם בירך ברכות התורה אם לאו, דחוזר ומברך כדין ספיקא דאורייתא. ויש מי שאומר שמברך כל הברכות (פרי חדש), ויש מי שאומר שלא יברך רק ברכה אחת דמן התורה וודאי באחת סגי. ולכן יברך "אשר בחר בנו", דהש"ס קרי לה מעולה שבברכות (שאגת אריה שם). מיהו לפי מה שבררנו משמע דלש"ס דילן כולן מן התורה. ומכל מקום יש להקל כדעה זו, דלמעוטי בברכות עדיף. וגם זה כשנזכר קודם "אהבה רבה", דאם נזכר אחר כך – "אהבה רבה" פוטרתו כמו שיתבאר. וכל שכן אם היה יום של קריאת התורה – יראה לעלות לתורה ויוצא ממה נפשך.
Orach Chaim.47.7
ברכת התורה גדולה מאוד מאוד. וחכמינו ז"ל אמרו בנדרים (פא א) שמפני עוון זה חרבה ארץ ישראל, דבזה הורו שאין קדושת התורה חביבה אצלם ולמדוה רק כשארי חכמות (עיין ר"ן שם). והרי היא כלי חמדתו של הקדוש ברוך הוא, ובה שמח גם קודם בריאת שמים וארץ. ואנחנו עם בני ישראל – אין לנו בעולם דבר חשיבות זולתה. וכל התורה כולה שמותיו יתברך, כדכתיב: "שמן תורק שמך". ועל ידה אנו זוכים לחיי העולם הבא וחיי העולם הזה. ובשבילה נברא העולם, כדכתיב: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". ולכן יש ליזהר בה מאוד מאוד. ויכול לברך ברכת התורה בין בעמידה בין בישיבה.
Orach Chaim.47.8
צריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לגמרא, בין למדרש, והיינו מדרש המקראות במכילתא וספרא וספרי (רש"י ברכות יא ב). ודע שיש להסתפק בלומד דברי אגדה, כמדרש רבה או חכמת הקבלה, אם מחויב לברך ברכת התורה. דהנה בגמרא שם יש פלוגתא: דרב הונא אמר דרק למקרא צריך לברך, ורבי יוחנן אמר דגם למשנה צריך לברך (גירסת הרי"ף). ופירשו תלמידי רבינו יונה: משום דהמשנה מפרשת טעמי המצות. ורבי אלעזר אמר דגם לגמרא צריך לברך, משום שהתלמוד מפרש עיקרי הפסוקים (תלמידי רבינו יונה). והמסקנא דגם למדרש צריך לברך, משום שבמדרש לומד גם כן מהפוסקים מקל וחומר, ומגזירה שווה, ומהמידות שהתורה נדרשת בהם (שם). ולפי זה משמע שאין החיוב רק בדברים שמפרשים דיני התורה. אבל דברי אגדה או קבלה, שאין עיקרם לדינים והלכות – אינם צריכים ברכה. אבל אם נאמר הטעם משום שהכל ניתנה למשה מסיני (הגר"ז), או משום דכולהו תורה מקרי (לבוש) – פשיטא שגם אגדה וקבלה ניתנה למשה מסיני ומקרו "תורה". אבל מלשון תלמידי רבינו יונה לא משמע כן, וצריך עיון לדינא.
Orach Chaim.47.9
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: הכותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא – צריך לברך. עד כאן לשונו. ובסעיף ד כתב: המהרהר בדברי תורה – אינו צריך לברך. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א: והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו. עד כאן לשונו. וכבר הקשו עליו דדבריו סותרים זה את זה, דכיון דבהרהור אינו צריך לברך משום דקיימא לן "הרהור לאו כדיבור דמי", אם כן בכותב למה צריך לברך? הא אין כאן רק הרהור (ט"ז סעיף קטן ב' והגר"א סעיף קטן א'). ויש שהשיג על עיקר דין זה, וסבירא ליה דגם בהרהור יש מצוה כדכתיב: "והגית בו יומם ולילה". ו"הגיון" הוא בלב, כדכתיב: "והגיון לבי". ולכן צריך לברך בהרהור (הגר"א סעיף קטן ב'). ובאמת דהבית יוסף בעצמו בספרו הגדול ב"בדק הבית" הרגיש בזה, דבריש הסימן הביא מה"ר דוד אבודרהם דבכותב צריך לברך, ובסוף הסימן מביא בשם האגור דבהרהור אינו צריך לברך. וציין בריש הסימן על דינו של הרב דוד אבודרהם, וזה לשונו: ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור. עד כאן לשונו, הרי שהרגיש שסותרים זה את זה. ואם כן למה קבע שני הדינים בשולחן ערוך? וצריך עיון.
