Arukh HaShulchan

Sefaria · Halakhah · 8,149 sections

Orach Chaim.25.13
ולכן נראה לי דברכת "על מצות תפילין" היא ברכת הודאה כמו שכתבתי מקודם, בהיות מצוה זו הקשר הגדול שמקשר את ישראל לאביהם שבשמים. לזה אנו מברכים ברכת הודאה, להודות להשם יתברך על הטוב הזה. ובהיות שעיקר הקשר הוא בפסוק "שמע ישראל", ולכן אנו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כמו שיעקב אבינו ענה כן בעת שהשבטים אמרו "שמע ישראל", כדאיתא בפסחים (נו א). וראיה לזה מלשון "תפילין" עצמה, שכתב הטור לשון "פלילה", שהן אות ועדות לכל רואינו שהשכינה שורה עלינו… עד כאן לשונו. וזהו פירושו: דעל מצות תפילין, כלומר על מה שהשם יתברך התחבר אלינו – אנו נותנים לו יתברך שבח והודיה על זה. (עיין בית יוסף שהביא מזוהר "פנחס": אמר רבי שמעון: תפילין… ברכה אחת לתרווייהו… עד כאן לשונו. וכתב שיש לומר דכוונתו דברכת "להניח" קאי אתרווייהו, ולעולם צריך שתים, עיין שם. ולעניות דעתי וודאי כן הוא. שהרי בתיקוני זוהר חדש (דפוס ווילנא דף מו ע"ב) אומר על קרא ד"אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי" וזה לשונו: ובגין דמסיטרא דימינא ושמאלא "שתים זו שמעתי" (כן צריך לומר) – צריך לברכא עלייהו תרין ברכאין, חד "להניח" על של יד וחד "על מצות" על של ראש. ואם סח בנתיים – מברך על של ראש שתים. אבל מסיטרא דעמודא דאמצעיתא איתמר "אחת דיבר אלהים" (כן צריך לומר), ולא צריך אלא ברכתא חדא… עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דמצד עצם הברכה על המצוה – די באחת. וזהו "עמודא דאמצעיתא", תפארת זו התורה כדאמרינן בברכות נח א, והתפארת זו מתן תורה. ורק מימינא ושמאלא, שהם חסד וגבורה, צריך שני ברכות: האחת גזירת מלך והוא "גבורה", והשנית הודאה על ההתקשרות והוא ימינא "חסד". ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.14
תפילין הלמ"ד בדגוש, דשרשו פל"ל כמו שכתבתי בשם הטור. והיה צריך להיות בשני למדי"ן אלא שהדגוש ממלא חסרון האות כידוע. ולכן באמרו "להניח תפילין", וכן "על מצות תפילין" – ידחיק הלמ"ד כדין דגוש. ויאמר "להניח" הה"א בקמץ שהוא לשון הנחה על היד, כמו "להניח ברכה אל ביתך", ולא בפת"ח שהוא לשון עזיבה, כמו "אחיכם אחד הניחו אתי" במקף. ו"על מצות" בפת"ח תחת הוי"ו, דהא לא קאי רק על של ראש בלבד, וצריך לומר לשון יחיד. ואפילו אם נאמר דעל שניהם קאי, הלא כתיב: "מצות ה' ברה מאירת עינים", דקאי על כל המצות. ומכל מקום כתיב בפת"ח לשון יחיד (מגן אברהם סעיף קטן ט'), דכל המצות הם מצוה אחת, כלומר: שצונו הקדוש ברוך הוא. ויש אומרים שמברך "על מצות" בחול"ם, ורק כשאין לו אלא של ראש בלבד מברך בפת"ח (ט"ז סעיף קטן ו' בשם אחיו). והמנהג כסברא ראשונה, וכן הכריעו גדולי אחרונים (אליה רבה, והגר"ז, ולבושי שרד, ודה"ח).
Orach Chaim.25.15
דבר ידוע דכל המצות צריך לברך "עובר לעשייתן", כלומר: קודם עשייתן, וסמוך ממש להעשייה. ולפיכך לא יברך על השל יד קודם שהניחה על הקיבורת, שהוא מקום הנחת התפילין כמו שכתבתי בסימן כ"ז, מפני שאינו סמוך להקשירה שהוא עשיית המצוה, ולא אחר הקשירה דבעינן "עובר לעשייתן". אלא מניחה על הקיבורת, ואוחז הרצועה בימינו ומברך, ותיכף מהדקה שהוא הקשירה גמר המצוה. וכן על השל ראש – יברך קודם שמהדקן בראשו, והיינו אחר הנחה על הראש וקודם ההידוק (מגן אברהם סעיף קטן י"ג). ולפי זה צריך ליזהר שלא לגלות ראשו (פרי מגדים), ויעלה הטלית על ראשו. ודבר קשה הוא, ובפרט לבחורים שאין להם טלית כמובן. ולכן יש נוהגים שאוחזין השל ראש אצל הראש ומברכין, ותיכף משימין אותו על הראש, וזהו גם כן סמוך לעשייתן. ודע דכל זה לכתחילה. אבל בדיעבד כשלא בירך מקודם – מברך אחר כך, כיון שמונחת גם אחר כך זמן רב (פרי מגדים). וזה דומה למי שלא בירך "המוציא" קודם שהתחיל לאכול, דמברך באמצע הסעודה. והוא הדין כאן, אך צריך למשמש בהתפילין בעת שיברך, דהמשמוש הוי קצת כהנחה.
Orach Chaim.25.16
לכתחילה אסור להפסיק בשום דיבור בין תפילה של יד לשל ראש. ואם סח בין תפילה לתפילה – חוזר ומברך על של ראש "על מצות תפילין". וזהו להמברכין ברכה אחת על שתיהן. ולהמברכין שתי ברכות – מברך על של ראש שתים כמו שנתבאר. וכך יעשה: ימשמש בשל יד ויחזק הקשר, ומברך על של ראש שניהם, דהוי כאחת על של יד מפני המשמוש ואחת על של ראש (מגן אברהם סעיף קטן ט"ו בשם הר"ן, עיין שם). וזהו מטעם דמילתא דתמיה הוא לברך שני ברכות על דבר אחד. וכבר בארנו בזה בסייעתא דשמיא.
Orach Chaim.25.17
והא דשיחה הוי הפסק, היינו כשסח שלא לצורך ענין התפילין. אבל כשסח לצורך התפילין, אף על גב דלכתחילה יש לו למנוע גם מזה אם לא בדבר שמוכרח להפסיק לצורך התפילין – אינו צריך ברכה אחרת, דכל שיחה שהיא לצורך המצוה שעוסק בה לא הוה הפסק. ואם שומע קדיש או קדושה בין של יד לשל ראש, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י שלא יפסיק לענות עמהם. אלא שותק ושומע, ומכוין למה שאומרים. עד כאן לשונו. דלענין עניית קדושה וקדיש ו"ברכו" הוי שומע כעונה, ולענין הפסק לא מקרי הפסקה. ואם ענה קדיש…, יש אומרים שחוזר ומברך ברכה אחרת על של ראש (מגן אברהם סעיף קטן י"ז). ויש אומרים שאינו חוזר ומברך, דכיון שעליו חובה דבר זה – לא גרע מסח לצורך התפילין (ט"ז סעיף קטן ח'). וכן נראה עיקר. (ומלשון השולחן ערוך משמע דלעניית "אמן" אינו צריך להפסיק אפילו בשמיעה בעלמא. ואולי לא חש להזכיר, שהרי גם "ברכו" לא הזכיר. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.18
דבר מובן לכל שכיון שברכת "להניח" שייך גם על של ראש, ולא מיבעיא לאותם שאין מברכים רק ברכה אחת, אלא אפילו לאותם שמברכים שתי ברכות, מכל מקום ברכת "להניח" שייך גם על של ראש. ולכן יש למעט ההפסק בכל היכולת. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א דאחר שקשר השל יד על הזרוע – יניח השל ראש קודם שיכרוך הרצועה סביב הזרוע. עד כאן לשונו. והטור כתב שכן נהג הרא"ש ז"ל, אף שאיהו סבירא ליה דמברכין שתי ברכות. ומכל מקום אין אנו נוהגין כן. וכתבו שהאריז"ל היה כורך הכריכות ואחר כך הניח השל ראש, ואף שהוא ז"ל היה מברך רק ברכה אחת. ובפשוטו יש לומר הטעם: דכיון דהכריכות יש לעשות, אם כן הם גם כן מהנחת התפילין ואין זה הפסק. ועוד: דידוע דאם לא יכרכו הכריכות יתרפה הקשר מהשל יד, ונמצא דהשל ראש יהיה הקשירה קודם להשל יד. אמנם לבד זה כתבו שיש בזה טעמים נסתרים (עיין ט"ז סעיף קטן ט', ומגן אברהם סעיף קטן י"ח). וכן הוא המנהג ואין לשנות.
Orach Chaim.25.19
וכן אין להוציא השל ראש מהכיס עד שיניח השל יד. ואף אם שניהם לפניו חוץ לכיס – לא יתקן להכין השל ראש קודם שהניח השל יד, דאם לא כן כיון שעוסק בהשל ראש ויניחנו, ויניח השל יד תחילה – הרי עובר על המצוה, ואין מעבירין על המצות כמו שכתבתי. ולכן מנהגינו שנותנים שניהם בכיס אחד, ומניחין בכיס השל ראש מימין הכיס והשל יד משמאלו. ועושין תמיד כן. ולכן פותח הכיס ופונה לשמאלו להשל יד ומניחו, ואחר כך נוטל השל ראש מהכיס ומניחו. ודווקא בו בעצמו יש קפידא. אבל אם איש אחר יקח השל ראש מהכיס ויכין אותו לפני המניח – אין קפידא.
Orach Chaim.25.20
ודע שכתבו על פי הזוהר להניח של יד מיושב ושל ראש מעומד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א שאנחנו אין נוהגים כן אלא שתיהן מעומד, עיין שם. ויש מי שכתב שההנחה תהא מיושב, והברכה והקשירה מעומד (מגן אברהם סעיף קטן ב'). והמהרש"ל (סימן צ"ח) פסק דגם ההנחה תהיה מעומד. וכן כתבו הרבה גדולים, וכן הוא המנהג בפשוט. והאמת דמדינא דגמרא אין קפידא בזה, ורק משום דכל ברכות המצוות אנו עושין מעומד. אבל אין עיכוב בדבר. ולפי זה אינו מובן למה לא ננהוג כדעת הזוהר. מיהו על כל פנים כל גדולי ישראל בדורות הקודמים לא נהגו כן. (ונראה לי בטעמם דאין מהזוהר הכרח כלל לזה. וזה לשונו סוף פרשת "במדבר": צלותא דמיושב לקבל תפילה של יד, לבתר צלותא דמעומד דהיא לקבל תפילה דרישא. ודא כגוונא דא עובדא כגוונא דדיבורי… עד כאן לשונו. ואין הפירוש שיניח של יד בישיבה, אלא הכי פירושו: בתפילה דמיושב והיינו "יוצר אור" הרבה פחות במעלה משמונה עשרה כידוע. וכן תפילה של יד פחות במעלה משל ראש, כמבואר בזוהר "חיי שרה" במדרש הנעלם. וזה לשונו: רתיכא עילאי… אלין תפילין דרישא, תפילין דדרועא… דוגמא דרתיכא תתאה… עד כאן לשונו. ולכן השל יד מרמז לתפילת מיושב ושל ראש למעומד. "ועובדא כגווני דדיבורי" הכי פירושו: כמו דבדיבורא יש שתי מדרגות, כמו כן בעובדא. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.21
כתב הטור דכל שעה שמניחם ביום – מברך. ואפילו נשמטו ממקומם, וממשמש בהם להחזירם למקומם – צריך לברך. עד כאן לשונו. כלומר: לא מיבעיא כשסלקן לגמרי ומניחם לאחר זמן דמברך, אלא אפילו רק נשמטו ממקומם מעצמן, וממשמש להחזירם למקומן מיד – צריך לברך. ולאו משום הפסק הזמן המועט, שהרי ביאר לעיל סימן ח דבהזיזן ממקומן אדעתא להחזירן מיד – אינו מברך, עיין שם. אלא משום דנשמטו שלא בכוונה, ולכן חייב לברך אפילו מיד. וזה שחייב לברך בכל שעה שמניחם, זהו כשחלצן אדעתא שלא ללובשן, או ללובשן לאחר זמן. והא דקאמר "אפילו", משום דלגבי זמן מרובה בחלצן מעצמן הוה רבותא בזמן מועט, אף כשנשמטו מעצמם.
Orach Chaim.25.22
ולפי זה לפי דעת הטור, החולץ תפיליו לילך להשתין או לגדולים על מנת להניחן מיד בבואו – אינו צריך לברך. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב חולק עליו, שכתב: נשמטו ממקומם… – צריך לברך. הזיזם ממקומם אדעתא להחזירם מיד – צריך לברך. עד כאן לשונו. דסבירא ליה דכל שנחלצו ממקומן, בין בכוונה בין שלא בכוונה, בין אדעתא להחזירן מיד ובין אדעתא שלא להחזירן – צריך לברך. ועל זה כתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים שלא לברך, והכי נהוג. עד כאן לשונו, וקאי אהזיזם ממקומן אדעתא להחזירם מיד, וכדעת הטור שבארנו. וכן אנו נוהגים. ויותר מזה: דאפילו נשמטו ממקומן מעצמן – אין אנו נוהגים לברך. ולא אדע הטעם, שהרי בזה הכל מודים שיברך. ויש שכתבו הטעם משום דבשעת תפילה מסתמא אינו מסיח דעתו מהם, והוי כחולצן על מנת להחזירן (מגן אברהם סעיף קטן כ"א בשם של"ה). וכמה חלוש טעם זה, דאפילו אם נדמה לזה הא דעת רבינו הבית יוסף לברך גם בכהאי גוונא. ועוד: דהא הקדמונים לא תפסו כן, דבנשמטו כולי עלמא מודים דצריך לברך, אפילו הסוברים בחולצן על מנת להחזירן שלא לברך. וצריך לומר דכוונת הקדמונים היתה שלא בשעת התפילה כשנשמטו, והדוחק מבואר. (ולעניות דעתי נראה משום דהמקור הוא מרבנן דבי רב אשי, דכל אימת דממשמשי – מברכי. ומפרש הרא"ש דהיינו בנשמטו. והרמב"ם בפרק רביעי מספר תורה השמיט זה. והכסף משנה כתב דזהו מילתא דפשיטא, עיין שם. וצריך עיון, דאם כן למה השמיט דין מפורש בגמרא? אלא הרמב"ם מפרש דפליגי אקודם, ולית הלכתא כרבנן דבי רב אשי בכמה מקומות בש"ס, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רצ"ג. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.23
ודע דהסכימו גדולי אחרונים דאף על גב דאנן קיימא לן כהטור דלא מברכינן בחולצן על מנת להחזירן מיד, מכל מקום אם חלצן לילך לבית הכסא – צריך לברך בבואו משם ומניחן. דכיון דאינו רשאי לילך בהם לבית הכסא – אדחייה להו, ולכן צריך לברך (ט"ז סעיף קטן י"א, ומגן אברהם סעיף קטן כ"ב). והכי מוכח להדיא בגמרא (סוכה מו א). ואף שיש שרצה לומר דדווקא לדידהו, שהיו הבתי כסאות חוץ לעיר, והוי הפסק מרובה מה שאין כן אצלינו (שם), מכל מקום לא נראה כן. וכן אנו נוהגין. וכן אם חלצן על מנת שלא להניחן מיד, אף על גב שחזר בו והניחן מיד – חייב לברך (שם). וכן להיפך: אם חלצן להניחן מיד, ונשתהה הרבה – חייב לברך. וכן אם חלץ מפני שהיה צריך להפיח, אף שכוונתו להניחם מיד, אפשר שצריך לברך ויש להתיישב בזה. אבל אם חלצן להטיל מים, או לאכול אכילת ארעי, והיה בדעתו להניחן מיד והניחן – אינו צריך לברך. ואם חלצן בסתם בלי שום כוונה, נראה דהוי כחלצן על מנת שלא להניחן, דאם לא כן למה חלצן? ולכן כשהתיישב להניחן – חוזר ומברך. מיהו זה כשחלץ שניהם. אבל אם חלץ השל ראש לבדו ונתיישב להניחו – אינו מברך, כיון שעדיין השל יד עליו – לא הוי כסילוק אף להמברכין שתי ברכות. ואף על גב דלענין נשמטו ממקומן כתב רבינו הרמ"א דאם מחזיר אחת מהם הוי כמניח אחת מהן, שיתבאר בסימן כ"ו, עד כאן לשונו – זהו בנשמטה מעצמה. אבל בחלץ, כל זמן שלא חלץ שתיהם – לא הוי חליצה. ואינו צריך לברך כשחוזר ומניח האחת שחלצה, אפילו אם היתה כוונתו שלא להניחה עוד. (כן נראה לעניות דעתי. ועיין בארצות החיים ובמשנה ברורה. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.24
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב: מי שמניח תפילין של יד ובירך, ובתחילת ההידוק נפסק הקשר של יד והוצרך לעשות קשר אחר, אמנם לא הסיח דעתו – אינו צריך לחזור ולברך. עד כאן לשונו. דלא הוי הפסק. ואפילו אם בקש אחר לעשות הקשר ודיבר – לא הוי הפסק, שהרי זהו צורך התפילין. ומלשונו משמע דדווקא כשבתחילת ההידוק נפסק הקשר, שעדיין לא חלה הברכה על המצוה, ולכן אינו צריך לחזור ולברך. אבל אם נפסק לאחר ההידוק – צריך לחזור ולברך אף שנפסק קודם הנחת של ראש.
