Arvei Nachal

Sefaria · Chasidut > Other Chasidut Works · 3,393 sections

Bereshit.1.1
ברא אלהים כו'. כתב רש"י ז"ל, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ע"כ. והוא תמוה, כי האיש המתחיל לעשות איזה דבר בסגנון אחד ולבסוף חזר בו ועשאהו בסגנון אחר יהיה לא' משני סיבות, או כי כבד עליו הדבר בסגנון הא' והוא עיף ויגע וירא כי לא יוכל לעשותו כך לכן עושהו בסגנון האחר, או שראה שלא טוב שיהיה הדבר כך ומתחלה לא הבין לקוצר שכלו. אבל השי"ת לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לתבונתו ומגיד מראשית אחרית איך יתכן בו חזרה ח"ו שיחזור בו ממחשבתו הראשונה.
Bereshit.1.2
ואולם אמיתת הענין מה שנלע"ד, דהאי תחלה שכתב רש"י ז"ל אין הכוונה קודם בזמן, כי השי"ת למעלה מהזמן, אלא הכוונה קודם במדריגה ומעלה. והענין הוא, כי כמו שבדבר ה' נתהווה אותו הדבר אשר דיבר, כי באומרו יהי רקיע נברא הרקיע ובעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה, א), כך במחשבתו כביכול ית"ש נתהוה ג"כ הדבר ההוא שעלה במחשבתו, אלא שהוא הוי' דקה מן הדקה ורוחניות והיא מדריגה העליונה וממנה נשתלשלו כל העולמות עד טבור הארץ, (כי גם הדיבור נשתלשל מהמחשבה), והשתלשלות ראשית המחשבה זו היא ראשית ההשתלשלות. נמצא שבעולמות העליונים אשר נתהוו ממחשבתו הוא במדת הדין, אבל בסוף ההשתלשלות סוף המעשה הקדים מדת הרחמים כי שם יש רע ולא יוכלו להתקיים במדת הדין, ולכן כאן כתיב בראשית הוא ראשית המחשבה ראשית חכמה, וכמו שתרגם יונתן בחוכמתא שהוא סוד המחשבה, שם ברא אלהים היינו מדת הדין (זהר ח"ג ל:), אבל שם כתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים דהיינו בצאתו לעשיה שהוא סוף המעשה כתוב שם ה' אלהים.
Bereshit.1.3
וזהו הטעם דאחז"ל (יבמות קכ"א:) שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, כי כל מה שמתעלה למדריגה יותר גדולה יש שם יותר מדת הדין, וזהו הענין שנודע בכתובים בכל מה שאמרז"ל מעלה עליו הכתוב, הכוונה, דאף שעדיין אין אותו דבר נחשב לו לעון גדול כזה מ"מ כשהקב"ה רוצה להעלות נשמתו ממדריגה למדריגה יותר גדולה אז נחשב הדבר לעון גדול, וזו היא הכוונה שברא הקב"ה באופן זה, כי כל זמן שהאדם במדריגה קטנה אז לא יוכל להתקיים במדת הדין. לכן באותה המדריגה יש קדימה למדת הרחמים, וכשמתעלה למדריגה יותר גדולה יוכל להתקיים במדת הדין.
Bereshit.1.4
וזה מובן עוד יותר ממה שנודע מספר יצירה (פ"ג) שכל מה שברא הקב"ה ברא במשקל א' בעולם שנה נפש, ובכל אחד יש כלל ופרט ופרטי פרטים עד אין מספר, כגון בנפש האדם יש כל הכחות שבעולם ושנה, וזהו בנפש איש פרטי, וכן בכללות נפשות ישראל שהוא שיעור קומה א', וכן בכללי כללות היינו נפשות כל בני האדם וכדומה, וכן בשנה יש כל כחות הנ"ל, וזהו בשנה פרטית, וכן בכללות היינו כל שנות העולם שיתא אלפי שני וכן בכללי כללות, היינו כל השמטות בכלל שהם סודות עמוקים אין לנו עסק באלה ולאו כל מוחא סביל. וכן בעולם יש ג"כ כזאת פרט וכלל ואמנם אין בכלל אלא מה שיש בפרט. ולכן מוטל עלינו בכל דברי התורה להביט כל אחד כפי שכלו איך הדבר ההוא בעולם שנה נפש, ונדבר מזה אי"ה בכ"מ שישיג שכלנו הקצר.
Bereshit.1.5
ולכן נבין דבר זה שאנו בו איך הוא בעולם שנה נפש, והנה בעולם ידוע שמבית קדשי הקדשים הושתת העולם (עי' זהר חדש ט.), והוא ראשית ההשתלשלות של ארץ הגשמיי הזו, והנכנס לשם חייב מיתה, רק כהן גדול נכנס פעם אחת בשנה וגם זה בטבילות וקידושין, ויש מקומות שהכהנים לבד נכנסין וטעונין קידוש ידים, ויש מקומות שגם ישראל נכנסין כנודע מעשר קדושות שבארץ ישראל (כלים א, ו), וכל אחד קל מחבירו כי כל מה שמתרחק ההשתלשלות משורשו יותר יוכל לסבול הדברים אשר לא טובים, כי רחמים גוברים שם יותר, כי אם היה הכל בדין לא היה לו קיום, והאחרון מעשר קדושות הוא ארץ ישראל נאמר בה (ויקרא כ, כב) ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה הגוי אשר לפניכם כי כל התועבות האלה עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותקיא הארץ אותם, לפי שאינה יכולה לסבול תועבות. וארץ העמים שמרוחקת עוד יותר מהשורש יכולה לסבול, ויש כמה עבירות שחייבים עליהם כרת, ובזמן שהיו ישראל בארץ ישראל העובר עבירה ההוא היה נכרת, ובחוץ לארץ פעמים אינו מקבל כלל עונש בחייו על העבירה, רק שמור לו העונש לעולם הבא הרי לך ענין זה בעולם.
Bereshit.1.6
וכן ענין זה בשנה, כי נודע (עי' בעץ חיים של"ב) שעשרת ימי תשובה הם כענין י' קדושות הללו, ונודע שיום א' דראש השנה הוא דינא קשיא ויום ב' הוא דינא רפיא (זהר ח"ג רל"א:), ואח"כ נתמעט הדין עד יוה"כ, ואח"כ כל השנה נתמעט עוד הדין יותר. ולכן מבואר בשו"ע הלכות יוה"כ (או"ח סי' תר"ג) דאף מי שאינו נזהר מפת פלטר בכל השנה בעשרת ימי תשובה צריך ליזהר. דלכאורה תמוה אם עבירה היא מי התירה בכל השנה ואם לאו למה נאסרה בעשרת ימי תשובה, אלא הוא הדבר אשר דברנו, שבכל ראשית הדבר הוא מדת הדין ודבר קטן נחשב לגדול, משא"כ בכל השנה אין הדבר ההוא פוגם כלל. וכן בכללות השנה דהיינו שיתא אלפי שני, הנה ראינו בדורות הראשונים היה הקב"ה מדקדק יותר לפי שהיו צדיקים יותר, וכן הענין בנפש שכל מה שמגיע למדריגה יותר ומתקרב יותר לשורשו יש מדת הדין יותר ופוגם בדבר מועט, וכן בכללות נפשות ישראל כל מי שהוא צדיק יותר הקב"ה מדקדק עמו יותר כחוט השערה והבן.
Bereshit.1.7
והיינו כוונת רש"י ז"ל, בתחלה, ר"ל תחלת ההשתלשלות עלה במחשבה כנ"ל כאשר ביארנו, שראשית המדריגות היינו סוד המחשבה נתהווה במדת הדין, וראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, ר"ל השי"ת ראה זאת מעולם ולא שחזר בו ח"ו, לכן ביום עשות דהיינו סוף המעשה, כל מה שנתרחק יותר משרשו מתנהגים עמו במדת הרחמים יותר ואין מדקדקים עמו כל כך. ומ"מ גם הרשע יקבל עונש בעולם הבא אף על דברים הקלים, בעת שירצה השי"ת להעלותו ממדריגה למדריגה אחר שקיבל עונשו על החמורות, וכמש"ל בביאור לשון מעלה עליו הכתוב, וכמ"ש במקום אחר, אלא שאין נענש עליהם בעולם הזה, כי כפי מדריגתו בעולם הזה אין הדבר ההוא פגם כלל עדיין והבן.
Bereshit.1.8
ובזה נראה לי לבאר פסוקי ישעיה (מ', כז), למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלהי משפטי יעבור הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו וייעפו נערים וייגעו ובחורים כשול יכשלו וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ילכו ולא ייעפו וכו'. וכל דברים אלו אין להם ביאור וקישור אין צריך לדקדק בהם. לבד זאת נעורר באומרו תאמר יעקב ותדבר ישראל הוא כפול ויש בו מלות שונות, דביעקב כתיב לשון אמירה שהוא רכות, ובישראל כתיב לשון דבור שהוא קשות.
Bereshit.1.9
ויבואר באופן זה, כי נודע שישראל היינו הצדיק העובד ה', ויעקב נקרא אשר לא עבדו ושניהם אומרים נסתרה דרכי וכו'. אלא שאין ביאורו שוה בשניהם, כי זה אומרו בלשון רכה ובניחותא וזה אומרו בלשון תערומות, והיינו עם הנ"ל כי הצדיק נענש על דברים קלים כחוט השערה, והרשע אינו נענש וטוב לו בעולם הזה, ומחמת זה מורה היתר לעצמו באומרו אלהינו מרחם והוא וותרן ומחמת זה אינו ירא ה' בראותו דרכו צלחה, והצדיק הנענש בעולם הזה מתרעם על מדותיו של הקב"ה, ולכן בחינת יעקב אומר בלשון רכה נסתרה דרכי היינו דרך שלו שהוא רע מה', הדרך שלי נסתר הוא מצד הוי' שהוא רחמים דהיינו שהקב"ה מתנהג עמו ברחמים, ומחמת זה מאלהי משפטי יעבור, ר"ל המשפט שלו יעבור מאת מדת הדין שלא יענש, ולזה אמר יעבור שהוא לשון עתיד ר"ל, שמורה היתר לעצמו לעשות תמיד כמעשיו.
Bereshit.1.10
ואמנם בחינת ישראל אומר דברים אלו דרך תערומות, וכך ביאורו, נסתרה דרכי מה', (ר"ל דרך שלו שהוא טוב) שדרכו נסתרה מה' ממדת הרחמים ואין ניתן לו שכר על דרכו הטוב, ומאלהי משפטי יעבור, ר"ל שממדת הדין עובר אליו משפט העונשים ויסורים. ואומר הנביא על שניהם סתירה א'. הלא ידעת איך היה סדר הבריאה כי תחילת המדריגות אלהי עולם נברא במדת הדין, ואח"כ ה' בורא קצות הארץ, ר"ל שקצה המדריגות דהיינו הארץ נברא במדת הרחמים, וקשיא הא לא ייעף ולא ייגע וגם אין חקר לתבונתו ולמה אח"כ חזר ממה שעלתה לפניו במחשבתו הראשונה, אלא על כרחך כאמור דכל שהמדריגה יותר גבוה שולט בו יותר מדת הדין, וא"כ לבסוף בעולם הבא ייעפו נערים וייגעו, ר"ל אותן המנוערים מן המצות דהיינו בחינת יעקב, אף שעכשיו אין נענשים על הקלים מ"מ בעולם הבא ברצות הש"י להעלותם למדריגה אזי יענשו על הקלות, וזו תשובה לבחינת יעקב בל יורו היתר כי אין הקב"ה וותרן. וקווי ה' שנענשים עכשיו לבסוף בעולם הבא יחליפו כח ילכו ולא ייעפו, ר"ל שילכו ממדריגה למדריגה בלי שום עייפות ועונש כי כבר קבלוהו בעולם הזה והבן.
Bereshit.1.11
ויוצא מוסר השכל מכל זה, כי הענין שביארנו מורה עוד על דבר אחד בבחינת נפש לבד ממה שביארנו. והוא, כמו שבהשתלשלות העולמות כל מה שהוא יותר גבוה צריך להיות יותר נקי ונברא במדת הדין ואין סובל רע כלל, כך הענין בנפש האדם, שידוע שהוא כלול מכל העולמות וכללות העולמות הם ד', אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, והם באדם, שכל, ומחשבה, ודיבור, ועשיה, שהם נפש רוח ונשמה, ונשמה לנשמה וכמו שבאבי"ע נודע שבהשתלשל העולם יתרבה בו הרע יותר משלפניו, ולמעלה אין שום רע, כך הענין באדם. כי השכל הוא דבר שאינו מושג ונתפס הוא רחוק מכל רע ופניה שיהיה להתפארות בני האדם, כי אין רואה, וצריך לראות האדם שיהיה זך ונקי מדיעות ושכליות רעים, ומהשכל נשתלשל המחשבה שהוא יותר קצת מתגלה, כי המחשבה וההרהור מתגלה קצת בצורות האיש, ומ"מ אין רואהו ורחוק מכל פניה וצריך ג"כ להיות זך בלי שמרים. ומהמחשבה נשתלשל הדיבור שהוא יותר נגלה ויש שם הרבה רע כי הוא מסוכן מפניה והתפארות וצריך האדם להתגבר עליו לדחות כל רע מעליו ומ"מ אף אם אינו יכול לדחותו מכל וכל אם יש בו מעט מן מהמעט אחר כל הדחיות שדחאהו לא יענש. כי בהשתלשל המדריגה יוכל יותר לסבול איזה דבר לא טוב ממה שיוכל לסבול המדריגה העליונה ממנו. והמעשה נגלה עוד יותר, והוא מסוכן יותר מפניות והתפארות, ואחרי הדחיות נשאר בו יותר רע ממה שנשאר בדיבור, אלא דלעולם המעשה יוכל לסבול קצת יותר רע אך בתנאי שידחה בכל כחו כל מה דאפשר ליה.