Orach Chaim.47.10
ונראה לעניות דעתי דסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאין שני דינים אלו סותרים זה את זה. דנהי דוודאי יש מצוה בהרהור תורה, מכל מקום עיקר מצות תלמוד תורה הוי לימוד בפה. דהרבה פעמים מצינו בתנ"ך ד"הגיון" הוא על דיבור פה, כמו "ולשוני תהגה צדקיך", "פי צדיק יהגה חכמה", "לא יהגו בגרונם", "כי אמת יהגה חיכי". ובמקום שהכוונה על הלב, כתיב שם לשון "לב", כמו: "והגיון לבי", "והגות לבי תבונות". ובמשלי: "לב צדיק יהגה לענות", "כי שוד יהגה לבם". ואם כן בתורה דכתיב: "והגית בו יומם ולילה", וכן: "ובתורתו יהגה יומם ולילה" – היינו בפה, כיון שלא הזכיר "לב". וברכת התורה עצמה יוכיח, שאומרים "הערב נא… בפינו ובפיות עמך…". וכן "לעסוק בדברי תורה" – היינו דיבור בפה. ובעירובין (נד א) הקפידו אף על מי שלומד בלחש, ודרשו "ערוכה בכל ושמורה" – שתהא ערוכה ברמ"ח איברים שלך, עיין שם. ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה, רק על לימוד בפה. אך בכתיבה שאני, שהרי זהו עיקר קיום התורה. ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה – הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל. ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ על ידי כתיבה – הוי כדיבור, וחייב לברך. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא. (וכן משמע במכילתא ובמדרש ריש "יתרו", דכתיבה הוי כדיבור.)
Orach Chaim.47.11
ופשוט הוא דדווקא בכותב דרך לימודו. אבל סופר המעתיק דברי תורה ואינו שם לבו להבין הדברים – אינו צריך לברך, דאין זה לימוד כלל. וכן הכותב דברים של רשות, אף על פי שבאמצע דבריו מביא פסוקים או איזה דרשת חכמינו ז"ל, מכל מקום אינו צריך לברך כיון שעיקר כתיבתו לדבר הרשות (מגן אברהם סעיף קטן א'). וכן כשמשיב על שאלה "אסור", "מותר", "כשר", "פסול", כיון שאינו מפרש הטעם – הוי כהרהור, ולא יברך אף על גב שמצוה גדולה היא. וכן המנהג.
Orach Chaim.47.12
ברכה ראשונה היא: "אשר קדשנו במצותיו, וצונו על דברי תורה". כלומר: לדבר וללמוד בתורה. והאשכנזים גורסים "לעסוק בדברי תורה", ו"עסק" מקרי לעמול בה. ויש מי שכתב שיש הפרש בפירוש הברכה בין הנוסחאות, דכשמברכים "על דברי תורה" הכוונה גם על מעשי המצות. ו"לעסוק בדברי תורה" הכוונה רק על לימוד התורה (שם סעיף קטן ג'). ותמיהני: דהלא על מעשה המצות יש לכל מצוה ברכה בפני עצמה, על כל מצוה ומצוה. ועוד: דהראשונים לא כתבו שיש הפרש ביניהם בהכוונה, ובוודאי דגם "על דברי תורה" הכוונה רק על לימוד התורה, כמבואר ממה שאומרים אחר כך "והערב נא… בפינו", דזהו רק על לימוד התורה.
Orach Chaim.47.13
אחר כך אומרים: והערב נא ה' אלהינו את דברי תורתיך, בפינו ובפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה', המלמד תורה לעמו ישראל. ויש גורסים: "וצאצאינו וצאצאי צאצאינו". ואין צורך בזה, דגם "צאצאינו" הכוונה יוצאי חלצינו לכמה דורות (שם). והנה להתוספות והרא"ש ברכה אחת היא עם "לעסוק בדברי תורה", ועם הברכה אנו מתפללים שנלמוד במתיקות ולשמה. ולאשר יש בה ענינים הרבה, לכן פותחת ב"ברוך" וחותמת ב"ברוך". וגורסים "והערב נא" בוי"ו העיטוף, דאדלעיל קאי. אבל הרמב"ם סבירא ליה דברכה בפני עצמה היא, וגורס "הערב נא" בלא וי"ו. ואחר כך מברכים: אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה', נותן התורה. ואומרים בלשון הוה "נותן", משום דבכל עת ובכל רגע חונן הקדוש ברוך הוא, ונותן לאדם בינה להבין בתורתו. ובפרט שחידושי תורה יש בכל יום חדשים. ונמצא דלהרמב"ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא"ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה. וכתב רבינו הרמ"א שטוב יותר לומר "והערב נא" בוי"ו, ומכל מקום נוכל לענות "אמן" אחר "לעסוק בדברי תורה". וכן עשה האר"י ז"ל (עיין מגן אברהם, וט"ז סעיף קטן ה).

Arukh HaShulchan, Orach Chayim -- Wikisource. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%9A_%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%D7%9F_%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%97_%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%90 Licence: CC-BY-SA. Source.