Orach Chaim.25.25
והקשו עליו ממה שכתב בעצמו אחר כך: אם הותר של יד קודם הנחת של ראש – מהדקו, ואינו צריך לחזור ולברך. אבל אם הניח של ראש, ואחר כך הותר של יד – מהדק ומברך. עד כאן לשונו. ותרצו דנפסק הקשר, דהוי הפסק גדול בעשיית הקשר – מברך גם קודם הנחת של ראש אם נפסק לאחר ההידוק. אבל הותר שאינו צריך רק הידוק בעלמא – אינו מברך אלא אם כן הותר אחר שהניח השל ראש (מגן אברהם סעיף קטן כ"ד). ויש מי שפסק גם בנפסק הקשר כמו בהותר, דאם נפסק קודם שהניח השל ראש אף שנפסק אחר ההידוק – אינו מברך (ט"ז סעי קטן י"ג). ולי נראה דגם כוונת רבינו הבית יוסף כן הוא. ואורחא דמילתא נקיט, דהותר הקשר יכול להיות אף אחר ההידוק. אבל נפסק, שזהו מפני חלישת הרצועה – אין מדרכה ליפסק רק בתחילת ההידוק כשמושכה, ולא אחר כך.
Orach Chaim.25.26
ודע שיש אומרים דכיון שנתבאר בסעיף כ"ב דאנחנו נוהגים שלא לברך בנשמטו ממקומם, אם כן גם בהותר הקשר ונפסק הקשר – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן כ"ג). ונראה דאין ראיה משם אלא בהותר הקשר, דהוה מילתא דשכיח כמו השמטה ממקומה. אבל נפסק לאו אורחיה. ועוד: דגם זה שנהגו שלא לברך בנשמטו אין הטעם ברור כל כך, והבו דלא להוסיף עלה. ולכן נראה דבזה יש להורות לברך, וכן נראה דעת גדולי האחרונים. (וכן משמע מהגר"ז שלא הזכיר זה, עיין שם. אבל בארצות החיים כתב כהמגן אברהם. ועמשנה ברורה שכתב כדברינו. ופשוט הוא דאם מניח תפילין של אחר שיברך. אבל רצועה אחרת אינה גורמת ברכה, דהברכה היא על הקציצה ולא על הרצועה.)
Orach Chaim.25.27
מותר לברך על תפילין שאולין. ולא דמי לציצית שנתבאר בסימן י"ד שאין מברכין על טלית שאולה, דהתם כסותך כתיב שיהא שלך אבל לא בתפילין. ויותר מזה נתבאר שם דמותר ליקח תפילין של חברו שלא מדעתו להתפלל בהם, דמסתמא ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה בדבר שאין לו הפסד; אם לא כשידענו שגברא קפדנא הוא, דאז אין ליטול בלא דעתו. ואין מברכין על תפילין גזולים ועל זה נאמר: "ובוצע ברך…". וכשיש בהם יאוש ושינוי רשות – מברך. ויש מגמגמין גם בזה משום דברכה שאני. (עיין ט"ז סעיף קטן י"ד, ועיין מה שכתבתי בסימן י"ד בענין זה.)
Orach Chaim.25.28
בזמן הש"ס היו הולכים בתפילין כל היום. ועכשיו אי אפשר לנהוג כן, מפני טרדתינו וגודל הזהירות בהם. ולכן אנו מניחים התפילין מן קודם התפילה עד אחר התפילה. ונהגו העולם שלא לחלוץ התפילין עד אחר קדושת "ובא לציון". ויש שכתבו על פי חכמת הנסתר שלא לחלצן עד אחר שיאמר וישמע בהם שלוש קדושות, והיינו קדושת יום, וקדושת שמונה עשרה, וקדושת "ובא לציון"; וארבעה קדישים, והיינו קדיש שקודם "ברכו", ולאחר שמונה עשרה, וקדיש שלם אחר "ובא לציון", וקדיש יתום שאחר "עלינו". שזהו מעיקרי התפילה, ומרמזים לענינים גבוהים. וזהו מילתא דפשיטא דביום שיש בו קריאת התורה, שאין לחלצם עד אחרי קריאת התורה. וממילא כן הוא, דהא צריך לחלצן אחר "עלינו" כמו שכתבתי, וכבר קראו בתורה. ואפילו במקומות שקוראים בתורה אחר כך – לא יחלצם עד אחר הקריאה. ויזהר שלא לחלוץ בפני הספר תורה, שזהו חוצפה לגלות ראשו בפני הספר תורה, אלא יסלק לצדדין. ובראש חודש חולצין קודם מוסף, אף במקומות שאין אומרים "כתר" בקדושה. ואם שכמה גדולים צווחו על זה, מכל מקום כן המנהג בכל תפוצות ישראל. וחלילה לשנות, כי נתייסד על פי חכמת הקבלה. ובחול המועד חולצין קודם הלל. וגם שליח הציבור יחלוץ קודם הלל בחול המועד סוכות. ויש שעושין כן גם בחול המועד פסח, ונהרא נהרא ופשטיה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ"ח, שכתב שכן צריך לומר שלושה קדישים וארבע קדושות, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.25.29
ודע שיש בענייני תפילין, וכן בשארי מצוות, מה שעושין על פי חכמת הקבלה. וכתבו הפוסקים כלל בזה: דכשהגמרא והפוסקים מחולקים עם הזוהר – הולכין אחרי הגמרא והפוסקים. ואם הזוהר מחמיר – יכול מי שירצה להחמיר כהזוהר. ובדבר שלא נזכר בגמרא – וודאי ראוי לעשות כדברי הזוהר, אמנם אין כופין על זה. (מגן אברהם סעיף קטן כ' בשם רדב"ז, עיין שם. אמנם מקובלני שאי אפשר להיות הזוהר מחולק עם הגמרא, אלא אם כן שגם בגמרא יש פלוגתא. ובמקום שהדין פסוק בגמרא – גם הזוהר סבירא ליה כן. ואולי יש מקומות שלא פירשו כן בזוהר לא כוונו האמת, וצריך לפרש פירוש שישתווה עם הגמרא. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.26.1
תפילין של יד ושל ראש הם שני מצוות. והרמב"ם וכל מוני המצות מנו להו בשני מצות עשה. וכך שנינו בריש פרק "התכלת": תפילין של יד אינה מעכבת של ראש, ושל ראש אינה מעכבת של יד. ואף על גב דגם בציצית התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת, ועם כל זה מצוה אחת הן – זהו מפני שהם מעשה אחת (ריב"ש סימן קל"ז). כלומר: והוי כמצוה שיש בה חלקי המצוה, והמצוה היא ציצית, וחלקי המצוה הם תכלת ולבן. אבל התפילין הם שני מעשים, כל אחד בפני עצמו.
Orach Chaim.26.2
ולכן כתבו הטור והשולחן ערוך דמי שאין לו אלא תפילה אחת – מניח אותה שיש לו ומברך עליה, שכל אחת מצוה בפני עצמה. והוא הדין אם יש לו שתיהם, ויש לו שום אונס שאינו יכול להניח אלא אחת – מניח אותה שיכול. עד כאן לשונם. והטור הוסיף לבאר: כגון שצריך לצאת לדרך, ואינו יכול להתעכב – יכול להניח אחת מהן… עד כאן לשונו. ונראה דרבותא קא משמע לן: לא מיבעיא כשיש לו מכה על היד או על הראש, שאינו יכול להניח אחת מהן, דמניח אותה שיכול; אלא אפילו יכול להניח שניהם, אלא דזריזות הדרך מעכבתו, והייתי אומר דבכהאי גוונא לא התירו; וכל שכן אם מניח של ראש לבד, שהתורה אמרה כל זמן ש"בין עיניך" יהיו שתים – קא משמע לן דאין קפידא, דכיון שאינו יכול להניח עתה השל יד – יכול להניח השל ראש לבד. ואם אין הזמן מספיק להניח שתיהם אלא שביכלתו לברור איזה שירצה – יניח השל יד לבד כדי שלא לשנות הסדר שבתורה (ארצות החיים). ויש מי שאינו אומר כן, ואינו עיקר. ודע דכל זה הוא כשבדרך יניח השניה. אבל אם לא יניחנה כלל – וודאי לא התירו לו משום זריזות הדרך להבטל ממצות תפילין כראוי. אלא אם כן הולך לפיקוח נפשות וכהאי גוונא, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. אבל באופן אחר לא התירו. (וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.26.3
אם מניח של יד לבד – יברך "להניח". ואם של ראש לבד – יברך "על מצות". וכתב רבינו הרמ"א דלדידן דנוהגים בכל יום לברך שתי ברכות – יברך על של ראש לבד שתי ברכות. ואם מניח של יד לבד – מברך "להניח" לבד. עד כאן לשונו. וכן כתב הטור, עיין שם. ויש שסוברים דגם על של יד מברך שתי ברכות. והעיקר כמו שכתבתי, וכן הסכימו גדולי אחרונים.
Orach Chaim.26.4
דבר פשוט הוא דאם צריך להתפלל ואין לו רק תפילה אחת – יניח אותה שיש לו כדי להתפלל בציבור, וכל שכן אם יעבור זמן קריאת שמע. דאין לו להמתין על השניה, דעדות שקר אין כאן כיון שאין לו. ויותר נראה לי דאם יעבור זמן קריאת שמע ואין לו תפילין עתה, או שאינו יכול להניחם כגון שהוא בדרך והקור גדול – יקרא קריאת שמע בלא תפילין כיון שאנוס הוא, ואחר כך יניחם, ויקרא עוד פעם קריאת שמע לאחר הזמן. וכן נראה לי שיכול להתפלל בציבור אם יעבור זמן התפילה, ויניחם אחר כך.
Orach Chaim.26.5
מי שטעה והניח השל ראש קודם להשל יד, כתבו בשם האבודרהם שיסלקה מראשו, ויניח השל יד ואחר כך השל ראש (ארצות החיים). מיהו אם בירך על השל ראש – לא יברך עוד פעם. ומי שאין לו יד כלל, באופן שלעולם לא יניח השל יד, מכל מקום חייב להניח השל ראש לבד ולברך עליה (שאגת אריה סימן ל"ד).
Orach Chaim.27.1
מקום הנחת תפילין של יד בזרוע השמאלית, דכתיב: "והיה לאות על ידכה" – יד כהה. כלומר: החלושה בכוח. ועוד דכתיב: "אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים" – הרי ד"יד" היא השמאלית (מנחות לז א), דבכל מקום דכתיב "יד" סתם ולא פירש יד ימין – קאי אשמאלית (שם). ולא בכל היד כשר, אלא בהעצם שבין הקובד"ו שקורין עללינבויגי"ן, ובין השחי שהוא סוף כל היד המחובר לגוף. וכך דרשו חכמינו ז"ל שם: "ידך" – זו קיבורית. כלומר: מקום קבוצת בשר, דבעצם הזה יש הרבה יותר בשר מהעצם שאחר פיסת היד עד הקובד"ו. ולמדנו זה מדשל ראש ההנחה הוא בגובה הראש, כמו שיתבאר – כמו כן השל יד בגובה היד. ועוד דכתיב: "והיה לך לאות על ידך" – לך לאות ולא לאחרים לאות. כלומר במקום שאין אחרים רואים להדיא, וזהו מקום זה בגובה היד, דבתחתיתו גלוי הוא לכל. ועוד דכתיב: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם […], וקשרתם" – שתהא שימה כנגד הלב. ולכן צריך להטות מעט התפילה לצד הגוף, בענין שכשיכוף זרועו למטה – יהיה כנגד לבו. וזהו הכל במקום הגובה, דבתחתיתו לא יהיה כנגד הלב.
Orach Chaim.27.2
ודע דמסתימת לשון הש"ס והפוסקים משמע להדיא דכל עצם זה שבין הקובד"ו ובית השחי – כשר להנחת תפילין. וכן מבואר מלשון הטור, שכתב: בגובה הבשר שבפרק שבין הקנה לכתף. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא מסמ"ק דלא כל עצם זה כשר, אלא החצי שלצד הקובד"ו. וגם זה לא בכל מחציתה, כי אם במקום התפוח שם. ועל פי זה כתב בשולחן ערוך: בבשר התופח שבעצם שבין הקובד"ו ובית השחי. עד כאן לשונו. ומפרש לשון הטור "בגובה הבשר שבפרק", כלומר: שבעצם זה יש מקום שהבשר גבוה שם, ושם הוי מקום הנחתן.
Orach Chaim.27.3
וכן מתבאר מרמב"ם פרק רביעי שכתב: בשר התופח שבמרפק…, עיין שם. וזהו שכתב רבינו הרמ"א שצריך להניח בראש העצם הסמוך לקובד"ו, אבל לא בחצי עצם שסמוך לשחי. עד כאן לשונו. כלומר: במחציתה במקום התופח דווקא, ולא בכל מחציתה (מגן אברהם סעיף קטן ב'). וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז שהעצם הסמוך לבית השחי מחציו עד הקובד"ו, הוא מקום הנחת תפילין, עד כאן לשונו – לא על כל חציו כוונתו אלא סמך על מה שכתב מקודם, דדווקא בבשר התופח. (עיין מגן אברהם שם. וזהו כוונתו לתרץ גם דברי הבית יוסף, כמו שכתב הפרי מגדים שם. והמחצית השקל תפס דכוונתו רק לתרץ דברי הסמ"ק, ועל הבית יוסף נשאר בקושיא, עיין שם. והעיקר כהפרי מגדים. וכן הוא מנהג העולם להניחה לא בהתחלת עצם זה, כי אם מעט בגובה. ובשם גופה יש מקום להניח שני תפילין, דזה מפורש בגמרא. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.27.4
אמנם אחד מרבותינו האחרונים האריך לחלוק על כל זה, ומביא ראיות ברורות דכל עצם זה שבין הקובד"ו ובין בית השחי – כשר להנחת תפילין. וזה שהביאו ראיה משימושא רבה שכתב פלג זרוע – וודאי כן הוא, דמכל היד היא פלג (הגר"א סעיף קטן ה'). וצריך לומר לפי זה, דזה שאמרו חכמינו ז"ל קיבורית, כלומר קבוצת הבשר – וודאי כן הוא דבכל עצם זה יש קבוצת בשר הרבה נגד העצם שאחר פיסת היד עד הקובד"ו, כמושג בחוש. ולרבותינו בעלי השולחן ערוך נצטרך לומר דשם גופה יש מקום קבוצת בשר יותר מבכל פרק זה, והיינו קצת אחרי התחלת הפרק הזה. וכן מנהג העולם. (ומרש"י שם משמע להדיא כהגר"א שכתב: גובה קיבורית דהוא אצל הכתף. עד כאן לשונו. וכן משמע מלשון הש"ס שם, דכל העצם הזה מקרי "גובה שביד", והיא כולה כנגד הלב. וכן משמע מלשון רבינו תם בתוספות ורא"ש, עיין שם. ונראה לעניות דעתי ברור דמי שיש לו מכה במקום הנחת תפילין לפי דברי השולחן ערוך – יכול בפשיטות לסמוך על דעה זו ולהניחה למעלה ממחציתה של עצם זה. וכן יש להורות. ודייק ותמצא קל. וכן משמע להדיא באור זרוע הגדול סימן תקע"ו כהגר"א, עיין שם.)