Bereshit.1.12
ונראה לי כי לכוונה זו רמזו המקובלים שכתבו (עץ חיים יג, ה) דעשיה מספר אחדים, ויצירה עשיריות, ובריאה מאות, ואצילות אלפים, וכל מה שבאצילות אלף אין בעשיה מדרגתו רק אחד. והכונה, כי מה ששכל אדם תופס מעבודת השם ויראתו ובשכל אין פחד דבר רע, לכן אף אם משיג הרבה בקל ישמרהו מפניה והתפארות, אבל בהשתלשלות למחשבה שאין שמור כל כך כמו השכל עבור שהוא יותר נגלה לכן לא יתראה בו לפני בני אדם רק עשירית מערך השגתו והמותר יחשוב בסתר. ובדיבור שהוא נגלה יותר שלא יתראה בו לפני בני אדם רק עשר מאלף. ובמעשה הטוב שהוא נגלה עוד יותר יסתירהו עוד יותר שלאחר יהיה רק אחד מאלף במעשים טובים שלו וההשגה אשר בשכלו, כי אם יעשה כל מה שמשיג אסתרא בלגינא קיש קיש קריא (בבא מציעא פ"ה:) ויתגאה ויתפאר בו, משא"כ אם אין המעשה רק אחד מאלף מאשר ביכלתו, ואין זה סותר למה שאמרו רז"ל (באבות ג, יב) שצריך שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו דהתם מיירי שיתאמץ לעשות מעשים טובים יותר ממה שביכולת שכלו אבל יהיה זה בינו לבין עצמו ואנו מדברים ממעשיו שבפני בני אדם.
Bereshit.1.13
ואני רואה דבר זה מבואר בפסוקי שמואל (שמ"ב ו', כ) שאמרה מיכל בת שאול לדוד המלך ע"ה מה נכבד היום מלך ישראל בהגלות נגלות לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הריקים, והשיב לה לפני ה' כו' ושחקתי לפני ה' ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני כו' ע"כ. ר"ל כי דוד המלך ע"ה היה ענין כמ"ש רז"ל (חולין פ"ט.) שדימה עצמו לתולעת עם היותו מלך ומ"מ עיקר הענוה היה בקרבו אבל בפני אדם לא הראה כל כך ענוה אלא אדרבה תפס המלכות לעשות משפט ולא מחל על כבודו דהא שאול נענש עבור שמחל על כבודו כמשרז"ל (יומא כ"ב:), וכראות מיכל אותו מפזז ומכרכר בפני כל העם אמרה לו שלא יפה עשה שנגלה במדריגת ענוה שלו לפני האמהות תפסה המדריגה הפחותה איך שבפני כולם נגלה כאשר נגלה א' הריקים באיזה מדה טובה שבו דאיסתרא בלגינא קיש קיש קריא, והשיב לה שאני מפזז ומכרכר לפני ה' אשר בחר בי מאביך כו', ור"ל, שאין ראוי לגלות כל מדריגה הטוב שבי אין הכי נמי כי ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, לא כמו שאתה סבור שזה הדבר שראית ממני הוא תכלית מדריגת ענוה שלי, אלא כי בעיני אני שפל עוד יותר ונכון ופשוט.
Bereshit.2.1
תקסג
Bereshit.2.2
ברא אלהים כו', פירש"י ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה וכו'. כבר כתבנו תחלה על פסוק זה דאין שייך חזרה אצלו ית"ש, וגם לא שייך אצלו קדימה זמניית תחלה וסוף כי הוא למעלה מהזמן לא יכילהו רעיון, והאי תחלה דאמר קודם במעלה, כי במחשבתו כביכול נתהוו עולמות המחשבה ושם אין רע ומתנהג במדת הדין, משא"כ השתלשלות העולמות התחתונים שנעשו על פי דבורו ית"ש שם אין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ע"ש בדברינו באורך, באופן שכל מה שהיה במחשבתו ית"ש מתנהג במדת הדין, ולטעם זה ע"פ רוב ישראל מעונים ומדולדלים וכל העכו"ם שלוים ושקטים, כי ישראל עלה במחשבה (בראשית רבה א, ד) מתנהגים בדין, משא"כ העכו"ם לא היו במחשבתו כלל רק במעשה לבד לכן אינם מתנהגים בעולם הזה בדין גמור.
Bereshit.2.3
וכן לטעם זה הקב"ה מדקדק עם הצדיקים יותר כי עיקר מה שעלה ברצונו ית"ש לברוא את העולמות הוא עבור הצדיקים והם עלו יותר במחשבה מן כלל ישראל, ועיקר הרצון כביכול נעשה ע"י הצדיקים, והיינו שאמרו רז"ל (בראשית רבה ח, ז) שהקב"ה נמלך בנשמותיהן של צדיקים וברא העולם, ר"ל שצפה התענוג שיקבל מהצדיקים, וכמ"ש בספר אור המאיר בדרוש לראש השנה על נוסח בגלל אבות שעשו רצונך ר"ל שהם עשו וגרמו כביכול הרצון שלך בבריאות העולמות, לכן הצדיקים הם ראשית המחשבה לכן מתנהגים עוד יותר במדת הדין מן כלל ישראל. וכן לטעם זה ארז"ל (זבחים פ"ט.) כל המקודש מחבירו יותר חרב מחבירו, כי בית קדשי קדשים חרב יותר ממקום העזרה, וכל בית המקדש חרב יותר מארץ ישראל, והיינו, כי בברוא ה' ארץ הלזו עלה במחשבה לפניו מקום בית המקדש שמשם יקבל תענוג כביכול, והיה ראשית המחשבה בית קדשי קדשים, ואחריהם היה במחשבה העשר קדושות עד קדושה אחרונית ארץ ישראל שהיא ג"כ עכ"פ במדריגת המחשבה לא כמו הראשונים, אבל חוץ לארץ אינה רק במעשה ואין מדת הדין מדקדקת שם, משא"כ אלו העשר קדושות כל המקודש מחבירו הוא יותר במחשבה מחבירו לכן דקדק יותר מדת הדין שם וחרב יותר מחבירו.
Bereshit.2.4
וכן לטעם זה, הנה ביום השבת הלכתא רבתי, והרבה דקדוקים מצוים יותר ויותר מכל ימי השבוע ואפילו דיבור אחד של חול אסור בו (שבת קי"ג:), והוא ע"פ שאנו אומרים בנוסח לקראת שבת כו' מראש מקדם נסוכה סוף מעשה במחשבה תחלה. יובן המשך דברים אלו בשנמשיל הענין. אדם אשר נפל ברצונו וחושק מאד להגות בתורה יומם ולילה, הנה זה ראשית הרצון והמחשבה, ומיד נופל במחשבתו שצריך ספרים וזהו מחשבה שניה שנשתלשלה מהראשונה, אח"כ מיד נופל במחשבתו שצריך בית מיוחד ללמוד הרי מחשבה ג', ואח"כ בהתחילו לגמור מחשבתו לפועל הוא קונה עצים ואבני מחצב ושוכר פועלים לבנות לו בית ואח"כ קונה ספרים ואח"כ לומד. הנה שסדר העשיה כך היה, כי בתחלה יצא לפועל מה שלא היה במחשבה כלל כגון לקנות עצים ואבנים ולשכור פועלים, ואח"כ כשנגמר הבית אז יצא לפועל מחשבתו השלישית, ואח"כ קונה ספרים יצא לפועל מחשבה השניה, ואח"כ בישבו ללמוד יצא לפועל מחשבה הראשונה, הרי שראשית ותחילת כל המחשבות הוא במעשה סוף ואחרון לכולם.
Bereshit.2.5
וזהו הנרצה באומרו סוף מעשה הוא במחשבה תחלה, ר"ל שיש כמה וכמה מחשבות שנשתלשל א' מהמוקדם וגבוה מעל גבוה כענין המשל, ומה שהוא במעשה סוף ואחרון הוא באותן המחשבות ראשון וגבוה, וזה לשון במחשבה תחלה, ר"ל שבעולם המחשבה עצמה הוא ראשון שבכל המחשבות וכאמור. וזהו ההמשך אל מ"ש מראש מקדם נסוכה, ענין ראש וקדם הוא עולם המחשבה ומדריגה גבוה במחשבה (כנודע ענין קדם מילוי אהיה) לומר שהשבת קודש נמשך מעולם המחשבה מראשית המחשבה לפניו. ולבל תיקשי דא"כ למה שבת הוא סוף של ששת ימי המעשה והיה לו להיות בראשונה, לזה אמר, אדרבה, סוף מעשה במחשבה תחלה וכאמור וק"ל. ולכן לפי ששבת הוא שעלה במחשבה לכן מתנהג במדת הדין ולכן צוויו ודקדוקיו רבים באבות ותולדות ושבותים ושמירת הדיבור וכל פרטי שבת.
Bereshit.2.6
ואחשוב שלכוונה זו בא במזמור שיר ליום השבת פסוקים אלו (תהילים צב, ו) מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח כו'. יובן ע"פ הפסוק (תהילים לו, ז) צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, כי הצדקה והרחמים שעושה השי"ת נמשל להררי אל לבריאות גדולים כענין צדקתך כהר תבור, וכן מדת החסד נקרא יד הגדולה, ומדת הדין נמשל לדבר עמוק והיינו משפטיך תהום רבה, וכלפי זה אמר ענין דקדוקי השבת צריך לדקדק ולירא את ה' יותר ויותר ביום השבת. לז"א מה גדלו מעשיך ה', ר"ל אותן שנבראו רק במעשה ולא עלו במחשבה גדלו והיינו שמתנהגים ברחמים, משא"כ מאוד עמקו מחשבותיך אותן שנבראו במחשבה מתנהגים בדין ולכן צריך דקדוק מאוד בשבת. ואמר איש בער לא ידע שאיו מבין חילוק זה בין עולם המחשבה לעולם המעשה ולכן וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב, ר"ל ואלו ידע החילוק האמור היה מבין דבר זה ג"כ כי הצדיקים עלו במחשבה לכן מדקדקים עמהם לא כן הרשעים וק"ל.
Bereshit.2.7
וזה יהיה כוונת אסף (תהילים עג, יא) אך טוב לישראל אלהים לברי לבב ואני כמעט נטיו רגלי כאין כו' ואמרו איכה ידע אל כו' אך ריק זכיתי לבבי כו' ותוכחתי לבקרים ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם כו' ואין ביאור לכ"ז. מצורף שיש לדקדק מקדשי לשון רבים וכי דייקא בבואו גם למקדש שני יבין. ועם האמור מיושב היטב. אמר אך טוב לישראל, ירצה, כי העובדי כוכבים אין מדת הדין מדקדק אחריהם כלל בעולם הזה ועל פי הרוב טוב להם, משא"כ ישראל ע"פ רוב דוויים וסחופים והצדיקים שבישראל דוויים עוד יותר כי הקב"ה מדקדק עמהם, וידוע דאכין ורקין מיעוטין הם (ירושלמי ברכות ט, ז), וזהו אך טוב לישראל, ר"ל מעט טוב יש להם לישראל הגם שאינו כמו להעובדי כוכבים שיש להם רב טוב מ"מ מעט טוב להם גם בעולם הזה, משא"כ אלהים לברי לבב, כי הצדיקים אין להם אפילו מעט טוב ומתנהגים במדת הדין במדת אלהים ועי"ז ואני כמעט נטיו רגלי כו' אך ריק זכיתי לבבי להיות צדיק, ועי"ז ואהיה נגוע ותוכחתי לבקרים ר"ל שאפילו על דבר קל כענין בוקר משיג עונש ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני ולא הבנתי עד אבוא אל מקדשי דייקא, ר"ל לשון רבים שיש הרבה קדושות שהם עשר קדושות שהם מבית קודשי קדשים עד ארץ ישראל ואבינה לאחריתם ורואה אני שכל המקודש מחבירו חרב יותר מחבירו והיינו לפי שכל מה שגבוה במחשבה יותר מדת הדין מדקדק יותר, כי עולם המחשבה נברא במדת הדין. וכשאני רואה זאת מתורץ לי גם קושיא ראשונה, כי עבור זה יש לישראל רק מעט טוב ואלהים לברי לבב כי הם עלו יותר במחשבה מכלל ישראל וכאמור והבן.
Bereshit.2.8
ואחשוב עם האמור ביאור פסוקי תהילים (תהילים מ, ב) קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי (כ"ז נאמר על כלל ישראל) ויעלני מבור שאון מטיט היון ויקם על סלע רגלי כונן אשורי ויתן בפי שיר חדש תהלה לאלהינו, ויש לדקדק וכי התהלה לאלהים היא שיר חדש הלא שמו נורא בעובדי כוכבים ומהולל לעולם בפה עמו כו', רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר וכו'. יובן כ"ז כי אמת שכאשר ה' מטיב בעולם הזה עם איזה אומה אז אותה אומה מחויבת להללו כענין הללו את ה' כל גוים (תהילים קיז, א). ולהיות שעובדי כוכבים לא עלו במחשבה כלל ואינם רק בעולם המעשה וגבי מעשה כתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ר"ל כי העולם המעשה נעשה בקדימת מדת הרחמים ולפיכך אין התהלה שלה כל כך גדולה וחשובה כי טובת האומה בעולם הזה אינה בדרך נס ופלא כי הוא גם מצד הטבע והשכל שיהיה טוב לעובדי כוכבים בעולם הזה, אבל כאשר ה' מטיב לישראל בעולם הזה יש להם תהלה חדשה להודות לה' מה שאין לעובדי כוכבים תהלה זו, כי ישראל שעלו במחשבה לכן מצד הטבע והשכל שיתנהגו במדת הדין ולא ייטיב להם בעולם הזה, לכן טובת ישראל בעולם הזה בנס ופלא וגדלה תהלה זו לה' מאוד כי חסד גדול הוא מה' עצום מלספרה.