Orach Chaim.27.5
גרסינן במנחות (לז ב): "ידכה" בה"י – זו שמאל ("יד כהה"). אחרים אומרים: "ידכה" (כן צריך לומר) – לרבות את הגידם, ד"ידכה" משמע יד רצוצה ומקולקלת (רש"י). תניא אידך: אין לו זרוע – פטור מן התפילין. אחרים אומרים: "ידכה" – לרבות את הגידם, עיין שם. ואינו מובן: למה השמיטו רבותינו כל ענין זה, דהרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרא"ש והטור לא הזכירו מכל זה כלום? והרי היה להם לפסוק הלכה כמר או כמר? ולא מצאתי מי שנתעורר בזה.
Orach Chaim.27.6
והנראה לי בדעת רבותינו בשנדקדק מאי טעמא דתנא קמא דאמר: אין לו זרוע – פטור מן התפילין. דהא לא דריש זה מקרא אלא מסברא קאמר, ואיזה סברא יש בזה? ואדרבא הא אמרינן בערכין (יט ב) דבדאורייתא כל הקיבורית נקראת "יד". ובעל כרחך דמיירי כשנשארה הקיבורית ורק זרוע אין לו, דאם לא כן לא שייך לומר פטור כיון שאין לו על מה להניח. וגם לשון "אין לו זרוע" משמע להדיא דהקיבורית נשארה, ואם כן מאי טעמא פטור? הא יש לו יד, וקרינן ביה "והיה לך לאות על ידך". ומתפילין גופה דייקו לה בגמרא שם דמניחין אותה בקיבורית, והתורה אמרה "על ידך" – שמע מינה דקיבורית מקרי יד. וכן מוכח מקראי דשמשון, דכתיב: "ותהיינה העבותים אשר על זרועו", ומסיים: "וימסו האסורים מעל ידיו". ואם כן קשה: מנא לן לתנא קמא דבאין לו זרוע פטור? וגם לאחרים קשה: למה להו דרשא לרבות את הגידם לחיובא, הא מסברא ידענו זה, כיון דקרינן בהקיבורית "ידך"?
Orach Chaim.27.7
וצריך לומר הטעם: דוודאי עיקר היד הוא כף היד, שהרי בכל התנ"ך מבואר "ויתן בידו", "ונתן בידה", "ויקח מידו", ובמה נוטלין ונותנין אם לא בכף היד? אלא דנקראת "יד" עד הכתף, דבכולל נקראו יד. ולכן בערכין שם כשיש עיקר היד, נקרא "יד" עד הכתף. וכן בשמשון כשהיה לו עוקר היד – נקראת הזרוע גם כן "יד". אבל כשעיקר היד חסר, והיינו כשנקצץ כף היד, שאינו יכול ליטול בה וליתן בה – אין שם יד עליה כלל. ולכן סבירא ליה לתנא קמא: אין לו זרוע פטור מן התפילין, דלא קרינן ביה "לאות על ידך". ולאו דווקא אין לו זרוע, דהוא הדין אין לו כף. רק דנקט "אין לו זרוע", כלומר: אף על גב דהקיבורית קיים, מכל מקום בלא עיקר היד אין שם "יד" עליה. והוא הדין כשנקצץ כף היד. וזהו טעם רבותינו שהשמיטו כל זה, לפי דתנאים אלו לא דרשי "ידכה" – יד כהה, אלא לרבות את הגידם. ולית הלכתא כוותייהו, דרב אשי דהוא בתראה הכריע מקודם דדרשינן "יד כהה". וכיון שאין פסוק לזה, ממילא ידוע לכל דכשאין לו יד – ליכא חיובא, כמו מי שאין לו סוכה – אין צורך לומר לו "פטור אתה מן הסוכה" דמובן ממילא. והכא נמי כן הוא. והברייתא שאמרה "אין לו זרוע פטור מן התפילין" – לא היו צריכין לזה כלל. אלא משום דאחרים יש להם דרשא דגידם חייב מקרא ד"ידכה", קא משמע לן דאינו כן. והפוסקים כיון שכתבו הך ד"יד כהה", מובן ממילא דכשאין לו יד – פטור. ומילתא דפשיטא היא.
Orach Chaim.27.8
אבל לא כן הוא שיטת רבותינו בעלי התוספות, שכתבו אברייתא ד"אין לו זרוע פטור": אחרים אומרים "ידכה" לרבות את הגידם, דמר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי. עד כאן לשונם. כלומר: דתנא קמא אמר כשאין לו זרוע, והיינו שנקטעה עד הקיבורית – פטור. ואחרים אמרו לרבות הגידם, כלומר: שנקטע פיסת היד עד הזרוע, והזרוע קיים. ולכן כן הלכה. אמנם גם מזה אין ראיה, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא. ורבינו הרמ"א בסעיף א כתב: גידם שאין לו יד רק זרוע – יניח בלא ברכה. עד כאן לשונו. וביאר טעמו בספרו "דרכי משה" משום דתוספות פסקו לחיובא. והאור זרוע פסק לפטור, לכן פסק כן. וטרחו האחרונים בדברי האור זרוע למה פוטר, וכתבו שהיתה לו גירסא אחרת בגמרא. ונדחקו הרבה בדבריו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' ושארי אחרונים). וזה גרם להם לפי שלא היה לפניהם ספר אור זרוע הגדול. ועתה זכינו לזה ונתגלה טעמו.
Orach Chaim.27.9
וזה לשון האור זרוע (סימן תקע"ז): "ידכה" – זו שמאל. אחרים אומרים… תניא אידך… ופירש רבינו אליקים בברייתא: ראשונה לרבות את הגידם, שאין לו יד ויש לו זרוע… ובברייתא שנייה… וכלשון זה מפרש מורי רבינו שמחה דפליגי, ופסק הלכה כתנא קמא דפטור. דהואיל דתנא קמא דריש לשמאל, אם כן פטר את הגידם. עד כאן לשונו, ולפי זה טעמו ברור: דמפרש דאחרים מיירי ביש לו זרוע, ועם כל זה תנא קמא פוטר. והלכה כתנא קמא. ולפי זה אני אומר דגם מהתוספות אין ראיה. דנהי דבברייתא שנייה לא פליגי, וחייב ביש לו זרוע, מכל מקום שמא בברייתא ראשונה מפרשים כהאור זרוע והלכה כתנא קמא. והרי התוספות לא פסקו הלכה בזה. ולפי זה לדינא נראה יותר דנקטעה ידו, אף על פי שיש לו זרוע פטור. אך הואיל דנפיק מפומיה דרבינו הרמ"א, קשה לעבור על דבריו. (וכל דברי המגן אברהם לא נתבררו. דמה שהקשה על התוספות מספרי, אדרבא אם האחרים הוא ר"י דספרי בוודאי נדחו דבריהם. דהא ר"י החורם גם בגמרא דילן שם אומר דימין נקרא "יד", והש"ס דחה זה. ואף אם אין זה ר"י דש"ס דילן, מכל מקום נדחו דברי ר"י דספרי מכוח ש"ס דילן דימין לא נקרא "יד". גם מה שהקשה דאי יש לו זרוע יניחנו בשמאל, ורמז להך דערכין, כבר בארנו דלא מקרי "יד". ומערכין לא קשיא כלל, כמו שכתבנו. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.27.10
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: המנהג הנכון שיהא היו"ד של קשר תפילה של יד לצד הלב, והתפילה עליו לצד חוץ. ויש ליזהר שלא תזוז יו"ד של הקשר מהתפילה. עד כאן לשונו, כלומר: דראיה ברורה אין לנו שהקשר יהיה לצד הלב. דזה שהצריכו חכמינו ז"ל שימה כנגד הלב, זהו על עצם התפילין. מכל מקום נכון ונראה שכן צריך לעשות, כיון שהיו"ד הוא מאותיות "שדי", והוא הלכה למשה מסיני צריך להיות כנגד הלב. וגם שלא תזוז הקשר מהתפילה – אין ראיה ברורה מגמרא. דיש לומר כמו שהדלי"ת של ראש הוא רחוק מעצם התפילין, כמו כן היו"ד של יד. אך כן נראה, ועל פי חכמת הקבלה לעיכובא כן הוא. ולכן טוב יותר שהכריכות על היד יכרוך מן היד לחוץ ליד כמנהג הספרדים, דבזה יתאדק הקשר להתפילה. דלמנהג האשכנזים שכורכין מחוץ ליד על היד – יתרחק בזה הקשר כמובן.
Orach Chaim.27.11
עוד כתב דהמנהג הנכון לתקן שהמעברתא שבה הרצועה עוברת – תהא מונחת לצד הכתף, והקציצה לצד היד. עד כאן לשונו. וכן נוהגין כל ישראל, אף שאין ראיה ברורה על זה וכמו שכתבתי. ומשום דבספרו הגדול הביא מתרומת הדשן שיש שאין עושים כן, לפיכך הזהיר בזה. (ולקצת מפרשים יש לכוין דינים אלו בגמרא במנחות לה ב, שאמרו קשר של תפילין צריך להיות למעלה וכלפי פנים. עיין בנימוקי יוסף ובבית יוסף. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.27.12
צריך שיניח התפילין על היד ממש, ולא על איזה בגד שעל היד. ורש"י במגילה (כד ב) פירש הטעם: משום דבעינן "לך לאות" – ולא לאחרים לאות. ולפי טעם זה אין זה רק בשל יד. אבל הרא"ש פירש הטעם דכמו דבבגדי כהונה דרשינן בזבחים (יט א): "ולבש על בשרו" – שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו; והוא הדין בתפילין, דכתיב: "על ידך" – צריך שלא להיות דבר חוצץ בינו לבין ידו. והוא הדין בשל ראש, דכתיב: "בין עיניך" – בגובה שבראש כנגד בין עיניך כמו שיתבאר, צריך שלא יהיה דבר חוצץ. והרשב"א בתשובה מסתפק בזה, אבל אין בזה ספק דחציצה פוסלת בין בשל יד בין בשל ראש להרא"ש.
Orach Chaim.27.13
ולכן תמיהני על מי שרוצה להקל בשל יד כשיש לו מכה על הקיבורית, ומונחים סמרטוטים על המכה שיכול להניחו עליהם, מטעם דבזה לא שייך "ולא לאחרים לאות" כיון שהוא לבוש בגד אחר על גביו (מגן אברהם סעיף קטן ו'). דזהו לטעמו של רש"י ז"ל, ומהאי טעמא מסתפק הרשב"א בשל ראש. אבל אנן דקיימא לן כהרא"ש, שלא יהא דבר חוצץ בין התפילין לידו – וודאי אסור. ויותר נראה להתיר לזה להניחו מלמעלה מחצי עצם הקיבורית, וכמו שכתבתי בסוף סעיף ד. וגם על מה שפסק רבינו הרמ"א דדווקא בתפילין, אבל ברצועות אין להקפיד, עד כאן לשונו – חלקו הגדולים. וסבירא להו דגם ברצועות שעל היד ושעל הראש אסור להיות חציצה (לבוש וט"ז סעיף קטן ד', ומגן אברהם סעיף קטן ה'). וכן המנהג, ואין לשנות.
Orach Chaim.27.14
ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאדם שהוא עלול לנזילות, כלומר שיש לו כאב בראש ואינו יכול לגלות ראשו, ואם יצטרך להניח תפילה של ראש על הראש עצמו לא יניחם כלל – יש להתיר לו להניח תפילה של ראש על כובע דק הסמוך לראש. ויכסם מפני הרואים. והמניחים בדרך זה – לא יברך על של ראש, רק יברך על של יד "להניח". עד כאן לשונו. והיתר זה בנוי על דברי הרשב"א, שמסתפק בזה כמו שכתבתי. אבל להרא"ש אין שום היתר בזה, וצריך עיון. ואולי כיון דאם לא כן לא יניחם כלל – מוטב להניחם איך שהוא. אבל קשה לפתוח היתר כזה. ודע דכינה מתה – חוצצת. וכן כשיש עפר על הראש – חוצץ. וצריך לנקות מקום התפילין של הראש, ומהראוי לחפוף המקום במסרק שיהיה המקום נקי. ויש רוצים להחמיר גם כשהשיער גדול מאוד. ואיני רואה בזה שום טעם, דאיזה גבול תתן להשיער? ושיער הראש כעצם הראש דמי. ואולי אם יש לו בלורית שמסבב גם צדדי השיער של מקום אחר למקום הנחת תפילין – בזה וודאי יש חציצה, אבל לא השיער הטבעי הגדל במקום זה. וכן המנהג פשוט, ואין לפקפק כלל בזה.
Orach Chaim.27.15
ודע דאף על גב דבשל יד אמרו חכמינו ז"ל "לך לאות" ולא לאחרים לאות – אין הכוונה שמחוייב לכסות השל יד. דהכוונה הוא רק במקום "לך לאות". וכן מפורש במנחות (לז ב). וכן להיפך: דהשל ראש צריך שיתראה לכולם, כדכתיב: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך". ודרשינן: אלו תפילין שבראש. אין הכוונה שאסור לכסותם, דמותר לכסותם בטלית או בחפץ אחר, דלא הקפידה תורה רק על המקום. ולכן מי שיש לו מיחוש בראש – יכול להניח השל ראש, ולכסות עליו איזה כיסוי עליו ועל הראש ביחד. וכן פסקו הגדולים.
Orach Chaim.27.16
איטר יד ימינו אם עושה כל מלאכתו בשמאל – מניח בשמאלו, שהוא ימין של כל אדם, דאצלו הוה יד זו "כהה". ואם שולט בשתי ידיו, דהיינו שעושה בשניהם בכוח שוה באופן שאין שום יתרון בשמאלו על ימינו – מניח בשמאל ככל אדם. אבל כל שיש יתרון בשמאלו על ימינו – מניח בימינו דהיא הכהה אצלו. ואם כותב בימינו ושאר כל מעשיו עושה בשמאלו, או כותב בשמאל ושאר כל מעשיו עושה בימין, יש אומרים שהולכין אחר מעשיו, ומניח בהיד התשה בכוח אצלו דהיא הכהה אצלו. ויש אומרים שהולכין אחר הכתיבה, משום דכתיב: "וקשרתם […] וכתבתם", והיד שכותב בה היא הימין ומניח בהאחרת. והעיקר לדינא כדעה הראשונה (הגר"א סעיף קטן י"ז). דדרשא ד"יד כהה" הוא להלכה, מה שאין כן דרשא ד"וקשרתם […] וכתבתם" נראה להדיא בש"ס שאינו להלכה. (שהרי רב אשי בדף לז א סבירא ליה הך ד"יד כהה". ועוד דבברייתא פליגי תנא קמא ורבי יוסי החורם ורבי נתן, ואיהו דריש "וקשרתם […] וכתבתם". ואיתא שם דרבי יוסי החורם סבירא ליה כרבי נתן, ודרבי יוסי החורם דחו לה. ועוד: דוודאי הלכה כתנא קמא, ואיהו לא סבירא ליה הך דרבי נתן.)