Bereshit.2.9
לז"א קוה קויתי ה' ויט אלי ויקם על סלע רגלי כו', שהטיב לנו הש"י בעולם הזה ועי"ז ויתן בפי שיר חדש תהלה לאלהינו, שאני מהלל לה' בשיר חדש מה שאין שיר זה לעובדי כוכבים, והטעם, כי רבות (אומות ומעשים רבים) עשית אתה ה' אלהי דייקא ר"ל כל אותן שאינן בגדר רק עשית היינו שלא עלו במחשבה רק עשית היה ה' אלהי כמש"ה ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, משא"כ נפלאותיך ומחשבותיך אלינו שישראל עלו במחשבה לכן כשאתה מטיב לנו אין ערוך אליך לספר תהלתך ולהללך אז אמרתי אגידה ואדברה עצמו מספר וק"ל.
Bereshit.2.10
ומה מאוד מתקו עם דברינו דברי רז"ל שאמרו (ברכות ס"א:) שכשראו את רבי עקיבא שהיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל שאלו זו תורה וזו שכרה והשיב הקב"ה שתוק כך עלה במחשבה, והוא תמוה, וכבר ביארנו מזה במקום אחר (עי' פ' מסעי). ועם האמור יובן, כי ה' מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כי הם יותר גבוהים בעולם המחשבה מכלל ישראל וכל מי שהוא צדיק יותר הרי עלה במחשבה יותר וכמ"ש על נוסח בגלל אבות שעשו רצונך וכמש"ל כי במחשבה יש ג"כ גבוה מעל גבוה ע"פ משל שהמשלנו וכן כביכול כשעלה ברצונו לברוא את העולם היה ראשית המחשבה הצדיק היותר מובחר ואח"כ צדיקים אחרים והבן. וכל מי שגבוה יותר מתנהג יותר במדת הדין, וזה שהשיב הקב"ה מה אתם תמהים על יסורי רבי עקיבא כך עלה במחשבה לפני, ר"ל כי צדיק כזה שאמרו רז"ל עליו (במדבר רבה יט, ו) מה שלא נתגלה למשה רבינו ע"ה נתגלה לרבי עקיבא, ושאמר ה' עליו (חגיגה ט"ו:) ראוי הוא שישתמש בכבודי, הנה כל כך עלה במחשבה לפני במדריגה גבוה עד שיותר מדת הדין מפלש אחריו ויזכה עי"ז לעולם הבא אשר עין לא ראתה והבן.
Bereshit.2.11
וע"פ כל הנ"ל נבאר מאמר רז"ל (ברכות ז.) ששאל משה רבינו ע"ה על צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו והשיב לו צדיק בן צדיק טוב לו כו', ויש לדקדק באמרו בלשון השאלה כל הארבעה חלוקות הרי לא הוקשה לו רק על ב' חלוקות דהיינו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, גם על התשובה קשה כי אם לרשע בן צדיק טוב לו ע"י זכות אבות מדוע לצדיק בן רשע רע לו הרי זכותא דנפשיה ודאי עדיף טפי, עוד ארז"ל אי בעית אימא צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו שאינו גמור, והיינו דאמר חבקוק (חבקוק א', יג) תחריש כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע (בבא מציעא ע"א.), וקשה לפ"ז לתירוץ ראשון משמע דאפילו לצדיק גמור בולע אם הוא בן רשע א"כ למה אמר חבקוק תיבת ממנו.
Bereshit.2.12
מצורף לזה יובן מאמרם ז"ל (יומא ע"ב:) א"ל רבא לרבנן במטותא מנייכו לא תירתו תרתי גיהנם, ר"ל באם ילמדו שלא לשמה הם יגעים בעולם הזה, ובעולם הבא יפלו ג"כ לגיהנם. ויש לדקדק דהנה אנו רואים הרבה לומדים שלא לשמה ויש להם הנאה מלימודם כי תורת ה' אפילו שלא לשמה היא להם למשיבת נפש ואיך קראה רבא ענין גיהנם, ותו מדוע דווקא לרבנן אמר זאת ולא אמר כן ג"כ להמוניים על עוסקם במצות ה' שלא לשמה שלא יירשו תרתי גיהנם.
Bereshit.2.13
ומה שנראה לי כל זה כי עלה בדבורנו שמצד השכל מסתברא שיהיה רע לצדיקים בעולם הזה וטוב לרשעים, כי הצדיקים עלו מאוד במחשבה ומתנהגים בדין לא כן הרשעים וכאמור, ובהיות כן יש לתמוה איפכא בראותנו לפעמים צדיק וטוב לו רשע ורע לו. זהו עצמו שאלת משה רבינו ע"ה באומרו כל הארבע חלוקות כי לא שאל על צדיק ורע לו ורשע וטוב לו כי ודאי ידע תירוץ הנ"ל רק שאל דלפי זה איך מזדמן ההיפיך וכאמור.
Bereshit.2.14
והתירוץ על קושיא זו הוא במה שנודע קושית הרמב"ם ז"ל על הידיעה והבחירה (הל' תשובה ה' ה), ומה שתפסו ע"ז המפרשים לעיקר הוא כי הש"י כל יכול לא יבצר ממנו מאומה והוא מסלק ידיעתו במה שנוגע לבחירה. והקשה השל"ה הא מצינו (עבודה זרה ה.) שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו וחכמיו, הרי שהראה לו צדיקי הדורות הרי א"כ יש ידיעה גם במה שנוגע לבחירה. ותירץ באריכות ותמצית הדברים כי כל הנשמות היו תלוים באיכותו של אדם הראשון, והם יוצאים לעולם כסדר דור אחר דור, ויש נשמות אשר מצד טבען ואיכותן נוטים לטוב ויש נשמות להיפוך אך בבואן לעולם הזה יכולים הם לשנות מצד בחירותן כי הנשמה הטובה יכולה לבחור ברע בעולם הזה ע"י היצר הרע, וכן הנשמה אשר מאיכותה נוטה לרע יכולה בעולם הזה לבחור בטוב ולהיות צדיק ע"י היצר טוב, ולכן כשאנו אומרים שהראה הש"י לאדם הראשון ולמשה רבינו ע"ה היינו שהראה להם כל הנשמות כסדר צאתם לעולם הזה דור אחר דור וראו והשיגו כל אותן הנשמות וראו שיש מהם צדיקים בטבען ואיכתן שנוטין לטוב ויש מהן להיפך, אבל לא שהראה להם הש"י שיבחרו בטוב בעולם הזה או ברע, כי מה שהוא ע"י הבחירה מסולקת הידיעה כביכול מזה אלו תורף דבריו ז"ל.
Bereshit.2.15
ולפי"ז יש לך אדם שיש לו תרתי לריעותא ויש לך אדם שיש לו תרתי לטיבותא, כי מאחר שבדבר הנוגע לבחירה מסולקת הידיעה א"כ באמרנו שהצדיקים עלו במחשבה והם הם שעשו רצונו לברוא העולם אין הכוונה שצפה בנשמות הטובות ונוטים להיות צדיקים והן הן שעלו במחשבה, משא"כ נשמות הנוטים לרשעה לא עלו במחשבה כלל אף אם בוחרים אח"כ בטוב מצד הבחירה דהא הידיעה כביכול מסולק מזה. ממילא הנשמה הטובה אם נוטה ח"ו ובוחר ברע בעולם הזה ונעשה רשע יש לו ב' לריעותא, כי ע"פ מעשיו מגיע לו עונש והרי גם עלה במחשבה ומתנהג בדין והרי זה רשע ורע לו, והנשמה הנוטה לרע ובוחר בטוב בעולם הזה ונעשה צדיק יש לו ב' לטיבותא שלפי מעשיו מגיע לו שכר והרי גם לא עלה במחשבה ומתנהג ברחמים והרי זה צדיק וטוב לו. ממילא אף שמצד השכל ראוי להיות רע לצדיק בעולם הזה וטוב לרשע היינו בצדיק מצד מזגו, ורשע מצד מזגו משא"כ צדיק מבחירתו ורשע מבחירתו טוב לצדיק וטוב לא יהיה לרשע.
Bereshit.2.16
ואל זה סובב כוונת הפסוק אמרו לצדיק כי טוב ר"ל בעולם הזה באופן כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג, ו) מעלליהם דייקא, ר"ל אם יהיו מעשיו מתיחסים אליו שהוא צדיק מצד בחירתו אוי לרשע רע גם בעולם הזה באופן כי גמול ידיו יעשה לו, ר"ל אם מעשיו הרעים הם מצד בחירתו וק"ל. וזה יהיה ג"כ כוונת הפסוק (ישעיה נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו, ירצה כי מי שהוא רחוק מה' מטבעו ומצדיק מעשיו אזי שלום לו כפול כי טוב לו גם בעולם הזה, משא"כ לקרוב, ר"ל מי שהוא קרוב לה' מתחלתו אמר ה' ורפאתיו כי זה עלה במחשבה ומדת הדין מפלש אחריו וצריך רפואה תמיד ואני ארפאנו.
Bereshit.2.17
ואולי יכוין בזה מאמרם ז"ל (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, ירצו כי הצדיק מתחלתו שהוא טוב מזגו הוא שעלה במחשבה ומדקדקים עמו אפילו על דבר קל אינו יכול לעמוד, משא"כ הבעל תשובה שהוא צדיק מבחירתו אין מדת הדין מדקדק אחריו. ואפשר יכוין בזה ג"כ פסוקי תהילים (תהילים א, א) אשרי האיש אשר לא הלך כו' והיה כעץ שתול כו' לא כן הרשעים כו', ולבל תאמר הרי אנו רואין רשע וטוב לו, לז"א על כן לא יקומו רשעים במשפט אפילו בעולם הזה כגון וחטאים בעדת צדיקים, ר"ל חוטאים כאלו אשר מטבען הם צדיקים והיו במחשבה עדת צדיקים לאלו לא יהיה טוב כי יש להם ב' לריעותא, כי יודע ה' דרך צדיקים, ר"ל שהיו בידיעת ה' ועלו במחשבתו כדרך צדיקים, ודרך רשעים תאבד ששנואה לפניו וראוי לעונש והוי ב' לריעותא וק"ל והבן.
Bereshit.2.18
ויבואר עוד בזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים יח, כא) יגמלני ה' כצדקי כבור ידי ישיב לי (ר"ל גם בעולם הזה) כי שמרתי דרכי ה' כו', ולבל תאמר אדרבה ה' מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ואין טוב להם בעולם הזה. לז"א כי באמת כל משפטיו לנגדי, ר"ל שהם מתנגדים לי וכמ"ש בזוהר (זוהר ח"ג דף רס"ב:) שהיה דוד אדמוני ולא היה מטבעו להצדיק מעשיו הן אמת נשמתו גבוהה מאד רק מצד מזל ולידה היה כך, אך דוד המלך ע"ה לרוב ענותנותו החזיק בעצמו שהוא תולעת ואין נשמתו טובה כלל בעצם, לז"א כל משפטיו לנגדי ואעפ"כ וחקותיו לא אסור ממני הרי אני בוחר בטוב מצד בחירתי, ואהי תמים עמו ואשתמר מעוני, ר"ל מעון שלי שאני מוכן בטבע לעון ואני בוחר בטוב, לכן וישב ה' לי כצדקי כבור ידי לנגד עיניו, ר"ל בור ידי הוא מתנגד למה שהיה בעיניו מצד טבעי והבן.
Bereshit.2.19
ולזה כשהתפלל דוד המלך ע"ה (תהילים נא, ב) בבוא אליו נתן הנביא חנני אלהים כחסדך כרוב רחמיך מחה פשעי בקש שיתנהג ה' עמו ברחמים אמר הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי. ויש לדקדק אם אדם מורד לחבירו בבואו לפייסו ראוי שיאמר לו ההסכן הסכנתי לעשות לך כה הלא מקרה היא לי לא אוסיף עוד ויפויס בזה, אבל אם יאמר לו הלא דרכי ידעת מעולם דרכי להרע לך היתכן שיפויס בזה. ולדברינו יבא לכלל ישוב כי כשבא לבקש מאת ה' שיתנהג עמו ברחמים וידע שה' מדקדק עם הצדיקים מאוד לז"א הן בעוון חוללתי כו' שאיני טוב מטבעי רק מצד בחירתי וק"ל.
Bereshit.2.20
ועד"ז אמר ג"כ (תהילים סט, ב) הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש כו' רבו משערות ראשי שונאי חנם. ביקש מאת ה' שיושיעו וירחמו, ובל תאמר הרי ה' מדקדק עם הצדיקים עבור שעלו במחשבה ומדת הדין מדקדק אחריהם, לז"א אלהים אתה ידעת לאולתי, ר"ל ידיעה שלך היה שלא לטוב עלי ואשמותי ממך לא נכחדו רק בחרתי בטוב מצד בחירתי ולכן הושיעני גם בעולם הזה וק"ל.
Bereshit.2.21
ואחשוב עם האמור בביאור פסוקי תהילים (תהילים קלט, א) ה' חקרתני ותדע (נאמר על כלל ישראל) בנתה לרעי מרחוק כו' אחור וקדם צרתני כו' פליאה דעת ממני כו' אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח כו' ואומר אך חושך ישופני כו' גם חושך לא יחשיך ממך כו' כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי כו' ולא אאריך בדקדוקים.