Orach Chaim.27.17
איטר שהניח בשמאל של כל אדם – לא יצא. ויש חולקין, ואינו עיקר. ואם האיטר צריך לשאול תפילין מאינו איטר – יהפוך המעברתא לצד חוץ, ובזה יבוא לו הקשר לצד גופו. דאילו יניחה כדרכה יהיה הקשר שלא לצד גופו, ודבר זה אי אפשר בשום אופן. אבל על המעברתא ליכא קפידא כל כך. וכן מי שאינו איטר ששואל תפילין מאיטר יעשה כך. ודע דסתם "איטר" הוא כשנולד כך. אבל אדם שהרגיל עצמו להיות איטר, יש מחלוקת אם דינו כאיטר אם לאו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט', שהביא ממרדכי שני דעות. ודעת הרמ"א בדרכי משה נראה דהוי איטר. וכל שכן אם מן השמים נולד לו חלישות בימינו, דכולי עלמא מודים דהוי איטר. ויש מי שאומר דהוא הדין כשנקטעה ידו. ואינו כן, דמה ענין זה לזה? ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.27.18
אף על פי שיש לאדם מכה במקום הנחת תפילין – יניח תפילין, כי מקום יש בקיבורת להניח שתי תפילין. כי העצם הסמוך לבית השחי מחציו עד הקובד"ו במקום התופח – הוא מקום התפילין. ואם המכה מגיע עד חציו – יכול להניח בחציו שכלפי הגוף, כפי מה שבארנו בסוף סעיף ד. (ואין לתמוה על מה שאמר בריש פרק "המוצא תפילין": מקום יש בראש להניח שתי תפילין, והא יש יותר אם כשר בכל העצם? דוודאי כן הוא, אלא דומיא דראש קאמר, כדאמר רבי שמעון בר יוחאי: מקום יש בראש…. – הכא נמי מקום יש ביד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.27.19
אורך רצועה של יד – כדי שתקיף את הזרוע, ויקשור ממנה הקשר, ותמתח על אצבע האמצעי, ויכרוך ממנה על אצבעו שלוש כריכות: שנים בפרק התחתון, ואחד בפרק האמצעי (עיין מגן אברהם סעיףק טן י"ב שכתב בעליון, ולאו דוקא). ויקשור, כלומר: שיתחב הרצועה באופן שתתקיים. ונוהגים העולם לכרוך גם שבע כריכות על היד, כנגד שבעה תיבות שבפסוק "פותח את ידך…". וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ח דאין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד. עד כאן לשונו. משום דהתיתורא יותר קדוש מהרצועה, ואיך יניח קדושה קלה על קדושה חמורה? וכן הוא מנהג האשכנזים. אבל הספרדים כורכין שלוש כריכות על המעברתא, ועושין כמין שי"ן. ואמת שכן כתוב בכוונות ובפרי עץ חיים להאריז"ל. אבל הגדול מתלמידיו חולק על זה. (שהרב חיים ויטל בא בחלום לבנו ואמר לו שלא יעשה כך, כמו שכתב השערי תשובה סעיף קטן ט"ו בשם כמה גדולי ספרד. ואמר לו שמה שכתוב שמה כן – אינו מהאריז"ל אלא מהחברים. וכמה ענינים שם כן, עיין שם.) (ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן י"ד דבשעת הנחה יניח עליה הרצועה, שלא תזוז עד שיניח השל ראש, עיין שם – זהו לפי המנהג שהניחו השל ראש קודם הכריכות, ולא לפי מנהגינו, כמו שכתבתי בסימן כ"ה סעיף י"ח, עיין שם.)
Orach Chaim.27.20
ומקום הנחת תפילין של ראש מהתחלת עיקרי השיער שעל המצח עד סוף המקום שמוחו של תינוק רופס. כלומר: שהוא רך כשהוא בן שנה (רש"י מנחות לז א). והא דכתיב "בין עיניך" למדנו מ"קרחה", דכתיב: "ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת". ו"קרחה" לא שייך בין העינים ממש, שהרי אין שם שיער כלל. אלא הוא מקום עיקרי השיער. והכוונה שיונח על המוח כנגד בין העינים. ויש להזהיר לההמון על ככה, כאשר ראינו בעינינו שרבים נושאים השל ראש חציו על המצח. ואוי לאותו בושה, כי לא קיימו מצות תפילין מימיהם, ומברכים לבטלה, ועונשם גדול. והסיבה לזה בתפילין הגדולים ורפיון הקשרים. וגם רבים טועים לאמר שבמקום שכלות הנחת השיער – שם הוא מקום התפילין. ואינו כן, רק במקום צמיחת עיקרי השיער. וראיתי כמה מיראי אלהים שהולכים ומעיינים בכמה בני אדם אם מונח עליהם השל ראש כראוי, ואם אינו כראוי מתקנים להיות כראוי. ואשרי חלקם, ושכרם גדול מאוד.
Orach Chaim.27.21
וצריך שיהיה הקשר מאחורי הראש למעלה בעורף, שהוא סוף הגולגולת והוא נגד הפנים. וצריך לכוין שתהא השל ראש באמצע הראש, כדי שיהיה כנגד בין העינים. וגם הקשר יהיה באמצע העורף, ולא יטה לא לכאן ולא לכאן. וצריך שיהא המקום שבקשר נראה כעין דל"ת לצד חוץ, ולא כאותן שעושין כעין שני דל"תין. ויזהר שלא יתהפך הקשר. וכן בשל יד יש ליזהר שלא יתהפך, והשחור שברצועות יהיה לצד חוץ, בין בשל יד בין בשל ראש. ועיקר הקפידא במקום שמקיפים הראש והזרוע. ובגמרא מצינו שאחד מהאמוראים התענה על זה שנהפך לו פעם אחת הרצועה השחור לצד פנים. ואמרו שהתענה על זה ארבעים תעניות (מועד קטן כה א).
Orach Chaim.27.22
ישלשל הרצועות של ראש לפניו, ויגיעו עד הטבור או למעלה ממנו מעט. ויש שכתבו דרצועה של ימין עד הטבור, ושל שמאל עד החזה. ומדינא דגמרא אין שיעור לזה, רק שישולשול מעט מלפניו. ורוחב הרצועה של יד ושל ראש כאורך שעורה לפחות ובלא העוקץ. ואם פיחת משיעור אורך הרצועות ורחבן, אם אינו מוצא אחרות – מניחן כמות שהן עד שימצא אחרות, כי אינו מעכב מדינא רק הידור מצוה. ואם מותר לתפור הרצועה כשנקרעה, יתבאר בסימן ל"ג. ותפילין של ראש טוב להיותן גלויים ונראים, אבל אינו מעכב כמו שכתבתי בסעיף ט"ו. ותלמיד בפני רבו – אין דרך ארץ לגלות תפיליו בפני רבו. (וכן משמע בריש פרק "אין עומדין" דרבה לא הרגיש בתפילין דאביי. וכן רבי זירא ברבי ירמיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכתב רבינו הרמ"א דבשל יד – אין להקפיד אם הם גלויים או מכוסים. וכן בתלמיד עם רבו, עכשיו שאין מניחים אלא בשעת קריאת שמע ותפילה, אפילו תלמיד בפני רבו יכול לגלות אף בשל ראש. וכן המנהג שלא ליזהר. עד כאן לשונו. דכיון דאז חובה להניחם – לא שייך התנשאות לפני רבו. ורק בשעת הלימוד, דאז אינו חובה כל כך יש קפידא.
Orach Chaim.28.1
גרסינן במנחות (לו ב): חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, קל וחומר מציץ: ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה "והיה על מצחו תמיד" – שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה. וכבר כתבו הרא"ש ותלמידי רבינו יונה בשמו בפרק שלישי דברכות (סימן כ"ח), והטור לקמן סימן מ"ד דהיסח הדעת לא מקרי אלא כשעומד בשחוק וקלות ראש. אבל אין הכוונה שיחשוב כל רגע בהתפילין, שהרי זהו מהנמנעות: כשמתפלל או לומד הרי מחשבתו בזה ולא בהתפילין. ולכן התירו חכמים בסוכה (כן ב) לישן שינת עראי בתפילין, והרי אין לך היסח הדעת גדול מזה. אלא כל שאינו עומד בקלות ראש – לית לן בה.
Orach Chaim.28.2
וצריך לומר לפי זה הא דאמרינן שחייב למשמש בכל שעה, הכי פירושו: בכל שעה שנזכר מהם – חייב למשמש, כדי שלא לבוא לידי היסח הדעת (ב"ח ומגן אברהם סעיף קטן א'). כלומר: דאם גם בשעה שיזכור לא ימשמש – יכול לשכוח עליהם לגמרי, ויבוא לידי קלות ראש או לידי הפחה או לידי שינת קבע. וכעין זה מצאתי בספר אור זרוע הגדול (סימן תקפ"ה), וזה לשונו: חייב אדם למשמש… הלכך צריך אדם כשהוא לבוש תפילין לזכור שתפילין עליו ולא להסיח דעתו מהן, שלא יישן בהם ולא יפיח בהם. כי מחמת שזוכר שנושא שם הנכבד עליו – אינו בא לידי קלות ראש, ותופס יראת שמים בלבו… הלכך כשאדם מכוין לבו בתפלתו או בהלכה – אין זה היסח הדעת, דכל שכן דאיכא יראת השם. ואסקינן בפרק "הישן" דישן בהם שינת עראי… עד כאן לשונו. הרי דעיקר הכוונה הוא כדי שיבוא ליראת שמים ולא לקלות ראש. ושינת עראי מותר, שזהו הכרחית לאדם. (ומתורץ בזה קושית השאגת אריה סימן ל"ט, דהא שחוק וקלות ראש בלאו הכי אסור, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, דזה מביא לזה. והא דאמרינן בשבת יב א: יוצא אדם בתפילין ערב שבת עם חשיכה, כיון דחייב למשמש – מידכר דכיר להו, עיין שם, הכי פירושו: כיון שאין לו למנוע מלמשמש בכל עת שיזכור, בוודאי יזכור וימשמש, ויסלקם מעליו עם חשכה. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.28.3
אבל אם כן תמוה מה שכתבן הטור ושולחן ערוך ביורה דעה סימן שפ"ח, וזה לשונם: מיבעי ליה לאבל ליתובי דעתיה לכווניה לבו לתפילין, שלא יסיח דעתו מהם. אבל בשעת הספד ובכי לא מגח להו. עד כאן לשונם, וזהו מדברי הרמב"ן בתורת האדם, עיין שם. ואם היסח הדעת אינו אלא קלות ראש, והרי אדרבא האבל נשבר לבו בקרבו ורחוק מקלות ראש, ואיזה היסח הדעת שייך בזה (שאגת אריה שם)? אבל באמת לא קשיא כלל: דאנן לא אמרינן דהיסח הדעת הוא קלות ראש אלא היסח הדעת ממש, כדי שלא לבוא לידי קלות ראש. רק אנן הכי קאמרינן: דאין הכוונה לחשוב בכל רגע ממש בהתפילין אלא כשיזכור וימשמש, אך ממילא יזכור ובזה לא יבוא לקלות ראש. אמנם גם זה פשיטא, שכשנושא התפילין צריך להיות ביראה ובשמחה, על דרך "וגילו ברעדה". וכן מוכח מריש פרק "אין עומדין" דצריך להיות בשמחה. וזה הוא שהשיב אביי שם: אנא תפילין קא מנחנא, כלומר: ומזה אני שמח. אבל כשלבו נשבר והוא בעצבות – גם זה מקרי היסח הדעת. כלומר: שמסיח דעתו משמחה של מצוה. וזהו שאמרו רבותינו: דמיבעי לאבל ליתובי דעתיה…, כלומר: להתיישב דעתו שלא יהא בעצבות הרבה, כדי לכוון לבו לתפילין שתהא שמחה של מצוה. ולכן בשעת הספד ובכי לא מנח להו, דאי אפשר להיות בשעת מעשה שמחה של מצוה.
Orach Chaim.28.4
והרמב"ם בפרק רביעי כתב: מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו – פטור מן התפילין. שהמניח תפילין – אסור לו להסיח דעתו מהן. עד כאן לשונו, וכן כתבו הטור ושולחן ערוך לקמן סימן ל"ח. והכי פירושו: דכיון שהוא מצטער, או אין דעתו מיושבת – בוודאי ישכח עליהם לגמרי ויבוא לידי קלות ראש. והיינו שיפיח בהם או יישן שינת קבע. ולבד מה שצריך להיות בשמחה של מצוה. והנה מזה אין ראיה שהרמב"ם יחלוק על מה שנתבאר. ועיין מה שכתבתי בסימן ל"ח סעיף י"ד.
Orach Chaim.28.5
אמנם עוד כתב שם: חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו, שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחת. שקדושתן גדולה מקדושת הציץ, שהציץ אין בו אלא שם אחד, ואלו יש בהם עשרים ואחד שם של יו"ד ה"א בשל ראש, וכמותן בשל יד. עד כאן לשונו, הרי שכתב "שלא יסיח דעתו אפילו רגע אחת". אך אם כן אינו מובן מה שכתב אחר כך דישן בהם שינת עראי, עיין שם. והרי יש רגעים הרבה שמסיח דעתו מהן. ויש מי שאומר שיש שיעור כמה אסור להסיח דעתו מהן, והיינו בערך הילוך מאה אמה, ושינת עראי הוה פחות משיעור זה ולפיכך מותר (שאגת אריה שם). ואי אפשר לומר כן, שהרי הרמב"ם כתב "אפילו רגע". ויש מי שאומר דכיון דמכסה התפילין, כמו שמבואר שם – אין בזה איסור היסח הדעת (ארצות החיים). ואין בזה שום טעם לשבח כמובן.
Orach Chaim.28.6
ולדידי משינת עראי לא קשיא כלל, שהרי אדם מוכרח לישן ואז פטור מכל המצות. ומה שייך אז היסח הדעת? ורבנן לא הטריחוהו לסלקם מראשו מפני ששיערו שבזמן מועט כזה לא יבוא לידי הפחה, אבל אז אין שום חיוב עליו. והרי בעת השינה אנחנו כמתים, ולכן אנו מברכין "המחזיר נשמות לפגרים מתים", ואיזה חיוב שייך על האדם אז? אך בעיקר הדבר קשה לשיטת הרמב"ם: דאיך אפשר שלא להסיח דעתו אף רגע? ואם כן איך יחשוב בתפילה ובתורה, כיון שכל מחשבתו בהתפילין? ולכן נראה לעניות דעתי דהרמב"ם לא קאמר אלא בעת שהולך בטל, או עוסק בצרכי העולם. אבל בעת התפילה והלימוד גם הרמב"ם יודה לזה. ולא משמע כן מדבריהם. (ולהרמב"ם אתי שפיר בפשיטות הך דשבת יב א שכתבנו בסוף סעיף ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.28.7
כשימשמש – ממשמש בשל יד תחילה, ואחר כך בשל ראש. דכמו שעושה בהנחתן, כמו כן במישמושם. כדכתיב: "וקשרתם לאות על ידך", ואחר כך: "והיו לטוטפות בין עיניך". וכשיאמר "וקשרתם" – ימשמש בשל יד, וכשיאמר "והיו" – ימשמש בשל ראש. אבל כשחולץ התפילין – חולץ השל ראש תחילה ואחר כך השל יד, משום דכתיב: "והיו לטוטפות בין עיניך" – שכל זמן שבין עיניך יהיו שתים. וקודם שחולץ השל ראש יסיר הרצועה של יד מהאצבע האמצעי. ויחלוץ מעומד, דכמו שמניחן מעומד כמו כן חליצתן. ולכן אותן המניחים של יד מיושב – יחלצוהו גם כן מיושב, ורק השל ראש יחלצו מעומד. ומנהג החכמים לנשק התפילין בעת הנחתן ובעת חליצתן, וחיבוב מצוה הוא.