Bereshit.2.22
אך יאמר, ה' חקרתני ותדע שאין דבר נעלם ממך ואתה משים לבך על ענינינו ולא עוד בנתה לרעי מרחוק, ר"ל חשבת לקרב אותנו מרחוק טרם בריאת עולם ישראל עלה במחשבה לפניך להשתעשע בהם, וראיה, אחור וקדם צרתני ודרז"ל (ברכות ס"א.) אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות, ר"ל כי סוף מעשה במחשבה תחלה לכן נברא אדם (אתם קרוין אדם ואין עובדי כוכבים בכלל) בסוף כל ימי בראשית כי הוא היה ראשית המחשבה, ולכן כיון שהוא אחור למעשה בראשית עבור שהוא ראשית המחשבה, ולכן הוא קדם לפורענות, כי מתנהג במדת הדין ולכן פליאה דעת כו' שהוא מהנמנע להסתר מפניך מבלי להענש על חטאים, כי אם אסק שמים כו' באופן שכל מעשי גלוים לפניך ואתה מעניש על חטאים, ואומר אך חושך ישופני היינו כמאמרם ז"ל (בראשית רבה ג, ח) חושך אלו מעשיהן של רשעים, ר"ל שעלה בדעתו שאיש ישראלי המרשיע מעשיו טוב לו וכמ"ש שמצד השכל טוב לרשע בעולם הזה, אבל באמת אינו כך אלא גם חושך לא יחשיך ממך כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי בטן אמי ר"ל קודם הבריאה, וכמו שפירש"י ז"ל באיוב ע"פ (איוב א, כב) ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה שאין מדוקדק שמה כי מי ישוב לבטן, ופירש"י דבטן אמו היינו הארץ שמשם נברא ומשם שורשו שראיתני ועליתי במחשבה לפניך בעודי בבטן אמי היינו כלול בשרשי קודם הבריאה א"כ מאחר שעלה במחשבה אם ירשיע מעשיו הרי מדרבה יש לו תרתי לריעותא לכן צריך להצדיק מעשיו ודו"ק.
Bereshit.2.23
והנה ידוע שהשכל הוא הנשמה, ולכן סימן מובהק הוא אדם ששכלו רחב בתורה היא נשמה גבוהה ונוטה בטבעו לטוב ואם הוא אינו טוב הוא רק מצד הבחירה, ומי ששכלו מעט בתורה ואינו תלמיד חכם אזי נשמה שלו קטנה מאוד נוטה בטבעו לרע ואם הוא טוב אינו רק מצד הבחירה, ולזה אמרו רז"ל (בבא מציעא לג:) תלמידי חכמים שגגות נעשו להם כזדונות, כי לפי שנשמתם גדולה ועלו במחשבה לכן מדת הדין מפלש אחריהם, ועם הארץ זדונות כשגגות כי לא עלו במחשבה רק מעט בכללות ישראל לכן מתנהגים ברחמים. נמצא מי ששכלו רחב בתורה צריך לדקדק יותר במעשיו מעם הארץ, כי עם הארץ אם יחטא אין לו עונש רק בעולם הבא ולא בעולם הזה כי בעולם הזה מתנהגים ברחמים עמו כי הוא לא עלה במחשבה, משא"כ תלמיד חכם שעלה במחשבה אם יחטא יענש ח"ו גם בעולם הזה, והיינו דא"ל רבא לרבנן דייקא במטותא מינייכו דלא תירתו תרתי גיהנם שלא תחטאו שתקבלו גיהנם ח"ו גם בעולם הזה, וק"ל.
Bereshit.2.24
ובזה נבא לבאר המאמר שהתחלנו. הנה לא שאל משה רבינו ע"ה על ב' חלוקות לבד על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי זה באמת לא קשה מידי כי כך הוא מצד השכל וכאמור, רק שאל דעל כרחך קשה על ב' חלוקות האחרים, וע"ז תירץ צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק כו' הוא אותו התירוץ עצמו שאמרנו כי צדיק בבחירתו טוב לו ורשע בבחירתו רע לו, והוא עם מאמרם ז"ל (נדרים פ"א.) מפני מה אין תלמידי חכמים מצוים שיצאו מבניהם תלמידי חכמים כו', וכ"כ האר"י ז"ל (ספר הגלגולים פ"ב) עה"פ (קהלת ח, ט) עת אשר שלט האדם באדם לרע לו, פי' כי אדם דקליפה שולט באדם דקדושה ואינו מניח נשמה גבוהה לרדת למקום טוב כידוע דבריו ז"ל, ולכן ע"פ הרוב צדיק יוליד רשע כי אין מניחין לירד לשם נשמה גבוהה, ובראותנו צדיק בן צדיק על כרחך הוא צדיק מצד בחירתו ע"פ הרוב זולת במועט שיש לו נשמה גבוהה (וחז"ל על הרוב דברו), ורשע ע"פ רוב יוליד צדיק כי אדם דקליפה מוריד לשם נשמה גבוהה, ואם רואין רשע בן רשע ע"פ הרוב הוא מצד בחירתו.
Bereshit.2.25
ולז"א צדיק וטוב לו הוא בן צדיק שהוא הבחירה ויש לו תרתי לטיבותא, וצדיק ורע לו הוא בן רשע שע"פ הרוב הוא טוב בעצם מצד מזגו ועלה במחשבה, וכן רשע אם הוא בן רשע אזי הוא רע מבחירה ויש לו תרתי לריעותא, ורשע וטוב לו הוא בן צדיק שע"פ רוב הוא רע בטבעו ולא עלה במחשבה ולכן טוב לו וק"ל. ותירוץ הב' הוא דצדיק גמור טוב לו ר"ל אף שמדת הדין מדקדק אחריו אם הוא צדיק גמור ואין בו פגם אפילו כשערה אזי טוב לו, ותירוץ ראשון ס"ל דאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב כו', לכן תלוי בצדיק בן צדיק וכדאמרן.
Bereshit.2.26
ובזה נבאר מה שהקשיתי לעיל, דלתירוץ ראשון קשה למה אמר חבקוק תיבת ממנו הלא גם צדיק גמור בולע אם הוא בן רשע, ולדברינו יובן היטב המשך דבריו באמרו טהור עינים מראות ברע והבט אל עמל לא תוכל למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו. כי רע הוא רע גמור, ועמל הוא שיש בו מעט טוב אבל הוא באמת ג"כ רע רק שנגד רע גמור נקרא לזה עמל, ולכן כשרצה חבקוק לשאול שאלתו אמר הן אמת בבלע רשע לצדיק איני מקשה כלל כי זה הצדיק עלה במחשבתך ומתנהג במדת הדין לא כן הרשעים, אלא אני מקשה על שני רשעים שאחד מהן הוא רשע יותר מחבירו למה הרשע היותר גרוע יבלע לשני שאינו כל כך רע כמוהו הרי שניהם לא עלו במחשבתך. לז"א טהור עינים מראות ברע גמור, ר"ל שיעלה במחשבתך, ויותר מזה גם והבט אל עמל לא תוכל, אע"פ שאינו רע כראשון ג"כ לא תוכל וגם מי שהוא בערך עמל לא עלה ג"כ במחשבתך א"כ למה תחריש כבלע רשע צדיק ממנו דייקא והבן כי נכון הוא. והש"י ישימנו מעדת צדיקים וידידיו אמן ואמן.
Bereshit.2.27
בראשית ברא אלהים. עיין פרש"י ז"ל שכתב שאי אפשר לפרש אלא בראשית ברוא דאם לא כן הלא שמים מאש ומים נבראו ועדיין לא גילה הכתוב כלל כו' עיין במפרשים באורך, ויש לדקדק גם אם נפרש בראשית ברוא עדיין מדוע לא ביאר הקרא בריאת אש ומים מהיכן היו.
Bereshit.2.28
ונקדים ש"ס דברכות (מ"ד.) פ' כיצד מברכין השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו ר' טרפון אומר בורא נפשות רבות וחסרונם א"ל רבא לר"י הלכתא מאי א"ל פוק חזי מאי עמא דבר. ויש לדקדק מדוע לא אמר לו בפירוש איך הלכה ומדוע תלה הדבר במנהג וכי לא נמצא לפעמים מנהג טעות, ולא מצינו לשון זה רק ב' פעמים בש"ס. ותו יש לדקדק בתיבת מאי, דהוא ליה למימר מה עמא דבר כטבע הלשון. ויבואר ע"פ מ"ש בספר אור המאיר וז"ל: מדיבור של הקב"ה רוח מים אש י"ל שתיבת אמר שהוא ענין ושורש של דיבור ואמירה נקרא בשביל כן אמר שהוא ר"ת אש מים רוח שהרי כשאדם מדבר יוצא מפיו רוח ומים וחום האש כל שכן וק"ו מדיבור של הקב"ה ע"כ לא נאמר איך נבראו אש ומים ורוח ר"ל כי מעצמם נבראו בדבורו של הקב"ה כשברא את העולם במאמרות ולא הוצרך לבריאות אלו מאמר מיוחד כמו בשאר בריאות שנבראו ע"י שאמר יהי אור ויהי כן, משא"כ אלו נתהוו במאמרו שאמר על שאר בריאות ממילא ע"כ מברכין על מים שהכל נהיה בדברו עכ"ל. ר"ל דעל כל המינים מברכין בלשון בריאה בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה וכדומה לפי שנבראו במאמר, משא"כ המים נתהוו ממילא ע"פ המאמר לכן אומר נהיה בדברו שע"פ דבורו נהיה ממילא, נמצא ר' טרפון שחולק ואומר לברך בלשון בריאה בורא נפשות רבות סבבורא לו שגם במים היה בריאה ולא נתהוו ממילא, לכן כששאל לו הלכתא מאי א"ל שתוכל להבין דבר זה מעצמך כי פוק חזי מאי עמא דבר, ר"ל דיבור של אדם מאי הוא והנה הוא אש רוח ומים, א"כ כל שכן בדיבור של הקב"ה ולכן הלכתא כתנא קמא, והבן כי הוא לפע"ד אמת בעז"ה.
Bereshit.2.29
והשתא אתי שפיר דאם היינו אומרים בראשית ברא אז קשה הא שמים מאש ומים נבראו ומהיכן היו המים הלא לא היה דיבור כלל, אע"ג דבראשית נמי מאמר הוא, הנה נודע שמאמר זה הוא סוד המחשבה ולכן לא נכתב בו מאמר רק בראשית שהוא ראשית חכמה וא"כ כיון שעדיין לא היה מאמר ולא היה בריאת המים מהיכן נעשה השמים, משא"כ כי מפרשים בראשית ברוא אתי שפיר דכיון דכתיב אח"כ ויאמר אז נברא אש ומים והבן.
Bereshit.2.30
ובזה נבין ברכת בורא מאורי האש, דלכאורה אמאי לא קאמר בקצרה בורא אש, אלא דלפי שעל אש לא שייך לברך בלשון בריאה כמו על המים דהא גם אש נתהווה ממאמרו ממילא כמו מדיבור האדם שיוצא אש מים ורוח אלא שאש זה הוא יצירת אש הטבעי דהיינו חום האש אבל אור האש היה בריאה וזה הענין יהי אור ושייך לברך עליו בלשון בריאה והבן.
Bereshit.3.1
תקסא
Bereshit.3.2
וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל כו'. כתב רש"י ז"ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. הקשו המפרשים הלא אין דרך הש"י שיעניש הרשע קודם עשותו העבירה ואף כי קודם לידתו, ולמה כאן הענישו ע"ש העתיד. ותו שנענשו הצדיקים עמם בהיות שגנז האור לעתיד לבוא ועכשיו אין נהנין ממנו אפילו הצדיקים.
Bereshit.3.3
ואולם הכונה האמתית מה שנלע"ד יובן עם מ"ש תחלה בענין ביקש לברוא במדת הדין כו' שאין כאן חזרה שכל שהמדריגה יותר גבוה יותר אינה סובלת שום דבר אשר לא טוב. ועל הענין הזה אמר הכתוב ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם אל תיקרי ונטמאתם אלא ונטמתם (יומא ל"ט.) שהעבירה מטמטמת לבו של אדם, וצריך להבין מדוע עשה ה' ככה טוב היה שלבו של בעל העבירה לא יפג וריחו לא ימר ויהיה קל יותר שיעשה תשובה, אלא לפי שאם היה נשאר במדריגתו הראשונה לא היה חי בעשותו העבירה ולכן כך עשה הקב"ה את עולמו שבעשותו העבירה נטמטם לבו ונופל למדריגה שפילה ושם יוכל לחיות עד יערה עליו רוח לעשות תשובה וכל מה שעושה יותר עבירות צריך שיטמטם לבו יותר ויפול יותר לתחתית המדריגה כדי שיוכל לחיות.
Bereshit.3.4
ולז"א הכתוב (תהילים נ, טז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר כו' אלה עשית והחרשתי כו'. שהדבר תמוה, מדוע יחריש על כל דברים האלה כאומרו והחרשתי ובבואו ללמוד תורה יקצוף עליו ויאמר לו מה לך לספר חוקי. והוא עם האמור כי ענין זה האור הוא התורה כמש"ה (משלי ו, כג) ותורה אור, וזהו אור זרוע לצדיק, ממילא זה הרשע שנפל לשפל המדריגה ונטמטם לבו ושם יוכל לחיות והקב"ה מאריך לו חולי ישוב, וכאשר הוא מתחיל ללמוד תורה וברית כרותה ללימוד תורה שממשיך אור הטוב על האדם הלומדה ופותח לבו מטמטומו ואז לא יוכל לחיות, ולכן אין הרשע נענש על העונות רק על התורה ומצוה שעושה. ולז"א מה לך לספר כו' אלה עשית והחרשתי משא"כ דמית היות אהיה כמוך, ר"ל שנדמה לך שאשכון עמך בתוך טומאתך שלא עשית תשובה ואתה ממשיך עליך האור הטוב הלא ודאי אוכיחך, וענין זה רמוז בפסוקי האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי ותרגם יונתן יערוף מלשון הריגה כמו וערפו העגלה, ור"ל שהתורה פעמים הורגת לאדם כמטר סוחף, ויובן המשך הכתובים האלה כי יש במדרש שהשמים נבראו בדיבור השי"ת והארץ בהבל פיו שהוא יותר רוחני מהדיבור, והוא תמוה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא.