Orach Chaim.28.8
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיניח בהתיק של ראש ועליו של יד, כדי שכשיבוא להניחם – יפגע בשל יד תחילה. עד כאן לשונו. ואף על גב דשל ראש מרובה קדושתו על של יד, מכל מקום אין קפידא במה שהשל יד מונח על השל ראש. ודווקא תורה ונביאים שההפרש גדול מאוד – אסור להניח נביאים על גבי תורה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ"ב. אבל בהפרש שבין של יד לשל ראש – אין קפידא. וראיה: שהרי התירו שם להניח נביאים על כתובים, וכתובים על נביאים, שבוודאי אין קדושתן שוה. אלא כיון דההפרש אינו רחוק כל כך – אין קפידא (מגן אברהם סעיף קטן ד'). ויש שנהגו לעשות שני כיסין (שם). ומנהגינו להניח השל ראש לצד ימין, והשל יד לצד שמאל. וכבר זכרנו זה בסימן כ"ה סעיף י"ט. ויש שמקפידים על מה שכורכים הרצועות על התפילין, משום דתפילין קדושתן הרבה יותר מן הרצועות. ולכן כורכין אותן בפני עצמם ככנפים. אבל אין שום קפידא בזה כיון דכן דרך תשמישן, וכמו שכורכין מפה סביב הספר תורה. וכן בכריכת הרצועות סביבן נשמרים יפה. וכן אנו נוהגים. וגם בזה יש נוהגים שהדלי"ת של הקשר של ראש – מניחים על המעברתא ולא תחת המעברתא, דאחרי שהוא משם "שדי" – לא נאה שיונח בתחתיתו. וכורכים הרצועות סביב הקצוות (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד'). וחולצין השל ראש ביד שמאל להראות שקשה עליו פרידתן (שם סעיף קטן ג').
Orach Chaim.29.1
כתב הטור: לא יברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו" כשמסירן. שאין הלכה כבני מערבא (ברכות מד ב) שהיו מברכין "לשמור חוקיו" בשעת הסרתן, מפני שסוברין לילה לאו זמן תפילין הוא. ודורשים אותו מ"ושמרת את החוקה…", שדורשים: ימים ולא לילות (כרבי יוסי הגלילי במנחות לו ב). ואנן קיימא לן: לילה זמן תפילין הוא… (כרבי עקיבא שם). ואפילו בערב שבת בין השמשות שצריך להסירם אין לברך, דלא מ"ושמרת" אנו לומדים אותו אלא משום "לאות…". וראיתי על שם רב האי גאון דהרשות בידו: אם ירצה לברך – מברך. ואני תמה: כיון שאינו חייב הוה ברכה לבטלה? עד כאן לשונו. (עיין בית יוסף וב"ח, שטרחו לתרץ דברי הגאון בדברים דחוקים. עיין שם.)
Orach Chaim.29.2
ואני תמה על בני מערבא: נהי דגזרה תורה "ושמרת" שלא תניחם בלילה. וכל מקום שנאמר "השמר פן" ו"אל" – אינו אלא לא תעשה, כדאיתא במנחות שם. מכל מקום הא כבר כתבו הרא"ש והר"ן וכל הראשונים בריש כתובות שאין שייך לברך ברכה על איסור, עיין שם. ולעניות דעתי נראה להדיא מברכות שם ומנידה (נא ב) דברכה זו היא ברכה אחרונה על התפילין, כמו שמברכין ברכה אחרונה על אכילה ושתיה, וכמו ברכת התורה. דהכי איתא שם להדיא, עיין שם. אלא דברכה זו לא שייך רק אם לילה לאו זמן תפילין, מדרשא דחוקה – בזה שייך ברכה "אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו", והיא הברכה שאחר התפילין. אבל אי לילה זמן תפילין – לא שייך ברכה זו אפילו בערב שבת, ד"לאות" לא שייך ברכה כמובן, דדווקא "לשמור" שצונו לשמור שייך ברכה (וכן כתב הבית יוסף). וזהו גם כוונת הירושלמי בפרק שלישי דברכות (הלכה ג) עיין שם, ולא שהברכה היא על מה שאסור להניחם בלילה. ולכן דעת הגאון דכמו שברכת "בורא נפשות" יש בגמרא: מי שבירך על המים ומי שלא בירך, עיין שם – הכא נמי בתפילין כן הוא. ואיהו פסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין. והרי גם דעת הרמב"ם כן הוא, כמו שיתבאר בסימן ל, ועם כל זה לא כתב ברכה זו משום דאנן קיימא לן דאין מברכין ברכה אחרונה על המצוה, כמבואר בגמרא שם. והגאון אמר שמי שירצה – יברך, ואין חשש בזה. (וגם דברי התוספות שם יש לפרש כן, עיין שם היטב. אך מדברי הטור, והבית יוסף, והב"ח, מבואר שלא פירשו כן. וגם במה שכתבנו מתורץ קושיות הט"ז והמגן אברהם, עיין שם היטב, משום דקיימא לן דמצוה אינה צריכה ברכה לאחריו. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.29.3
יש שנהגו כשמגיעים ב"ובא לציון" ל"יהי רצון שנשמור חוקיך…" – לסלק הרצועה מעל האצבע, לזכר "לשמור חוקיו" דבני מערבא. ואיני יודע אם כדי לעשות כן, כיון דלא קיימא לן כבני מערבא. ועוד: דבני מערבא לא היו מברכים רק אם חלצום לעת ערב. אך להיפך: איזה חשש יש בזה? ומכל מקום לא ידעתי אם יש לעשות זכר למאי דלא קיימא לן לדינא. וצריך עיון.
Orach Chaim.30.1
זמן הנחתן בבוקר, משיראה את חברו בריחוק ארבע אמות ויכירנו. שזה הוא דבתפילין כתיב: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה'…", ולכן תלוי בראייה. ואמרו בירושלמי פרק קמא דברכות, שחברו זה יהיה שמכירו קצת. דאילו מכירו הרבה – הלא יכירו גם מרחוק. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: חברו הרגיל עמו קצת…, עיין שם.
Orach Chaim.30.2
במנחות (לו ב) תניא: "ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה". "ימים" – ולא לילות; "מימים" – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לענין פסח בלבד. ובאידך ברייתא תניא: רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים? תלמוד לומר: "והיה לאות…" – מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות. ואמר שם רבי יוחנן: כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, וזהו כרבי יוסי הגלילי. ואמרו שם דאפילו לרבי יוסי הגלילי אם כוונתו לשומרם – מותר להניחם בלילה כדי שלא יאבדו. ואמרינן שם דרב אשי סבירא ליה כרבי עקיבא דלילה זמן תפילין. אך אין מורין כן, דשמא יישן בהם ויבוא לידי הפחה. ולכן מדרבנן אין להניחם בלילה.
Orach Chaim.30.3
והנה הרמב"ם בפרק רביעי דין י פסק כרבי יוסי הגלילי, שכתב: זמן הנחת התפילין ביום ולא בלילה, שנאמר: "מימים ימימה". חוקה זו היא מצות תפילין. וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין, שנאמר: "והיה לאות", ושבתות וימים טובים הן עצמן אות… וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו, שנאמר "ושמרת…". עד כאן לשונו. ואף שפסק כרבי יוסי הגלילי, מכל מקום בשבתות וימים טובים נקיט קרא דרבי עקיבא מ"לאות". ונראה דסבירא ליה כמו שכתבו התוספות בעירובין (צו א) דרבי יוסי הגלילי גופה אקרא דרבי עקיבא סמיך, עיין שם. וטעמם ברור: דאם לא כן, מנא לן למעט "מימים" ולא כל ימים לשבת וימים טובים (מהרש"א)? דילמא ימים אחרים? אלא וודאי דסמיך על קרא ד"לאות". ואף על גב דלכאורה משמע שגם בשבת ויום טוב יש נפקא מינה בין רבי יוסי הגלילי ובין רבי עקיבא, דלרבי יוסי הגלילי עובר בלאו כיון דאתי מ"ושמרת" כמו בלילה; ולרבי עקיבא רק אינו צריך להניחם בשבת ויום טוב, אבל אינו עובר בלאו (וכן כתב השאגת אריה סימן מ"א) – לא משמע ליה להרמב"ם כן. וראיה לזה מרבי יוחנן, דסבירא ליה כרבי יוסי הגלילי למה לא אמר כל המניח תפילין בלילה או בשבת ויום טוב עובר בלאו. אלא וודאי דבשבת ויום טוב גם לרבי יוסי הגלילי אינו עובר בלאו, והטעם משום דעיקר קרא ד"ושמרת" אתי ללילה. אבל לשבת ויום טוב עיקר קרא הוא מ"לאות", כמו שכתבתי. ולכן לא חש הרמב"ם להביא על שבת ויום טוב קרא ד"ושמרת".
Orach Chaim.30.4
אבל רבותינו בעלי התוספות, והרי"ף, והרא"ש, והסמ"ג פסקו כרבי עקיבא, משום דרב אשי סובר כן. ולילה מן התורה זמן תפילין, ורק מדרבנן אסרו להניחם לכתחילה בלילה, שמא יישן בהם. וכן פסקו בטור ושולחן ערוך. וזה לשונו רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אסור להניח תפילין בלילה, שמא ישכחם ויישן בהם. ואם הניחם קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הם עליו כל הלילה – מותר. ואין מורין כן (וברבים צריך לחלצן). ואם לא חלץ תפיליו מששקעה חמה מפני שלא היה לו מקום לשמרן, ונמצאו עליו כדי לשומרן – מותר ומורין כן. עד כאן לשונו. וצריך שיאמר שעושה כדי לשמרן (מגן אברהם). וגם הרמב"ם כתב דינים אלו. והנה אם כדי לשמרם מפורש בגמרא דמותר, אפילו אי לילה לאו זמן תפילין כמו שכתבתי. אבל הדין הראשון דאם חשכה עליו – מותר ואין מורין כן, למה כתב? הא בגמרא הוה זה רק למאן דסבירא ליה לילה זמן תפילין. ונראה להדיא שהרמב"ם מפרש פירוש אחר בגמרא, באופן דזהו אפילו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין. (והכי פירושו: יתיבנא קמי דרב אשי וחשך והניח תפילין, כלומר: שלא חלצן… – הלכה ואין מורין כן. כלומר: הלכה שמן התורה אסור להניחן בלילה, אבל לחלצן אין חיוב מן התורה, אך אין מורין כן אם אינו לשמרם. ולפי זה נתגלה טעמו של הרמב"ם שפסק כרבי יוסי הגלילי, משום דמפרש דגם רב אשי סבירא ליה כרבי יוסי הגלילי. ולפי זה יש לומר דגם הרי"ף סובר כן, דהוא כתב: והלכה כרב אשי. ולפירוש הרמב"ם אינו סותר לדרבי יוחנן. ולפי זה אתי שפיר מה שהביא הרי"ף גם דברי רבי יוחנן. וגדולי אחרונים טרחו הרבה בדבריהם, ולעניות דעתי ברור בטעמם שכן הוא. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.30.5
היה רוצה לצאת לדרך בהשכמה – מניחם בלא ברכה אפילו להסוברים לילה זמן תפילין מן התורה. מכל מקום כיון דרבנן אסרו, אף על גב דבלצאת לדרך התירו מטעם דבזה ליכא למיחש שמא יישן בהם, כיון שהולך בדרך איך יישן, מכל מקום ברכה אי אפשר דאיך יאמר "וצונו"? הלא חכמים אסרום בלילה? ולכן יניחם בלא ברכה, וכשיגיע זמנם ימשמש בהם ויברך. ודע דלא התירו זה רק למי שהולך רגלי. אבל כשיושב בעגלה לא התירו לו להניחם קודם אור היום, שהרי היושב בעגלה יש חשש שינה כמו בביתו (ט"ז ומגן אברהם סעיף קטן ה'). וכן רוכב על הסוס או על החמור – אסור לו להניחן קודם אור היום (שם). ואף על גב דלכאורה רוכב אי אפשר לו לישן שהרי יפול, מכל מקום להמורגלים ברכיבה יכולים לישן כשהסוס או החמור הולך לא במרוצה, ולכן אסור. ויש מי שמתיר ברוכב (אליה רבה), וכן נראה עיקר.
Orach Chaim.30.6
והנה הטור ושולחן ערוך כתבו דין זה, והרמב"ם לא כתבו. ותמהו עליו, דזהו ברייתא בסוף פרק "הקומץ" (לו א). וכתבו דסבירא ליה דזה אתיא למאן דאמר לילה זמן תפילין (בית יוסף). ואני תמה עליהם: להיפך דבברייתא מפורש כהרמב"ם. וזה לשון הברייתא: היה משכים לצאת לדרך, ומתיירא שמא יאבדו – מניחן, וכשיגיע זמן – ימשמש…, עיין שם – הרי שלא התירו רק במתיירא שמא יאבדו והוי כדי לשמרן, וזה כבר כתב הרמב"ם. ואדרבא אני מתפלא על הטור ושולחן ערוך למה השמיטו הך ד"מתיירא שמא יאבדו", ומנא לן דגם בלא חשש זה מותר? וצריך לומר דסבירא להו דהא דתניא "ומתיירא שמא יאבדו" – זהו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין. וכיון שהם פסקו דלילה זמן תפילין – מותר גם בלא חשש זה. אבל מנא לן לומר כן? ועל כל פנים דברי הרמב"ם מוכרחים מהברייתא עצמה. ואולי שהטור ושולחן ערוך לא גרסו בברייתא "ומתיירא שמא יאבדו". וראיתי שהרי"ף והרא"ש (סימן ט"ז) באמת היתה גירסתם כן, עיין שם. אבל המרדכי הביאה, וגרס "ומתיירא שמא יאבדו", וכך היתה גירסת הרמב"ם. ולפי זה אתי שפיר כל דברי רבותינו.
Orach Chaim.30.7
היה בא בדרך ותפילין בראשו, ושקעה עליו חמה – אינו חולצן. ורק יניח ידו על השל ראש עד שיגיע לבית, כדי שהרואה לא יסבור שהניחן בלילה. אבל אם היה יושב בביתו או בבית המדרש – אינו צריך לכסותו בידו, דאותם שבשם ראו שהניחם מבעוד יום. אבל בערב שבת בין השמשות כשהיה יושב בבית המדרש, ואינו יכול להניחם שם מחשש גניבה ואבידה, וגם אינו יכול ליטלן ולטלטלם בידו מפני השבת – ילך לביתו, ויניח ידו עליהם עד שיגיע לביתו. ואם יש בית קרובה מביתו ומשתמרין שם – חייב לחולצן ולהניחן שם.
Orach Chaim.30.8
וכתב רבינו הבית יוסף: יש מי שאומר שאם התפלל תפילת ערבית מבעוד יום, עד שלא הניח תפילין – אין לו להניחם אחר כך. עד כאן לשונו. כיון דכבר עשאו לילה, והוי תרי קולי דסתרי אהדדי. ולכן אם הוא לא התפלל אף על פי שהציבור התפללו – מותר להניח תפילין. ויש מי שאומר שאם היה סבור שהוא יום ובירך, ובאמת היה לילה – אינו חייב לברך ביום, כיון דקיימא לן כרוב הפוסקים דלילה זמן תפילין (ברכי יוסף). ודע דהמקובלים הזהירו שלא להיות עליו תפילין בלילה, וגם לא יתפלל ערבית בהם. ואולי סבירא להו כהרמב"ם, דמן התורה לאו זמן תפילין הוא.
Orach Chaim.31.1
שבת ויום טוב לאו זמן תפילין, דילפינן מ"והיה לאות" – יצאו שבתות וימים טובים, שהן עצמן אות. וכבר כתבנו בסימן הקודם סעיף ג דאפילו להרמב"ם, דפסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין מקרא ד"ושמרת", ולדידיה עובר בלאו כשמניחם בלילה, ואיהו דריש מהאי קרא גם לשבת ויום טוב, מכל מקום המניחם בשבת ויום טוב – אינו עובר בלאו מטעם שבארנו שם. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף דבשבת ויום טוב אסור להניח תפילין מפני שהם עצמם אות, ואם מניחים בהם אות אחר היה זלזול לאות שלהם. עד כאן לשונו. ואין הכוונה לאיסור תורה, אלא איסור משום בזיון שבת ויום טוב.