Bereshit.3.5
ונוכל לומר עם דברינו כי נודע (זהר חדש דף י) שמתחלה עשה השי"ת חומר היולי כולל ואח"כ בכל דיבור ודיבור נתן הדבור ההוא עצמו כח לשיברא הדבר ההוא והדבור עצמו מחיייהו ומקיימו עד עת קץ וכמש"ה (תהילים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו ונאמר (תהילים קיט, פט) ה' דברך נצב בשמים, ר"ל שהדיבור ההוא נצב תוך השמים לעולם להחיותו ולקיימו, וא"כ יש לומר כי בהיות החומר היולי שנעשו ממנו שמים וארץ לא היו יכולים לסבול רק מדריגות הדבור אבל מדריגה דקה מזה לא היו יכולים לסבול, לכן השמים שלא קיבלו רק דיבורו של הש"י נשאר במדריגתו ונעשו שמים, משא"כ חלק החומר שקיבל הבל פיו שהוא יותר רוחני לא יוכל לסבול זאת ונפל וירד פלאים והשלך משמים ארץ, ר"ל שנעשה ממנו ארץ והבן מאוד. וזהו כענין שאמרנו שהרשע בלומדו תורה יומת עבור שממשיך עליו אור שאין הוא כדאי לסובלו.
Bereshit.3.6
והיינו דקאמר הש"י לישראל שימו לבבכם על דבר זה כי האזינו השמים ואדברה, ר"ל ההשמים עד עכשיו המה מאזינים לדיבור שלי והוא המקיימם, משא"כ ותשמע הארץ אמרי שהוא דק יותר מהדיבור הלא תראו כן תתמהו מה זה היה שהארץ חשובה יותר משמים ומזה תבינו דאדרבה היא הנותנת לפי שנמשך לה מדריגה היותר חשובה לכן נפלה לגמרי, וא"כ תבינו כי פעמים יערוף כמטר לקחי כי מי שעדיין לא עשה תשובה על עוונותיו איננו כדאי למדרגת אור התורה וכאשר ימשיכנה עליו יומת, ולפעמים תזל כטל אמרתי למי שעשה תשובה אז יהיו דברי התורה אליו כטל עלי עשב והבן מאוד.
Bereshit.3.7
וזהו עצמו דברי רש"י ז"ל בכאן שלהיות שראה הש"י שאור ההוא אין כדאי להשתמש בו רשעים שאם הרשע כאשר יחטא אע"פ כן ישאר עומד במדריגתו ואורו ובכל תורה ומצוה שיעשה בעודו רשע ימשיך עליו אור ההוא כמו הצדיק הממשיך עליו אור, וראה הש"י שלא יוכל להתקיים הרשע בעולם לכן גנזו מהרשע שהעבירה מטמטמת לבו ונשאר בשפל המדריגה ויחיה וגנזו לצדיקים, ר"ל שהצדיק ממשיך על עצמו אור המדריגה ההיא. ומ"ש לעתיד לבא אין הכוונה לימות המשיח אלא אפילו עכשיו רק ר"ל בימי בראשית גנזו לצדיקים העתידין לבא לעולם.
Bereshit.3.8
והנה בוא וראה איך הקב"ה חס על ישראל, כי הנה, אם לא עשה הש"י את הדבר הזה היה הרשע מת בעשותו אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה והיה כחו של הש"י מתגדל ומתקדש בעולמו, וכמו שפירשו הראשונים ז"ל נודע ה' משפט עשה באיזה זמן נודע כאשר בפועל כפיו נוקש רשע עודנו החמס בכפו יוקש רשע אז הגיון סלה שאומרים יש דין בארץ, אך כשאומר ה' ישובו רשעים לשאולה אז כל גוים שכחי אלהים. וא"כ אנו רואים כי חס הקב"ה על ישראל בכדי שיוכל הרשע להתקיים אולי ישוב לכן עשה כזה, וזה מרומז בישעיה (ישעיה מה, ט) באומרו הוי רב את יוצרו, פירש"י ז"ל דקאי על חבקוק שקרא תגר על אורך שלות הרשעים וע"ש באורך התשובה ע"ז, וסיים אכן אתה אל מסתתר אל ישראל מושיע, ר"ל כי אל הוא כח ושם זה מורה על שהש"י תקיף ובעל היכולת ובעל הכחות כולם, וקאמר, אבל אנחנו רואין כי לרוב חסדיך אתה אל מסתתר שהסתרת דבר זה שאתה בעל כחות כולם משום כי אתה אלהי ישראל שרצית להושיע לישראל שיוכל הרשע לחיות אולי ישוב וחסת יותר על ישועתם מעל כבודך וכאמור והבן.
Bereshit.4.1
תקסד
Bereshit.4.2
לבאר המשניות דריש מס' שבת (א', ה) בית שמאי אומרים אין שורין דיו כו' ובכולן בית הלל מתירין עם השמש, יעו"ש דפליגי בכל הני מילי שהאדם עושה אותן בערב שבת והן נגמרין מאליהן בשבת דבית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין. יש לדקדק מהיכי ילפי בית שמאי איסור זה מקרא, ותו הא בפסוק נאמר טעם על שלא לעשות מלאכה בשבת משום כי בו שבת ה' וטעם זה ליתא רק שלא יעשה האדם מלאכה בשבת עצמו אבל היכן מצינו גבי הש"י שנמנע מעשות דבר בערב שבת שיוגמר מעצמו בשבת, ותו במאי קמיפלגי בית שמאי ובית הלל ולמה דווקא בית שמאי ובית הלל פליגי בהני מילי.
Bereshit.4.3
טרם נבאר זאת נקדים פסוקי הפרשה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. צריך לדקדק מהו ורוח אלהים, ורש"י ז"ל פירש כסא הכבוד כו'. גם צריך לדקדק מהו ענין הריחוף ע"פ המים. גם קשה קושית רש"י באומרו ע"פ המים ועדיין לא גלי כלל בריאת המים איך ומה היתה.
Bereshit.4.4
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, נראה לדקדק מדוע בכל מעשה בראשית כתב ויהי כן וכאן כתיב ויהי אור, הוה ליה למימר ג"כ ויהי כן. ובמדרש (בראשית רבה ג, ד) שאלו את רבי שמעון בן יהוצדק מהיכן נבראת האורה א"ל מלמד שלקח הקב"ה את האור ונתעטף בו וממנו נבראת האורה שנאמר עוטה אור כשלמה ע"כ. והוא תמוה, חדא מהו הקושיא מהיכן נבראת האורה ומה נשתנה אור ששאלו עליו יותר מכל מעשה בראשית שנבראו יש מאין. גם, מאי אורה לשון נקבה והוה ליה למימר האור, ותו מאי תירץ שלקח הש"י את האור כו' עדיין אין תשובה לקושייתם מהיכן נבראת. וגם מה ענין נתעטף. וגם השינויים פעם אמר אור ופעם אורה.
Bereshit.4.5
ובמעשה יום ב' ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים כו' ויעש אלהים את הרקיע כו' ויהי כן, והוא תמוה כפל לשון ויעש ויהי כן דכיון שאמר ויהי כן היינו שהעשה הרקיע כמו בשאר מעשה בראשית וכן איפכא באומרו ויעש סגי ואין צריך לומר ויהי כן, ובמדרש רבה (בראשית רבה ד, ו) ויעש אלהים את הרקיע זה א' מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אלהים את הרקיע אתמהה והלא במאמר נבראו דכתיב בדבר ה' שמים נעשו ע"כ. ויש לתמוה, חדא מה ענין הרעשת העולם אטו מי שמקשה איזה קושיא ודקדוק בקרא ירעיש את העולם, ותו איך לא תירצו התנאים שום תירוץ על קושיא זו, ותו הקשו המפרשים מדוע לא הקשה בן זומא ג"כ גבי המאורות שכתוב שם ג"כ ויעש אלהים את שני המאורות כו'.
Bereshit.4.6
ובמעשה יום ג' ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום א' ותראה היבשה ויהי כן ויאמר אלהים תדשא כו' ויהי כן. ובמעשה יום ד' ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע כו' ויהי כן ויעש אלהים את שני המאורות כו', ג"כ קשה כפל לשון ויעש ויהי כן, וגם קושית בן זומא מאי ויעש והלא כל מעשה בראשית בדיבור נבראו כמו ששנינו בעשרה מאמרות נברא העולם. ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש כו' ויהי כן ויעש אלהים את חית הארץ כו' (ג"כ קשה הכפל וגם קושית בן זומא כנ"ל). ויכולו השמים כו' כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות, ויש לתמוה בתיבת לעשות וכבר דיברו מזה כל המפרשים.
Bereshit.4.7
ולפי פשוטו יבואר תיבת לעשות עם מ"ש רש"י ז"ל מהמדרש בראשית ברא אלהים מתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין הה"ד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ולכאורה יפלא איך שייך לומר בהש"י שחזר ממחשבתו וכבר כתבנו מזה לעיל.
Bereshit.4.8
ויבואר לפי פשוטו, כי העולמות כולם אחרי שבראם יש בהם חסרונות הצריכים להשלימם בשלימות ותיקונים, ועשה זאת בכדי שיהיה לישראל עבודה שיקבלו שכר עליה ע"י מה שיגרמו במעשיהם להשלים החסרונות בכל העולמות, וזה היה תכלית הבריאה מכל העולמות בשביל ראשית דהיינו תורה וישראל שיקיימו התורה.
Bereshit.4.9
והנה כל נברא המושפע ממדת הרחמים הוא במלואו וטובו וכמאמרם ז"ל (בראשית רבה יג, ג) שם מלא על עולם מלא כי אז העולם במלואו וטובו ובכל מיני שלימות כשמושפע ממדת הרחמים כי חסדים הם בחינת מים זהר ח"ג רנ"ה. המתפשטים בשפע רב עד סוף כל המדריגות בלי צמצום ובשפע רב, משא"כ דבר המושפע ממדת הדין יקבל חסרונות ואינו במלואו וטובו היות האור ההוא אור חוזר אשר בטבעו לעלות ולחזור לשרשו. ולכן כאשר המציא ית"ש כל העולמות ורצה שיהיו מלאי חסרונות וישראל ימלאום וישלימום היה מההכרח שיהיו ב' מיני מציאות בעולמות, מציאות חסרונות, ומציאות שלימות לישראל שישלימו חסרונם ואפילו יהיו כל האנשים רשעים לא יהיה חסרון בעולמות, ואם היה בהם מציאות חסרון בלבד אזי אי אפשר להשלים חסרונם אפילו יהיו כולם צדיקים מאחר שהושם בהם חסרון בטבע בריאותם, אלא הוכרח שיושם בטבע בריאותם כל המציאות מציאות החסרונות ומציאות השלימות בכדי שיהיו מוכנים לקבל חסרון ושיוכלו להתמלאות ולקבל שלימותם ע"י מעשה ישראל.
Bereshit.4.10
לכן בכוונה מיוחדת עלה תחלה במחשבה לברוא העולמות במדת הדין ומיד קנו כל העולמות ממציאות דק ונעלם מסוד המחשבה ואותו המציאות היה מסוד מדת הדין אשר הוא סוד צמצום ואח"כ בצאתם לפועל המעשה הקדים מדת הרחמים ושתפה והיה מציאות שלימותם, כי מציאות השלימות בכל הנמצאים הוא בהיותו מושפע ממדת הרחמים ולכן תיבת כן שהוא מורה על חיזוק הדבר ויסודו כענין כן בנות צלפחד (במדבר כז, ז), ועל השלבים כן (מל"א ז', כט), שהוא לשון בסיס המורה על דבר העומד בחזקו ומכונו, ומלת כן עם האותיות עולה ע"ב מורה היות הדבר ההוא מושפע מהוי"ה במלוי ע"ב המורה על החסדים כי שם הוי"ה הוא מדת הרחמים ובהיות מילאו בגימטריא ע"ב שהוא עולה כמנין חסד הרי נוטה לחסד גמור ולכן הדבר המושפע משם הוא חזק ומבוסס והבן.
Bereshit.4.11
ואמנם הוכרח ג"כ שיהיה המחשבה במדת הדין והמעשה במדת הרחמים ולא היה בהיפוך שאז היה ג"כ ב' מציאות אלו בעולמות, הטעם הוא, כי אלו היה כן היה מציאות החסרונות בטבע דהיינו במעשה, ומציאות התיקון היה למעלה מהטבע דהיינו במחשבה, והיו מתרבים החסרונות והחורבן בעולמות ובקל ובדבר מועט, והת תקסב
Bereshit.4.12
ירמיה סי' ה'. האותי לא תיראו נאום ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם לא יעברנהו, יש לדקדק למה ייחד בזה הפלא הזה ולא אמר שעשה את הים כולו ואת היבשה וכל המציאות, ויתגעשו ולא יכלו והמו גליו ולא יעברנהו, יש לדקדק כ"ז כפל לשון דכבר אמר חק עולם ולא יעברנהו, ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו, (יש לדקדק מאי סרו וילכו), ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו כו', יש לדקדק פשיטא מאחר שהם סורר ומורה ודאי אינם יראים ותו מאי ולא אמרו בלבבם נירא כו' הוה ליה למימר ולא יראו את ה', עונותיכם הטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם, יש לדקדק דכפל הדברים בשינוי הלשון דבעונות אמר שהטו אלה ובחטאים אמר שמנעו הטוב.
Bereshit.4.13
והנלע"ד לפרש בהסביר תחלה מהו ענין חול שהוא גבול לים ומה שורש דבר זה למעלה, וגם למה המים אינם עוברים את החול וכי יראים הם מהחול אין זה כי אם במאמרו של הש"י א"כ לא היה צורך לחול רק יפקוד עליהם הש"י עד מקום זה תבואו ולא יותר, אך הענין הוא כי נודע שכל הנמצאים הן מהטוב הן מהפכו שמם הוא חיותם שאותיות שמו הם צינורות המשפיעים החיות להם מלמעלה וזהו שאמר הכתוב (בראשית ב, יט) נפש חיה הוא שמו. ואמנם מה שלפעמים נתוסף כח באיזה מציאות ולפעמים נגרע זה נמשך מאותיות המילוי כי גוף אותיות שמו הוא לכדי חיות הדבר בצמצום ואילו יופגם אות אחד יתבטל הדבר ההוא ממציאותו, רק לפעמים שנמשך לכל אות מהשם אותיות המילוי אזי נתוסף בו כח ואם יומשך גם מילוי המילוי נתוסף עוד יותר ובהעדר קצת מהמילואים יתמעט כחו ובהעדר כל המילוי אין בו רק חיותו בצמצום.