Orach Chaim.31.2
והכי איתא במכילתא סוף פרשה י"ז: רבי יצחק אומר: הואיל ושבת קרויה "אות" ותפילין קרויין "אות" – לא יתן אות בתוך אות. או יתן אות לתוך אות? אמרת תדחה שבת שחייבין עליה כרת ומיתת בית דין, לתפילין שאין חייבין עליה כרת ומיתת בית דין. עד כאן לשונו, כלומר: שבת דוחה לתפילין, וגנאי הוא לשבת שתצטרך לאות אחר. ובילקוט יש עוד מאמר כזה בלשון אחר: תדחה שבת שנקראת "אות", וברית לתפילין שלא נקראת אלא "אות" בלבד? והכוונה שאסור להוסיף אות על אות שבת. ויום טוב הוי גם כן כשבת, שהרי כתיב בהו "שבתון": "ביום הראשון שבתון", "וביום השמיני שבתון". ואפילו יום טוב שני שהוא מדרבנן – אסור בתפילין, דיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ב"שב ואל תעשה", כמו שופר ולולב כשחל בשבת, כדאמרינן ביבמות (צ ב). ופשוט הוא דאם הניח תפילין בשבת ויום טוב לשם מצוה, עובר על "בל תוסיף". ואם מותר לטלטל תפילין בשבת ויום טוב, יתבאר בסימן ש"ח בסייעתא דשמיא.
Orach Chaim.31.3
ומהו האות? מרש"י מבואר דעצם השבת הוא האות. וזה לשון רש"י: שהן עצמן אות בין הקדוש ברוך הוא לישראל, דכתיב: "כי אות היא ביני וביניכם". ונאמר: "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם", דעיצומו של יום הוא האות. ובאור זרוע הגדול (סימן תקפ"ט) כתב: יצאו שבתות וימים טובים שהן עצמן אות. פירש רבינו אליקים דכתיב: "ביני ובין בני ישראל אות היא" ענין אחר שהן גופן אות, שנהר סמבטיון ומעלה בזכורו מוכיחין שנחים בהם. עד כאן לשונו. וכן מבואר מלשון הרי"ף, שכתב שהן גופן אות, דכתיב: "כי אות היא ביני ובין בני ישראל". עד כאן לשונו. ושבת ויום טוב אחת הן, דגם יום טוב נקרא "שבתון" כמו שכתבתי. וכן "ממחרת השבת" – הכוונה על יום טוב ראשון של פסח. והתוספות והרא"ש כתבו דיש לומר: או דאיסור עשיית מלאכה נקרא "אות", או מצה בפסח וסוכה בסוכות. ונפקא מינה לענין חול המועד כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. והרוקח (סימן ל') כתב דאות של יציאת מצרים הוי אות, וזהו בשבת ותפילין. (ולכן מילה אף שהיא אות – אין יוצאים בזה האות, מפני שאינו אות של יציאת מצרים, עיין שם. ויש מהקדמונים שכתבו דאות מילה הוה אות רק שכל אדם צריך להיות עליו שני אותות, דעל פי שנים עדים יקום דבר. ולכן בחול הוי מילה ותפילין, ובשבת ויום טוב הוי מילה ואות של שבת וי"ט).
Orach Chaim.31.4
ובדין תפילין בחול המועד: בש"ס ורי"ף ורמב"ם לא הוזכר להדיא אם חייב בתפילין אם לאו. והרא"ש פסק דחייב בתפילין, משום דהאות הוא איסור מלאכה, וחול המועד מותר מן התורה. וכן פסק המרדכי, וכתב שגם מהר"ם מרוטנבורג פסק כן. וכן ר"י בעל התוספות, וסמ"ק, וספר התרומה פסקו להניח בלא ברכה. ובתוספות בכמה מקומות כמסתפקים בזה, ובעירובין (צו א) כתבו דחייב על פי הירושלמי דפרק שלישי דמועד קטן. וכתבו שכן נהגו, עיין שם. והרשב"א בתשובה (סימן תר"צ) פסק דפטור, משום דמלאכת חול המועד אסור מן התורה. וכתב שגם הראב"ד סובר כן. וכן נמצא באמת להראב"ד בספר תמים דעים (סימן מ'), וכן כתב בשם התוספות, עיין שם. אבל בתוספות שלפנינו לא נמצא כן. וכן התוספות כתבו דבה"ג אוסר להניחם בחול המועד, עיין שם. ובבה"ג שלפנינו לא נמצא זה. ועל פי הזוהר כתבו הפוסקים דאסור להניחם. ורבינו הבית יוסף פסק שאין להניחם. ורבינו הרמ"א פסק שיש להניחם, ויעשה הברכה בלחש. וכל הספרדים אין מניחין, וכל האשכנזים מניחים. אך עתה מניחים בלא ברכה, וכן ראוי לעשות. וכבר האריכו בזה כמה מגדולי אחרונים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ולכן כל אחד יחזיק במנהגו. ועכשיו רבו גם בין האשכנזים שלא להניחם, ואין להאריך בזה. מיהו על כל פנים בבית המדרש אחד לא יעשה זה בכה וזה בכה, משום "לא תתגודדו". (אם האות הוא מלאכה, תלוי אי מלאכת חול המועד דאורייתא או דרבנן. ואם האות הוא מצה וסוכה – פטור. ואם האות הוא כרש"י והרי"ף ואור זרוע עיצומו של יום נראה דחייב, וכן כתב במשכנות יעקב סימן ל"ז. ומכל מקום אפשר לומר דכמו שביום טוב לא מצינו לשון "אות" מפורש אלא שהם כשבת, אולי גם חול המועד כן, משום דכל אלו הימים הם ימי קדושה. וכן להרוקח דהאות הוא יציאת מצרים – וודאי דשייך זה בחול המועד, שהרי במוסף אומרים "זכר ליציאת מצרים". ואין להכריע בזה שעומד ברומו של עולם, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.)
Orach Chaim.32.1
מצות תפילין שיכתוב ארבע פרשיות אלו: "קדש לי כל בכור" עד "מימים ימימה", "והיה כי יביאך" עד "בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים", ופרשת "שמע" עד "ובשעריך", "והיה אם שמוע" עד "על הארץ". ובשל ראש כותבים כל פרשה בקלף בפני עצמה, ובשל יד כותבין כולם על קלף אחד. ותניא במכילתא סוף פרשה "בא": כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. והך "שלא כסדרן" כלול שלושה דברים: האחד על המקום, והיינו שהסמיך בהשל יד "שמע" אצל "קדש" וכיוצא בזה. וכן בשל ראש: הניח "שמע" אצל "קדש". והשנית על כתיבת הפרשיות, והיינו שכתב "והיה כי יביאך" קודם ל"קדש" – פסול, שצריך לכתוב על הסדר שבארנו. ולכן אם נפסלה פרשה אחרונה – חוזר וכותבה. אבל אם נפסלה הראשונה – כולן פסולות, כלומר: לא פסול עצמו, אלא שאין לו עם מי לחברן אלא אם כן יש לו פרשה ראשונה אחרת שנכתבה קודם השלוש פרשיות, דאז מחברה וכשרות. והשלישית בהאותיות, שאם טעה באות אחד וצריך למוחקו או לתקנו – נפסלים כל האותיות שאחריו עד סוף הפרשה. דהכתיבה צריך להיות כסדרן דווקא, הקודם קודם והמאוחר מאוחר. וזהו שאמרו בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט'): אין תולין בתפילין ומזוזות. כלומר: דבתורה אם החסיר אות אחד – תולהו בין השיטין. ובתפילין ומזוזה אינו כן, משום דיהיה שלא כסדרן. ובדינים אלו חמורין מספר תורה, משום דכתיב: "והיו" – בהווייתן יהא. כלומר: על הסדר כפי שנכתב בתורה.
Orach Chaim.32.2
ולפי זה אם נמחק או נתקלקל אות אחד בפרשה – פסולה. ודווקא כשנמחק לגמרי, אבל אם רישומו ניכר – כשרה, ומעבירה בקולמס. ועוד יתבאר בזה. ואם הקלקול קטן, והיינו שנתקלקל האות אבל עדיין תמונתו עליו, כגון שנפסקו היודי"ן של האלפי"ן ומכל מקום תמונת אלפי"ן עליהם – מתקנן וכשרות. ואם נפסק הפסק קטן בגגו של בי"ת וכיוצא בו, אם ההפסק קטן עד שעדיין תמונת בי"ת עליו – מתקנו וכשר, דזה לא מקרי "שלא כסדרן". ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא. וכן "שלא כסדרן" לא שייך רק בחסר ולא ביתר. ודבר זה כתב הרמב"ם בפ"ב דין ג, וזה לשונו: וצריך להזהר במלא וחסר…, שאם כתב החסר מלא – פסול עד שימחק היתר. ואם כתב המלא חסר – פסול, ואין לו תקנה. עד כאן לשונו, והטעם פשוט: דכל יתר כמי שאינו, ולא שייך ביה שלא כסדרן, ומוחקו וכשר. רק יש לדקדק דאם היתר הוא באמצע התיבה, שלא יהיה הפסק גדול באמצע התיבה, ומושך האות הקודם או שלאחריו כפי היכולת (וכן כתב במגן אברהם סוף סעיף קטן ל"ג, עיין שם). וכן אם כתב תיבה מיותרת – מוחקה וכשרה. ובלבד שלא ישאר ריוח כתשע אותיות קטנות, דאז פסול משום דהוי הפסק פרשה. (ואף שרבינו תם סובר דהפסק פרשה שלוש אותיות – לא קיימא לן כן, כמו שכתב המגן אברהם שם.)
Orach Chaim.32.3
בכתיבת הפרשיות של יד ושל ראש, מי קודם – אין עיכוב בדבר, דבזה לא שייך כסדרן ושלא כסדרן, ששניהם שוים. ורק יש אומרים כיון דשל ראש למעלה בקדושה משל יד – יכתוב השל ראש קודם. אבל רבינו הרמ"א פסק להיפך, דלכתחילה יכתוב השל יד קודם להשל ראש. וטעמו נראה מפני שהשל יד נכתב בתורה מקודם. ועוד נראה לי טעם: דכיון דבשל יד נכתבו כל הפרשיות בקלף אחד כמו שכתבתי, משום דכן גזרה תורה "וקשרתם לאות על ידך" – צריך שתהיה אות אחת (מנחות לד ב). ואם כן הקלף הזה בעת כתיבתו מקודש יותר מכל קלף של ראש, שאין בכל קלף יותר מפרשה אחת. ועוד: דכתיבת התפילין אינו מפורש ונכללו בהקשירה, והוי כמו דכתיב "וקשרתם וכתבתם". ואם כן כמו דבההנחה השל יד קודם, כמו כן בהכתיבה. ומיהו אינו לעיכובא, ואפשר דלכן סתמה התורה כתיבתם מפני שאינו לעיכובא.
Orach Chaim.32.4
וכן בכתיבת האותיות, בכל אות בפני עצמה לא שייך "כסדרן". כלומר: דכל אות גופה יש בו קודם ומאוחר, כגון בה"י יש לו לכתוב מקודם הדלי"ת ואחר כך היו"ד, וכמו כן בכל האותיות. ומכל מקום אם הקדים המאוחר – לית לן בה, דכל זמן שלא נגמר האות – אין זה כלום (פרי מגדים). וכן אם כתב מקצת אות, ואחר כך כתב האות הקודם, וחזר והשלים האות שלאחריו – לא הוי "שלא כסדרן" מטעם שנתבאר (שם). וכן נראה לי אם לא תייג האותיות הצריכין תגין, וכתב האותיות שאחר כך – אין זה "שלא כסדרן", ויכול לתייגן אחר כך. וכן הדין בהקוצין של האותיות – יכול לעשות אחר כך, דכיון דעיקרי האותיות נכתבו כסדרן – לית לן בה. (וכתב המגן אברהם סעיף קטן א' דהדלי"ת של "אחד" צריך להיות גדול, כמו ארבע דלתי"ן קטנים מאוד, אבל לא כהדלתי"ן של הפרשיות. פרי מגדים.)
Orach Chaim.32.5
יש שכתבו ליזהר שיכתוב כל הפרשיות של יד ושל ראש רצופים, ולא יפסיק בדיבור כלל. ולכל הפחות בין פרשה ראשונה לשנייה לא יהיה שום הפסק, וכן בין שלישית לרביעית. ואם הפסיק בין שנייה לשלישית כשמתחיל לכתוב השלישית – יעביר הקולמס על תיבה ראשונה של פרשה ראשונה ושנייה, ואחר כך יכתוב השלישית (שערי תשובה סעיף קטן ד' בשם כוונות). והנה זה אינו מן הדין אלא מהידור בעלמא. ובוודאי ראוי להדר במצוה גדולה כזו. גם שיכתבם בטהרה שיטבול מטומאת קרי. ויכתוב הפרשיות רצופים משל יד וכן משל ראש. אבל בהפסק בין של יד לשל ראש – לא ידעתי הקפידה, שהרי שני מצות הן. וכל זה אינו לעיכובא כלל כמו שכתבתי.
Orach Chaim.32.6
הכתיבה היא בדיו דווקא. ומהו "דיו" בארנו ביורה דעה סימן רע"א מן סעיף כ"ו עד סעיף ל"ה, ודברי רבותינו בעלי השולחן ערוך דלכאורה סותרין את עצמם משם לכאן סעיף ג. ובארנו שם דעיקר הדין תלוי בשלושה דברים: שיהא שחור, ומתקיים, ומקורו מן העץ. ולכן בזמן הש"ס היו עושים מעשן השמנים של פירות שהם מן העץ. ועכשיו אין אנו בקיאים, לפיכך אנו עושים מעפצים שהם מן העץ, וגומ"א וקופע"ר וואסע"ר, וזהו קנקנתום.
Orach Chaim.32.7
וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג: יכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים. עד כאן לשונם, כלומר: דמקודם כתבו דהעיקר הוא השחרות, דלדעת הרמב"ם רק זהו לעיכובא כמו שכתבתי שם. אך באמת דבר הבא מן העץ הוא לעיכובא, אף שהרמב"ם לא הזכיר זה. וכן הוא מפורש בזוהר תרומה (דף קנ"ט), וזה לשונו: וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם, עיין שם. וזהו שכתבו דלכתחילה יחמיר לעשות מעשן שרוים במי עפצים, דשניהם מעצים. אך אין אנו בקיאין בזה, ולכן ביורה דעה שם ביארו רק שיהיה מן העץ. וזהו כמו שאנו עושים עפצים וגומ"א ששניהם מן העץ: דגומ"א גם כן מן העץ, דהוא שרף הנוטף מעץ, וקנקנתום לשחרות וזהו קופע"ר וואסע"ר. (ובזה אתי שפיר כל מה שנתקשה המגן אברהם בסעיף קטן ב', והפרי מגדים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.32.8
כתב אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונים או בזהב, שמערבין זהב שחוק במים וכותבין בו – פסולין לגמרי. דתיקון לא מהני שהרי צריך "כסדרן", וזה האות שלא נכתב בדיו הוה כלא נכתב כלל. ואם זרק עפרות זהב על האותיות כדי לנאותן – מעביר הזהב וישאר כתב התחתון, וכשר. וכל זמן שלא העביר – פסול. ולכן אם זרק הזהב אפילו על אות אחד מהשמות – אין לו תקנה, לפי שאסור להעביר את הזהב דהוי כמוחק את השם, ובעוד הזהב עליו נפסל האות. ולכן צריכין גניזה. (ומכל מקום "שלא כסדרן" לא שייך כשמעביר.)