Bereshit.4.14
ועד"ז פירשתי משאר"ל (מגילה ו.) לא נתמלא צור כו', נתמלאה דייקא, וכן נוסח התפלה ותמלא כל השמות שפגמתי תמלא דייקא, כאשר נתבאר זה במ"א. ואפשר שזהו שאמר הכתוב (קהלת יב, יד) יביא במשפט על כל נעלם אם טוב אם רע, שיש לדקדק וכי על מה שאדם עושה בסתר מביאין אותו במשפט ולא על מה שעושה בגלוי, אלא כי המילוי נקרא בספרים נעלם כנודע, ולזה אה"כ שמביאין במשפט את האדם ומבאר שהפגם הוא רק במילוי משא"כ בגוף האותיות של השמות אי אפשר שיומשך פגם וכאמור. ובענין זה יובן ג"כ משארז"ל (בראשית רבה ה, ח) שהעולם היה מתפשט עד בלי גבול עד שאמר לעולמו די שהוא שם שדי. והוא ג"כ כענין זה, כי האותיות של השם דרך משל הארץ שיש ג' אותיות בשמה היה כל אות מקבל לתוכו המילוי והמילוים היו מקבלים מילוי המילוי וכן יכול להיות עד בלי גבול ושיעור וסוף ובכח זה הארץ היתה יכולה להתפשט בלי סוף לכן אמר הש"י די. ובזה יובן ג"כ משארז"ל (סוכה נ"ב.) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו ומבואר ענין עזר הזה עם המבואר בכתבים עי' במ"א סוף ה' מזוזה וז"ל ויתפלל לה' שישמרנו בשם שדי שיצילנו מיצר הרע ששם שדי חתום בו בסוף אותיותיו יצר בהיותם מלאים יו"ד צד"י רי"ש עכ"ל.
Bereshit.4.15
ויובן עם האמור, כי תיבת יצר הם אותיות שמו בצמצום, וכשירצה להוסיף כח להתגבר על האדם ח"ו אזי אותיות יצר מקבלים המלוי שלהם והיה באפשר שאותיות המילוי יקבלו מילוי המילוי ויהיה לו התגברות מאוד ולא יוכל אדם לעמוד נגדו, לכן חתום בסוף אותיות המילוי שם שדי שהוא שם האומר די ונותן גבול עד פה תבוא לכן אי אפשר לו לקבל מילוי המילוי ואין כחו רב כי כח כל הנמצאים תלוי במילוי וכאמור, וזש"ה (רות א', כא) אני מלאה הלכתי וריקם השיבני וק"ל.
Bereshit.4.16
וזהו עצמו ענין החול שהוא גבול לים, כי אותיות ים בהמלאם יו"ד מ"ם אזי סוף המילוי הוא תיבת דם מבואר בכאר"י ז"ל שהוא שם הנותן צמצום וחותם וחול הוא גימטריא מ"ד לכן החול הוא גבול לים והענין פלא. לכן כמו שברוחני אותיות דם הוא הצמצום כך נמשך בגשמי החול שיהיה הצמצום שמספרו ג"כ מ"ד. ואמנם ענין גבול לים מתבאר בליקוטי תורה בהתחלת ההשמטות על פסוק (משלי ח, כט) בשומו לים חוקו וז"ל דע כי מכל המדות העליונות יוצא תמיד מדת חסד ואחר כך גבורה ואח"כ תפארת, ולכן אינם יכולים להתפשט יותר מגבולם אפילו שירצו כי אחרות שיצאו בצדדיהם עוברות עליהם, וא"כ המלוי אין אחריה ספירה אחרת, לכן הקב"ה שם חק לים הזה דהיינו נוקבא שלא יתפשט יותר, לכן אמר (ירמיה ה, כב) חק שם לים ולא יעברנהו עכ"ל.
Bereshit.4.17
ולהסביר דבר זה, כי כל המדות ניתנו באדם, והמלכות הוא כח של יראת שמים באדם ואם האדם ירצה להתנהג בחסד בלי גבול אי אפשר כי נתעורר בו מדת גבורה, וכן אם ירצה להתפשט באכזריות עד בלי גבול נתעורר בו התפארות ומעכבו כי דבר זה לא יהיה לו לתפארת וכן כולם. אבל בענין יראת שמים שהיא המדה האחרונה היה יכול להתעורר באדם ולהתפשט בלי גבול עד שהיה בטל ממציאות לרוב פחדו, לכן הקב"ה שם לו גבול. וזש"ה (תהילים צו, ט) חילו מלפניו כל הארץ אף תכון תבל בל תמוט, ר"ל שיהיו יראים מהש"י וימשיכו עליהם יראה בכל יכלתם ואעפ"כ לא ימוט העולם כי הקב"ה שם גבול לזה וק"ל.
Bereshit.4.18
וזה מה שמתרעם הש"י האותי לא תיראו (ירמיה ה, כב) אשר שמתי חול גבול כו', ר"ל אני חששתי פן יתרבה היראה בכם עד שיהיה ביטול מציאות והוכרחתי לעשות גבול למדה זו של יראת שמים כאשר אתם רואים בעיניכם דבר זה אף בגשמי שהחול גבול לים הנמשך ממדה זה וכאמור, ואתם אינכם אפילו מתחילים ליראה את ה'. ואמנם ענין הגבול ליראת שמים ולהפכו דהיינו יצר הרע כאמור אינו אלא בבינונים המתנהגים בטבע, אבל צדיקים גמורים יכולים לצאת חוץ להגבול ביראתם, וכן רשעים גמורים לרוב עונותם יכולים לצאת מגבולם ואז מתגבר יצר הרע בהם עד שאי אפשר להם לעמוד נגדו. והיינו שאמרו רז"ל (בראשית רבה לד, יא) רשעים מסורים ביד לבם, והאות על זה מה שמצינו בדור אנוש (תנחומא יתרו טז) שיצאו מי הים חוץ לגבולם והציפו שליש עולם והיינו כמו שהם יצאו מגבולם וק"ל.
Bereshit.4.19
וא"כ מהראוי שישתדל האדם בענין היראה לצאת מהגבול בכח עבודתו וזכיותיו ובענין יצר הרע למעט מהגבול כל מה שאפשר או לבטלו לגמרי, וזש"ה על האנשים שעשו היפך מזה כי בענין הרע יצאו מהגבול ובענין היראה לא די שלא יצאו מהגבול אלא אפילו תחלת התעוררות יראה לא היה להם. ולז"א האותי לא תיראו כו' אשר שמתי חול גבול כו' מחשש שיכול להתפשט מאד וא"כ איך אין לכם שום יראה, ואמר עוד, והמו גליו ולא יעברנהו, ר"ל גם לרע דהיינו יצר הרע עשיתי גבול כמ"ש המפרשים על מימרא דרבה בר בר חנה בבבא בתרא (ע"ג.) בענין האי גלא דמטבע לספינתא דהגלים היינו תאוות היצר הרע אשר באדם כאמור וראו איך אתם עושים להיפוך מהראוי כי לעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו, ר"ל דרע שבהם הולך ומתפשט בלי גבול ולא אמרו בלבבם נירא כו' ר"ל, ובענין היראה לא די שלא עברו הגבול אלא שלא התחילו כלל אפילו בהתעוררות יראה שיהיה להם מחשבה ורצון בלב להמשיך יראת שמים על עצמם. ואמר כי עונותיכם הטו אלה כו' בא לבאר הסיבה שהביאם לשיוכלו לצאת ברעתם חוץ מהגבול והסבה שמנעה מהתעוררות יראה אפילו מההתחלה, ונודע לשיוכל דבר לצאת חוץ מגבולו צריך כח יותר ורב אונים ממה שצריך למנוע דבר טוב בלי יבא, לז"א שעונותיכם דהיינו מזידים הטו אלה, ר"ל שהטו את הגבול לשיתפשט וחטאתיכם מנעו הטוב, ר"ל מניעת הטוב דהיינו התעוררות יראה זה בא אפילו מחטאים קלים כאמור, וה' ישימנו מאנשי עבודתו אמן.
Bereshit.5.1
תקסה
Bereshit.5.2
וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. יש לדקדק דהאי אשר עשה מיותר הוא דכבר כתוב בתחלה, וגם ענין תיבת מלאכתו קצת משולל הבנה, וכענין שאמרו רז"ל (אבות ה, א) והלא במאמר נבראו וגדר תיבת מלאכה הוא ענין עשיה, מה שהוא כבד על האדם לעשותו לזאת יקרא מלאכה, וכמש"ה במפלת בבל כי מלאכה הוא כו' (ירמיה נ, כה) וא"כ מאחר שבלי עמל אל המציא לכל הנמצאות לא יתכן בו לשון מלאכה.
Bereshit.5.3
אכן הענין הוא שהנביא אמר (איכה ה, כה) השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם, וארז"ל (איכה רבה ה, כא) כקדמונו של עולם, עי' בספר ויקהל משה פ"א וז"ל: הכלל העולה שאין כל חדש תחת השמש כ"א ע"י עליית מ"ן כו' וכשתבא עת הגאולה אז לא ימתין כו' וקודם בריאת העולם שלא היה עדיין ישראל כו' התעורר המדרגות מיניה וביה כו' ע"ש עד סופו. ונודע שהספירות נקראו ימים, והנה הקב"ה אומר שובו אלי ואשובה אליכם כי לתכלית זה ברא ה' את העולם שלא יהיה כל חדש שלא יתחיל הוא לעשות שום דבר רק שישראל ינהיגו הכל במעשיהם ויהיה התעוררות מהם. לכן רוצה שובו אלי שיפתחו כמחט של סדקית עכ"פ, ואנו מבקשים השיבנו ה' אליך אף שאין התעוררות מ"ן מלמטה, חדש ימינו פירוש חדש התעוררות בספירות כקודם בריאת העולם וק"ל.
Bereshit.5.4
ועכ"פ אנו רואין רצונו ית"ש שהוא לא יעשה מאומה רק ישראל יעשו הכל בכח אלהותו כי נתן להם כח זה אשר במעשיהם ימשיכו האלהות בכל המציאיות כולם וזהו קיומן של כל המציאיות, אין רצונו ית"ש שיהיה התחלת התעוררות המעשה מאתו שזולת במעשה בראשית היה הכרח שיהיה התעוררות מאתו ית"ש כי אדם אין לעבוד לכן עשה ה' הכל בעצמו ומיד שברא ה' את האדם כלה ענין זה אלא נתן הכל ביד האדם שיהיה הוא המתחיל במעשה, ואפילו הגשמים שהיו צורך לגמר מעשה בראשית כי כל עשב השדה טרם יהיה בארץ וכל שיח השדה טרם יצמח אף על פי כן לא ירדו הגשמים מעצמם עד שהורידם אדם הראשון בתפלתו בגמ' (חולין ס:) בהעלאת מ"ן. מזה ראינו כי כל מעשה בראשית שהיה התעוררות מיניה וביה היה בהכרח כי אדם אין לעבוד, ולכן נקראו מעשה בראשית מלאכה כי כל דבר שיעשהו עושהו על צד ההכרח הפך רצונו נקרא מלאכה כי כבד עליו הדבר לעשות, ואף שכ"ז אין שייך בית"ש מ"מ בדרך שאלה קראו הכתוב מלאכה להורות על ענין שאמרנו שמיום ברוא אלהים אדם על הארץ אין רצונו שיתחיל הוא במעשה אלא האדם וכאמור.
Bereshit.5.5
והנה מה שהכתוב אומר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו לכאורה משולל הבנה. דבשלמא אומן בשר ודם שעושה כלי אין הכלי צריך להאומן אלא בעת עשותו אותה אבל משנעשית אינה צריכה אליו, יתכן לומר שכאשר גמר האומן את הכלי אז שובת ונח וינפש ממלאכתו אשר עשה, משא"כ הבורא ית"ש ברא הכל במאמר, והמאמר ההוא קיים לעד וקשור בה' יתברך שמו והמאמר ההוא מקיים ומהווה ונותן קיום לעולמים לכל המציאיות ותמיד צריכים המציאיות אליו ית"ש ולהשגחתו ושפעו בל יפסוק אפילו רגע א' כי אלו יצויר כו', וא"כ עת הבריאה וכל הזמן הכל שוה לענין המלאכה, ואיך יתכן לומר עליו ית"ש ששבת מכל מלאכתו והלא מה שהיה עושה בעת הבריאה עושה לעולם. ובשלמא מה שאמר הכתוב בתחלה ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה אין בו קושיא כל כך כי ירצה שמאז לא ברא בריאה חדשה, כי כל המציאיות כולם ברא בששה ימים, אבל אומרו וישבות קשה איך שייך לומר ששבת והרי מה שעשה בשעת הבריאה עושה תמיד.
Bereshit.5.6
ואמנם עם מ"ש תחלה כי נקראו מעשה בראשית מלאכה עבור שהיה התעוררות המעשה מאתו ורצונו שיהיה תמיד התחלת המעשה מהאדם א"כ יתכן אומרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו, ומבאר הפסוק בעצמו מהו מלאכתו ומבאר כי מלאכתו הוא אשר עשה בעצמו בלי התעוררות מהתחתונים ומזו המלאכה הוא ששבת, כי מאז ברא את האדם נתן הכל בידו שהוא יהיה המתחיל בהתעוררות והעלאת מ"נ ומיושב הכל.
Bereshit.5.7
ודבר זה רומז בקהלת א' מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה בעת הבריאה הוא שיעשה תמיד, וכמו שאמרנו, שהנבראים כולם צריכים להבורא ית"ש תמיד בכל הצטרכותם אליו ממש כבעת הבריאה ומה הפרש בין עת הבריאה ובין אח"כ עד שיתכן לומר ששבת ה' ממלאכתו אין הפרש ביניהם, רק כי עתה אין כל חדש תחת השמש רק הכל נעשה ע"י העלאת מ"נ מישראל ואם יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא איננו עתה אלא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו ר"ל העולמות אשר נבראו מלפנינו היינו טרם בריאת האדם עליהם נאמר כי חדש הוא שנעשו בלי העלאת מ"נ עבור כי אדם עדיין לא היה, אבל אחר בריאת האדם אין כל חדש וזה ההבדל בין ששת ימי הבריאה ובין זמנים האחרים אבל הצטרכות הנבראים להבורא ית"ש כל הזמנים שוים ממש וכאמור.
Bereshit.5.8
ורז"ל רמזו ענין זה באומרם (ברכות ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ירצו כי כל המציאיות ביד הבורא וצריכים אליו כמו שהיו צריכים אליו בעת הבראם, חוץ מיראת שמים שהוא העלאת מ"נ שזה רצה ה' שיהיה התחלת התעוררות מתחתונים ואין זה בידו כביכול אלא ביד האדם. נמצא לפי זה כי לא יתכן לומר על כל המציאות שהבורא בראם בלשון עבר כי אין זה אמת אלא בלשון הווה, כי הוא בוראם תמיד ומהווה ומקיימם, רק מה שמצינו לפעמים בהפסוקים האמורים על הבריאה עבר אינו אלא במציאות יראת שמים שהוא העלאת מ"נ שבזה נבדלו ששת ימי המעשה מכל ימות עולם, לכן שייך לומר לענין בריאת הברואים עבר.
Bereshit.5.9
וזה אמר בקהלת ג' ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שייראו מלפניו, ופירש"י ז"ל: ידעתי כי כל אשר עשה הקב"ה במעשה בראשית כו' וא"כ צריך לידע מדוע הכתוב אומר אשר יעשה לשון עתיד או הוה, ויתכן לדברינו דהכי פירושו ידעתי כי כל המציאות של מעשה בראשית יחויב עליו לומר אשר יעשה האלהים לשון הוה ועתיד ולא לשון עשה, והטעם, כי הוא (ר"ל עשיית הבורא ית"ש) יהיה לעולם בלי תוספת וגירעון ומעשה כמעשה שעשה בכל המציאיות בעת שהמציאם מעשה זו עצמו ממש עושה בהם לעולם בלי תוספת ובלי מגרעת, לכן על כל מעשה בראשית יחוייב לומר אשר יעשה האלהים ולא לומר אשר עשה. ואמנם אם תמצא לפעמים שאומרים והאלהים עשה לשון עבר אין זה אלא במציאות שייראו מלפניו כי זה נתחדש אחר הבריאה, משא"כ קודם הבריאה נעשה הכל בלי העלאת מ"נ ע"י יראת שמים, לכן ע"ז יתכן לומר לשון עבר כי עשיה כזו לא היה רק בששת ימי בראשית ולא אח"כ.
Bereshit.5.10
ויצו ה' אלהים על האדם לאמר. תיבת לאמר מיותר, ודברי רז"ל ידוע. ועוד ביארו המפרשים שצוהו לאמר ציווי זה לחוה. עוד יש לבאר כי להיות מטבע האדם שהוא חי מדבר לבלי יבלום פיו וכמשארז"ל (חולין פ"ט.) מה אומנתו של אדם בעולם הזה יעשה עצמו אלם, הרי שאומנות גדולה היא השתיקה, ולכן נתן ה' התורה שהיא עמוקה מאד וצריך האדם להגות בה תמיד ויש לו לאדם לדבר בדברי תורה בכל עת שירצה לדבר כי עיקר קנין האדם תלוי בדיבוריו וכמ"ש בכמה מקומות כי חלקי נשמתו של אדם יוצאים תמיד בכל דיבוריו וכשמדבר דברים בטלים יוצאים דברים אלו להס"א וכשמדבר בדברי תורה וקדושה יוצאים חלקי הנשמה אל מקור הקדושה.
Bereshit.5.11
ולזה, כאשר יתבונן האדם בעצמו אם יהיה בן עולם הבא או לא יתבונן מצד דבוריו מה שמדבר כל ימיו אם נשמר תמיד מדברים בטלים רק כל דבוריו בתורה וקדושה זולת מעט מה שהוא הכרח וכמשארז"ל (ירושלמי ברכות ט, ה) כל פטטיא בישין בר מפטטיא דאורייתא, כל חרשיא טבין בר מחרשיא דאורייתא. וכאשר התנהג כך ידע כי נשמתו בקדושה והוא בן עולם הבא, משא"כ אם דבוריו תמיד מדברים בטלים ידע אף אם יש בידו מצות מעשיות הרבה אין מועיל לו כי הכניס נשמתו לתוך הס"א.
Bereshit.5.12
ואחשוב שזה ביאור הפסוקים בתהילים (צ', ח) שתה עונותינו לנגדך עלומינו למאור פניך כו'. ירצה, כי לא די ששתה העונות לנגדך דהיינו עבירות לא תעשה, אלא אף גם עלומינו היינו מה שמתעלמים מעשות מצות עשה הוא ג"כ למאור פניך לענוש עליהם, והטעם, כי כל ימינו פנו בעברתיך ובעידן ריתחא ענשינן אעשה (מנחות מ"א.). ואמר עוד, שמלבד זה כלינו שנינו כמו הגה, ר"ל אם אנחנו מתבוננים במה שכלינו שנינו כדי לידע אם יש לנו עולם הבא אנו רואים שזה תלוי בדיבורנו וכאמור. ולזה טובה גדולה עשה ה' בנתינת התורה וכשאדם רוצה לדבר מצד טבעו שקשה עליו השתיקה יש לו לדבר בדברי תורה. ולאדם הראשון בהיות שלא נתנה לו התורה רק ז' מצות מהם צוהו ה' לאמר תמיד הדברים האלה כי זהו התורה שלו ולא לדבר בדברים בטלים וק"ל.
Bereshit.5.13
ויצו כו' מכל עץ הגן אכל תאכל כו'. מפסוק זה דרשו רז"ל בסנהדרין שבע מצות בני נח ע"ש בדף נ"ו. והנה ענין מה שנצטוו בני נח רק על ז' מצות לבד וישראל נצטוו אח"כ על תרי"ג מצות חקר בו הרב בעל העיקרים (במאמר א' פ' כ"ה ושאר מקומות) ע"פ החקירה למה ישתנו בני אדם קצתן מקצתן בעסק היישרת התורה ע"ש.
Bereshit.5.14
ואמנם הענין הוא כי כל המצות יש להם שייכות אל נשמות ישראל והמצות הם הם הצינורות אשר באמצעות קיומם נשפע שפע החיות אל נשמות ישראל ממקור החיים, ולזה נצטוו ישראל תרי"ג מצות שהם נגד רמ"ח איברים ושס"ה גידים הרוחנים שבכל נשמה וכל מצוה מתיחסת לאבר א' ונותן חיות לאותו אבר, ואמנם זה לא יתכן אלא בעת שנפרד הטוב מהרע דהיינו אדם דקדושה שהוא כללות נשמות ישראל מאדם דס"א שהוא כללות נשמות העובדי כוכבים אז נצטוו ישראל על תרי"ג מצות כדי להמשיך שפע חיותן על ידיהם וכאמור. וזה היה בצאת ישראל ממצרים גוי מקרב גוי שנתפרדו ניצוצות הקדושה מהס"א.
Bereshit.5.15
משא"כ מאז שאדם הראשון אכל מעץ הדעת שנתערב טוב ברע דהיינו נשמות ישראל בנשמות העובדי כוכבים והיה תמיד מעורב כידוע אז אי אפשר היה שיצטוו בני נח על תרי"ג מצות, דהרי כל נשמות דקדושה מלובשים בנשמות טמאים וא"כ בהמשיכן חיות הקודש ע"י המצות ירד השפע ההוא להס"א המלבישם, ונקח דמיון לזה ממ"ש האר"י ז"ל (בפרי עץ חיים שער הפורים פ"ו) בענין (מגילה ז:) מיבעי ליה לאינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו' הטעם לפי שצריך להמשיך חיות שנקרא ברוך גם להניצוץ אשר בתוך הקליפה להחיותו, אבל ח"ו לומר ארור המן בכוונה דא"כ יומשך החיות גם להס"א רק שבהיותו לא ידע בין ארור המן כו' אזי נמשך הברוך לשם בלא כוונה ואין נהנה מהשפע ההיא רק הניצוץ שבתוכו אלו דבריו ז"ל.
Bereshit.5.16
ונמשיל לזה במלך א' אשר היה כפר א' סמוך לעיר המלוכה ומרדו בהמלך ושבו את בן המלך בשביה לאותו הכפר, והמלך בהיותו חס על בנו לזונו כאשר בהיותו בהיכלו ניזון משלחן המלך בעתות הקביעות למזון וליתר תענוגי המלך שלח ע"י א' מעבדיו את מזונו ותענוגיו בכל עתות מהיום הקבועות לו מאז ושלחם לו אל הכפר. וכאשר ידעו אנשי הכפר דבר זה עמדו על הדרך וגזלו הכל מהשליח עד שלא נשאר לבן המלך מאומה. ויוועץ המלך לבלתי שלוח לו בעתות הקבועות ובכוונה מיוחדת רק שלח לו בעת הזדמן ובלי כוונה שלא שלח ע"י א' מעבדיו אלא ע"י ארחי ופרחי שהלכו להכפר בלי כוונה כלל ועי"ז לא ידעו אנשי הכפר עת בוא מזון המלך לשם ולא גזלו ובא הכל ליד בן המלך זהו המשל.
Bereshit.5.17
ומובן בזה דברי האר"י ז"ל שיומשך החיות להניצוץ שבתוך הקליפה בלי כוונה והכנה לדבר זה ואז לא יגזלו הס"א השפע ההוא. והוא הדבר שאמרנו שלטעם זה לא נצטוו בני נח על תרי"ג מצות כי מעט מהנשמות קדושות היו מובלעות בתוך הרבה מס"א כמו שראינו אחר הפרדם שנתפרדו ע' אומות אשר בכל אומה רב ולא יצאו רק ע' נפשות מהקדושה יוצאי ירך יעקב, ולא היה מקדושה רק בערך ניצוץ, ואם היו ממשיכין החיות ע"י המצות היה הס"א נהנה מהם, וגם אי אפשר שלא יעשו שום מצוה כלל דא"כ במה יהא ניזון הניצוץ הקדוש שבתוכם. ולזאת גזרה חכמתו ית"ש לצוותם ז' מצות ואין בהם רק כדי חיות הניצוץ לבד מבלי שיהנה ממנו הס"א משפע ההוא.
Bereshit.5.18
ומובן בזה מאמר רז"ל בסנהדרין שם כי קא חשיב שב ואל תעשה קום ועשה לא חשיב בשבע מצות, והדבר צריך טעם למה לא נצטוו בשום דבר שהוא קום ועשה כאשר ביארו רז"ל ע"ש. ועם דברינו יובן, כי כל המצות שהם בקום ועשה קי"ל מצות צריכות כונה ואם עשאן בלי כונה לא עשה כלום ואין נמשך שפע קדושה כלל ע"י מעשה ההוא, משא"כ כל מצות שהוא בשב ואל תעשה אין צריך כוונה דהא לא נצטוה רק לישב בטל. וע"ז ארז"ל (קידושין ל"ט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ולכאורה מאי קמ"ל הא ודאי גם בקיום שס"ה לא תעשה יש שכר כמו בקיום רמ"ח מצות עשה, אלא דקמ"ל אף דבמצות עשה בעי כוונה וזה אינו מתכוון כלל רק יושב ואינו עובר אפילו הכי נותנין לו שכר כעושה מצוה שהוא בכוונה.
Bereshit.5.19
והיינו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, ב) אשרי נוצרי עדותיו, ובתנאי, שיהיה בכל לב ידרשוהו דהיינו בכוונה שבלב דמצות צריכות כוונה, אבל אף לא פעלו עולה, דהיינו ישב ולא עבר עבירה נחשב ג"כ בדרכיו הלכו וכאמור וק"ל. ולכן ז' מצות של בני נח אינם רק בשב ואל תעשה שהם דברים שממשיכין שפע בלי כוונה ואז אין נהנה רק הניצוץ וכעין לבסומי בפוריא וכאמור, משא"כ אם היו מקיימין בקום ועשה אז ממה נפשך אם היה בכוונה היה הס"א נהנה ואם היה בלי כוונה לא היה אף להניצוץ חיות דכל מצות עשה בלי כוונה אינו פועל כלום ונכון.
Bereshit.5.20
וטעם למספר שבע, יתכן עם הידוע כי הניצוצות הקדושות שנפלו תוך הקליפות המה מה שנפלו מז' ספירות התחתונות והמדקדק יכול לבאר כל מצוה מהז' מצות לאיזה ספירה מתיחסת ואין להאריך בזה, ועכ"פ נתבאר היטב תוכן הדבר מה שחקר הרב בעל העיקרים וכאמור שאי אפשר שיצטוו על תרי"ג מצות רק אחר הפרד נשמות ישראל מהרע כ"ז הבנתי מדברי של"ה הקדוש ריש מס' פסחים פ' תורה אור שכתב שכאשר קיבלו התורה נאמר (חבקוק ג, ו) ראה ויתר גוים ודרשו רז"ל (עבודה זרה ב:) שהתיר להם ז' מצות לפי שכבר נתפרדו כל הנצוצות מהס"א ושוב אין צריכין לקיום ז' מצות רק שאח"כ ע"י מעשה העגל חזר להתערב מהניצוצות הקדושות בתוך העכו"ם לכן מצווים גם עכשיו על ז' מצות וישראל מחויבים לקיים כל התורה לפי שהם כבר יצאו נקיים בלי תערובות טומאה בהם ע"ש בדבריו הרי נכלל כל דברינו בדבריו ז"ל.