Orach Chaim.32.9
צריך שלא תדבק שום אות בחברתה. אלא כל אות תהיה מוקפת קלף מארבע רוחותיה (גמרא כט א). ואפילו האות האחרון צריך שיהיה מוקף בקלף מכל הרוחות. והטעם לא נתפרש, ונראה לי שזהו הלכה למשה מסיני. ויש מי שכתב מטעם "כתיבה תמה" (הגר"ז). ולי נראה ד"כתיבה תמה" אינו אלא בגוף האות. ועוד: דבמרדכי בריש הלכות ספר תורה הביא דעות שבספר תורה אין צריך היקף גויל, וכן נראה מהנימוקי יוסף ריש הלכות מזוזה, עיין שם. וגם הרי"ף לא הביא זה בספר תורה. ואם מטעם "כתיבה תמה" – הלא גם בספר תורה צריך "כתיבה תמה"? אלא וודאי דזהו הלכה למשה מסיני, וסבירא ליה דלא נאמרה בספר תורה. מיהו אנן קיימא לן דגם בספר תורה מעכב, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רע"א. וכן פסק הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ט, עיין שם. (ומלשון הטור לכאורה משמע כהגר"ז, וכן כתבו הט"ז והפרישה. אבל הב"ח כתב כדברינו, וכתב דהטור מילי מילי קתני ולא הביא ראיות. וברור הוא שטעמו מהראיות שהבאנו.)
Orach Chaim.32.10
ובירושלמי ברכות (פרק שני סוף הלכה ג') איתא: עירב את האותיות – אית תנא תני כשר, ואית תני פסול. רבי אידי… (כלומר לא פליגי): כשר מלמטן, פסול מלמעלן. כגון "ארצינו תפארתינו" – "ארצך" צריכה, "תפארתך" צריכה, עיין שם. וביאורו כן הוא: דבאותיות שוות באורך, הדין ברור דאם הדיבוק מלמעלה – פסול, ומלמטה – כשר; משום דגם בלא הדיבוק נשאר צורת אות. אך באותיות שאינן דומות בארכן, כמו "ארצך", "תפארתך", דהכ"ף נמשך למטה יותר מהצדי"ק והתי"ו, ונדבקו בסוף הצדי"ק והתי"ו, ובהכ"ף הוא באמצע – צריכה שאלה. כלומר: והוי ספק ופסקינן לחומרא, וכן כתב הרשב"א בתשובה (סימן תרי"א). וגירסתו בירושלמי לא היתה כגירסא שלנו, והוא ז"ל פירש דמלמעלה לא מהני גרירה, דהוי "חק תוכות" כיון דעדיין לא נגמר האות. ומלמטה מהני גרירה, עיין שם. ומדברי כל הפוסקים משמע להדיא דגרירה מהני בכל ענין, דאין זה דמיון ל"חק תוכות" כיון שאינו גורר אלא בין האותיות. וכן כתב מפורש בהגהות מיימוניות פרק ראשון (אות פ') ובמרדכי ריש פרק "הקומץ רבה", דכשעוסק בהפרדת האותיות – לא הוי כ"חק תוכות", עיין שם. ורק המרדכי מחמיר גם בלמטה עד שיגרור, מדהש"ס שלנו אינו מחלק בכך, עיין שם (וכן כתב הט"ז סעיף קטן ג').
Orach Chaim.32.11
ולענין הלכה נראה דגרירה וודאי מהני, כמבואר מהטור והשולחן ערוך סעיף כ"ה וסעיף כ"ו, דאפילו בדיבוק באותיות השֵם – מותר לגרור. וכן דעת רוב הפוסקים. אמנם בדיבוק מלמטה אם מחויבים לגרור – וודאי בחול יש לגרור. אבל בשבת ויום טוב דגרירה אסור יש לסמוך בפשיטות על הירושלמי, ושלא להוציא אחרת מפני עלבונה של תורה זו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' שנוטה להחמיר, ובשם הרד"ק מביא להקל, עיין שם. ולכן כשאי אפשר לגרור – יש לסמוך על זה. ואם התגין נוגעין זה לזה – יש לגרור, אבל לא מיפסל בכך. וזה שכתב שלהרמב"ם פסול, תמיהני: הלא הרמב"ם בפרק שני ובפרק שביעי כתב דהתגין אין מעכבין כלל, עיין שם. והמאירי מכשיר להדיא, כמו שכתב המגן אברהם. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.32.12
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד: ויכתוב כתיבה תמה, שלא יחסר אפילו קוצו של יו"ד, ויהא מתוייג כהלכתו. ולכתחילה יכתוב כתיבה גסה קצת, שלא יהיו נמחקים מהרה. וכן מצוה ליפותם מבחוץ ומבפנים. עד כאן לשונו. ואף על גב דבשבת (קג ב) אמרינן: "וכתבתם" – כתיבה תמה, שלא יכתוב אלפי"ן עייני"ן… מכל מקום גם חסרון קוצו של יו"ד אינו כתיבה תמה, דכתיבה תמה הוא כשהאות נכתב בשלימותו. ועוד: דגם בשם בעל כרחך אין הכוונה ממש אלפי"ן עייני"ן, דאם כן אינך צריך קרא ד"וכתבתם" שהרי אין זה האות שצריך לכתוב. אלא הכוונה שיתראה קצת כעי"ן, כגון שהמשיך היו"ד התחתון של האל"ף למעלה ממש, והיו"ד העליון של האל"ף למטה ממש, ונראה קצת כעי"ן כמובן, אף שבאמת הוא אל"ף אך אינו בתמימותו. ואם כן גם בחסרון קוץ אינו בתמימותו. ועוד יתבאר בזה בסימן ל"ו סעיף ו, עיין שם.
Orach Chaim.32.13
ודע כי שלושה קוצין יש ביו"ד: האחד בימינו מתעקם קצת והוא העיקר; והשני כנגדו בשמאל, קטן ממנו הרבה, ואינו עקום; והשלישית מלמעלה בצד שמאל קוץ קטן, כמו שיתבאר בסימן ל"ו. והנה שתים אלו נראה דמעכבים גם כן, אלא שביכולת לתקנם גם אחרי כתיבת התפילין, דאין בזה "שלא כסדרן" כיון דעיקר האות קיים (וכן כתב הפרי מגדים בט"ז סעיף קטן ג'). אבל בחסר קוץ הימין לגמרי, נראה דלא מהני כשיכתבנו אחר כך, שהרי בלעדו אין תמונת יו"ד עליו (בית יוסף, וט"ז סימן ל"ו סעיף קטן א'). והסופרים אינם נזהרים בהקוץ השמאלי, ויש לגעור בהם כי לדעת רבינו תם בתוספות מנחות (כט א) זהו קוצו של יו"ד שמעכב, עיין שם.
Orach Chaim.32.14
ודע דמלשונו, שכתב דין מתוייג עם דין הקוצין, משמע לכאורה דשניהם מעכבים. וזהו כדעת הטור ביורה דעה סימן רע"ג. אבל הא בטור סימן ל"ו פסק רבינו הבית יוסף כדעת הרמב"ם שאין התגין מעכבין, ולא הגיה עליו כלום. וכבר כתבנו ביורה דעה סימן רע"ד סעיף י"ד דקיימא לן כהרמב"ם, עיין שם. וצריך לומר דאין כוונתו להשוותם לגמרי, וזה שלא כתב דזהו רק לכתחילה כמו שכתב בכתיבה גסה – משום דלא דמי: דהתם הוא רק הידור לכתחילה כמו לייפותם שכתב ולא מעיקר הדין. אבל התגין הם מעיקר הדין גם להרמב"ם דהוא דינא דגמרא, וחייב לתקנם. ורק אין אנו פוסלים בלא התגים. ובדין זה לא מיירי הכא אלא בסימן ל"ו.
Orach Chaim.32.15
כתב הטור: וצריך שיכתוב בימינו אפילו אם שולט בשתי ידיו. ואיטר יד – שמאל דידיה הוה ימין. עד כאן לשונו, והטעם: ד"כתיבה תמה" אי אפשר להיות רק בימין (לבוש). ועוד: דכתיב "וקשרתם […] וכתבתם" – כקשירה כך כתיבה, וקשירה הוא בימין (שם). ומבואר זה במנחות (לז א). וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דאפילו בדיעבד פסול כשכתב בשמאל אם אינו שולט בשתי ידיו, ושכן פסקו בהגהות מיימוניות (פרק שני) בשם סמ"ק. וכן פסק הב"ח, עיין שם.
Orach Chaim.32.16
ולפי זה נראה ברור שמה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: צריך שיכתוב בימינו אפילו אם הוא שולט בשתי ידיו. ואם כתב בשמאל – פסול אם אפשר למצוא אחרים כתובים בימין… עד כאן לשונו, דמשמע דאם אי אפשר למצוא אחרים – כשרים בדיעבד. וברור הוא דכוונתו רק אשולט בשתי ידיו. אבל כשאינו שולט בשתי ידיו – פסול, דאם לא כן הרי הוא סותר את עצמו. ועוד: דמנא לן לומר כן, כיון דהגהות מיימוניות והסמ"ק פוסלים, ומבואר כן בגמרא? ולכן תמיהני על מפרשי השולחן ערוך (לבוש, וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן ד') שמפרשים גם באינו שולט בשתי ידיו. ויש מי שכתבו שלא לברך עליהן, אבל מכל מקום יניחם (פרי מגדים, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ"ג סעיף קטן ד). ולעניות דעתי המה פסולים לגמרי. וגם לענין שבת אינו חייב כשכותב בשמאלו, כמבואר בשבת (קג א) עיין שם. וכן האיטר כשכתב בימין כל אדם – פסולים, כדמשמע שם בשבת עיין שם. ודע שיש מי שאומר דמי שעושה מלאכתו בימין וכותב בשמאל או להיפך – אין להיות סופר, דכיון דיש ספק מה מקרי "ימינו", כמבואר בסימן כ"ז שיש מחלוקת בזה לענין הנחת תפילין, ואם כן הוי ספק תורה באיזה יד שכותב (פרי מגדים באשל סעיף קטן ה'). ודברי טעם הם. וכותב בפיו – פסול לגמרי (מגן אברהם סעיף קטן ה').
Orach Chaim.32.17
הלכה למשה מסיני דמזוזה צריך שרטוט בכל שיטה ושיטה. ותפילין אינם צריכים בכל שיטה ושיטה, רק בשיטה העליונה, שהרי אסור לכתוב בלא שרטוט. וישרטט שיטה עליונה ותחתונה ושבצדדים, כדי שכשיכתוב כל השורות – יכתבם בשוה. ובירושלמי פרק קמא דשבת מקפיד שלא לשרטט, שאומר שם: כל הפטור מדבר ועושיהו נקרא "הדיוט", ואומר שם לענין אחר, וממילא דהוא הדין בדין זה (תוספות לב ב). אך זהו כשעושה משום חומרא. אבל אם יודע בעצמו שאין ביכלתו ליישר השיטות בלי שרטוט – כל השיטות יכול לשרטט. ורק יזהר שלא ישרטט בעופרת, מפני שהמקום מהשרטוט נשאר צבוע. והכי תניא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכות ט'): מסרגלין בקנה וזהו שרטוט. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו: ויש אומרים שצריך לשרטט תמיד למעלה ולמטה ומן הצדדים, אף על פי שיודע לכתוב בלא שרטוט. וכן נוהגים. עד כאן לשונו, ואינו מובן: הלא גם לדעה ראשונה כן הוא, דשיטה ראשונה הוא בהכרח כמו שכתבתי. ואי משום השלוש האחרות – גם כן הכל מודים בזה, כמבואר מסמ"ג וספר התרומה (עיין בית יוסף). וצריך לומר דכיון דמלשון רבינו הבית יוסף שם נראה שלא הצריך רק שיטה עליונה, לזה אומר בלשון "ויש אומרים". (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח', שדקדק: הא יש כמה חומרות שאנו מחמירין והרי נקרא "הדיוט"? עיין שם. ונראה לי דוודאי כל שאין שום דעה להחומרא, או איזה סייג – וודאי שאין להחמיר. ורובי חומרות הם מפני הדעות. דייק ותמצא קל ותשכח. וכן משמע מהפרי מגדים, עיין שם.)
Orach Chaim.32.18
ודע שהרמב"ם כתב בפרק ראשון דין י"ב: הלכה למשה מסיני שאין כותבין ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט. אבל תפילין אינם צריכים שרטוט, לפי שהן מחופין. עד כאן לשונו, כלומר: שאין נראין לעין הקורא, כספר תורה ומזוזה שבודקין אותה לפרקים, ואם יכתוב בעיקום יראו הכל. אבל התפילין אינם נראים, ולא חיישינן אם יכתבו בעיקום. ולדבריו גם שורה ראשונה אינה צריכה, דסבירא ליה דזה שאמרו חכמינו ז"ל שאסור לכתוב בלא שרטוט – זהו בדבר הנראה לכל. וזה שכתבנו מקודם הוא דעת רבינו תם ורוב הפוסקים. ונראה לי שהולכים לשיטתם, דרבינו תם סבירא ליה דגם ספר תורה אינו צריך שרטוט, כמו שכתב הטור יורה דעה בסימן רע"א, עיין שם. ולפיכך אי אפשר לו לפרש כהרמב"ם בתפילין מפני שהם מחופין, שהרי גם בספר תורה כן הוא. והרמב"ם לשיטתו דבספר תורה צריך שרטוט, לכן פירש בתפילין מפני החיפוי. ורבינו תם פירש דשורה ראשונה צריך. ולפי זה לדינא אם כתב פרשיות של תפילין בלי שרטוט כלל, והיינו שגם שיטה העליונה לא שרטט, וגם כתב השורות בעיקום – יכול לסמוך על דעת הרמב"ם ולהניחן עד שישיג תפילין אחרים. ורבינו הבית יוסף כאן וביורה דעה שם החמיר כשני השיטות, דבכאן הצריך להשיטה העליונה שרטוט, ובשם הצריך בספר תורה שרטוט בכל השיטות. דכן עיקר לדינא, כמו שכתבתי שם בסעיף כ"ה, עיין שם.
Orach Chaim.32.19
הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף, ולא על הדוכסוסטוס ולא על הגויל. וכותבין על הקלף במקום בשר. ואם שינה לכתוב במקום שיער, וכל שכן כשכתב על דוכסוסטוס או גויל – פסול. ומהו "קלף", ומהו "דוכסוסטוס", ומהו "גויל"? נתבאר ביורה דעה סימן רע"א ד"גויל" מקרי כשעדיין לא נחלק העור כלל בעוביו לשנים, אלא שגררו השיער ומתקנים שם מעט, ובמקום הבשר אין מתקנים כלל. ו"קלף" מקרי: כשחולקים העור בעוביו, החלק החיצון שלצד השיער נקרא "קלף", והפנימי הדבוק לבשר מקרי "דוכסוסטוס". ולכן כי אמרינן "כותבין על הקלף במקום בשר", הכוונה במקום שקרוב יותר לבשר, והיינו במקום שנחלק, וקודם שנחלק היה דבוק להדוכסוסטוס. וזהו כפי מנהגם בזמן הש"ס, שהיו חולקין העורות.
Orach Chaim.32.20
אבל קלפים שלנו שאין חולקין העור, אלא מגררים הרבה במקום הדבוק לבשר, שממילא חלק הדוכסוסטוס נופל ולא נשאר רק הקלף. וכותבים על מקום זה הנגרר הרבה, דאילו מצד השיער שמגררים קליפתו העליונה – אינו אלא כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו. וכל הקלפים שלנו דין קלף יש להם, כי הסופרים בקיאים להכיר אם לא נשאר עדיין קצת דוכסוסטוס. והיינו שהוא חלק הרבה, והקלף אינו חלק כל כך. ואם אולי נשאר כקליפה דקה – מגררין אותה בסכין, ודבר זה ידוע לסופרים. ויזהרו שלא לגרור הרבה מצד השיער כדי שלא ישאר רק הדוכסוסטוס, דבכהאי גוונא פסול כמו שכתבתי.
Orach Chaim.32.21
וצריך להיות הקלף מעובד בעפצים או בסיד. וצריך שיהא מעובד לשמו, וצריך להוציא בשפתיו שמעבדו "לשם תפילין". ובתחילת העיבוד יאמר כן, או שיעבדנו לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול לתפילין, דקדושת תפילין חמורה מקדושת מזוזה. ומכל מקום מספר תורה לתפילין כשר, אף שספר תורה קדושתו חמורה מתפילין, דכל בלא מעשה רק הזמנה בעלמא – יכול לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואם עיבדו כותי, וישראל עומד על גביו – להרמב"ם פסול אפילו אמר לו הישראל שיעבד לשמו. ולהרא"ש כשר אם ישראל עומד על גביו, וסייעו קצת בעבודה. וכן נוהגין. ופרטי דינים אלו בארנו ביורה דעה סימן רע"א מן סעיף ה' עד סעיף י"ב, עיין שם. ושם נתבאר אי צריך דווקא אמירה לשמה או די במחשבה. וגם נתבאר כשעיבדו שלא לשמה, אם יש לזה תיקון לחזור ולעבדו לשמה. וגם נתבאר דדווקא בתחילת העיבוד צריך להיות ה"לשמה", עיין שם.
Orach Chaim.32.22
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: כשמסמנים הנקבים במרצע כעין אותיות, אף על פי שנקל להכותי לזייף – אין חוששין. דמירתת פן יכיר ישראל בטביעות עין. עד כאן לשונו, כלומר: דדרך הסופרים כשמניחים העורות בעת העיבוד תחת יד הכותי – עושים סימנים על העורות שלא יחליפם. ונקבים בעלמא אינם כלום, עד שיעשה נקבים כעין אותיות. ואף שגם בזה נקל לזייף, שיניח עור על עור זו ויעשה אותם הנקבים על עור זה, מכל מקום מירתת פן לא ישתוו לגמרי. וכבר בארנו ביורה דעה שם סעיף ט דמיירי במקום שהכותי נהנה בחליפין. דאם לא כן – הרי אינו חשוד להכשיל. (ובזה מתורץ מה שתמה האליה רבה סעיף קטן י"ח על הסופרים שעושים סימנים קטנים מזה, עיין שם. ועיין מגן אברהם סעיף קטן י"ג שהקשה מיורה דעה סימן קי"ח סעיף ג. ולא הבנתי, דהא גם כאן מכיר בוודאי הכתב. ומה שכתב בשם הגהות מיימוניות דאם נתנו בתחילה בעיבוד לשם קדושה אינו צריך עוד, בארנו ביורה דעה שם).
Orach Chaim.32.23
הקלף יהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, דכתיב: "למען תהיה תורת ה' בפיך" – מן המותר בפיך. ואפילו שארי ספרים שיש בהם שמות – אסור לכתוב על דברים טמאים (מגן אברהם סעיף קטן י"א). ולעניות דעתי נראה דאפילו בלא שמות – אסור לכתוב דברי תורה על דברים טמאים. ומי יתן טהור מטמא. אבל על עורות טהורים – מותר לכתוב, אפילו בנבילה וטריפה שלהם (שבת קח א), כיון שהוא ממין המותר "בפיך". אבל מעור דג – אסור אפילו בטהורות, משום דנפיש זוהמיה (שם). והקלף צריך להיות שלם, שלא יהא בו נקבים שאין הדיו עובר עליו, דהיינו שלא תהא האות נראה בו חלוקה לשתים. אמנם מה שנראה כנגד השמש כחלוקה – לית לן בה (ב"ח ומגן אברהם סעיף קטן ט"ו). ויש שחלקו הקלפים למדרגות: דמשובח מכולם עור שליל, ושל חיה יותר משל בהמה, וכשרות עדיף מטרפות. ולא ידעתי מנא לן לחדש דבר שחכמינו ז"ל לא אמרו כן. וכבר כתבנו מזה ביורה דעה סימן רע"א.
Orach Chaim.32.24
הסופרים הזריזים עושים שלושה מיני קלפים: העב יותר לכתוב בו פרשת "שמע" שהיא קטנה, והדק ממנו לפרשת "והיה כי יביאך" שהיא יותר גדולה. ולפרשת "קדש" ולפרשת "והיה אם שמע" שהם ארוכות – עושים קלף דק מאוד. ובזה יתמלאו הבתים של ראש בשוה, וזהו נוי לתפילין. (ובשולחן ערוך סעיף י"ד יש טעות הדפוס, עיין שם. וגם בהבית יוסף יש טעות זה.) ויש שמניחים גליונות גדולים בהפרשיות הקטנות יותר מפרשיות הגדולות, ועובי הקלפים עושים בשוה.
Orach Chaim.32.25
הרמב"ם סוף פרק ראשון, אחר שכתב דין שכל אות צריך להיות מוקף קלף מכל צדדיו, ושכל אות צריך להיות כתיקונה עד שהתינוק יכול לקרותה ושירוץ הקורא בו, כתב וזה לשונו: עור שהיה נקוב – לא יכתוב על גבי הנקב. וכל נקב שהדיו עוברת עליו – אינו נקב… ניקב העור אחר שנכתב, אם ניקב בתוך האות כגון תוך ה"א או תוך מ"ם וכן בשאר אותיות – כשר. ניקב בירך של אות עד שנפסקה, אם נשתייר ממנה מלוא אות קטנה – כשר, והוא שלא תדמה לאות אחרת. ואם לא נשתייר ממנה מלא אות קטנה – פסולה. עד כאן לשונו. (ומפרש במנחות כט א: ניקב תוכו של ה"א כלשון אחר דרש"י, ד"תוכו" הוא החלק שבתוכו. והרא"ש בהלכות ספר תורה סימן ט"ו הכריע כלשון ראשון דרש"י, ד"תוכו" הוא הרגל השמאלי של הה"א. והקשה על הלשון אחר מה שכתב ה' דנקט, עיין שם. ונראה לי דנקיט משום יריכו, דזהו רק בה"א. וכן בירושלמי מגילה פרק ראשון הלכה ט ביריכו נקיט ה"א, ובתוכו בי"ת, עיין שם. ובמנחות דחדא מימרא היא – נקט ה"א משום יריכו.)
Orach Chaim.32.26
והנה מדברי הרמב"ם מתבאר להדיא שבדין היקף קלף יש חילוק בין קודם כתיבת האות לניקב אחר כך. וסברא זו כתבה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם סדר גט אשכנזי, וכתב שכן נראה להדיא מהרמב"ם, עיין שם. וכן כתב בשולחן ערוך סוף סעיף ט"ז, וזה לשונו: הא דמכשרינן כשנפסק אות – דווקא [כשנכתב] (כשנפסק) בכשרות ואחר כך נפסק. אבל אם מתחילה כשנכתב היה שם נקב ונפסק בו, או אם רגל הכ"ף הפשוטה או כיוצא בה מגיע לסוף הקלף בלי היקף קלף מתחילתו – פסול. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה כתב בשולחן ערוך אורח חיים סעיף ד' שלא תדבק אות בחברתה, אלא כל אות תהיה מוקפת גויל? עד כאן לשונו. וכן בסעיף כ"ה וסעיף כ"ו כתב דאותיות דבוקות יכול להפרידם, עיין שם. והיה לו לבאר דזהו רק בשעת כתיבתם, אבל כשנדבקו אחר כך – אינו צריך להפרידם, מפני שמוקף גויל אינו צריך רק בשעת כתיבה ולא כשנדבקו אחר כך כמו בנקב. דיש לומר דלא דמי: חדא דבדיבוק יכול לתקן, מה שאין כן בנקב. ועוד: דדיבוק אות לאות חמיר טפי מפני שנראים כאות אחד, וזה פסול גם אם נדבקו אחר כך. ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב"ם בפרק עשירי בעשרים פסולים שחשב שם, חשב נגיעות האותיות זו לזו. ולמה לא חשב היקף גויל? אלא וודאי משום דהיקף גויל אינו פוסל רק בתחילת הכתיבה, ודיבוק פוסל גם אחר כך. (ובזה מתורץ קושית מהר"ל בן חביב שהביא הבית יוסף, למה לא חשב הרמב"ם היקף גויל, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)
Orach Chaim.32.27
אמנם ברור הדבר שהטור, וספר התרומה, והסמ"ג, והמרדכי, והגהות מיימוניות – לית להו חילוק זה בין קודם הכתיבה לאחר הכתיבה. דהטור כתב: ואם לאחר שנכתב ניקב בתוך האות – כשר. ויש אומרים אפילו ניקב כל תוכו. ובירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל. עד כאן לשונו, וכן כתבו הפוסקים שהבאנו. ואי סלקא דעתך שמחלקים בין קודם הכתיבה לאחר כך – לא הוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם היקף גויל מבפנים, הא גם הש"ס שלנו סובר כן. אלא דסבירא ליה דלאחר כתיבה אינו צריך, והוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם אחר כתיבה היקף גויל. ועוד: דלמה לנו לעשות מחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי? נימא דהירושלמי מיירי בשעת הכתיבה, ובאמת נאמר כן לדעת הרמב"ם. ואי משום דמשמע להו דהירושלמי מיירי גם כן לאחר כתיבה – הוה ליה לומר כן, כיון שזהו עיקר המחלוקת. אלא וודאי דלא סבירא ליה חילוק זה כלל.
Orach Chaim.32.28
ואין לשאול: דאם כן איך כתבו הטור והפוסקים בניקב הרגל הפנימי של הה"א אם נשאר כל שהוא כשר, ובניקב הרגל הימיני כשנשאר כאות קטנה כשר, הא אין כאן היקף גויל? דמטעם זה דקדקו רבינו הבית יוסף וסידור גט אשכנזי לחלק בין קודם כתיבה לאחר כך, כמבואר בספרו הגדול. אמנם באמת נראה לעניות דעתי דאין צורך לחילוק זה, דלענין היקף גויל מצרפינן גם מקצת האות שלאחר הנקב. וראיה ברורה לזה, שהרי רש"י ז"ל במנחות (כט ב) פירש על איפסקא ליה כרע דוי"ו ד"ויהרג", ופירש"י שהוי"ו אירע במקום נקב, עיין שם. הרי לדידיה היה נקב בשעת הכתיבה (וכן כתב בדרישה אות ה' ונשאר בקושיא, עיין שם). אלא וודאי דלא קשיא כלל: דאנו מצרכינן כדי אות קטנה בלי הפסק הנקב, דאם לא כן אין שם "אות" עליו. אבל לעולם מחשבינן גם מה שאחר הנקב והוה מוקף גויל. …
Orach Chaim.32.29
ולפי זה תמוהים מאוד דברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. דבסעיף ט"ו כתב כלשון הטור, ובסוף סעיף ט"ז כתב כדברי הרמב"ם. והמה סותרים זה לזה, וכבר תמהו עליו בזה (ט"ז סעיף קטן י"ד, ואליה רבה סעיף קטן כ"ז). ונראה לי דלעולם סובר כהרמב"ם. וזה שכתב לשון הטור משום דלפי דעת הטור סובר הש"ס שלנו דמבפנים אינו צריך היקף גויל, וכדי שלא להורות כן העתיק לשונו. דאפילו לדעת הטור אין הלכה כן, כיון דבירושלמי מפורש דצריך. וכל שכן לדברי הרמב"ם כולי עלמא סוברים כן. וכיון דלדינא אין נפקא מינה בזה, העתיק לשונו כדי לקצר כדרכו. (ומה שכתב הט"ז דהטור סבירא ליה כתירוץ הראשון של הבית יוסף לחלק בין דיבוק לנקב – תמוה. דאם כן אפילו ניקב בחוץ אינו פוסל, כל שכן בפנים. וכן תמה הפרי מגדים. ויתר דברי הפרי מגדים בסעיף קטן י"ד ובסעיף קטן ח' לא אבין, עיין שם שלשונו מגומגם.)
Orach Chaim.32.30
כבר נתבאר דדעת הטור דבניקב רגל הימיני בה"א – צריך להשתייר כמלוא אות קטנה. אבל ברגל פנימי – גם במשהו כשר. וזהו דעת הרא"ש. אבל שארי פוסקים מצריכים גם בזה כמלוא אות קטנה, והיינו יו"ד. ואם נפסק בעוביו, אם נשתייר כחוט דק – כשר. והכי הלכתא (מגן אברהם סעיף קטן ט"ז).
Orach Chaim.32.31
כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ט"ז: נפסק אחת מהאותיות הפשוטות, כגון וי"ו זיי"ן וכיוצא בהן, אם תינוק שאינו לא חכים ולא טיפש יודע לקרותו – כשר. ואם לאו – פסול. ואינו צריך לכסות לו שאר אותיות כמו שנוהגים. מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתיקונו, או נפסק רגל האל"ף – פסול אף על פי שהתינוק קורא אותו כהלכתו. עד כאן לשונו. (כן צריך לומר כפי שהגיה הט"ז בסוף סעיף קטן ט', עיין שם. ודברי המגן אברהם סעיף קטן י"ח דחוקים. והמחוור כמו שכתב היד אפרים, דמה שכתב האח"ד – כוונתו ה"א-חי"ת-דלי"ת, עיין שם.)
Orach Chaim.32.32
ביאור הדברים כמו שכתב הריב"ש (סימן ק"כ), וזה לשונו: דלא מהני קריאת התינוק אלא היכא שהפסול הוא משום שזה האות נדמה לאות אחר. אבל היכא שהפסול הוא משום שנפסק צורתו – לא מהני… וכן אין להכשיר האל"ף, שאין רגל השמאלי נוגע לקו האמצעי בשביל שהתינוק יקראנה אל"ף, שהרי מפני הפירוד לא יטעה לומר שהיא אות אחרת… עד כאן לשונו. וכן כתב המהרי"ק שורש ס"ט בדין אלפי"ן שאין היודי"ן שלהם נוגעת על עצמה, וכן נקודת הפ"א שאין נוגעת לגגה, וזה לשונו: ופשוט שאין להכשירו על ידי קריאת התינוק, שלא נאמרו דברים הללו אלא כשנפסק האות ובציר לה משיעורא, כגון וי"ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי"ו או הוא כשיעור יו"ד. ולזה תועיל קריאת התינוק כשקראו וי"ו, מדלא קראו יו"ד. אבל היכא דפשיטא שאין האות נשאר בצורתה מה תועיל קריאת התינוק, שעינינו רואות שאין האות בצורתה? עד כאן לשונו (והביאם הט"ז בסעיף קטן ט'). ובזה נתבארו דברי השולחן ערוך.
Orach Chaim.32.33
ולפי זה בוי"ו קצר הדומה ליו"ד, או יו"ד ארוך הדומה לוי"ו, או זיי"ן קצר הדומה ליו"ד, או זיי"ן ארוך הדומה לנו"ן פשוטה, או בי"ת עגול הדומה לכ"ף כפופה, או כ"ף מרובע הדומה לבי"ת, או דלי"ת שראשו קצר ודומה לוי"ו, או וי"ו שראשו רחב הדומה לדלי"ת, או דלי"ת שהצדדי שלו ארוך ודומה לכ"ף פשוטה, או כ"ף פשוטה שהצדדי קצר ודומה לדלי"ת, או גימ"ל שהראש התחתון מחובר ודומה לנו"ן כפופה, או נו"ן כפופה שהראש התחתון אינו מחובר ודומה לגימ"ל, או ה"א שיריכו השמאלי מחובר ודומה לחי"ת, או חי"ת שהשמאלי אינו מחובר ודומה לה"א, או ה"א שהירך השמאלי אינו ניכר בטוב ודומה לדלי"ת, או וי"ו שהקו הוא באמצע ודומה לזיי"ן, או זיי"ן שהקו בהצד ודומה לוי"ו – בכל אלו וכיוצא באלו מהני קריאת התינוק. אבל באלפי"ן, ושיני"ן, ועייני"ן, וצדי"ן שאין הראשים מחוברין להקוין – אינו מועיל קריאת התינוק. וכן בכל האותיות כיוצא בזה. (עיין שערי תשובה סעיף קטן כ"ג בשם גינת ורדים, דכ"ף פשוטה בסוף שיטה שהמשיך הגג עד שדומה לדלי"ת או לרי"ש, דיש להקל בשעת הדחק משום דמוכח שהמשיכו להשלמת השיטה, עיין שם. ואין שום טעם בזה, ואפילו בשעת הדחק פסול אם התינוק קוראה ד' או ר'. ושארי דבריו יתבארו בסימן ל"ו.)

Arukh HaShulchan, Orach Chayim -- Wikisource. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%9A_%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%D7%9F_%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%97_%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%90 Licence: CC-BY-SA. Source.