Bereshit.5.21
אך דלפ"ז קשה על דרש רז"ל שדרשו מפסוק ויצו כל הז' מצות, והמעיין בדברי רז"ל (בסנהדרין נ"ו:) יראה שאין זה ברמז בעלמא אלא שנצטוו ממש על ז' מצות, והרי אז עדיין לא חטא אדם הראשון ולא נתערב עדיין טוב ורע וא"כ מה ענין הז' מצות שצוהו ה' והרי או יצטווה על כל התורה או לא יצטווה כלום. ואולי לפי שהיה גלוי לפניו שעתיד לאכול מעץ הדעת לא צוהו רק על ז' מצות, ואולי דעפ"ז מיושב מה דקשה דבפסוק נאמר טעם על מה שאכלה חוה מעץ הדעת שהיה ע"י ערמת הנחש שדחפה עד שנגעה וכמו שפירש"י ז"ל לקמן ובאכילת אדם הראשון לא מצינו שום טעם ויפלא הדבר איך יציר כפיו ית"ש יעבור על מה שנצטווה בעצמו מפי ה' סמוך להציווי. ואפשר שבהזדמן לפניו פרי עץ הדעת כשנתנה לו אשתו אז השכיל קצת שממה שצוהו ה' ז' מצות נתן לו פתח שסופו לאכול מעץ הדעת ודבר אלהינו יקום לעולם והבן.
Bereshit.5.22
ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. יש לדקדק דאומרו מות הוא מיותר, והיה די באומרו כי ביום אכלך תמות. עוד יש לדקדק דלקמן במאמר חוה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכל כו' פן תמותון לא אמרה שם מות תמותון רק תמותון לחוד מה טעם לשינוי זה, ועוד דשם בתשובת הנחש לחוה אמר לא מות תמותון שם כתוב ג"כ כמו כאן בפסוק ומעץ כו' וכל האי טעמא בעי. עוד יש להפליא בפתוי הנחש לחוה לא מות תמותון כי יודע אלהים כי ביום אכלכם כו' ופירש"י ז"ל כל אומן שונא אומנתו כו' ואין זה אלא תימה איך נתפתתה חוה בדברי שטות כאלה. והנה גם בכל הדורות אם ימצא איש שמתפתה מהיצר הרע יהיה הפיתוי או מחמת רוב התאוה הגוברת בו שוכח אז אזהרת ה' שהזהיר מעשות זאת או שנעשה לו כהיתר וכאלה רבות, אבל היצויר שישמע איש אזהרה מפי ה' ותיכף יעבור עליו בחשבו כי לא יצא אמת מפי ה' ח"ו. זה לא שמענו לשום שוטה, ואיך אפשר שנתפתתה חוה בדברי שטות כאלה. וביותר תימה שהכתוב משבח ואומר והנחש היה ערום אתמהה איזה חכמה ראינו בדברי הנחש בזה, ואף אם הועיל בדבורו ששמעה חוה לדברי שטות כאלה מ"מ הלזאת יקרא ערום וחכם.
Bereshit.5.23
ולבאר כ"ז נקדים פסוקי כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו כו', יש לדקדק באמרו תצא הוה ליה למימר תלך, ועוד מאי ושבית שביו הוה ליה למימר ושבית אותו. ורז"ל (בקידושין כ"ב) דרשו כמה דרשות בפסוק זה ואמרו וראית בשביה בשעת שביה פירש"י ז"ל דווקא אם בשעת שביה נתן עינין בה לשום אישות הותרה לו, משא"כ אם בעת ששבה אותה היה לשם שפחות לא הותרה לו. אשת, אפילו אשת איש (מדהוה ליה למימר אשה). יפת תואר, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ויש לדקדק דהוה ליה למימר לא התירה תורה אלא מחמת היצר הרע, ותו דא"כ כל העבירות נמי יתירו ח"ו, וחשקת בה, אע"פ שאינה נאה (מדתלה קרא בחשק, ויש לדקדק דא"כ סתרי קראי דמעיקרא אמר יפת תואר), ולקחת לקוחין יש לך בה (שקדושין תופסין) בה ולא בה ובחברתה שאסור לו ליקח שתים רק א'. לך לאשה, שלא יקח לאביו או לבנו. והבאתה אל תוך ביתך, מלמד שלא ילחצנה במלחמה פירש רש"י שלא יבוא עליה במלחמה אלא שיביאנה תחלה לביתו. גם נבאר פסוק (שיר השירים ח, ו) כי עזה כמות אהבה כו' וצריך ביאור מה ענין המות אל האהבה והקנאה אל שאול.
Bereshit.5.24
לבאר כ"ז, הנה נודע שבעבודת ה' צריך האדם לילך ממדרגה למדרגה, ולזה כאשר נדב לב האדם לגשת אל עבודת ה' צריך מתחלה להרגיל את עצמו ביראת העונש שהיא הקטנה שבמדרגות, וכאשר הורגל בזה איזה זמן עד שרואה בעצמו ששוב לא יכשל בחטא בשום אופן מחמת יראה זו ידע כי הגיע זמן לעלות למדרגה יותר גבוה ואז יתחיל למאוס ביראה זו ומשים אל לבו היתכן לעבוד למלך מלכי המלכים המלך הקדוש מחמת יראה של עונש וכי אם לא היה עונש לא היה עובדו.
Bereshit.5.25
ואמנם המדריגה אשר היא אחר יראת העונש היא בחינת כבוד אל, והוא, שיצא מיראת העונש ושאין ראוי כלל לשום העונש אל לבו רק הנני משעבד ומפקיר אותי ואת כל אשר לי וכל איברי וחושי וכל אשר בי וכל מציאותי נגד כבוד ה' ית"ש ונגד כבודו בטל כל מציאותי, א"כ יצא מיראת העונש ועובד ה' ונשמר מחטא בשביל כבוד ה' לבדו. ואם מתעכב במדרגה זו וגם ביראת העונש אשר היה לו מתחלה רק לא כבראשונה שמתחלה היה ירא מהעונש בעבור צער עצמו, ועכשיו אין צערו נזכר כלל לפניו שהרי כל מציאותו בטל לגמרי נגד כבוד ה', אלא שהעונש שבא על איש הישראלי בפרט ומכל שכן לכלל ישראל הוא היפך כבוד ה' כמשה"כ (יחזקאל לו, כ) באמור אליהם עם ה' אלה ומארצו יצאו, אלא כבוד ה' הוא שיהיה טוב תמידי לישראל והרי זה ירא מהעונש בעבור כבוד ה' אם עובד הוא בשכל זה הרי העלה בחינת יראת העונש עצמה אל מדריגה שלמעלה ממנה, וזה דבר טוב מאד שבזה מוציא נצוצות קדושות מתוך הקליפה וכמו שיבואר אי"ה.
Bereshit.5.26
וכאשר הורגל האדם בבחינה זה הנקרא כבוד אל אז יגיע מעצמו עוד אל מדריגה גדולה והיא הבושה מלפני ה', ומדריגה זו היא סמוכה ליראת ה' המעולה שהוא יראת הרוממות כמ"ש בתיקונים (בהקדמת תקו"ז, דף ה:) דבראשית היינו ירא בושת הרי שהם סמוכים. ואמרם הטעם שע"י מדרגות כבוד אל יגיע למעלת הבושה הוא, כי אנו רואין אם ראובן ושמעון שוים בכל מדותיהם בגשמי ורוחני הולכין ויושבין יחד ואין א' בוש מלפני חבירו. משא"כ אם יהיה ראובן גדול במעלה משמעון יש בושת לשמעון מפני ראובן וכל עוד שתגדל יותר מעלת ראובן תגדל הבושת בשמעון, מכל שכן בהיות ראובן אינו בסוג א' כלל עם שמעון כגון שיהיה ראובן מלך אדיר ושמעון מהפחותים שבעם אז תוגדל הבושת בשמעון מאד מאד בהיותו עומד לפני ראובן אע"פ שמ"מ הם במין א' ששניהם מין אדם, מכ"ש אלו היה יצויר שאינם כלל תחת מין א' ולא תחת סוג א' שאז אין בהם שום שינוי ודמיון כלל היה הבושת אז מאד שהיה אפשר שמחמת הבושת יתבטלו חושיו וימות או יתעלף, וכבר ראינו שאפשר שבעומד איש שעה א' לפני המלך יתעלף מרוב הבושת אף שהם תחת מין אחד מ"מ במשך עמידתו לפניו ומתבונן בפחיתותו נגד המלך עי"ז שוכח מציאות עצמו לגמרי עד שנדמה לו שאין בהם צד שיווי כלל ועי"ז מתרבה בו הבושת ומתעלף וכל עוד שזוכר שיש צד שיווי ביניהם לא יתעלף.
Bereshit.5.27
והנה ענין הבושת מלפני ה' בעמוד איש הישראלי לפניו כמש"ה (תהילים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד מהראוי שתגדל בו הבושת עד קצה האחרון כי מה דמות תערכו לבורא עם נברא לא במין אחד ולא בסוג א' בשום צד. אכן חקר הרב בעל העיקרים (במאמר ב' פ' ו' ושאר מקומות) מאחר שאחר מן העיקרים הוא מציאות השית"ש א"כ תיבת נמצא שהוא סוג כולל כל המציאות וכל הנמצאים הרי נכלל בסוג זה הבורא והנבראים והגם שאין ערך מציאות הנבראים אל מציאותו ית"ש שהוא מחויב המציאות והם אפשרי המציאות אחרי שהוא ית"ש בראם, מ"מ אעפ"כ יש קצת ששיווי כביכול בצד מה אחר שהיה מציאות כללם.
Bereshit.5.28
ותירץ הרב ז"ל שאין זה כלום ע"ש בדבריו. ואנחנו נסביר דבריו עוד יותר, והוא, כי אמר הכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום כו' בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, לא אמר אין עוד אחר שיהיה הביאור שאין עוד אלהים אבל אמר אין עוד לומר שאין שום מציאות כלל בעולם בלעדו וכל הנבראים שאנו רואין ויודעים אינם נמצאים כלל, כי אלו יצויר ח"ו הפסק השגחתו והשפעתו רגע כמימרא היה הכל בטל, רק שית"ש המציא כל המציאות שיהיוו כמו כלים שיכנס בתוכם ניצוצי וזוהרי נועם קדושתו וכביכול הוא שוכן בתוכם ומשפיע קדושתו וחיותו בהם בכל רגע ועי"ז הם נמצאים ולולי זה אינם נמצאים כלל הרי שאין מציאות בעולם רק מציאות ה' בלבד, ולז"א אין עוד וק"ל.
Bereshit.5.29
ולזה כיון ג"כ דהמע"ה בהתנדבו עם כל ישראל נדבות לבנין בית המקדש אמר בדברי הימים (דברי הימים א כט, יד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך שביאור הפשוטי הוא דקאי על הנדבות שנתנו ואמר שהכל הוא של ה' כי לו הארץ ומלואה וא"כ יש כאן כפל לשון באומרו עוד ומידך נתנו לך. גם יש לדקדק מאי ומידך נתנו לך נהי שהכסף והזהב הוא באמת של ה' מ"מ הנתינה היא עכ"פ מידי האדם אחר שהש"י נתן הכסף לאדם. אכן ירצה בזה כי לא די שהנדבה עצמה שהיא הכסף והזהב לא יתיחס אל האדם כי מאת ה' הוא ושלו הוא אלא אף גם הנתינה והתנדבות לא תתיחס כלל אל האדם בלתי לה' לבדו כי אחרי שאין מציאות לשום נמצא בלתי לה' לבדו וכמ"ש, א"כ היד של אדם היא יד ה' כי המציאות של היד והחיות שבה נמשך מעצם מציאותו ממקום הנקרא יד ה' וזולת זה אין כאן מציאותו כלל, וגם הרצון של ההתנדבות ג"כ אינו של האדם רק נמשך ממקום גבוה מרצונו ית"ש כי זולת זה אין חיות ומציאות לא לרצון האיש ולא לידו כלל, א"כ הרי ממש ומידך נתנו לך שגם היד הנותנת היא יד שלך וק"ל.
Bereshit.5.30
הרי נתבאר שאין מציאות בלתי לה' לבדו, ומכל שכן ענין התוארים אשר לבני אדם כמו גבור או מלך וכדומה, לא יתכן לטעות ולומר שתואר מלך יכלול מלך מלכי המלכים וגם מלך בשר ודם, כי מאחר שאפילו גוף המציאות אינו בשום נברא ומאין לו המלוכה. וע"ז פירש הרב בעל העיקרים (בפי"ג ממאמר השני) משה"כ (תהילים קמה, יא) כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו להודיע לבני האדם כו', שהענין הוא כי התוארים שאנו מתארים אל ה' כמו גבור או מלך ודומיהן אין להם ערך ויחוס כלל אל הגבורה או אל המלוכה שלנו, כי כמו שמציאותו ית"ש נעלם תכלית ההעלם כך גבורתו ומלכותו וכל התוארים, אלא שאנו מכנין אותו כך כדי להודיע עוצם גדולתו לבני אדם כפי מה שהם יכולין להבין. ולפי שמלכות בשר ודם אין לה מציאות אלא מה שנמשך מאמתת מלכותו וכמו שאנו אומרים ברוך שחלק מכבודו ליראיו וכמו כל המציאות כולם אשר יש להם שורש בגבהי מרומים ואין ערך ויחוס לאותו מציאות אל השורש, ולז"א הכתוב מה שכבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו אינו אלא להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו, לזאת מכנין אותך בשם גבור או מלך אבל באמת מלכותך הוא מלכות כל עולמים שהמלוכה הנמצאת בכל עולם ועולם אינו רק נמשך מאמתת מלכותך וכאמור.

Arvei Nachal, Jerusalem, 1991. Via Sefaria (sefaria.org), Sefaria-Export. Version source: https://www.nli.org.il/he/books/NNL01 Licence: Public Domain. Source.